Spirituelles Erkennen - Religiöses Empfinden - Kultisches Handeln

Document text

RUDOLF STEINER GESAMTAUSGABE 

VORTRAGE 

VORTRAGE UND KURSE UBER 
CHRISTLICH-RELIGIOSES WIRKEN 



RUDOLF STEINER 



Vortrage und Kurse liber 
christlich-religioses Wirken 

II 



Spirituelles Erkennen 
Religioses Empfinden 
Kultisches Handeln 



Neunundzwanzig Vortrage mit Fragenbeantwortungen, 
gehalten in Dornach 
vom 26. September bis 10. Oktober 1921 

Mit Dokumetarischen Erganzungen: 
Wandtaf elzeichnungen , 
Notizbucheintragungen, Textiibertragungen 
(in separatem Band) 



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RUDOLF STEINER VERLAG 
DORNACH / SCHWEIZ 



Nach vom Vortragenden nicht durchgesehenen Nachschriften 
herausgegeben von der Rudolf Steiner-Nachlafiverwaltung 

Die Herausgabe besorgten Ulla Trapp und Paul G. Bellmann 



1. Auflage Gesamtausgabe Dornach 1993 



Bibliographie-Nr. 343 (1) 

Zu den Tafelzeichnungen siehe Seite 649 

Alle Rechte bei der Rudolf Steiner-Nachlafiverwaltung, Dornach/Schweiz 
© 1993 by Rudolf Steiner-Nachlafiverwaltung, Dornach/Schweiz 
Satz: Utesch Satztechnik GmbH, Hamburg 
Druck: Greiserdruck, Rastatt / Bindung: Spinner GmbH, Ottersweier 

Printed in Germany 

ISBN 3-7274-3430-9 



Xu den Veroffentlichungen 
aus dem Vortragswerk von Rudolf Sterner 



Die Gesamtausgabe der Werke Rudolf Steiners (1861-1925) glie- 
dert sich in die drei grofien Abteilungen: Schriften - Vortrage - 
Kiinstlerisches Werk (siehe die Ubersicht am Schlufi des Bandes). 

Von den in den Jahren 1900 bis 1924 sowohl dffentlich wie fiir 
Mitglieder der Theosophischen, spater Anthroposophischen 
Gesellschaft zahlreichen frei gehaltenen Vortragen und Kursen 
hatte Rudolf Steiner urspriinglich nicht gewollt, dafi sie schriftlich 
festgehalten wiirden, da sie von ihm als «miindliche, nicht zum 
Druck bestimmte Mitteilungen» gedacht waren. Nachdem aber 
zunehmend unvollstandige und fehlerhafte Horermitschriften 
angefertigt und verbreitet wurden, sah er sich veranlafit, das Mit- 
schreiben zu regeln. Mit dieser Aufgabe betraute er seine engste 
Mitarbeiterin und Mitbegrunderin der anthroposophischen Be- 
wegung, Marie Steiner-von Sivers (1867-1948, seit 1914 Marie 
Steiner). Ihr oblag die Bestimmung der Stenographierenden, die 
Verwaltung der Nachschriften und die notwendige Durchsicht 
der Texte fiir die von den Mitgliedern gewiinschte Herausgabe, 
die von Rudolf Steiner selbst aus Zeitmangel nicht vorgenommen 
werden konnte. 

Uber das Verhaltnis der Mitgliedervortrage, welche zunachst 
nur als interne Manuskriptdrucke zuganglich waren, zu seinen 
offentlichen Schriften aufiert sich Rudolf Steiner in seiner Selbst- 
biographie «Mein Lebensgang» (35. Kapitel). Der entsprechende 
Wortlaut ist am Schlufi dieses Bandes wiedergegeben. Das dort 
Gesagte gilt gleichermafien auch fiir die Kurse zu einzelnen Fach- 
gebieten, welche sich an einen begrenzten, mit den Grundlagen 
der Geisteswissenschaft vertrauten Teilnehmerkreis richteten. 

Nach dem Tode von Marie Steiner wurde gemafi ihren Richt- 
linien mit der Herausgabe einer Rudolf Steiner Gesamtausgabe 
begonnen. Der vorliegende Band bildet einen Bestandteil dieser 
Gesamtausgabe. Soweit erforderlich, finden sich nahere Angaben 
zu den Textunterlagen am Beginn der Hinweise. 



INHALT 



Ausfuhrliche Inhaltsangaben siehe Seite 675 ff. 

Zu dieser Ausgabe 9 

Erster Vortrag, Dornach, 26. September 1 92 1 , nachmittags . 1 3 

Zweiter Vortrag, 27. September 1921, vormittags .... 33 

Offener Brief Friedrich Rittelmeyers an Rudolf Steiner ... 49 

Dritter Vortrag, 27. September 1921, nachmittags .... 54 

Vierter Vortrag, 28. September 1921, vormittags .... 72 

Funfter Vortrag, 28. September 1921, nachmittags . ... 91 

Sechster Vortrag, 29. September 1921, vormittags .... 109 

Siebenter Vortrag, 29. September 1921, nachmittags . . . 131 

Achter Vortrag, 30. September 1921, vormittags .... 150 

Neunter Vortrag, 30. September 1921, nachmittags. . . . 169 

Zehnter Vortrag, 1 . Oktober 1921, vormittags 190 

Elfter Vortrag, 1 . Oktober 1 921 , nachmittags 211 

Zwolfter Vortrag, 2. Oktober 1 921 , vormittags 232 

Dreizehnter Vortrag, 2. Oktober 1921, nachmittags . . . 250 

Vierzehnter Vortrag, 3. Oktober 1921, vormittags . . . . 267 

Funfzehnter Vortrag, 3. Oktober 1921, nachmittags . . . 286 

Sechzehnter Vortrag, 4. Oktober 1921, vormittags. . . . 308 

Siebzehnter Vortrag, 4. Oktober 1921, nachmittags . . . 333 
Entwurf der Kursteilnehmer fur eine «Erklarung zur Mitarbeit 

an einer religiosen Erneuerung» 354 

Besprechung, 4. Oktober 1921, nachmittags 355 

Korrigierte Fassung der «Erklarung zur Mitarbeit an einer reli- 
giosen Erneuerung» 365 

Achtzehnter Vortrag, 5. Oktober 1921, vormittags . . . 368 

Neunzehnter Vortrag, 5. Oktober 1921, nachmittags . . . 390 

Zwanzigster Vortrag, 6. Oktober 1921, vormittags. . . . 406 

Einundzwanzigster Vortrag, 6. Oktober 1921, nachmittags 430 



Zweiundzwanzigster Vortrag, 7. Oktober 1921, vormittags 458 

Dreiundzwanzigster Vortrag, 7. Oktober 1 921 , nachmittags 479 

Vierundzwanzigster Vortrag, 8. Oktober 1921, vormittags 506 

Funfundzwanzigster Vortrag, 8 . Oktober 1 92 1 , nachmittags 530 

Sechsundzwanzigster Vortrag, 9. Oktober 1 921 , vormittags 553 

Siebenundzwanzigster Vortrag, 9. Oktober 1921 , nachmittags 574 

Achtundzwanzigster Vortrag, 10. Oktober 1921, vormittags 594 

Neunundzwanzigster Vortrag, 10. Oktober 1921, nachmittags 616 



Anhang 

Verzeichnis der Originalhandschriften Rudolf Steiners . . . 645 
Chronologische Ubersicht iiber die Vortrage, die Rudolf Stei- 
ner den Mitarbeitern der Bewegung fur religiose Erneuerung 



gehalten hat 646 

Teilnehmerliste 647 

Hinweise Textgrundlagen / Hinweise zum Text 649 

Namenregister 673 

Ausfuhrliche Inhaltsangaben 675 

Rudolf Steiner iiber die Vortragsnachschriften 685 

Ubersicht iiber die Rudolf Steiner Gesamtausgabe 687 



Dokumentarische Erganzungen Separater Band 

Wandtafelzeichnungen, Notizbucheintragungen, 
Textiib ertragungen 



ZU DIESER AUSGABE 



In den Jahren 1920 und 1921, kurz nach der Beendigung des Weltkrieges 
von 1914-1918, hatten sich junge Menschen mit ihren Fragen an Rudolf 
Steiner gewandt. Es waren Studenten, vornehmlich der protestantischen 
Theologie, die in dieser Zeit des Zusammenbrechens alter Strukturen, 
die den Menschen bislang aufieren und inneren Halt gegeben hatten, 
nach neuen und zeitgemaflen Wegen fur ein religioses Leben und Wirken 
suchten. «Sie hatten die Anthroposophie kennengelernt. Sie waren iiber- 
zeugt, dafi Ihnen Anthroposophie vermitteln konne, was sie suchten. » 1 
Wie es zu den ersten Vortragen iiber christlich-religioses Wirken 
gekommen ist, hat Rudolf Steiner am 2. August 1922 vor Mitgliedern der 
Anthroposophischen Gesellschaft folgendermafien ausgesprochen: 2 

«Es ist nun einige Zeit verflossen, da kamen einige jiingere Studierende 
der Theologie zu mir, um von ihren inneren No ten zu sprechen; und die 
Art und Weise, wie sie sprachen, machte den Eindruck des ungeheuer- 
sten Ernstes. Das war aus dem Grunde, weil aus diesem Sprechen heraus 
ein ganz bestimmter Seelenunterklang ertonte, der im Grunde dazumal 
nicht deutlich ausgesprochen wurde, der aber aufierordentlich stark in 
diesen jiingeren Seelen lebte. Wenn ich charakterisieren soli, was als 
dieser Seelenunterklang sich eigentlich kundgab, so ist es dieses: Es 
handelte sich um junge Theologen, die daran waren, ihr Studium zu 
vollenden und die hinaussahen in ihre Zukunft mit einer gewissen Ver- 
antwortlichkeit, die aber zuruckschauten auf dasjenige, was sie wahrend 
ihres Studiums der Theologie durchlebt hatten, mit einer gewissen 



1 «An die Mitglieder», 5. Oktober 1924, in GA 260 a. 

2 Das Zitat ist einer kurzen Ansprache Rudolf Steiners vom 2. August 1922 entnom- 
men, mit der er eine Orientierungsstunde abschlofi, in welcher Pfarrer Dr. Fried- 
rich Rittelmeyer, Pfarrer Dr. Christian Geyer und Lizentiat Emil Bock die in 
Dornach anwesenden Mitglieder der Anthroposophischen Gesellschaft orientiert 
hatten iiber die fur den folgenden Monat vorgesehene Begriindung der Bewegung 
fur religiose Erneuerung. Die bei dieser Gelegenheit gehaltenen Ansprachen sind 
leider nicht mitgeschricben warden, mit Ausnahme des Schlufiwortes von Rudolf 
Steiner. Vollstandiger Abdruck des SchlufWortes in Heft Nr. 110 der «Beitrage zur 
Rudolf Steiner Gesamtausgabe». 



Trostlosigkeit, jedenfalls so darauf zuriickschauten, dafi sie zeigten: Sie 
fiihlen sich nicht in der Lage, der Verantwortlichkeit, die sie gegeniiber 
ihrer Aufgabe empfanden, wirklich gerecht zu werden. 

Es liegt ja nahe, daran zu denken, woher dieser Seelenunterklang kam, 
der im Grunde genommen eine Art von innerer Disharmonie war. Er 
kam daher, dafi in der Gegenwart gerade die ernstesten Seelen, diejeni- 
gen Seelen, die eben ihre Lebensaufgabe auf dem Boden des religiosen 
Wirkens mit Ernst auffassen wollen, nicht jene innere Kraft mitnehmen 
konnen aus ihren Studien, die notig ist, urn diese Mission auszufiihren.» 

Der erste Vortragskurs wurde im Juni 1921 in Stuttgart fur 18 junge 
Menschen gehalten («Anthroposophische Grundlagen fiir ein erneuertes 
christlich-religioses Wirken», GA 342). Noch wahrend dieses Kurses 
baten die Teilnehmer um eine Fortsetzung der Vortrage. In den folgen- 
den Wochen suchten und fanden sie noch weitere Menschen, die eine 
Vertiefung und Erneuerung des religiosen Lebens aus den Quellen der 
anthroposophischen Christus-Erkenntnis erhofften. So kam es im 
Herbst 1921 in Dornach zu dem hier vorliegenden Vortragskurs, der 
aufier von den Teilnehmern des ersten Kurses von einer Reihe erfahrener 
Pfarrer der verschiedenen Konfessionen besucht wurde, aber auch von 
vielen Menschen aus anderen Berufen. 

Nachdem sich im Verlaufe dieses Kurses eine Gruppe der Teilnehmer 
entschlossen hatte, fur die Begriindung einer Bewegung fiir religiose 
Erneuerung einzutreten, wurde von Rudolf Steiner damit begonnen, 
erste Elemente fiir erneuerte kultische Handlungen zu entwickeln. Die 
von ihm vorgetragenen und besprochenen Texte sind hier so wiederge- 
geben, wie sie in seiner Handschrift vorliegen, auch Orthographie und 
Interpunktion wurden nicht verandert. Bei dieser Wiedergabe handelt es 
sich nicht um die vollstandigen Ritualtexte, wie sie in der Christen- 
gemeinschaft zelebriert werden, da diese zum Teil erst spater von Rudolf 
Steiner gegeben wurden. 

Ein Jahr nach diesem Kursus, im September 1922, grundeten 45 Per- 
sonlichkeiten aus dem Teilnehmerkreis unter der Leitung von Pfarrer 
Dr. Friedrich Rittelrneyer die religiose Erneuerungsbewegung «Die 
Christengemeinschaft». Schon in den Vortragen des ersten Kurses und 
auch spater immer wieder hat Rudolf Steiner betont, dafi es nicht die 
Aufgabe der anthroposophischen Bewegung sei, neue religiose Gemein- 
schaften zu griinden, «denn diese anthroposophische Bewegung kann 



heute durch ihre innere Natur nichts anderes sein als eine ganz univer- 
selle Bewegung. Sie mufi sich gewissermafien auf alle Gebiete des Lebens 
verlegen». 3 Rudolf Steiner erkannte aber die Bedeutung des an ihn 
herangetragenen Anliegens und hat darauf mit seinem personlichen Rat 
geantwortet. So konnte die religiose Erneuerungsbewegung ihre Ver- 
wirklichung finden. Aus der Veroffentlichung dieser Vortrage (siehe 
Seite 646) werden Art und Umfang der von ihm geleisteten Ratschlage 
und Hilfen ersichtlich. 

Die vorliegende Ausgabe der Vortrage wird erganzt durch einen Band 
mit dokumentarischem Material: Wandtafelzeichnungen, Notizbuch- 
eintragungen und anderen Handschriften Rudolf Steiners. 



3 Vortrag vom 13. Juni 1921 in GA 342. 



ERSTER VORTRAG 



Dornach, 26. September 1921, nachmittags 



Meine lieben Freunde! Ich danke Herrn Lizentiat Bock herzlich fur 
seine Begriifiung, und ich verspreche Ihnen, dafi ich mit allem, was 
in meinen Kraften ist, dazu beitragen will, dafi Sie wahrend dieses 
Ihres Aufenthaltes hier wirklich, wenigstens teilweise, dasjenige fin- 
den konnen, was Sie suchen. 

Heute mochte ich zunachst einiges Orientierendes besprechen, 
damit wir uns im richtigen Sinne verstehen konnen. Denn das wird 
ja besonders unsere Aufgabe sein - auch in den verschiedenen Dis- 
kussionsstunden, die wir halten werden -, dafi wir uns genau aus- 
sprechen werden iiber dasjenige, was eigentlich Ihnen fur ihr zu- 
kunftiges Wirken ganz besonders auf dem Herzen liegt. Und ich 
hoffe, dafi das, was ich Ihnen werde zu sagen haben, gerade dadurch 
in der richtigen Weise wird gesagt werden konnen, wenn ich in den 
nachsten Diskussionsstunden Ihre Wunsche und die Aufgaben, die 
Sie sich stellen, werde vernehmen konnen. 

Anthroposophie, meine lieben Freunde, mufi ja durchaus ehrlich 
auf dem Boden stehenbleiben, von dem ich oftmals gesprochen ha- 
be, indem ich sagte: Anthroposophie als solche kann nicht religions- 
bildend auftreten; Anthroposophie als solche mufi sich die begrenz- 
te Aufgabe stellen, als Geisteswissenschaft die gegenwartige Kultur 
und Zivilisation zu befruchten, und es kann nicht in ihren Absich- 
ten liegen, selber religionsbildend aufzutreten. Eigentlich liegt es ihr 
ganz fern, in irgendeiner Weise in den Entwickelungsprozefi des 
religiosen Lebens als solchen unmittelbar einzugreifen. Dennoch ist 
es, wie mir scheint, durchaus berechtigt gegeniiber den Aufgaben, 
die Sie sich gerade gesetzt haben, dafi wir fur das religiose Wirken 
dasjenige suchen, was aus Anthroposophie gewonnen werden kann. 
Denn da£ mittelbar durch die AiitlirQpGSophie gerade fiir das reli- 
giose Wirken nicht hloE vie! gewonnen werden kann, sondern audi 
gewonnen werden mufi, das muE gesagt werden; und Hire Empfin- 
dung ist jedenfalls ganz richtig, &2& das religiose Leben als solches 




eine Vertiefung braucht, die nur aus den Quellen der anthroposo- 
phischen Wissenschaft kommen kann. 

Ich nehme an, meine lieben Freunde, dafi Sie sich wirkend in 
dieses religiose Leben hineinstellen wollen, und dafi Sie diesen an- 
throposophischen Kurs gesucht haben, weil Sie fiihlen, dafi man mit 
dem religiosen Wirken gewissermafien immer mehr und mehr in 
eine Sackgasse hineinkommt, und dafi in diesem religiosen Wirken 
heute - durch unsere Traditionen, durch die geschichtliche Entwik- 
kelung und durch manches andere, das wir ja noch besprechen wer- 
den - Elemente fehlen, die eben darin sein mufiten. Wir sehen ja, 
wie gerade die heute vielleicht bedeutsamsten Personlichkeiten, wel- 
che fur das religiose Wirken eine neue Grundlegung suchen, weil sie 
glauben, dafi man einer solchen bedarf, in einer ganz bestimmten 
Richtung sich bewegen. Und ich mochte darauf hinweisen als erstes, 
wie gerade die gewissenhaftesten Personlichkeiten sich fragen, wie 
man zu einer sicheren Fundierung des religiosen Bewulkseins 
kommt, und wie dann diese Personlichkeiten eigentlich alle mehr 
oder weniger suchen nach einer Art — man kann es schon nicht 
anders nennen -, nach einer Art von Philosophic Ich erinnere Sie 
nur daran, wie etwa Heim gerade eine Art philosophische Grundle- 
gung fiir das religiose Bewufksein sucht. Gewifi, man mufi das aus 
dem heutigen Zeitbewufitsein heraus durchaus als etwas absolut 
Notwendiges anerkennen, und man darf nicht iibersehen, dafi auf 
diesem Wege ja aufierordentlich viel geleistet wird. Aber man kann 
sich dennoch nicht enthalten, bei unbefangenem Hinsehen auf das- 
jenige, was da angestrebt wird, zu der Ansicht zu kommen: Solch 
ein Bestreben fiihrt ja eigentlich statt in das religiose Leben hinein, 
aus diesem religiosen Leben heraus. - Denn das religiose Leben, Sie 
werden es fiihlen, es mufi ein unmittelbares sein, es mufi etwas sein, 
was elementar mit der ganzen Menschennatur zusammenhangt, was 
elementar aus den innersten Griinden dieser menschlichen Natur 
heraus lebt. Alles philosophische Nachdenken ist ja Reflexion und 
entfernt sich von diesem unmittelbaren elementaren Erleben. Und 
wenn ich eine personliche Empfindung ausdriicken darf, so ist es 
diese: Wenn jemand tiber das religiose Leben philosophiert und 



glaubt, eine philosophische Grundlegung niitze etwas fur das reli- 
giose Erleben, so kommt mir das eigentlich immer so vor, wie wenn 
man die Ernahrungsphysiologie dazu verwenden mochte, um zur 
Ernahrung selbst zu kommen. Nicht wahr, man kann noch so rich- 
tig die Grundsatze der Ernahrungswissenschaft feststellen, das gibt 
ja fiir die Ernahrung selbst nichts. Die Ernahrungswissenschaft klart 
auf uber die Ernahrung, aber die Ernahrung mufi doch in der Reali- 
tat fundiert sein, sie mufi in der Wirklichkeit wurzeln; erst dann 
kann man iiber die Ernahrung philosophieren. So mufi auch das 
religiose Leben in der Wirklichkeit wurzeln. Es mufi in der Realitat 
bestehen, und erst wenn es da ist, kann man dariiber philosophie- 
ren. Aber fundieren, begriinden kann man das religiose Leben ganz 
gewifi nicht mit irgendeiner philosophischen Erwagung. 

Das ist das eine. Das andere ist etwas, was ich am besten dadurch 
bezeichnen mochte - ich weise immer gern auf Realitaten hin — , dafi 
vor jetzt schon mehreren Jahrzehnten gerade in Basel ein Buch 
entstanden ist, welches den Titel tragt: «Uber die Christlichkeit 
unserer heutigen Theologie» - das Buch ist von Overbeck -, worin 
der Nachweis gefiihrt wird, daft die moderne Theologie zwar eine 
Theologie ist, aber eben nicht mehr eigentlich christlich ist. Und 
nun, wenn man Harnacks Buch «Das Wesen des Christentums» 
nimmt und bei den Auseinandersetzungen, die er dort gibt, iiberall 
statt des Namens «Christus» einfach «Gott» hinsetzt, so wiirde man 
an dem inneren Gehalt dieses Harnackschen Buches «Das Wesen 
des Christentums» nichts besonderes andern. Das driickt sich ja 
schon darin aus, daft Adolf Harnack sagt, in die Evangelien gehore 
eigentlich nur die Verkiindigung vom Vater hinein und nicht die des 
Christus Jesus, wahrend naturlich die fruheren Jahrhunderte der 
christlichen Entwickelung in den Evangelien vor alien Dingen die 
Verkiindieune des Christus Tesus selber eesehen haben. Aber wenn 
man in den Evangelien wirklich die eigentliche Verkiindigung des 
Christus jesus sieht, dann muls man neben dem Vater-Erlebnis, das 
heiftt neben dem Erlebnis eines die Welt allgemein durchwirkenden 
Gottes, das Christus-Erlebnis als ein besonderes haben. Man muE 
beide Erlebnisse haben konnen. Ein Theologe wie Adolf Harnack 



hat nicht mehr die beiden Erlebnisse, sondern nur das eine Gottes- 
Erlebnis, daher ist er genotigt, dasjenige, was er bei der Vorstellung 
des Gottes erlebt, auf den Christus-Namen zu taufen; blofi aus dem 
historischen Grunde, weil er eben ein Vertreter des Christentums 
ist, tauft er sein Gottes -Erlebnis auf den Namen Christus. 

Diese einschneidenden, bedeutsamen Dinge sind schon durchaus 
da. Gewifi, man macht sie sich nicht immer in der gehorigen Weise 
klar, aber gefuhlt werden sie, und ich nehme an, dafi in der Gegen- 
wart, wo ja alles in den Gemiitern der Menschen aufgeriittelt ist, 
sich insbesondere jungen Theologen zeigen mufi, wie man mit die- 
sen Dingen eben nicht fertig werden kann, wie man gewissermafien 
heute Theologe sein kann, ohne von dem eigentlichen Wesen des 
Christus durchdrungen zu sein. Aus diesem Erlebnis heraus ist ja 
auch solch ein Buch wie das von Overbeck iiber die Christlichkeit 
der heutigen Theologie entstanden, worin im Grunde die Antwort 
gegeben wird, dafi die moderne Theologie nicht mehr christlich ist, 
weil man es nur zu tun hat mit einem allgemeinen Philosophieren 
iiber einen die Welt durchziehenden Gott, aber nicht im eigent- 
lichen Sinn das Christus-Erlebnis der ganzen Behandlung der reli- 
giosen Probleme zugrundegelegt werden kann. Es wird der Behand- 
lung der religiosen Probleme nur das Vater-Problem zugrundege- 
legt, nicht eigentlich das Christus-Erlebnis. 

Nun haben wir ja im Grunde heute alle die Erziehung im Leibe, 
die von der modernen Wissenschaftlichkeit herriihrt, von jener Wis- 
senschaftlichkeit, die eigentlich erst seit der Mitte des 15.Jahrhun- 
derts in der modernen Zivilisation zu wirken begonnen hat, die aber 
heute eingegangen ist in alles Denken der modernen Menschen. 
Man kann im Grunde gar nicht anders, weil man von der Schule so 
erzogen wird von der untersten Volksschulklasse her, als in den 
Formen denken, wie die moderne Wissenschaftlichkeit sie ange- 
nommen hat. Daher ist es gekommen, dafl auch die Theologie des 
19.Jahrhunderts sich orientieren wollte in Gemafiheit dieser For- 
men der modernen Wissenschaftlichkeit. Ich mochte sagen, sie fiihl- 
te sich verantwortlich vor dem Richterstuhl dieser modernen Wis- 
senschaftlichkeit und ist dadurch das geworden, was sie eben heute 



geworden ist. Man kann eben heute nicht anders den rechten Weg 
zur Begriindung einer echten Religiositat finden, als dadurch, dafi 
man zugleich die ganze Berechtigung und die ganze Bedeutung des 
wissenschaftlichen Lebens ins Auge fafit. 

Ich habe vielleicht vor einigen von Ihnen schon hingewiesen auf 
einen in bezug auf das religiose Leben ernst zu nehmenden Mann, 
auf Gideon Spicker, der lange Zeit an der Universitat Munster Phi- 
losophic gelehrt hat, der ausgegangen ist von einem streng christ- 
lichen Erfassen der Welt, und der dann immer mehr und mehr hin- 
iiber sich entwickelt hat zur Philosophic, der aber niemals eigentlich 
die Philosophic als etwas anderes betrachtet hat, als ein Instrument 
zur Erfassung der religiosen Probleme. Aber es gab ihm das moder- 
ne Denken nicht die Moglichkeit, eine sichere Grundlage dafiir zu 
finden. Und so finden wir in seinem Buchelchen, das den Titel tragt 
«Am Wendepunkt der christlichen Weltperiode», die Ratlosigkeit 
des modernen Menschen von ihm so charakterisiert, dafi er sagt: 
Wir haben heute eine Metaphysik ohne transzendentale Uberzeu- 
gung, wir haben eine Erkenntnistheorie ohne objektive Bedeutung, 
wir haben eine Psychologie ohne Seele, eine Logik ohne Inhalt, eine 
Ethik ohne Verbindlichkeit, und wir konnen deshalb im Grunde 
genommen nicht irgendeine Fundierung fur das religiose Bewufit- 
sein finden. — Gideon Spicker stand da sehr, sehr nahe an der eigent- 
lichen Crux, die doch alien religiosen Zwiespalten des modernen 
Menschen zugrundeliegt. Man kann da wie an einem Symptom zei- 
gen, wo die eigentliche Crux, mochte ich sagen, liegt. Wenn der 
moderne Mensch erkennt, wenn er also versucht, sich durch Vor- 
stellungen ein Bild von der Welt zu machen, so hat er zugleich das 
Gefuhl, dafi dieses Erkennen nicht in die Tiefen eindringt. Gideon 
Spicker driickt es so aus: «Wir haben eine Erkenntnistheorie ohne 
objektive Bedeutung», das heifit, wir haben unsere Erkenntnisse, 
ohne dafi wir in der Lage sind, in uns die Kraft zu finden, dasjenige, 
was wir als Erkenntnisse bilden, auf cin wirklich Objektives zu 
beziehen. Und so krankt der erkennende Mensch in der modernen 
Zeit daran, daft er eben nicht die Moglichkeit finder, in seiner Er- 
kenntnis eine Garantie fur die Objektivitat des Wesens der Welt, fur 



das Dasein als solches zu haben. Er findet sich aus dem, was er 
subjektiv erlebt in der Erkenntnis, eigentlich nicht richtig heraus. 

Das alles hat selbstverstandlich, eben weil es Philosophic ist, mit 
dem religiosen Erleben nichts zu tun. Dennoch kann man sagen, 
dafi das religiose Erleben heute durchaus unter einem Einflufi steht, 
der nach einer ahnlichen Richtung geht. Denn eine Menschheit, 
welche nicht in der Lage ist, von der Erkenntnis zu sagen: in dieser 
Erkenntnis ergibt sich mir ein objektives Sein — , eine solche 
Menschheit fuhlt dieselbe Haltlosigkeit dann an einem anderen 
Punkte auftauchen, und das ist das religiose Leben. Da taucht die- 
selbe Haltlosigkeit da auf, wo der eigentliche Angelpunkt des reli- 
giosen Lebens heute liegt. Wir werden sehen, wie sich um diesen 
Angelpunkt die verschiedensten anderen Probleme herumgruppie- 
ren. Dieser Angelpunkt liegt in dem Gebet, in der Bedeutung des 
Gebetes. Der religiose Mensch raufi fuhlen, dafi das Gebet eine reale 
Bedeutung haben mufi; man mufi im Gebet mit irgendeiner Realitat 
zusammenhangen. Aber in einem Zeitalter, in dem der erkennende 
Mensch aus seiner [subjektiven] Erkenntnis nicht herauskommt und 
in der Erkenntnis nicht eine Realitat ergreifen kann, in demselben 
Zeitalter findet der religiose Mensch nicht die Moglichkeit, wenn er 
betet, sich bewufit zu werden, dafi das Gebet nicht blofi eine sub- 
jektive Tat ist, sondern dafi in diesem Gebet ein objektives Erleben 
vorhanden ist. Und der Mensch, der sich nicht klar dariiber werden 
kann, dafi im Beten ein objektives Erleben vorhanden ist, fur den ist 
es unmoglich, einen richtigen religiosen Halt zu finden. Im Gebete 
mufi sich, gerade fur den heutigen Menschen bei seiner Veranla- 
gung, das religiose Leben konzentrieren. Die verschiedenen anderen 
Gebiete miissen sich im Gebet konzentrieren. Aber ein Gebet, das 
nur subjektive Bedeutung hatte, das wiirde den Menschen religios 
haltlos machen miissen. 

Es ist dieselbe Wurzel, aus der heute bei uns auf der einen Seite 
herauswachst die Haltlosigkeit der Erkenntnis, das Ignorabimus, 
und auf der anderen Seite die Angst, die Sorge, dafi man mit dem 
Gebete nicht in einer gottlichen Objektivitat lebt, sondern vielleicht 
nur mit seiner Subjektivitat beschaftigt ist. 



Sehen Sie, das Glaubensproblem und das Wissensproblem, alle 
Probleme, die von der theologischen Seite her den Menschen be- 
schaftigen, sie hangen mit dem eben Charakterisierten zusammen. 
Und auch alles dasjenige, was den Menschen bedriickt von der Seite 
des unmittelbaren religiosen Erlebens her, das Sicherheit haben 
muE, Halt haben mufi, das riihrt auch aus dieser selben Quelle her. 
Und man kommt gegeniiber dieser Frage wohl kaum zurecht, wenn 
man nicht sich ein wenig geschichtlich orientiert, wo es uns ganz 
deutlich vor Augen tritt, wie weit wir eigentlich mit der heutigen 
Wissenschaftlichkeit von dem entfernt sind, was wir die Christlich- 
keit nennen konnen, wahrend auf der anderen Seite heute fortwah- 
rend das Bestreben vorhanden ist, die Christlichkeit mit der Wissen- 
schaftlichkeit auszusohnen. Nehmen Sie alles dasjenige, was Evan- 
gelium, was christliche Tradition ist. Sie konnen nicht anders, als 
sich sagen: darin ist eine andere Auffassung des Menschen als in der 
modernen Wissenschaftlichkeit. In der modernen Wissenschaftlich- 
keit wird der Mensch zuriickgefuhrt auf irgendeinen primitiven Ur- 
menschen - ich will gar nicht sagen, dafi der sich nun vielleicht gar 
aus tierischen Vorfahren entwickelt haben soli -, wir werden zu- 
riickgefuhrt auf einen Urmenschen primitiver Art, der sich allmah- 
lich entwickelt hat, und in dessen Entwickelung eine Progression, 
ein Fortschritt liegt. Und die moderne Menschheit ist aus naturwis- 
senschaftlichen Untergriinden befriedigt im Hinblicken auf den pri- 
mitiven Urmenschen, der durch eine gewisse in ihm liegende Kraft, 
wie man sagt, sich zu immer grofierer und noch grofierer Kultur- 
vollkommenheit heraufgebildet hat, und dem ungeahnte Zukunften 
in bezug auf diese Vollendung vor Augen stehen konnen. Stellt man 
in diese Entwickelung den Christus hinein, das Mysterium von Gol- 
gatha, so kann man, wenn man in ehrlicher Weise an den Evangelien 
festhalt, nicht anders als sagen: da hinein pafit er nicht, da hinein 
pafit eine Geschichtsauffassung, die gewissermafien urn das Myste- 
rium von Golgatha herumgeht und es auslafit, aber es palRt nicht 
eigentlich der Christus der Evangelien in diese Auffassung hinein. 
Der Christus der Evangelien ist nicht anders denkbar, als wenn man 
etwas voraussetzt, was noch im 18. Jahrhundert gerade bei den auf- 



geklartesten, bei den geistigsten Menschen als eine Selbstverstand- 
lichkeit vorhanden war. Zum Beispiel bei Saint-Martin - ich will 
jetzt absehen von der religiosen Entwickelung und will nur hinwei- 
sen auf jemanden, der im eminentesten Sinne Wissenschaftler war 
fiir das 18. Jahrhundert, und das war Saint-Martin — , da ist durchaus 
ein deutliches Bewufitsein vorhanden davon, dafi der Mensch im 
Beginne seiner Erdenentwickelung aus einer gewissen Hohe herun- 
tergestiirzt ist, dafi er friiher in einem anderen Weltmilieu war, in 
einer anderen Umgebung, und durch ein gewaltiges Ereignis, durch 
eine Krise heruntergeworfen worden ist in eine Sphare, die unter- 
halb seines friiheren Daseinsniveaus lag, so dafi der Mensch in seiner 
gegenwartigen Entwickelung gewissermafien dasjenige nicht ist, was 
er einmal war. 

Wahrend also unsere neuzeitliche Naturwissenschaft auf die Ent- 
wickelung des primitiven Urmenschen zuriickweist, der sich herauf- 
gearbeitet hat, mufi diese andere Anschauung, die Anschauung 
Saint-Martins, zuriickweisen auf den gefallenen Menschen, auf den 
Menschen, der einmal etwas Hoheres war. Das ist etwas, wie gesagt, 
was bei Saint-Martin wie eine Selbstverstandlichkeit auftritt, und bei 
Saint-Martin herrscht etwas, was er wie eine Art Schamgefuhl des 
Menschen iiber seinen Fall empfindet. Sehen Sie, wenn man den 
Christus in eine solche [Auffassung der] Menschenentwickelung 
hineinstellt, wo der Mensch, indem er das Erdendasein beginnt, 
heruntergestiegen ist und nun niedriger ist, als er einmal war, dann 
wird der Christus zu demjenigen Wesen, das den Menschen rettet 
vor dem Zustande des fortlaufenden Fallens, dann tragt der Christus 
den Menschen wiederum hinauf zu demjenigen Zustande, in dem er 
friiher war. 

Wir werden ja sehen, in welcher Modifikation diese Vorstellung 
vor unsere Seele treten mufi. Aber jedenfalls haben wir es da durch- 
aus zu tun mit einer Inkommensurabilitat zwischen unserer moder- 
nen Auffassung von der Entwickelung des Menschen und der Auf- 
fassung der Evangelien, und es ist immer eine Unehrlichkeit, wenn 
man hin und her laboriert und sich nicht gesteht, dafi man eigentlich 
nicht zu gleicher Zeit ein Anhanger der modernen naturwissen- 



schaftlichen Denkweise und ein Christ sein kann. Das miifite eigent- 
lich fiir jeden ehrlichen, insbesondere fiir den religios ehrlich emp- 
findenden Menschen klar sein. Da gibt es etwas, was als erstes iiber- 
briickt werden mufi, wenn das religiose Leben wieder gesunden soli. 
Ohne diese Uberbriickung gesundet das religiose Leben nie und 
nimmermehr. Eigentlich erscheinen einem Leute wie David Fried- 
rich Straufi, der die Frage «Sind wir noch Christen ?» mit einem 
Nein beantwortet hat, doch ehrlicher als manche der neueren Theo- 
logen, die immer wieder und wiederum die eigentlich radikale Dif- 
ferenz zwischen dem, was der moderne Mensch als seine Wissen- 
schaft ansieht und der Evangelien-Auffassung des Christus nicht 
uberblicken. Und diesen Charakter tragt ja die moderne Theologie. 
Sie ist im Grunde genommen der ohnmachtige Versuch, die Chri- 
stus-Auffassung der Evangelien in irgendeiner Weise so zu behan- 
deln, dafi man sich vor der modernen Wissenschaft rechtfertigen 
kann. Und da entsteht ja nichts, was sich irgendwie halten lafit. 

Ja, aber eine Theologie ist doch da. Der moderne Seelsorger hat 
eigentlich an der Theologie, die ihm heute die Schule gibt, eine sehr 
geringe Stiitze fiir sein Amt, aus Griinden, die schon in dem Ange- 
deuteten liegen, auf die wir ja noch zu sprechen kommen im Verlau- 
fe unserer Auseinandersetzungen. Der moderne Seelsorger mufi ja 
natiirlich Theologe sein, obwohl ganz gewifi Theologie nicht Reli- 
gion ist. Aber um zu wirken, braucht man eine theologische Durch- 
bildung, und diese theologische Vorbildung leidet an all den Gebre- 
chen, die ich kurz in dieser Einleitung heute angedeutet habe. 

Sehen Sie, die katholische Kirche weifi ganz gut, was sie tut, 
indem sie die moderne Wissenschaft nicht in die Theologie eindrin- 
gen lafit. Nicht als ob die katholische Kirche nicht die moderne 
Wissenschaft pflegte, die pflegt sie erst recht. Die grofiten Gelehrten 
kann man durchaus innerhalb der katholischen Theologenschaft fin- 
den. Ich erinnere nur an den Pater Secchi, einen grofien Astrophysi- 
ker, ich erinnere an seiche Menschen wie Wasmann, der ein bedeu- 
tender Zoologe ist, und an viele andere ware zu erinnern, vor alien 
Dingen ware zu erinnern an die aufierordentlich bedeutsamen wis- 
senschaftlicken Leistungen, weltlich-wissenschaftlichen Leistungen 



des Benediktinerordens und so weiter. Aber welche Rolle spielt die 
moderne Wissenschaftlichkeit innerhalb der katholischen Kirche? 
Die katholische Kirche will, dafi die moderne Wissenschaftlichkeit 
gepflegt wird, dafi in ihr wirkliche Koiyphaen vorhanden sind. 
Aber man will diese moderne Wissenschaftlichkeit lediglich betati- 
gen in bezug auf die aufiere Sinneswelt, sie soil sich streng fernhal- 
ten von der Erfassung von irgend etwas Geistigem, sie soli gar 
nichts aussagen iiber dieses Geistige. Ihr ist geradezu verboten, iiber 
das Geistige etwas auszusagen; da haben sich die Wissenschaften 
nicht hineinzumischen, wenn iiber die Berechtigung des geistigen 
Lebens irgend etwas gesagt wird. So verweist der Katholizismus die 
Wissenschaft in ihre Grenzen, er weist sie hinaus aus alle dem, was 
Theologie ist. Dafi sie, wie zum Beispiel im Modernismus, nach und 
nach doch hineingekommen ist, das hat ja der Katholizismus als 
etwas sehr Unzukommliches empfunden; daher sein Kampf gegen 
den Modernismus. Die katholische Kirche weifi eben genau: In dem 
Augenblick, wo Wissenschaft in die Theologie eindringt, da liegen 
aufierordentliche Gefahren vor, und man kann unmoglich mit wis- 
senschaftlichen Forschungen in der Theologie zurechtkommen. - Es 
ist eigentlich im Grunde genommen etwas Trostloses, wenn man es 
in dieser Abstraktheit ausspricht: Theologie miissen wir doch ha- 
ben, aber sie wird uns versengt, verbrannt von der modernen Wis- 
senschaftlichkeit. - Woher kommt das? Das ist zunachst die grofie 
brennende Frage. Woher kommt das? 

Ja, meine lieben Freunde, die Theologie, wie wir sie zunachst 
haben, wurzelt eben in ganz anderen Voraussetzungen als es diejeni- 
gen des modernen Menschen eigentlich sind. Schliefilich sind schon 
die Grundlagen der Theologie — wenn sie nur richtig verstanden 
werden - auch genau dieselben wie die Grundlagen des Evangeliums 
selber. Ich spreche damit einen Satz aus, der natiirlich, indem er so 
ausgesprochen wird, nicht gleich verstandlich sein wird, der aber 
gerade fur unsere Auseinandersetzungen hier von aufierordentlicher 
Wichtigkeit und Bedeutung ist. Die Theologie, wie sie uberliefert 
ist, tritt eben gar nicht in der Form auf, in der die moderne Wissen- 
schaftlichkeit auftritt. Die Theologie ist zum grofien Teil auch in 



ihren Formen etwas Uberlief ertes ; sie fiihrt als solche zuriick in 
friihere Auffassungsweisen der Menschen. Gewifi, man hat spater ja 
die moderne Logik auf die moderne Theologie angewendet, dadurch 
ist die Form der Theologie etwas verandert worden; man sieht da- 
durch nicht mehr recht zuriick auf dasjenige, was Theologie einmal 
war. Wiederum ist es der Katholizismus, der eigentlich in dieser 
Beziehung etwas in sich hat, was aufierordentlich beriickend wirkt 
auf die mehr intelligenten Leute, und festgehalten werden viele Kle- 
riker im Katholizismus, wenn sie Theologie studieren, durch dasje- 
nige, was ihnen da uberliefert wird als die Kunde von der sogenann- 
ten Uroffenbarung. 

Uroffenbarung! Man mufi sich namlich klar sein dariiber, dafi der 
Katholizismus nicht blofi die Offenbarung hat, von der man ge- 
wohnlich spricht als der Offenbarung des Neuen Testamentes, und 
auch nicht nur die Offenbarung, von der man gewohnlich als von 
der Offenbarung des Alten Testamentes spricht, sondern der Katho- 
lizismus - soweit er Theologie ist - spricht von einer Uroffenba- 
rung. Und es wird diese Uroffenbarung zumeist so charakterisiert, 
dafi gesagt wird: Dasjenige, was durch Christus offenbart worden 
ist, das ist den Menschen schon fruher einmal offenbart worden; 
damals haben die Menschen diese Offenbarung in einem anderen, in 
einem kosmischen Weltenmilieu bekommen, und durch den Sun- 
denfall ist diese Offenbarung verlorengegangen, aber eine Erbschaft 
dieser Uroffenbarung war noch vorhanden durch das Alte Testa- 
ment und durch die heidnischen Lehren. — Das ist katholische Auf- 
fassung. Es war einmal, bevor der Mensch stindig geworden ist, an 
den Menschen eine Offenbarung ergangen; hatte sich der Mensch 
nicht in die Siinde geworfen, so ware die ganze Erlosungstat des 
Christus-Jesus nicht notig geworden. Aber die Uroffenbarung ist 
getriibt worden, indem der Mensch heruntergestiegen ist in die stin- 
dige Welt, und im Verlaufe der Zeit bis zu dem Mysterium von 
Golgatha hat der Mensch inimer mehr und mehr das vergessen, was 
der Inhalt der Uroffenbarung war. Gewissermafien im Anfange er- 
glanzte der Inhalt dieser Uroffenbarung noch, dann aber, als die 
Generationen weiter- und weiterschritten, verdunkelte sich diese 



Uroffenbarung, und sie war vollig verdunkelt in der Zeit, als durch 
das Mysterium von Golgatha die neue Offenbarung kam. - So sieht 
das Christentum — wo Theologie gelehrt wird - heute noch in den 
alttestamentlichen Lehren und vor alien Dingen auch in den heidni- 
schen Lehren eine korrumpierte Uroffenbarung. Der Katholizismus 
hat schon eine Einsicht in das, woriiber ich ja oftmals in der An- 
throposophie gesprochen habe: in die alten Mysterien. In meinem 
Buche «Das Christentum als mystische Tatsache» habe ich auf diese 
Dinge hingedeutet, aber, nicht wahr, nur soweit es eben geht, weil 
die Dinge ja der heutigen Welt so unbekannt wie nur moglich sind 
und die meisten Menschen auf diese Dinge gar nicht vorbereitet 
sind. Aber hier konnen wir genauer dariiber sprechen, namentlich 
liber einen Punkt. 

Es gab iiberall in den heidnisch-religiosen Mysterien gewisse Er- 
fahrungen, durch welche die Leute mehr erfuhren, als eben aufier- 
lich, exoterisch, der grofien Menge mitgeteilt werden konnte. Dieses 
Erfahren aber geschah nicht durch Unterweisung, sondern es ge- 
schah durch Askesis, durch Ubung, es geschah, indem der Mensch 
gewisse Erlebnisse durchmachte; er erlebte eine Art Dramatik mit 
einem Hohepunkt, mit einer Katharsis, bis er hinkam zu einem 
Erleben des Aufleuchtens der gottlichen Weltgesetze. Dies ist ein- 
fach eine Tats ache, und es gibt schon innerhalb des esoterischen 
Katholizismus ein Bewufitsein davon, dafi so etwas wie diese My- 
sterien vorhanden war. Aber man sagt eben, die moderne Zeit ist 
von weltlicher Wissenschaft erfullt, und diese weltliche Wissen- 
schaft hat in die Theologie nicht hineinzureden; daher bewahren wir 
lieber unser Wissen von den Mysterien, damit nicht die weltliche 
Wissenschaft herankommt und diese Mysterien erklart. Denn das 
Erklaren der Mysterien wiirde unter alien Umstanden eine grofie 
Gefahr sein. Der Katholizismus furchtet sich davor, die Wissen- 
schaft herankommen zu lassen an dasjenige, was man iiber solche 
Dinge wissen kann. 

Nun handelt es sich um die Frage: Was haben denn die Mysterien 
eigentlich vermittelt in jenen alten Zeiten? Die Mysterien lieferten 
nicht blofi eine theoretische Erkenntnis, sie lieferten eine Umwand- 



lung des Bewulkseins, eine richtige Umwandlung des Bewufitseins. 
Der Mensch, der durch die Mysterien gegangen war, lernte die Welt 
anders zu erleben als derjenige, der nicht durch die Mysterien ge- 
gangen war. Der Mensch, der wachend in der Welt drinnensteht, 
erlebt aufierhalb des Schlafzustandes die aufiere Sinneswelt, er erlebt 
seine Erinnerung, er kann durch die Erinnerung sein eigenes Leben 
innerlich zuriickerleben, wenn auch vielleicht mit vielfachen Unter- 
brechungen, bis zu einem gewissen Punkt seines Lebens, der ein 
paar Jahre nach der Geburt liegt. Bei dem Menschen nun, der in den 
Mysterien durch harte Ubungen gegangen war, leuchtete in sein 
Bewufttsein etwas ganz anderes herein als das, was er in seinem 
gewohnlichen Bewufitsein haben konnte. Man driickte das in den 
alten Mysterien dadurch aus, dafi man das, was der Mensch da 
erlebte, eine «Wiedergeburt» nannte. Warum nannte man das eine 
Wiedergeburt? Weil in der Tat bei dem Menschen dadurch ein Be- 
wufitsein auftrat von einer Art embryonalen Erfahrens; ein Bewufit- 
sein trat auf von der Art und Weise des Lebens, das der Mensch 
durchmacht wahrend der Embryonalzeit. Nun ist es wahrend der 
Ernbryonalzeit so, dafi der Mensch innerlich nur so erlebt, wie wir 
sonst Gedanken erleben, wahrend er dasjenige, was die Sinne wahr- 
nehmen, durch den miitterlichen Leib erlebt. Dieses scheinbar mit- 
telbare, aber eigentlich viel unmittelbarere Erleben der Welt, das 
wurde in dem Mysterienschuler erweckt. Ein embryonales Erleben 
wurde erweckt; deshalb nannte man dies die «Wiedergeburt». Man 
ging die Zeit des embryonalen Erlebens durch bis zur Geburt, und 
so, wie sonst Erinnerungen auftauchen, so tauchte durch das, was 
da erlebt wurde, auf, dafi der Mensch sich herauskommend fuhlte 
aus einer geistigen Welt, wie noch halb zusammenhangend mit einer 
geistigen Welt. Das waren die Mysterien der Geburt, und darunter 
verstand man in der Zeit der Bliite der Mysterien dasjenige, was der 
Mensch durch eine solche Einweihung erhalten konnte. Dasjenige, 
was er durch eine solche Einweihung erhielt, das betrachtete man als 
ein abgeschattetes Wissen von einern solchen Zustande, [in dem der 
Mensch war,] bevor er in die Sinneswelt heruntergefallen ist. Also 
durch die «Wiedergeburt» versetzte man sich in einer gewissen 



Weise zuriick in eine siindenfreie menschliche Daseinsform. Und 
man nannte [in friiherer Zeit] nur das Wissen «Theologie», das nicht 
von dieser Welt war, sondern das nur zu gewinnen war durch Zu- 
riickgehen auf ein Wissen, das der Mensch vor [dem Eintreten in] 
diese Welt hatte, und das korrumpiert worden ist, indem der 
Mensch in diese Welt eingezogen ist. 

Ich schildere Ihnen diese Dinge, und wir werden sie naturlich 
spater in bezug auf unser heutiges Bewufitsein zu betrachten haben. 
Theologie war [in der alten Zeit] eine Gabe Gottes, die nur erlangt 
werden konnte durch solche Ubungen, die den Menschen aus der 
Welt der Sinne heraushoben, ihn wieder zuruckbrachten wenigstens 
bis zu dem Erleben im miitterlichen Leibe, und ihn dadurch fahig 
machten, dasjenige [Wissen] wiederum aufzunehmen, das noch un- 
korrumpiert war. Aber das kann man nicht so aufnehmen, dafi man 
es [in der Form] moderner logischer Begriffe bekommt. In den 
Mysterien bekamen die Leute nicht logische Begriffe im modernen 
Sinn, sondern sie bekamen Bilder. Alles Wissen, das auf diese Weise 
errungen wird, wird in Bildern, in Anschauungen errungen. Je mehr 
man namlich in die wirkliche Welt des Daseins hineintaucht - nicht 
blofi «herumgeht» im Dasein -, je mehr man drinnenlebt im Dasein, 
so wie man auch im miitterlichen Leibe im Dasein drinnenlebt, 
desto mehr hort das Bewufitsein auf, in logisch abstrakten Begriffen 
zu leben, desto mehr lebt es in Bildern. Daher war dasjenige, was 
«Theologie» bei den Alten war, die Theologie der vorchristlichen 
Zeit, bildhafte Wissenschaft, Wissenschaft, die in Bildern lebte. Und 
deshalb darf ich sagen: Diese Theologie war durchaus einer solchen 
Ausdrucksform ahnlich, wie sie in den Evangelien lebt. Denn in den 
Evangelien finden wir eben auch Bilder, und je weiter wir zuriickge- 
hen, desto mehr finden wir, dafi in den Evangelien noch gesprochen 
wird in der Haltung der alten Theologie; da ist durchaus nicht eine 
Differenzierung vorhanden zwischen Religion und Theologie, da ist 
die Theologie selbst etwas, was man von Gott empfangt, da sieht 
man in der Theologie hinauf zu Gott, da sieht man, wie einem die 
Theologie gegeben ist durch einen Verkehr mit Gott. Da ist es etwas 
Lebendiges, Theologie zu haben. Dann ist das gekommen, dafi die 



Theologie [anders] erlebt wurde, etwa wie die Zustande, in die man 
sich hineinlebt, indem man alter wird. Damals also, in alten Zeiten, 
nahrte sich die Theologie aus dem religiosen Erleben. Und diese be- 
sondere Art des Sich-Hineinlebens in die Welt [des religiosen Erie- 
bens], sie ging eigentlich fur die Menschheit aufierlich verloren in der- 
selben Zeit, in der das Mysterium von Golgatha sich vollzogen hat. 

Sehen Sie, wenn Sie nach dem Orient blicken, mit dem ja durch- 
aus die Quellen unseres religiosen Lebens in historischer Beziehung 
zusammenhangen, haben Sie, sagen wir, das indische religiose Le- 
ben. Woraus nahrt sich denn dieses indische religiose Leben? Es 
nahrt sich aus der Naturwahrnehmung, aber die Naturwahrneh- 
mung war fur die Inder eben ganz etwas anderes, als sie es fur den 
modernen Menschen ist. Diese Naturwahrnehmung war fur den 
Inder durchaus so, dafi man sagen kann: Er nahm, indem er die 
Natur beobachtete, geistig wahr, aber er nahm nur solches geistig 
wahr, das unterhalb der eigentlichen Wesenheit des Menschen lag. 
Er nahm geistig wahr die mineralische Welt, die pflanzliche Welt, 
die tierische Welt, er war sich sogar einer gottlich-geistigen Grand- 
lage dieser Welt bewufit; aber wollte er zu dem Menschlichen selbst 
kommen, dann enthiillte sich ihm das nicht in seiner Welt. Da, 
indem er das eigentliche Wesen des Menschen heraufbringen wollte 
in die Welt, die er hatte, da ergab sich ihm nichts : Nirwana, Eintritt 
ins Nichts gegeniiber dem, was [in bezug auf den Menschen] wahr- 
genommen werden konnte. Daher diese Inbrunst [des indischen re- 
ligiosen Lebens], das durchaus noch in dem Zeitalter lag, wo Theo- 
logie, Religion und Wissenschaft eins waren, fur das Nirwana. Wir 
haben da eine Flucht aus dem, was aus der Naturgrundlage mit dem 
alten Bilderbewufitsein wahrgenommen wird, eine Flucht in das 
Nirwana hinein, wo alles verweht, was den Sinnen gegeben ist. 
Dieses Sichhingebenwollen an das Nirwana mu£ man ganz religids 
[nach-]ernpfinden, um eine der maglichen Fornien zu haben fur die 
religiosen Empfindungsstrdme der Menschen. 

Dann, wenn wir das religiose Anschauen der Welt etwas weiter 
herauf bei den Persern und bei den spateren Chaldaern betrachten, 
sehen wir: sie wen den den Blick hinaus, sie erleben die Welt nicht 



so wie wir, sie erleben eine durchgeistigte Welt, sie erleben iiberall 
in den Dingen die geistigen Untergriinde, aber sie halten sie fest. Es 
ist eine andere Charakteranlage bei diesen Volkern als bei den In- 
dern. Die Inder streben nach dem Menschen hin, und den finden sie 
nicht. Die anderen Volker, die nordlich und westlich von Indien 
lebten, streben nicht nach dem Menschen hin, sondern sie streben 
nach der Welt, nach dem Geistigen in der Welt hin. Sie konnen 
dieses Geistige der Welt nicht anders erfassen, als indem sie mit aller 
Kraft das vermeiden, was in der spateren Menschheitsentwickelung 
nicht mehr vermieden werden konnte. 

Es ist ungeheuer bedeutsam, meine lieben Freunde, wahrzuneh- 
men, wie auf der einen Seite der alte Inder herausstrebt aus dem, 
was er sieht, weil er, wenn er nach dem Menschen strebt, ich mdch- 
te sagen, in die Bewufitlosigkeit fallt, in das Nirwana, wahrend der 
Urperser stehenbleibt in dem, was er sieht. Das Gottliche, das der 
mineralischen, der pflanzlichen, der tierischen Welt zugrundeliegt, 
wird von dem Urperser ergriffen, nach dem geht sein religioses 
Streben, aber nun uberfallt ihn die Angst, er konnte gedrangt wer- 
den, den Menschen zu suchen, und das wiirde ihn zu einer abstrak- 
ten Gedankenauffassung desjenigen gefuhrt haben, was er da in Bil- 
dern wahrnahm. So ist eigentlich die Grundempfindung dieser vor- 
derasiatischen Volker bis heriiber nach Afrika. Sie sehen auf dem 
Grund der Natur eine geistige Welt; sie sehen den Menschen nicht, 
aber sie haben auch Angst, den Menschen zu sehen, denn sie fiihlen, 
sie kommen da in eine abstrakte Region hinein, in die Region, in die 
spater die Romer hineingekommen sind mit ihrer Religion. Wir 
haben vor der romischen Zeit, im zweiten, dritten Jahrtausend, 
iiberall das Bestreben, das Hineinkommen in die Abstraktheit zu 
vermeiden, dafur aber das Bestreben, dasjenige zu erfassen, was sich 
in Bildern ergibt. Und man sucht eben, dasjenige, was man in Bil- 
dern erfafit, selber in Bildern auszudriicken, man sucht, die Bezie- 
hung zum Gottlichen, das man erschaut, nicht durch abstrakte Be- 
griffe, sondern in Bildhandlungen zu finden; das ist der Ursprung 
des Kultus. Auf diesem religiosen Gebiet, auf das ich hindeute, da 
ist der Ursprung des Kultus. 



Und nun stellen Sie sich in diese ganze Entwickelung das alte 
hebraische Volk hinein, das Judentum, das vermoge seiner Volks- 
entwickelung den Drang stark verspiirt, den Menschen nun hinein- 
zustellen in dasjenige, was man im Bewufitsein hat. Ich will heute 
nur andeutend sprechen, damit wir uns orientieren. Der Angehorige 
des hebraischen Volkes wollte vor alien Dingen den Gott, der der 
menschlichen Natur zugrundeliegt, erfuhlen. Der Inder hat nur den 
Gott oder die Gotter gefuhlt, die der untermenschlichen Natur zu- 
grundeliegen, und als er heraufgedrungen ist mit seinem Bewufitsein 
zum Menschlichen, da wollte er aufgehen im Nirwana. Die anderen, 
die persischen, chaldaischen, agyptischen Volker suchten die Ver- 
bindung mit der Gottheit im Bilde und vermieden es infolge ihrer 
Charakteranlage, bis zum Menschen heraufzudringen. Und so kon- 
nen wir sehen, wie im Judentum dieser Drang, das Gottliche mit 
dem Menschlichen zusammenzubringen, das Gottliche mit dem 
Menschen in ein Verhaltnis zu bringen, [dazu fuhrt,] dafi das Gottli- 
che zu gleicher Zeit als die Grundlage des Menschlichen selbst er- 
scheint. Dazu war keine Veranlagung da im Indischen, da segelte 
man hinein ins Nirwana; man hatte keine Vorstellungen mehr, 
wenn man [zum Bewufitsein] des Menschlichen kommen wollte. Es 
mufite [im Indischen] vermieden werden dieser Eigenweg der 
menschlichen Seele. Dieser Eigenweg der menschlichen Seele hat 
eben dazu gefuhrt, gewissermafien aus dem Dasein heraus ins 
Nichtdasein hineinzugleiten. Der andere, der persische Weg, ist bei 
Bildern stehengeblieben, er ist beim blofien Kultus stehengeblieben. 

Wir sehen das jiidische Volk gewissermafien mitten in diesen Be- 
strebungen drinnen seine besondere Eigenart entwickeln, und da 
ergab sich zunachst die Unmoglichkeit, aus dem Eigenleben heraus 
zum Gott zu kommen. Man mufite abwarten, was der Gott selber 
gab, und es entstand da der eigentliche Offenbarungsbegriff. Man 
mufite abwarten, was der Gott gab, und auf der anderen Seite wollte 
man sich hiiten, den Bilderweg zu suchen, den man fiirchtete. Wenn 
man den Bilderweg sucht, kommt man zu einem untermenschlichen 
Gott, nicht zu dem das Menschliche tragenden Gott. Der Bilderweg 
sollte nicht gesucht werden [im judentum, und] nicht dure;! Kultus- 



handlungen wollte man mit dem Gotte sprechen, aber auch nicht 
durch Erkenntnisinhalt. Der alte Jude wollte den Gott so erkunden, 
dafi der Gott sich offenbaren sollte, und der Mensch sollte mensch- 
lich mit dem Gott verkehren, indem er seinerseits nun nicht Opfer- 
handlungen in Anschlag brachte, die sich im Aufieren vollzogen, 
sondern etwas, was nur aus der Subjektivitat hervorgeht: das Ver- 
sprechen - Offenbaren, Versprechen, und der Vertrag zwischen 
beiden, ein juristisches Verhaltnis, mochte man sagen, zwischen 
dem Menschen und seinem Gott. 

So stellte sich die jiidische Religion hinein und so steht die jiidi- 
sche Religion drinnen in der ganzen Entwickelung der Menschheit. 
So dafi man sagen kann: Da ist schon dasjenige Verhaltnis vorgebil- 
det, das noch in unsere moderne Zeit sehr hereinspielt, wo man die 
Wissenschaft beseitigen mochte [aus der Religion], so dafi die Wis- 
senschaft nichts zu sagen habe [in der Religion], ebenso wie der alte 
Jude alles wegtat, was in Bildern vorhanden war. Das alles ist im 
Judentum schon vorgebildet, und gerade in der modernen Unter- 
scheidung zwischen Wissen und Glauben liegt ungeheuer viel Ju- 
dentum. In Harnacks «Wesen des Christentums» ist alles wieder 
aufgenommen aus dem Judentum. Das mufi man durchschauen, dafi 
wir an diesen Dingen kranken. 

Immer mehr und mehr drangen in die Menschheitsentwickelung 
andere Dinge ein. Immer mehr entwickelte sich dasjenige, was dem 
Juden eigen war: das Personlichkeitsbewufitsein, das nach der Ich- 
Entwickelung hindrangt. Beim Griechen entwickelte sich neben 
dem aufieren Naturanschauen eine machtige innere Welt, aber sie 
war eine Welt, deren Giiltigkeit man bezweifeln konnte, weil man 
sie blofi als eine Welt des Mythologischen anschaute. Fiihlen Sie im 
Griechentum, im religiosen Element des Griechentums, dieses Auf- 
leuchten, das durch die griechische Mythologie, durch die mytholo- 
gisierende Phantasie lebt, die den Menschen zu finden sucht - den 
man nicht in der Natur finden kann - durch dasjenige, was im 
Menschen aufsteigt. Aber der Grieche erfafit noch nicht den eigent- 
lichen Schwerpunkt im menschlichen Inneren, daher die mythologi- 
sierende Phantasie, die dann der Rdmer uberfuhrt in das abstrakte 



Denken, das ja allerdings schon bei Aristoteles beginnt, aber in Rom 
besonders ausgebildet wird. Dieses abstrakte Denken, das dann 
machtig genug ist, den Menschen auf den Punkt seines Ich zu stel- 
len, den Menschen zum Selbstbewufitsein, zum Ichbewufitsein zu 
bringen, das tragen wir heute noch in uns, und wir tragen es schwer 
in uns in [der Form des] neuzeitlichen Agnostizismus. 

Meine lieben Freunde, es gibt keine geistigere Lehre im Grunde 
genommen als den modernen Materialismus. Das scheint ein son- 
derbares Paradoxon zu sein, und doch ist es so. Dasjenige, was der 
moderne materialistische Denker in seinem Kopf tragt, das ist ganz 
vergeistigt, so vergeistigt, dafi es iiberhaupt abstrakt ist, dafi es gar 
keinen Bezug mehr hat zur Wirklichkeit. Das ist ausgelebtes R6- 
mertum. Wir sind eigentlich ungeheuer geistige Menschen geworden 
im Laufe des 19.Jahrhunderts, aber wir verleugnen diese Geistig- 
keit, indem wir behaupten, durch diese Geistigkeit nur die Materie 
begreifen zu konnen. Wir haben in Wirklichkeit in der Seele einen 
ganz durchgeistigten Inhalt, bis zur Idee vergeistigt, aber wir be- 
haupten, dafi wir durch all das nur eine materielle Welt begreifen 
konnen. So hat der Mensch sein Ich durch diese Vergeistigung er- 
griffen, das Selbstbewufitsein ist so stark geworden, aber er hat sich 
[dadurch] von der Welt getrennt. Heute mu& er wiederum den Zu- 
sammenhang mit der Welt suchen, er mufi ihn suchen in der Er- 
kenntnis, er mufi die Mdglichkeit haben, nicht nur eine «Erkenntnis 
ohne objektive Bedeutung» zu haben, sondern eine Erkenntnis mit 
objektiver Bedeutung, so dafi er im Erkennen erleben kann das Sein 
der Welt, und auf der anderen Seite mufi er das haben, was dem 
Innern des Menschen verbiirgt das Objektive. 

Sehen Sie, die Griechen haben gegenuber der orientalischen Welt 
einen grofien Vorsprung gehabt, sie haben gewissermafien das Inne- 
re zusammennehmen konnen. Sie haben aus diesem Innern heraus 
zu eineni Inhalt kommen konnen, aber der Inhalt befestigte sich erst 
bis zum PhantasievolJen. Aber etwas haben die Griechen nicht ge- 
konnt. Sie haben zwar die Entwickelung der Menschheit zur Verin- 
nerlichung gebracht, aber nicht bis zu der Befestigung im fnneren. 
Die Verinnerlichung, die Verhartung ist im Romertum und in alle 



dem, was dann gekommen ist, noch weitergegangen, und man mufi- 
te verstehen lernen ~ wir sind heute noch in der Notwendigkeit 
dieses Verstehenlernens darin -, wie man nun im Innern dasjenige 
befestigt, was dieses Innere seinsdurchdrungen macht. Der Grieche 
konnte Gotter denken in grandiosen Phantasiebildern, aber was der 
Grieche nicht konnte: er konnte nicht beten. Das ist das Wichtige: 
der Grieche konnte nicht beten. Das Gebet ist eigentlich erst spater 
gekommen; und fur das Gebet mufi gesucht werden die Moglich- 
keit, in ihm Realitaten zu erfassen. Dazu mufi angeknupft werden 
an diejenigen Zeiten, in denen das Gebet nicht blofi gesprochen, 
nicht blofi gedacht oder nicht blofi gefuhlt worden ist, sondern in 
denen das Gebet eins war mit der Opferhandlung. Und wiederum 
weifi der Katholizismus sehr gut, warum er sich vom Kultus, von 
der Opferhandlung, von der zentralen Opferhandlung, von dem 
Mefiopfer nicht trennt. 

Nun, liber diese Dinge werden wir dann weiter verhandeln. 



ZWEITER VORTRAG 



Dornach, 27. September 1921, vormittags 

Meine lieben Freunde! Gestern bin ich davon ausgegangen, zu- 
nachst wenigstens mit ein paar Worten anzudeuten, wie Anthropo- 
sophie selbst durchaus nicht religionsbildend auftreten kann, in kei- 
ner Weise unmittelbar eingreifen kann in die Entwickelung des reli- 
giosen Lebens, sondern nur, wie ich gesagt habe, mittelbar. Denn 
Anthroposophie muE ja ihrem Wesen nach eine freie Tat des Men- 
schengeistes sein, sie mufi beruhen auf einer freien Tat des Men- 
schengeistes — wie die Naturwissenschaft selber, die allerdings nach 
der anderen Seite hingeht -, wahrend das religiose Leben beruhen 
mufi auf dem Verkehr mit der Gotthek, mit der man sich verbunden 
weifi, und von der man sich auch im religiosen Leben abhangig 
weifi. 

So konnte zunachst ein ernster Abgrund klaffen zwischen demje- 
nigen, was Anthroposophie der gegenwartigen Zivilisation geben 
kann, und einer Befruchtung des religiosen Lebens. Nur vielleicht 
die Gesamtheit des hier zu Besprechenden wird Ihnen zeigen kon- 
nen, dafi dieser Abgrund nicht besteht. Aber ich will schon heute 
darauf aufmerksam machen, wie das anthroposophische Leben 
selbst auch in den Wissenschaftsbetrieb so eingreift, dafi dieses Ein- 
greifen bereits eine religiose Farbung hat. 

Es ist ja ganz ohne Zweifel, dafi die gegenwartige Welt fur das 
Verhaltnis des Menschen zum Kosmos und zu seiner irdischen Um- 
gebung eben vom Agnostizismus beherrscht ist, und derjenige, der 
als religioser Mensch das nicht wiirdigt, wiirde einen schweren, ei- 
nen sehr schweren Irrtum begehen. Denn er wiirde gewissermafien 
aus einer inneren Bequemlichkeit heraus stehenbleiben wollen bei 
dem Alten und wiirde nichts beitragen dazu, dafi gerade das Ewige 
im Alten wirkiich auch £iir die Erdenentwickelung erhalten bleiben 
kann. Diesem Irrtum geben sich ja leider in der Gegenwart sehr 
vieie Menschen hin. Sie verschliefien sich davor, dafi wir in ein 
Zeitalter eintreten, in dem es einmal notwendig sein wird, liberal! 



hineinzuleuchten mit menschlicher Besonnenheit, mit zum Bewufit- 
sein erwachter Erkenntnis. Wiirde man kiinstlich das religiose Le- 
ben fernhalten von dieser Erkenntnis, so wiirde es - weil ja zweifel- 
los die Erkenntnis die grofiere Autoritat beanspruchen wiirde - in 
dieser Erkenntnis untergehen, wie ihm das schon einmal drohte im 
19. Jahrhundert, als die materialises chen Erkenntnisse das religiose 
Leben in einem gewissen Sinne vernichten wollten. 

Dasjenige, was ich damit gesagt habe, mufi uns einfach gefiihls- 
mafiig durchdringen, es mu6 uns klar sein; und wenn es uns klar ist, 
meine lieben Freunde, dann werden unsere Vorstellungen, wie ich 
sie jetzt hervorrufen mufi, nicht so paradox erscheinen, wie sie viel- 
leicht fiir das erste Anhoren erscheinen konnten. 

Der Agnostizismus, das Ignorabimus, ist etwas, was herausent- 
sprungen ist aus der naturwissenschaftlichen Denkweise der neue- 
sten Zeit. Worauf beruht denn die Erkenntnis, die sich sagt: Igno- 
rabimus, oder die sich zum Agnostizismus bekennt? Sie beruht auf 
etwas, mit dem sie durchaus recht hat; sie beruht namlich darauf, 
dafi der Mensch allmahlich versucht hat, fiir seine Erkenntnis sein 
Seelenleben ganz auszuschalten. Es ist ja so, dafi das Ideal der 
menschlichen Erkenntnis fiir den modernen Wissenschaftler, auch 
fiir den Historiker, das geworden ist, die Subjektivitat auszuschalten 
und nur dasjenige, was er als das Objektive gelten lafit, zur Sprache 
bringen zu lassen. Damit aber wird der Erkenntnisprozefi, gerade 
auch fiir den geisteswissenschaftlich Erkennenden, ein durchaus an 
den physischen Leib des Menschen gebundener Prozeft. Bitte fassen 
Sie das, meine lieben Freunde, in allem Ernste auf. Der Materialis- 
mus hat namlich recht, wenn er diejenige Erkenntnis, die ihm zu- 
ganglich ist, als etwas durch und durch nicht nur materiell Beding- 
tes, sondern sogar materiell Verlaufendes ansieht. Das, was wirklich 
geschieht zwischen dem Menschen, wenn er naturwissenschaftlich 
erkennt, und der Aufienwelt, das geht vor zwischen den aufieren 
materiellen Dingen und ihrer Beziehung zu den Sinnesorganen, das 
heifit ihrer Beziehung zu dem materiellen physischen Leib. Der 
reale Erkenntnisprozefi in bezug auf die Erdenwelt ist ein materiel- 
ler Prozefi bis in die letzten Phasen des Erkennens hinein. Und das, 



was der Mensch [beim Erkennen] erlebt, erlebt er nur als Zuschau- 
er, er erlebt es, indem er mit seinem Seelisch-Geistigen «nebenher- 
geht», so dafi der Mensch eigentlich durchaus im Recht ist, der den 
Erkenntnisprozefi materiell auffafk und diese Auffassung als einzig 
und allein mafigebend in der Gegenwart anerkennt. Der Mensch als 
Zuschauer, der keinerlei Aktivitat in sich hat - das ist ja oftmals 
schon von Leuten, die Naturwissenschaftler sind und dariiber nach- 
gedacht haben, erkannt und ausgesprochen worden. 

Sehen Sie, fur diesen Erkenntnisprozefi, bei dem der Mensch ei- 
gentlich ein blofier Zuschauer ist, fliegt alles aus der Realitat heraus, 
was der Mensch in seinem seelischen Leben durchmacht. Der 
Mensch nimmt die aufieren Dinge wahr, er denkt iiber die aufieren 
Dinge, er erinnert sich an die aufieren Dinge, er nimmt allerdings 
auch wahr, wie in seine Erinnerungen, in seine Gedankenerinnerun- 
gen Gefiihle und Willensemotionen hineinspielen, allein wie das ge- 
schieht, das weifi er nicht, weil er iiber den Ursprung der Gefiihle 
und des Willens vollstandig im Unklaren ist, so dafi man fur diese 
Erkenntnis, die in der Gegenwart allein anerkannt wird, nur das in 
Anspruch nehmen kann, was sich zwischen Wahrnehmen und Erin- 
nerung zutragt. Das aber ist blofi Bild, das lauft wie eine Parallel- 
erscheinung neben dem realen materiellen Prozefi nebenher. Der 
materielle Prozefi ist die Realitat, und das [Erkennen] lauft neben 
dem materiellen Prozefi nebenher. 

Wenn man ein Organ dafur hat, das richtig aufzunehmen, was in 
der Epoche, als das Mysterium von Golgatha herannahte, die My- 
sterienlehrer und die Mysterienschiiler, und was in der Zeit, man 
kann sagen, durch drei Jahrhunderte, nachdem es sich abgespielt 
hat, die damals zu Gnostikern gewordenen Mysterienlehrer als ihre 
innerste Herzensiiberzeugung ausgesprochen haben, dann kann man 
nicht anders, als sich dazu so verhalten, dafi man sagen mull: Sie 
haben vorausgesehen, dafi der Mensch dies eirtma! so erfahren wird, 
daw er nur Zuschauer der Welt ist, und dafi selbst sem Erkenntnis- 
prozefi gewisserniafien ohne Beteiligung seiner Seele ablauft. Diese 
Empfindung beherrschte durchaus ais eine Grundstinimung das 
Mysterienwesen zur Zeit des Mysteriums von Golgatha. 



Wie kommen wir aber heute gegeniiber dieser Erkenntnis mit 
ihrem Ignorabimus, mit ihrem Agnostizismus zurecht? Da komme 
ich eben auf dasjenige, was, wie gesagt, zunachst als ein Paradoxon 
erscheint. Die Erkenntnis ist dadurch, dafi sie ein materieller Prozefi 
ist, eben auch gefesselt an die materielle Welt, wahrend der Mensch 
sich im Geiste empfindet, im Geiste aber ein blofier Zuschauer ist. 
Wenn wir nun die christliche Anschauung auf diese ganze Erschei- 
nung ausdehnen, dann kommen wir letzten Endes dazu, dieses Er- 
kennen selbst in denjenigen Prozefi einzugliedern, den das christ- 
liche Anschauen von den verschiedenen menschlichen Vorgangen 
iiberhaupt hat. Wir kommen dazu, in dem Sinne, wie ich das gestern 
charakterisiert habe, das Erkennen unserer Zeit als die letzte Phase 
der menschlichen Siindhaftigkeit anzusehen, als die letzte Phase des 
menschlichen Fallens aus einem fruheren Zustande [in die Siindhaf- 
tigkeit]. Erst dann haben wir aus einem religiosen Untergrunde her- 
aus unsere heutige Wissenschaft begriffen, wenn wir sie als die letzte 
Phase der Aufierung des sundhaften Menschen ansehen, wenn wir 
sie in das Gebiet der Sxinde versetzen konnen. Das ist dasjenige, was 
paradox erscheint. Aus der Siindhaftigkeit klingt heraus das Igno- 
rabimus, aus der Siindhaftigkeit klingt heraus, religios gesprochen, 
der Agnostizismus. 

Nur wenn wir so empfinden gegeniiber der modernen Wissen- 
schaftlichkeit, empfinden wir dieser Wissenschaftlichkeit gegeniiber 
christlich. Dann aber - und das werden wir namentlich in den 
folgenden Tagen sehen — ergibt sich aus der Erfassung der Siind- 
haftigkeit der heutigen Wissenschaftlichkeit ein ganz notwendiger 
Weg, ein innerer menschlicher Weg zu dem, was als Gnade aufzu- 
fassen ist. 

Damit habe ich zunachst nur etwas angedeutet, was in den fol- 
genden Tagen zur Ausfiihrung kommen soil; denn man mufi mitun- 
ter schon etwas anders vorgehen, als man es in der heutigen Wissen- 
schaft gewohnt ist, wenn man diese Dinge sachgemafi auseinander- 
setzen will. Man muE gewissermafien erst die aufieren Kreise ziehen 
und von da nach innen gehen, und nicht von Axiomen ausgehen 
und daraus Folgerungen ziehen. 



Damit ist nun auf etwas Reales zumindest im Menschen hinge- 
deutet. Denn wenn wir einfach bei dem gewohnlichen [Erkenntnis]- 
erleben, das der heutige Wissenschaftler hat, stehenbleiben, dann 
bleiben wir ja im Bilde stehen. In dem Augenblick, wo wir im Bilde 
— und die ganze Wissenschaft von heute ist ja Bild - das Sundhafte 
[der modernen Wissenschaftlichkeit] fiihlen, da erfassen wir mit ei- 
ner Realitat in uns selbst die Sache, da sind wir auf dem Wege, die 
Wissenschaftflichkeit] selbst in die Realitat hineinzunehmen. Man 
mufi dieses Gefuhl entwickeln konnen, wenn man sich dazu auf- 
schwingen will, die Frage nun so zu stellen, dafi man auch etwas 
Reales dabei empfindet: Wie ist es im religiosen Sinne moglich, 
dasjenige, was der Mensch zunachst als Zuschauer erlebt, hineinzu- 
bringen in das Reale, damit das menschliche Leben hier auf der Erde 
nicht blofi ein aufiermenschliches, ein materielles ist und der 
Mensch sich als blofier Zuschauer verhalt, sondern damit der 
Mensch mit seinem wahren Wesen eine Wirkung auf dieses Mate- 
rielle ausiibt? Wann geht das innerliche Leben in eine aufiere Reali- 
tat iiber, so dafi wirklich etwas entsteht durch das, was innerlich 
erlebt wird und der Mensch da nicht blofi Zuschauer ist? 

Sehen Sie, diese Frage versuchte man von alters her mit dem 
Wesen des Sakramentalismus zu beantworten, und man kommt 
nicht anders zur Erfassung des Wesens des Sakramentalismus, als 
wenn man von solchen Erwagungen ausgeht, wie ich sie angestellt 
habe. Da tritt uns zunachst eines entgegen im Menschen, was etwas 
anderes ist als der Gedanke, der beschaut, da tritt uns entgegen: das 
Wort. 

Das Wort ist ja fur die heutige Wissenschaft eigentlich etwas 
Mysteridses, etwas Geheimnisvolles; denn das Wort, das der 
Mensch aufiert, es wird ja zugleich auch vom Menschen durch das 
Gehor wahrgenommen. Im Menschen ist der Anlafi vorhanden fur 

das, was im Worte liegt, er bringt das Wort hervor, abcr zugleich 
Iiort er sich auch seiber. Im Auge, im Sehvermogen, ist dieser Pro- 
zeiL das aktive und das passive Element, ganz zusammengedrangt, 
aber er ist auch da vorhanden, nur analysiert ihn heute nocii keine 
Physiologic. Eigentlich ist er bei alien Sinnen vorhanden, aber in 



bezug auf das Horen und Sprechen sind die beiden Elemente, das 
Aktive und das Passive, deutlich voneinander getrennt. Und indem 
wir sprechen, verhalten wir uns allerdings nicht mehr als blofie 
Zuschauer zu unserem Leben, sondern indem wir sprechen, nehmen 
wir im Sprechen schaffend an unserem Leben teil, denn das Spre- 
chen hangt gleichzeitig zusammen mit dem Atmungsprozefi. Dasje- 
nige, was im Sprechen waltet, stromt iiber in den Atmungsprozefi. 
Indem wir einatmen, bringen wir den Atmungsdruck bis zu unse- 
rem Ruckenmarkskanal; dadurch bewegt sich dieser Druck nach 
dem Gehirn zu und wirkt formend auf das Gehirnwasser. Im At- 
mungsprozefi liegt also dasjenige, was, von der Aufienwelt her in 
uns einstromend, an uns selbst gestaltet. Die Atemluft ist zunachst 
draufien, sie dringt in uns, sie wirkt gestaltend auf unser Gehirnwas- 
ser und formt dadurch auch mit die halbfesten Teile des Gehirns. 
Wir begreifen das Gehirn nur so [richtig], wenn wir es nicht nur 
ansehen als im Menschen gewachsen, sondern es sehen in fortwah- 
rendem Verkehr mit der Aufienwelt. 

In dieses Hereinstromen des Atems verweben wir nun das Wort, 
das wir selber aussprechen. Ich will diese Dinge zunachst nur an- 
deuten, wie gesagt, ich will einen aufiersten Kreis ziehen und dann 
immer mehr und mehr nach dem Inneren gehen. Indem sich unser 
Wort verwebt mit der Atemluft - was ja vom Alten Testament 
angedeutet wird als das dem Erdenmenschen den Ursprung Geben- 
de: das Einblasen der Atemluft -, indem sich also unser Wort verei- 
nigt mit dem, was in der Atemluft als das Gottliche gesehen wird, 
erleben wir das Wort als das Schaffende in uns selber. Wir nehmen 
vom Weltenprozefi etwas wahr, wo wir nicht blofi Zuschauer sind, 
sondern wo das, was in der Seele lebt, in unseren eigenen Leib 
hinunter schaffend wirkt. 

Wir sind da angekommen, wo wir mit Verstandnis aussprechen 
konnen: Im Menschenanfange ist das Wort, und alles im Menschen 
wird mit durch das Wort geschaffen. - Studieren Sie einmal, was es 
bedeutet, wie der Mensch, indem er die Sprache lernt, gerade an der 
Sprache nach und nach seine physische Organisation herausgliedert. 
Wir sind noch nicht angekommen bei den Worten des Johannes- 



Evangeliums selber, aber wir sind angekommen bei der Auspragung 
von etwas dem Johannes-Evangelium Ahnlichem in der Organisation 
des Menschen. Da haben wir, wenn wir zunachst den Menschen 
betrachten, der sich geistig-seelisch darlebt, von ihm ausgehend das 
Wort, in den physischen Organismus einziehend und an ihm schaf- 
fend, und da haben wir vieles in diesem physischen Organismus, das 
im Laufe unseres Lebens in seiner Form sich entwickelt am Worte 
selber; denn wir sind so, wie wir uns am Worte entwickeln. 

Was die Sprache fur den Menschen bedeutet, das kann eigentlich 
nur geisteswissenschaftlich in seiner vollen Tiefe studiert werden. 
Wir haben ja schon im Sinne des Testamentes eine Verwebung des 
Wortes mit demjenigen, was den Menschen als das erste Gottliche 
durchzieht, dem Atmungsprozefi. Das blofie Denken, das in der 
Zuschauersphare waltet, ist da hineingedrangt in das Schaffende. 
Indem das Denken ubergeht zum Wort, bemachtigt sich das Gottli- 
che dieses Denkens; es ist, man mochte sagen, die Vergottlichung 
des Denkens, die in dem Worte eintritt. Und wenn man sich be- 
wufit ist, dafi man in dem Worte etwas mehr hat als das Sprechen, 
dann wird das Wort wie etwas, wodurch der Mensch schon die erste 
Verbindung, den ersten Verkehr mit dem Gottlichen gewahr wird 
an seinem eigenen Verhalten, an demjenigen Verhalten, das wie ein 
Verdichten, wie ein in das Fiihlen getauchtes Denken ist. Und weil 
das gewissermafien ein Weg ist von der Subjektivitat des Denkens 
zur Objektivitat, haben wir dann die Moglichkeit, dafi in das Wort 
etwas einfliefit, das geistig objektiv ist. Daran kniipft sich die Vor- 
stellung, dafi im Worte mehr gegeben sein kann als im blofi vom 
Menschen erzeugten Denken, dafi in das Wort ein Gottliches ein- 
fliefien kann, und dafi sich im Wort gewissermafien durch den Men- 
schen das Gottliche ausspricht, dafi die Botschaft von dem Gott- 
lichen in dem Worte liesen kann. 

Und so haben wir das erste Element, das den Menschen auf sei- 
nem Wege aus sich selbst heraus zur Umwelt fiihrt, durchtrankt von 
dem Gottlichen in dem Worte. So etwa wurde das Wort des Evan- 
geliums empfunden, da£ einstromt ein Gottliches in dieses Wort des 
Evangeliums, das wir nachfiililen konnen an der schopferischen 



Tatigkeit des Wortes an uns selber; und wir haben das erste Element 
von dem, wie der Mensch kultusartig ubergeht aus seinem Subjekti- 
ven zum Objektiven. 

Nun blicken wir auf dasjenige hin, was der Mensch iiber die Welt 
nicht denkt, sondern auf das, was er in der Welt tut. Blicken wir auf 
das menschliche Handeln. Dieses menschliche Handeln wird durch 
den neueren Materialismus heute selten im richtigen Lichte gesehen. 
Wiederum kann ich Ihnen furs erste nur andeuten, um was es sich 
dabei eigentlich handelt; wir werden, wie gesagt, auf diese Dinge 
weiter eingehen. 

Wenn Sie sich folgende Vorrichtung vorstellen: um eine Rolle ein 
Seil, hier ein Gewicht, hier ein etwas grofteres Gewicht angelegt 
Tafeii* (siehe Tafell), zwei verschieden grofte Gewichte, so wird durch die 
Schwerkraft das Seil hier (links) heruntergezogen, und es wird das 
andere Gewicht hier (rechts) hinaufgezogen. Dasselbe konnen Sie 
auch ausfiihren, wenn Sie selber hier (links am Seil) ziehen, und 
zwar starker, als das Gewicht hier (rechts) zieht. Sie konnen also 
etwas selber ausfiihren, was in einem objektiven Vorgang auch ge- 
schehen kann. Das eine Mai, wenn Sie hier ein grofteres Gewicht 
anhangen, geschieht der Vorgang, ohne daft Sie dabei sind, aber 
wenn Sie dabei sind, konnen Sie das Gewicht ersetzen. Dasjenige, 
was in der Auftenwelt geschieht, kann durchaus auch ohne Sie ge- 
schehen. 

Nun ist das allerdings ein Vorgang in der anorganischen Natur. 
Wer aber das studiert, was der Mensch in der Auftenwelt vollbringt, 
der kommt darauf, daft das, was durch den Menschen in der Auften- 
welt geschieht, eigentlich so geschieht, daft es ganz aus den geistigen 
Zusammenhangen hervorgeht, und daft der Leib des Menschen nur 
die Gelegenheit dazu abgibt, daft er dabei sein kann. Wir sind nam- 
lich - wahrend wir bei dem Welterkennen mit unserem Geistig- 
Seelischen Zuschauer sind - bei unserem Handeln so dabei, daft 
unser Leib nur eine Zutat ist. Was in unserem Leibe vor sich geht, 



* Zu den Tafelzeichnungen siehe Seite 649. 



P:r»i-»wi-inht P i iHnlf Ctainor Marhlacc.V/oru/alti inn Pi i/^h ■ ^ A *i Ccito' A fl 



das sind Bewegungsprozesse, Ernahrungsprozesse, Auflosungspro- 
zesse und so weiter; das, was in unserem Leibe vor sich geht, ist 
eine Zutat, etwas, was hinzukommt zu dem, was objektiv geschieht. 
Unser Leib nimmt eigentlich an unseren Handlungen nicht teil; wir 
verstehen unsere Handlungen nur, wenn wir sie abgesondert von 
unserem Leib verstehen. Geradeso wie wir im Erkenntnisprozefi, 
materialistisch aufgefafit, etwas haben, was uns zum Zuschauer 
macht, so haben wir im Prozefi des Handelns fur die Welt, in dem 
Prozefi des Handelns, der sich abspielt in der Welt, etwas, woran 
unser Leib gar keinen Anteil nimmt. Die Prozesse, die sich im Leibe 
abspielen, bleiben ohne eine kosmische Bedeutung, [ebenso] wie das 
materialistische Erkennen zunachst keine kosmische Bedeutung hat. 
Der Mensch bleibt mit seinem Materiellen in seinem Handeln, wenn 
es sich nur auf das Irdische bezieht, wie ein Eremit in der Welt 
stehen, er hat keine Beziehung zu etwas aufier ihm. Sucht er diese 
Beziehung, dann mufi er in seine Handlungen selbst schon etwas 
von seinem eigenen Geiste hineinmischen, dann mufi er die Hand- 
lungen so vollziehen, dafi sie nicht abgesondert von ihm nur da 
sind, wie alle irdischen Handlungen, dann mufi er seine Gedanken 
und seine Empfindungen in die Handlungen hineinleben, dann mufi 
die Handlung zum Zeichen werden fur das, was er da hineinlebt. 
Dann ist sie aber Opferhandlung, dann ist sie das Opfer. 

Sehen wir auf das Erkennen hin, so sehen wir das Objektivwer- 
den des Erkennens in dem Geltendmachen der Botschaft im Worte; 
sehen wir auf das Handeln hin, dann haben wir das Objektivwerden 
des Handelns, das Hinausziehen des Handelns aus dem Menschen 
allein, in der Opferhandlung gegeben. Hier haben wir zunachst die 
Beziehung des Menschen zur aufieren Welt real insofern gegeben, 
als sie aus dem geistig-seelischen Menschen heraus entsteht. Aus 
dem geistig-seelischen Menschen heraus quillt dann auch die Imagi- 
nation - gegeniiber dem Worte, das man nicht mehr als mensch- 
liche, sondern als gottliche Offenbarung empfindet, und gegeniiber 
der Opferhandlung, die nicht mehr als eine Handhabung der 
nienschlichen Welt empfunden wird, an der der Mensch unbeteiligt 
ist, sondern [als eine solche], an der seine Gedanken, seine Gefiihle 



mit beteiligt sind; diese empfindet er wiederum mit seinem inneren 
Erleben. 

Die andere Beziehung, die der Mensch hat gegeniiber der Aufien- 
welt, tritt uns entgegen in der Ernahrung des Menschen. Wir haben 
ja drei Beziehungen eigentlich zur Aufienwelt: die durch die Sinne 
in der Wahrnehmung, die durch die Atmung und die durch die 
Ernahrung. Alles iibrige ist auf diese zuriickzufuhren. Die Atmung 
steht aber eigentlich zwischen der Wahrnehmung und der Ernah- 
rung mitten drinnen, denn man konnte sagen, die Atmung ist halb 
Wahrnehmung und halb Ernahrung. Es ist nicht zu leugnen, der 
Atmungsprozefi steht zwischen Wahrnehmungs- und Ernahrungs- 
prozefi drinnen. Sie sehen, er ist zugleich mit dem Wahrnehmungs- 
und mit dem Ernahrungsprozefi verbunden. Die Atmung ist die 
Synthese zwischen Wahrnehmung und Ernahrung. 

Unsere Physiologie betrachtet die Ernahrung ja durchaus falsch. 
Unsere Physiologie meint, wir nehmen die Nahrung zu uns. Wir 
sondern aus der Nahrung dasjenige aus, was fur uns geeignet ist und 
stofien das andere ab. So ist es aber nicht. Dafi wir das Substantielle 
aufnehmen, ist blofi Begleiterscheinung. Der Lebensprozefi besteht 
durchaus darin, dafi wir uns eigentlich fortwahrend gegen dasjenige 
wehren, was durch die Einnahme eines Nahrungsmittels in uns be- 
wirkt wird. Wir essen, wir trinken — dadurch geschieht etwas, was 
wahrhaftig sehr tief unter unserem Bewufitsein, unter unserem be- 
wufiten Seelenleben liegt. Dasjenige, was da geschieht, ist ein fort- 
wahrendes Abwehren. Und in diesem physisch-physiologischen 
Prozefi des Abwehrens liegt der eigentliche Lebensprozefi der Er- 
nahrung. Der Lebensprozefi der Ernahrung ist ein Abwehrprozefi. 
Erst wenn man einsehen wird, wie der Organismus darauf hinorga- 
nisiert ist, die Anregung zu einer Abwehr zu erhalten - damit er die 
Abwehr haben kann, mufi naturlich die Anregung dazu da sein -, 
erst wenn man einsehen wird, dafi in der Abwehr einer von aufien 
kommenden [Substanz die] Anregung zu dem Lebensprozefi der 
Ernahrung liegt, wird man die Ernahrung richtig verstehen konnen. 
Man hat es beim Ernahren mit einem Abwehrprozefi zu tun, bei 
dem das Aufnehmen von Substanzen nur als eine Begleiterscheinung 



[anzusehen ist], durch die in die feinsten Verfaserungen des Wesens 
des Menschen von aufien die Anregungen zu Widerstanden geleitet 
werden, damit bis in die aufieren Peripheriegebiete [des Organis- 
mus] diese Abwehr Platz greifen kann. Erst in diesem Abwehren 
liegt der wirkliche Lebensprozefi der Ernahrung, so dafi dasjenige, 
was der gewdhnliche irdische Ernahrungsprozefi des Menschen ist, 
eigentlich ein Abwehren des Irdischen ist. Das Irdische dringt als 
Nahrungsmittel in den Menschen ein, der Mensch mufi es aufneh- 
men, aber es ist dies ein Prozefi des Abwehrens. 

Das ist die Wirklichkeit, aber so sieht der Mensch in der Wissen- 
schaft das Ganze eigentlich nicht an. Was geschieht aber in diesem 
Abwehren? Da geschieht etwas, was ganz aufierhalb des mensch- 
lichen Bewufitseins liegt. Wenn namlich der Mensch die Nahrung 
aufnimmt, so ist ja die Nahrung eigentlich ein Prozefi [der Aufien- 
welt]. Jeder Stoff ist eigentlich ein konzentrierter, gedrosselter Wel- 
tenprozefi. Prozesse der Aufienwelt nehmen wir in uns auf, wir 
wehren sie ab, aber indem wir sie abwehren, entsteht ja der Gegen- 
prozefi: Der Prozefi der Aufienwelt wird in etwas ganz anderes 
verwandelt und dieses Verwandeln geschieht in uns. Das aufiere 
Materielle wird in uns verwandelt. Und was wird daraus? Es wird in 
uns ein Geistiges. Das ist es, was gewohnlich nicht gesehen wird, 
dafi der Mensch eigentlich in seinem Verdauungsprozefi in der Ver- 
wandlung der Aufienwelt bis zu der Vergeistigung der aufieren ma- 
teriellen Prozesse geht. In der aufieren Natur spielen sich eben die 
Weltenprozesse ab, es spielen sich die Weltenprozesse im Fragment 
ab, sagen wir, bis zur Entstehung des Kornes, bis zur Entstehung 
der anderen Dinge, die als Nahrungsmittel aufgenommen werden. 
Dasjenige, was da in der Aufienwelt entsteht, das wird erst verwan- 
delt im Innern des Menschen, das ist dadurch auf dem Wege nach 
dem Geistigen hin. In der Aufienwelt kann es sich nicht bis zum 
Geistigen hin verwandeln, erst im Innern des Menschen kann es sich 
bis zum Geistigen Kin verwandeln. Das ist einfach eine objektive 
Tatsache, die ich Ihnen hier erzahie, nichts anderes. Aber das, was 
ich Ihnen da auseinandersetze, spiek sich aufierhaib der rnensch- 
lichen Gedankenwelt ab. Es spielt sich in den tieferen Regionen des 



menschlichen Wollens und nur teilweise in den Gefiihlsregionen ab. 
Nur gewisse Partien des Gefiihlslebens und das Wollen nehmen teil 
an dem [Ernahrungsj-prozefi, den ich eben geschildert habe. Der 
Gedankenprozefi nimmt daran nicht teil, der geht gerade den entge- 
gengesetzten Weg, durch das Wort geht er hinunter in die Gestal- 
tung. Hier unten haben wir, wieder von aufien kommend und in der 
entgegengesetzten Richtung drangend wie der Gedankenprozefi weg, 
den Verwandlungsprozefi. 

Will man den Verwandlungsprozefi so hinstellen vor den Men- 
schen, dafi der Mensch ihn anschaut, wie er die aufiere Welt an- 
schaut, so mufi man in die aufiere Welt etwas hinstellen, was in der 
aufieren Welt sonst nicht geschieht, sondern nur im Menschen sich 
abspielt. Damit aber hat man in die aufiere Welt eine sakramentale 
Handlung hingestellt, etwas, was nicht in Naturerscheinungen ver- 
lauft, was aber im Menschen als des Menschen Geheimnis sich ab- 
spielt. Will man dasjenige, was zum innersten Wesen des Menschen 
gehort, auf dem Gebiet, das wir eben charakterisiert haben, vor den 
Menschen hinstellen, so hat man die Wandlung, die Wandlung des 
Brotes und des Weines in Leib und Blut [Christi], man hat die 
Transsubstantiation. Die Transsubstantiation ist nicht eine Erfin- 
dung innerhalb der aufieren Welt, die Transsubstantiation ist das 
Hinausstellen desjenigen in die Aufienwelt, was im tiefsten mensch- 
lichen Innern wirklich sich vollzieht. Wir schauen in der Transsub- 
stantiation dasjenige, was wir nicht in der Aufienwelt schauen kon- 
nen, weil die Aufienwelt ein Fragment des Daseins ist, nicht eine 
Totalitat; und wir fugen im Sakramente dasjenige zu der Aufienwelt 
hinzu, was im Reiche der Natur erst vollzogen wird innerhalb des 
Menschen. 

Das, meine lieben Freunde, ist der urspriingliche Begriff des Sa- 
kramentes, dafi zu dem Phanomen der Aufienwelt hinzugefugt wird 
dasjenige, was im Innern des Menschen nicht zum Bewufitsein 
kommt, weil der Mensch es nicht erkennt, sondern [unbewufit] er- 
lebt, was aber im Zeichen in die Aufienwelt hineingestellt werden 
kann. Und so mufi der Mensch, indem er die Transsubstantiation 
vollzieht, etwas, was mit dem innersten Wesen seines Selbst unbe- 



wufit zusammenhangt, im Zeichen mitempfinden. Er bahnt in der 
Tat den Verkehr an mit dem Geiste der Aufienwelt dadurch, dafi er 
die Verwandlung, welche sich sonst hinter dem Schleier des Erinne- 
rungsvermogens in seinem Innern vollzieht, als Sakrament hinstellt. 

Damit aber haben wir noch nicht dasjenige erfafit, was nun im 
Menschen als Hochstes sich vollzieht, wir haben nur erfafit das 
Geistigwerden des Materiellen im Menschen, die Verwandlung, die 
Transsubstantiation. Dasjenige, was da im Menschen als objektiver 
Vorgang geschieht, das vollzieht sich, ich mochte sagen, nur durch 
einen dxinnen Schleier von unserem Bewufitsein getrennt, hinter un- 
serem Bewufitsein. Denn von dieser Seite her wird in jedem Augen- 
blick unseres Lebens unser Ich angefacht. Wir tauchen unter in 
diese verwandelte Materie, und indem wir die Stoffe der Aufienwelt 
aufnehmen und unser Lebensprozefi darin besteht, sie zu verwan- 
deln, indem wir mit unserem Geistig-Seelischen untertauchen in 
diese Verwandlung der Aufienwelt, hat unser Ich fortwahrend Nah- 
rung, wird unserem Ich fortwahrend nahegelegt die Vereinigung mit 
der durch diesen Prozefi verwandelten Substanz. Die Vereinigung 
mit der Substanz nach ihrer Verwandlung stellt die Ichwerdung des 
uns im Menschen zuganglichen Geistigen dar. Nehmen wir auch 
dies sakramental. Stellen wir es sakramental vor uns hin, so ist es 
das Sakrament, an dem der Mensch teilnimmt, wenn die Materie so 
vorgestellt wird, dafi sie nur Zeichen ist; wenn sie transsubstantiiert 
ist, vereinigt sich der Mensch mit ihr, und wir haben damit das 
vierte Glied desjenigen, was im Kultus als sakramentales Zeichen 
den Zusammenhang des Menschen mit der Welt darstellen kann. 

Sehen wir auf den Menschen hin, insofern er sich der Aufienwelt 
hingibt, so haben wir dasjenige, was, ich mochte sagen, [als] die 
Realisation des Erkenntnisprozesses [im Geiste erlebt] wird, im 
Worte; und in der Opferhandlung, die ja in dem, was sie aufierlich 
ist, nur Zeichen ist, haben wir alles das angedeutet, was der Mensch 
[geistig-seelisch mit semen Handlungen] verbinden kann. Sehen wir 
auf den Menschen hin, indem er aufnehmend aus der Auftenwelt ist, 
so haben wir die Verkiindigung der Botschaft im Worte und die 
Opferhandlung; sehen wir auf den Menschen hin, der fortwahrend 



aus sich heraus das Geistige gebiert, dann haben wir dies vergegen- 
wartigt in den sakramentalen Handlungen der Transsubstantiation 
und der Kommunion.* 

Damit haben wir aber die Moglichkeit, einen realen Sinn nun 
auch mit demjenigen zu verbinden, was der Mensch in bezug auf 
sein ganzes Handeln sonst in der Aufienwelt ist. Das Handeln son- 
dert sich von ihm ab, sein eigener Korper geht neben ihm her. In 
der Transsubstantiation wird gerade das zum Geschehen gemacht, 
was in der Aufienwelt sich nicht vollzieht, weil die Aufienwelt nur 
ein Fragment des moglichen Geschehens ist. Und in der Kommu- 
nion verbindet sich der Mensch mit demjenigen der Aufienwelt, mit 
dem er sich durch den Gedanken nicht verbindet. Objektive Vor- 
gange haben wir in der Transsubstantiation und in der Kommunion. 
Wir haben den Menschen dadurch hineingestellt in physisch-see- 
lisch-geistiger Art in den Weltenzusammenhang. Wir haben aufge- 
hort, in dem Menschen etwas von der Welt Abgesondertes, einen 
Eremiten des Daseins zu sehen; wir haben angefangen, in ihm zu 
sehen ein Glied der ganzen Welt. Wir haben gelernt, die Welt als 
Materialitat anzusehen, aber da, wo wir sie als Fragment erkannt 
haben, sie so anzusehen, dafi der Grundboden das Geistige ist, auf 
dem sich dieses Materielle ausnimmt nur als ein Teil, sich vergeisti- 
gend und vollendend; und wir haben den gottlichen Kreislauf, der 
sich im Aufieren und Inneren des Menschen vollzieht, vor uns hin- 
gestellt . . . [Liicke] 

Das wollten diejenigen vor die Menschen hinstellen, die sagten: 
Des Menschen physisch-seelisch-geistiges Verhaltnis zum Univer- 
sum kann euch vergegenwartigt werden durch Sakramente: erken- 
nend durch das Wort und durch die Opferhandlung, handelnd 
durch die Transsubstantiation und die Kommunion. Ihr konnt euch 
einleben in ein Zusammenleben mit der ganzen Welt, indem ihr 
dasjenige, was sonst auf zwei Half ten im Menschen verteilt ist, das 
Geistig-Seelische, das blofi zuschaut, und das Korperliche, das blofi 



* Der vorangehende Textabschnitt ist in der Ubertragung des Stenographen sehr lucken- 
haft und muftte deshalb durch Emfugungen der Herausgeber erganzt werden. 



eine Zugabe ist zu den aufieren Handlungen, [vereinigt], indem ihr 
dasjenige, was sonst blofi Zuschauer bleiben will in dem Verhaltnis 
des Menschen zur Aufienwelt, sakramentalisiert in der Botschaft 
vom Wort, im Evangelium - das aus dem «Angelum», aus dem Orte 
der geistigen Welt dringt - und in der Opferhandlung; und indem 
ihr dasjenige, was der Mensch in seinem Innern erlebt und wodurch 
der Mensch erst vollstandig wird, sakramentalisiert in der Transsub- 
stantiation, der Verwandlung, und indem ihr dann den Menschen 
hineingliedert in dieses Ganze in der Kommunion, in der Vereini- 
gung. Da habt ihr einen realen ProzelS, der nun kein blofier Er- 
kenntnisprozefi ist, sondern ein Prozefi, an dem ihr hangt mit eurem 
Fiihlen und Wollen, wahrend der Erkenntnisprozel? im kalten, eisi- 
gen Gebiet des blofi Abstrakten verlauft. 

Dasjenige, was in der Erkenntnis eisig verlauft, wird gewisserma- 
fien erwarmt in der Botschaft des Wortes und in der Opferhand- 
lung. Dasjenige aber, was durch Uberhitzung nicht mehr im Be- 
wufitsein leben kann, weil die Hitze das Bewulksein betaubt und es 
dadurch im Innern nicht wahrgenommen werden kann, das kann, 
wenn das Phenomenon zum Noumenon erhoben wird, das heifit 
wenn an die Stelle des aufieren Vorganges, der mit den Sinnen ange- 
schaut wird, der dem menschlichen Wesen selbst nachgebildete au- 
fiere Prozefi der sakramentalen Handlung gesetzt wird, in der sakra- 
mentalen Handlung angeschaut werden als dasjenige, was hinter der 
Natur ist, und was durch nichts anderes hervorgebracht werden 
kann, was aber eine objektive Bedeutung in der Welt hat, weil es das 
Geschehen des menschlichen Lebens selber in den Kosmos hinein- 
stellt. 

Damit aber haben wir etwas gegeben, was unseren heutigen ab- 
strakten Erkenntnisprozefi ins reale Leben hineinstellt. Nun bleibt 
nur noch eine Frage iibrig, die eine ganz bedeutsame Frage ist. 

Einsehen konncn wir, dafi im Menschen etwas geschieht durch das 
Wort, denn das Wort wirkt hinunter in seine Korperlichkeit und 
der Mensch gestaltet sich in dem Worte. Einsehen konnen wir auch 
das, dafi durch die Opferhandiung etwas im Innern des Menschen 
geschieht, denn die Opferhandiung vollzieht der Mensch so, dafi er 



nicht blofi dasjenige zuriickhalt, was in seinem Leibe liegt, sondern 
daft er Gefuhl und Willen an dieser Opferhandlung beteiligt. Da- 
durch aber wird ein irdisches Geschehen des Leibes an ein aufier- 
irdisches Geschehen gebunden. Das kann eingesehen werden. Tat- 
sachlich gehen bei der Opferhandlung ganz andere Gefuhle vor sich 
durch die Vorgange, die an der Opferhandlung erlebt werden, als 
bei der gewohnlichen aufieren Handlung. Es geschieht ein Abdamp- 
fen des das Bewufitsein betaubenden innerlich im Menschen Getra- 
genen. Und wenn wir uns so sagen konnen: da geschieht etwas im 
Menschen—, da entsteht die grofie Frage, die wir uns in der nachsten 
Zeit zu beantworten haben: Tritt eigentlich dieses Geschehen, das 
zunachst ein unabhangiges Geschehen ist, auch herein in den Gang 
des aufieren Geschehens? Ist es auch ein Weltgeschehen? Und 
ebenso miissen wir uns fragen: Die Transsubstantiation und die 
Kommunion, die zunachst etwas sind, was der Mensch erlebt an 
einer aufieren Handlung, die aber Zeichen sind und daher heraustre- 
ten aus dem Gang der Naturereignisse -, treten sie wiederum ir- 
gendwo hinein in den Gang der Naturereignisse? Sind sie aufierhalb 
des Menschen etwas Reales? Dies ist der andere Bestandteil der 
Frage. Wie gesagt, diese Frage wird uns in den nachsten Tagen zu 
beschaftigen haben. 

Sie werden schon bemerkt haben: damit ist dasjenige vor Sie hin- 
gestellt, was die vier Hauptglieder des Mefiopfers sind, die ja durch- 
aus beruhen auf Urbewufitseinserfahrungen der Mysterien. Die vier 
Hauptbestandteile des Mefiopfers sind ja: das Lesen des Evange- 
1 Hums, das Offertorium (Opferung), die Transsubstantiation (Wand- 
lung) und die Kommunion (Vereinigung). 

Ich habe bei alledem, was ich Ihnen vortrage, meine lieben Freun- 
de, kein anderes Ziel, als Ihnen diese Dinge zunachst mitzuteilen. 
Alles, was nun werden soil, wird darauf beruhen, dafi eben in unse- 
ren gemeinschaftlichen Auseinandersetzungen aus dem, was man 
wissen kann, dasjenige herausgeholt wird, was gerade nach den Auf- 
gaben unserer Zeit aus einem wahrhaft religiosen Bewufitsein heraus 
zu geschehen hat. Davon wollen wir morgen weiter sprechen. 



Friedrich Rittelmeyer 



Offener Brief an Herrn Dr. Rudolf Steiner 

September 1921 

Hochverehrter Herr Doktor! 

Durch die deutsche Welt geht, nach den erschutternden Eindriicken der 
letzten Jahre, ein Sehnen nach religidser Erneuerung. Zwar sind es, auf 
das Ganze gesehen, recht kleine Kreise, in denen dies Sehnen wirklich 
ernst und lebendig ist. Aber es sind Kreise, in denen man Krafte zu 
finden hoffen kann, wie man ihrer fur den inneren Aufbau bedarf. 
Manches hohe starke Wollen gliiht hier in jugendlichen Herzen und 
wartet auf Ziel und Fuhrung. Dort, wo man friiher nicht von feme 
daran hatte denken diirfen, werden Vortrage gehalten iiber die innere 
Wiedergeburt des deutschen Volkes, und man lafk sich entschiedene 
religiose Klange gern gefallen, wenn man auch von Kirchentum aller- 
meist nichts wissen will. Auch in Zeitungen und Zeitschriften, viel 
mehr aber noch in ungezahken Einzelgesprachen, wendet sich das In- 
teresse hoheren Fragen zu. Die Empfindung, dafi im Reich der Inner- 
lichkeit etwas Neues, Grofies kommen sollte und kommen konnte, lebt 
deutlicher oder dumpfer in vielen der Besten. So hoffnungsvoll uns 
solche Stimmungen manchmal anwehen, so entdeckt man doch bei na- 
herem Zusehen eine Ratlosigkeit, die wahrhaft zum Erbarmen ist. Fast 
aberglaubisch wartet man in diesen Kreisen auf religiose Fuhrer, aber 
man hat keine Ahnung, wohin man gefuhrt werden wird und schwankt 
zwischen Hoffnung und tiefem Mifkrauen gegen die eigne Hoffnung. 
Man feiert begeistert bald den einen bald den anderen, der auf dem 
Gebiet der Innerlichkeit stark und sicher zu reden scheint, erkennt aber 
schon nach kurzer Zeit enttauscht, dafi das Wort der Erfullung doch 
wieder nicht gesprochen wurde. Man hofft auf Intuitionen, weifi nicht 
im geringsten, woher sie kommen sollen und welches ihre Beglaubi- 
gung ist, und verwechselt immer gefahrlicher die Neigungen des Trieb- 
lebens mit gottlichen Offenbarungen. Man schaut auf die Grofien der 
Vergangenheit, Fichte, Goethe, auch Luther, und vermag doch aus ih- 
ren Werken nur Anregungen, keine wirklich befreienden zeitgemaEen 
Losungen zu gewinnen. Man sucht Ersatz in allerlei Gerneinschaftsge- 
fiihlen und Gemeinsamkeitserlebnissen und vergifit vollig, dafi je und je 
von den grofien Einzelnen der Gerneinschaft eine Seek gegeben word. en 



ist. Man fragt nach einem neuen «Kultus» und weifi nicht, da!5 nur ein 
neuer Geist einen neuen Kultus bringen kann, dafi der rechte Geist 
allein ganz von selbst zum befriedigenden Kultus fuhren wird. Man 
erbaut sich an allerlei Tanz und Spiel, geniefit darin den starken siche- 
ren Geist vergangener Zeiten, und erwartet davon, was man nicht selbst 
schaffen kann, aber schaffen sollte. 

In diese allgemeine Ratlosigkeit, die immer offenkundiger werden 
wird, und die einem manchmal das Herz umdrehen konnte, tritt nun 
die Anthroposophie hinein und - vermehrt zunachst diese Ratlosigkeit! 
Aus diesem Ersterlebnis an der Anthroposophie erklart sich viel von 
der leidenschaftlichen Ablehnung, die sie erfahrt. Als einer, der sonst in 
diesen Kreisen, wo er nur konnte, fur das Verstandnis Ihres Werkes 
eingetreten ist, mochte ich hier einmal ganz der Sprecher dieser Kreise 
Ihnen gegemiber werden. Auf diese Weise hoffe ich, Sie zu veranlassen, 
etwas Zusammenhangendes und Zusammenfassendes fur die Stimmung 
dieser Menschen zu sagen, was ihnen hilft, das anthroposophische Den- 
ken und Handeln besser zu verstehen. Denn so lebhaft ich auf der 
einen Seite mitempfinde, wie fremd, ja abstofiend vielen dieser Men- 
schen die Anthroposophie zunachst erscheint, so sicher ist auf der an- 
deren Seite meine Erfahrung, dafi eine Erfullung des grofien, tiefen 
Sehnens unserer Zeit gerade durch die rechte Erkenntnis der anthropo- 
sophischen Lebenserrungenschaften gewonnen wird. 

Die Menschen, von denen und fur die ich hier reden will, sehnen sich 
nach einem grofien Lebensinhalt. Aber sie stellen sich diesen Lebensin- 
halt wohl vor, bewufit oder unbewufit, als einen einheitlichen, gewalti- 
gen Gedanken, als ein einziges seelenmachtiges Gefiihl, von dem das 
ganze Leben getragen und hoch emporgehoben wird. Und nun kom- 
men sie zur Anthroposophie und finden dort eine Fiille von Behaup- 
tungen auf alien moglichen Gebieten, eine Masse von Einzelerkenntnis- 
sen, grofie und kleine, zu denen sie zunachst keinen Zugang wissen und 
denen gegeniiber sie sich hilflos fiihlen. Es ist ihnen, als wolle sie das 
alles gefahrlich abdrangen von dem: Eins ist not! -, das sie doch als ein 
tiefes menschliches Bedurfnis in sich empfinden. 

Sie wollen einen klaren, sicheren Weg in die Hohe gezeigt erhalten, 
der sich ihnen einleuchtend und einladend selbst empfiehlt, auf dem sie 
mit ruhigem Gewissen und frohem Mut vorwarts wandern konnen. 
Und nun horen sie von alien moglichen Ubungen, die gemacht werden 
konnen und sollen und durch die man sich miihselig allerlei Fahigkeiten 
erwirbt, die ihnen nicht als wesentlich und entscheidend erscheinen - 
wie man zum Beispiel seinen Geist auf das Bliihen und Verwelken einer 
Pflanze richten soil, um einen Eindruck von der Verganglichkeit des 



Lebens und von dem Geistigen einer Blume zu gewinnen und derglei- 
chen mehr. Eine verwirrende Fiille von Ratschlagen breitet sich vor 
ihnen aus, von denen ihnen die einen, die moralischen, bekannt und 
selbstverstandlich vorkommen, die andern, die «okkulten», absonder- 
lich oder sogar bedenklich. Sie mochten sich gerne frei und grofi fuh- 
len, gewissermafien an der Spitze der Menschheit schreitend, und nun 
sollen sie sich darein finden, daft einige Einzelne ihnen an Tiefenein- 
sichten weit voraus sein sollen, und daft sie keine Aussicht haben in 
diesem Leben, sie auch nur annahernd zu erreichen. Dadurch fiihlen sie 
sich zu Menschen niederer Klasse herabgedriickt und ihres Menschen- 
konigtums gleichsam beraubt. Wie ein Attentat auf ihre Menschenwur- 
de empfinden sie es - auch wenn sie gerade dies vielleicht nicht aus- 
sprechen. 

Viele dieser Menschen haben ein starkes Gefiihl dafiir, dafi die Hilfe 
nur aus einer hoheren Welt kommen kann. Aber gerade da scheint sie 
nun die Anthroposophie gleichsam auf sich selbst zuriickzuwerfen. Es 
ist ihnen, als ob sich hier der Mensch selbst gleichsam von unten her in 
die Hohe pumpen wolle und solle, mit unendlicher Miihe und Lang- 
samkeit, wahrend sie sich sehnen, von oben her ergriffen zu werden, 
von oben her mit neuem, kraftvollem Leben erfiillt zu werden. 

Manche unter ihnen sind durch einen grofien Teil des Wissens unse- 
rer Zeit hindurchgegangen. Gerade von der Wissenschaft der Gegen- 
wart haben sie stark erkaltende und lahmende Eindriicke empfangen. 
Und nun soli auch noch das Reich des Glaubens in ein Reich des 
Wissens verwandelt werden? Sollen die zartesten und hochsten Erleb- 
nisse in den inneren Reichen der Seele einer forschenden und beschrei- 
benden «Wissenschaft» preisgegeben werden? Davon befiirchten sie ein 
Zuriickfallen in einen oden Intellektualismus, befiirchten eine Verfal- 
schung, ja Schandung des inneren Lebens iiberhaupt! Es scheint ihnen 
eine grundsatzliche, gefahrliche Verkennung des tiefen Unterschieds 
vorzuliegen zwischen dem Wissen, das durch Sinnenschein und Beweis 
sich aufzwingt, und dem Glauben, der innere Wahrheiten frei aner- 
kennt. Gar nicht wenige dieser Menschen tragen eine starke Gewifiheit 
davon in sich, daft die Hilfe nur irgendwie von Christus her erwartet 
werden konne, nicht vom kirchlichen Christentum, wohl aber vom 
rechtverstandenen Christus selbst. ja, in Einzelnen findet sich ein in- 
stinktives Bewufitsein davon, dafi ein «lebendiger Christus» der 
Menschheit grofier Heifer ist. Und nun wird ihnen erzahlt, dafi die 
Anthroposophie von Christus als dem «Regenten der Sonne » spricht, 
oder da£ sie von zwei Jesusknaben zu Beginn unserer Zeitrechnung 
alierlei Merkwurdigkeiten zu berichten hat, lauter Behauptungen, die 



ihnen, soweit sie ihnen nicht von vornherein ganz unertraglich sind, 
jedenfalls religios gar nichts zu bedeuten und vor allem gar nicht zu 
helfen scheinen. 

Manchen ist auch durch das «Kultur»treiben der letzten Jahrzehnte 
das Wort «Kultur» selbst so fragwiirdig geworden, dafi sie es kaum 
horen konnen. Sie schauen nach allem andern eher aus, als nach einer 
«neuen Kultur». Und nun erfahren sie, dafi die Anthroposophie bis in 
alle Aufiengebiete hinein, Architektur und Bewegungskunst, unsere 
Kultur erneuern will. Da scheint ihnen die Kraft der Menschheit wieder 
von der religiosen Hauptsache abgedrangt und auf Vielgeschaftigkeit 
und allerlei Aufienwerk heillos abgelenkt zu werden. 

Vor allem aber ist auch derer zu gedenken, denen die soziale Frage 
gerade vom religiosen Empfinden aus die machtig brennende Zeitfrage 
geworden ist, und die sich allein von einem neuen Geist, der die 
Menschheit ergreift und mit einer reinen starken, briiderlichen Gesin- 
nung wirklich erfullt, das Heil der Welt versprechen konnen. Ihnen 
erscheint die Anthroposophie weder schlicht noch warm, weder iiber- 
zeugend noch zeitgemaft noch volkstumlich genug, um der Menschheit 
aus ihrer gegenwartigen Hauptnot irgendwie heraushelfen zu konnen. 

Wie sehr die bisherigen theologischen Bestreitungen der Anthropo- 
sophie unzureichend geblieben sind, weifi ich nur allzu gut. Ich habe in 
den letzten Jahren manche Stunde der Beschamung dariiber gehabt, dafi 
meine theologischen Fachgenossen dieser neuen groften Geistesbewe- 
gung gegeniiber so versagt haben, geistig, und viel leider auch mensch- 
lich. In den oben geschilderten Stimmungen glaube ich die tieferen 
Griinde suchen zu miissen fur die starke instinktive Antipathie, der die 
Anthroposophie in theologischen, aber auch in anderen religiosen Krei- 
sen begegnet. 

Lassen Sie mich noch fur unverstandige Leser - die sonst sagen 
konnten, man habe den deutlichen Eindruck, dafi ich selbst schon wie- 
der an der Anthroposophie irre geworden sei — , wenigstens andeuten, 
dafi ich glaube, recht wohl zu wissen, was auf alle diese Einwande zu 
antworten ist, und daft ich es fast taglich tue. Ich sehe klar, dafi diese 
Gegenstimmungen teils aus einer falschen Auffassung von der Aufgabe 
stammen, die sich die Anthroposophie gestellt, einer Aufgabe, die wohl 
sehr umfassend, aber doch zugleich bescheidener ist, als viele ihrer 
Gegner denken, teils aber aus einer unzulanglichen Einsicht in die Tiefe 
und in den Charakter der geistigen Gegenwartskrisis iiberhaupt, und 
aus einer ebenso ungeniigenden Erkenntnis der wirklichen Moglichkei- 
ten zu ihrer Losung. Aber da Sie selbst bisher meines Wissens niemals 
gerade auf diesen ganzen Stimmungskreis ausdrucklich und ausfuhrlich 



eingegangen sind, glaube ich, dafi es fur viele ein wirkliches Bediirfnis 
ist, Sie einmal auf solche Fragen antworten zu horen. Erleuchtend ware 
es wohl besonders auch, wenn Sie sich dariiber aussprachen, wie Sie 
von Ihren Anschauungen aus die Fahigkeiten des eigentlichen Gegen- 
wartsmenschen beurteilen, «religiose Eindriicke» iiberhaupt zu haben. 
Wendet man sich nicht an Seelenkrafte, die unerbittlich im Abnehmen 
sind, wenn man irgendwie im alten Sinn «rein religios» zu den Gegen- 
wartsmenschen reden will? Was liegt vor, wenn Menschen heute noch 
von «religiosem Erleben» und von Gotteseindriicken und dergleichen 
sprechen? Wie konnen die Krafte, die den Menschen fur die hohere 
Welt empfanglich machen, wieder lebendig und in welcher Weise sollen 
sie neu werden? Wie stellen Sie sich eine wirksame religiose Verkiindi- 
gung in der Zukunft vor? Die Hauptsache aber ware doch wohl, von 
Ihnen zu horen, wie Sie die religiose Gegenwartskrise von Ihrem 
Standort aus iiberhaupt sehen, und was die Anthroposophie zu ihrer 
Losung beitragen kann und will. 

Wie immer in grofier Dankbarkeit und Verehrung 

Ihr Friedrich Rittelmeyer 



DRITTER VORTRAG 



Dornach, 27. September 1921, nachmittags 

Emit Bock: Ich mochte unsere Diskussionsstunde eroffnen und mochte sogleich 
meinen Auftrag ausrichten, indem ich Herrn Dr. Steiner bitte, auf den Brief von 
Dr. Rittelmeyer vor uns zu antworten. Dieser Brief ist wohl aus dem vielfachen 
Wunsche herausgewachsen, Richtlinien zu bekommen fiir die Antworten ge- 
geniiber denen, die eben diese Einwande machen. 

Rudolf Steiner: Wenn wir damit beginnen sollen, will ich zunachst 
mir gestatten, einiges iiber die einzelnen Punkte zu sagen. Ich bitte 
Sie aber, dann selber ihre Bemerkungen auch wiederum an die Be- 
merkungen, die ich mache, anzukniipfen, weil ja natiirlich das eine 
oder das andere von Ihnen hier auch in anderer Richtung gemeint 
sein konnte, als es von Dr. Rittelmeyer formuliert ist. 

Da finde ich zunachst den Gedanken, dafi ja heute vielfach das 
Gefiihl besteht, es miisse eine Art von Einschlag in das religiose 
Leben kommen, es bediirfe das religiose Leben in den verschieden- 
sten Punkten einer Art Erneuerung. Dr. Rittelmeyer hat ja diese 
Empfindung, die, wie er meint, bei vielen vorhanden ist, so formu- 
liert, wie es Ihnen bekannt ist, und ich mufi gestehen, es ist mir ja 
etwas Ahnliches zuweilen auch entgegengetreten. Aber gerade mit 
Bezug auf den ersten Punkt, der hier angefuhrt worden ist, man 
erwarte einen einheitlichen Gedanken, ein seelenmachtiges Gefiihl - 
was dann zusammengefafit wird in die Worte «Eins ist not» - und 
man finde in der Anthroposophie eine Summe, vielleicht sogar eine 
sehr grofie Summe von Erklarungen iiber Welteninhalte und der- 
gleichen, zu denen man zunachst keinen Zugang wisse, mufi ich 
sagen: Es scheint mir in einer solchen Empfindung gerade dasjenige 
zu liegen, was in vieler Beziehung so seit langer Zeit schon da war, 
und was gerade viel dazu beigetragen hat, dafi wir in der abendlan- 
dischen Zivilisation in der neuesten Zeit in eine Art von Sackgasse 
hineingeraten sind. 

Bedenken wir nur einmal, wie vage, wie unbestimmt eine Emp- 
findung ware, welche geradezu erwartete, dafi vielleicht irgend 



etwas in kurzer Weise formuliert wiirde, was erlosend sein sollte. 
Man konnte ja sogar auf unserem Gebiete auf Anlagen hierzu hin- 
weisen. Es ist auf unserem Gebiete, auf einem Gebiete, das in ande- 
rer Art aus dem anthroposophischen Grundstreben hervorgeht, et- 
was dergleichen ja sogar geschehen, wie es, wenn ich recht verstehe, 
hier in diesem Punkte gemeint ist. Das ist auf dem Gebiete des 
sozialen Denkens. Da ist es zu so etwas, wie, ich mochte sagen, 
einer Art von einheitlichem Gedanken gekommen: das ist der Ge- 
danke der Dreigliederung des sozialen Organismus. Ich will jetzt 
zunachst nur vergleichend charakterisieren. Ich mufi gestehen, daft 
gerade dieses Beispiel nicht zeigt, dafi es irgend etwas Erhebliches 
ist, wenn ein so Kurzformuliertes vor die Offentlichkeit tritt. Denn 
im Leben erzeugt ein solch Kurzformuliertes doch nicht dasjenige, 
was eine wirklich einschneidende Bedeutung haben kann. Mir 
kommt solch ein Einwand immer vor, wie wenn einer sagt: Du 
willst mir etwas sagen iiber den menschlichen Organismus, und statt 
mir einen einheitlichen Gedanken zu geben, reichst du mir eine 
ganze Physiologic - Man mufi versuchen zu verstehen, wie gerade 
aus dem zweifellos vorhandenen bequemen Denken der neueren 
Zeit ein grofier Teil unseres Ungliickes in aufierer und innerer Be- 
ziehung entstanden ist, und wie dasjenige, worunter wir leiden, ge- 
rade darauf beruht, dafi man in unbestimmter Weise Begierden hat 
nach irgend etwas, was sich kurz fassen lafit. Und man wird sich 
sagen mussen: Gerade, dafi ein solcher Gedanke auftaucht, beweist, 
dafi eben manches anders werden mufi, wenn die Dinge eintreten 
sollen, die viele in unbestimmter Weise erwarten. Und insbesonde- 
re, wenn dann gesagt wird, statt eines solchen « einheitlichen Gedan- 
kens», statt eines «seelenmachtigen Gefuhls» werde eine Anzahl von 
Ubungen gegeben, von denen einzelne ja moralischer Natur seien 
- die seien bekannt -, und andere - sie werden hier in dem Brief 
«okkulte» genannt, die auf manche einen absoriderlichen, bedenk- 
lichen Eindruck machen ja, so mufi eben gesagt v/erden: Was kann 
man denn eigentlich erwarten? - Man kann erwarten, dafi auftrete 
einfach eine Auseinandersetzung dariiber, was der gegenwartigen 
Menschheit fehlt. Ich rede jetzt zunachst so, wie es auf antliroposo- 



phischem Gebiet durchaus notwendig ist; wir werden schon auf das 
Spezielle der religiosen Frage durch den Brief selber kommen. 

Sehen Sie, die moralischen Ubungen, die hier als bekannt bezeich- 
net werden, das sind solche, die ja gewifi ihrem Wortlaut nach 
bekannt waren, wenn sie moralische Anweisungen waren. Aber zu- 
nachst, im anthroposophischen Zusammenhang, sind sie das ja 
nicht. Im anthroposophischen Zusammenhang sind sie Anweisun- 
gen zur Erlangung einer hoheren Erkennntnis. Und sie sind durch- 
aus so vorgebracht, dafi es klar sein mufi : sie sind Anweisungen zur 
Erlangung einer hoheren, einer ubersinnlichen Erkenntnis. Man 
mufi doch sagen: Ob ich das sage, was notwendig ist, wenn der 
Mensch eine iibersinnliche Erkenntnis erlangen mochte, oder ob ich 
zum Beispiel sage, eine gewisse Gelassenheit gegeniiber dem «him- 
melhoch jauchzend„zu Tode betriibt» ist etwas, was dem Menschen 
einen moralischen Halt gibt, das ist durchaus ein grofier, durchgrei- 
fender Unterschied. Indem ich eine Sache so ausspreche wie die 
Forderung der Gelassenheit, spreche ich etwas aus, was ja vielleicht 
ganz gut bekannt sein mag und was auch zunachst so etwas wie eine 
moralische Anweisung selbstverstandlich klingt, aber das ist ja alles 
gar nicht in Diskussion gestellt auf dem Boden, auf dem die Forde- 
rung der Gelassenheit auftritt [in meinem Buche «Wie erlangt man 
Erkenntnisse der hoheren Welten?»]. Wird denn da gesagt, es sei fiir 
den Menschen zwecks des Moralischen, zwecks des Bekommens 
eines moralischen Haltes notwendig, Gelassenheit zu entwickeln? 
Nein! Es wird etwas ganz anderes gesagt. Es wird gesagt, dafi eine 
Ubung gemacht werden soil; es wird gesagt, dafi diese Ubung wie- 
derholt gemacht werden soil, dafi also in einem gewissen Rhythmus 
eine ganz bestimmte Ubung gemacht werden soil, welche dann so 
charakterisiert wird, dafi man sie als «Gelassenheit» bezeichnen 
kann. Wiederholt eine bestimmte Ubung machen, das ist etwas an- 
deres als ein moralisches Tun. Also das mussen Sie vor alien Dingen 
ins Auge fassen bei alle dem, worum es sich handelt in meinem 
Buche «Wie erlangt man Erkenntnisse der hoheren Welten?». 

Sehen Sie, es ist eigentlich das Selbstverstandlichste, was man ei- 
nem Menschen sagen kann: Du sollst dich bemuhen, die Wahrheit 



zu erforschen. Es ist eine Selbstverstandlichkeit. Aber hier handelt 
es sich nicht darum, sondern hier handelt es sich darum, dafi man in 
rhythmischer Folge sich dem Gedanken an die Wahrheit hingibt, an 
die Beziehung des Menschen zur Wahrheit. Und diese Ubung, die- 
ses Sich~im-Bewufitsein-gegenwartig-Machen eines solchen Inhaltes, 
dieses wiederholte rhythmische Sich-im-Bewufitsein-gegenwartig- 
Machen, das ist dasjenige, urn was es sich handelt. Es handelt sich 
darum, dafi eine ganz bestimmte Gesinnung fur die Geist-Erkennt- 
nis angewendet werden muE. Ich will Ihnen diese Gesinnung etwas 
genauer noch prazisieren. Ich weiche dabei ab von der strengen 
Formulierung des Briefes, aber vielleicht wird dadurch manches viel 
klarer werden. 

Sehen Sie, nehmen Sie einen heutigen Professor oder einen Do- 
zenten oder einen sonstigen Gelehrten, der Vortrage halt. Sehr hau- 
fig geschieht das so, dafi er sich einen Vortrag ausarbeitet, dann hat 
er ihn im Gedachtnis, und dann spricht er. Ja, das kann man nicht, 
wenn man wirklich in der Geisteswissenschaft darinnen lebt. Das 
wiirde einen, wenn man in der Geisteswissenschaft darinnen lebt, zu 
einem unwahrhaftigen Menschen machen. Die Vorbereitung kann 
da lediglich darin bestehen, dafi eine gewisse innere Sammlung iiber 
den Gegenstand eintritt. Durch diese innere Sammlung tritt man in 
der Tat - auch wenn man schon tausendmal mit dem Gegenstand in 
Verbindung war — jedesmal wiederum neu an den Gegenstand her- 
an, so dafi man ihn gewissermafien im Geiste greifbar vor sich hat 
und aus der unmittelbaren Anschauung heraus jedesmal unmittelbar 
spricht. Sehen Sie, wenn man etwas lernt, sagen wir Geographie, 
irgendein Kapitel - schon, man lernt's, man hat's, und dann behalt 
man es gedachtnismafiig. Das gibt es aber gar nicht in der Geistes- 
wissenschaft, wenn sie lebendig werden soil. Derjenige, der Geistes- 
wissenschaftler in Wirklichkeit sein will, der mufi gerade immer 
wieder und wiederum die elementarsten Dinge durch seine Seele 
ziehen lassen. Dafi ich zum Beispiel mein Buch «Theosophie» ge- 
schneben hab hat fur mich selbst nicht eine abgeschlossene 

Bedeutung. Dasjenige, was darin steht, mufi ich immer wieder und 
wiederum durch meine Seele ziehen lassen, wenn es Bedeutung; 



haben soli. Es geht nicht, zu sagen: Die «Theosophie» ist da, ich 
habe ihren Inhalt nun inne. - Das wiirde auf dem Boden der Gei- 
steswissenschaft ganz dasselbe sein, wie wenn einer sagen wiirde - 
ich glaube aber nicht, dafi es einen Menschen gibt, der das sagt -: 
Ich habe vor acht Tagen gegessen, und ich brauche nicht jeden Tag 
immer dasselbe zu wiederholen. - Wir setzen uns jeden Tag wieder 
hin und tun jeden Tag dasselbe. Warum? Weil das Leben ist, weil 
das nicht etwas ist, was blofi gedachtnismafiig aufbewahrt werden 
kann. Das Leben der Geisteswissenschaft ist Leben, und es ist abge- 
tan, wenn man es nicht immer wieder und wiederum erlebt. Das ist 
dasjenige, was dabei beachtet werden mufi. 

Sie werden, wenn Sie an das durch die Geisteswissenschaft gege- 
bene Leben herantreten, wohl auch vernommen haben, dafi es zum 
Beispiel wirklich moglich ist, denjenigen Menschen, die durch die 
Pforte des Todes gegangen sind, dadurch zu helfen, dafi man sich in 
einer Art meditativen Weise irgendeinem Inhalt hingibt, der sich auf 
die geistige Welt bezieht, in welcher ja dann diese durch die Pforte 
des Todes gegangenen Menschen sind. Da handelt es sich nicht 
darum, dafi man ihnen etwas, sagen wir, einmal vorliest und dann 
darauf rechnet: nun haben sie es. — Sondern das immer fortdauernde 
Wiederholen ist es, dieses Sich-Zusammenleben mit dem Inhalt, im- 
mer von neuem; das wird viel zu wenig beachtet. Die Leute sind 
heute gewohnt, alles als Theorien zu betrachten. Geisteswissen- 
schaft ist keine Theorie, sie ist Leben; aber wenn man sie so behan- 
delt, dafi man meint, man lerat sie so, wie man andere Dinge lernt, 
dadurch macht man sie erst zur Theorie. Naturlich kann man sie 
zur Theorie machen, aber sie wird nur durch diejenigen, die sie so 
aufnehmen, zur Theorie. Jeder ernste Geistesforscher weifi, dafi 
man in ihr leben mufi; die Ubungen sind nicht erschopft dadurch, 
dafi man ihren Inhalt kennt. 

Das sind Dinge, die aus dem abendlandischen Bewufitsein ver- 
schwunden sind. Wie das abendlandische Bewufitsein ist, zeigt sich 
aber noch in anderen Dingen. Zu mir sind Leute gekommen, die 
sagten: Es ist etwas Furchterliches mit den Buddha-Reden, da sind 
ja lauter Wiederholungen drinnen, und man sollte doch eine Aus- 



gabe machen, wo nur der Inhalt der Reden drin ist und die Wieder- 
holungen weglassen. — Aber niemand versteht die Buddha-Reden 
wirklich, der eine solche Forderung stellt, denn darauf beruht ja das 
Wesentliche der Buddha-Reden, dafi man in rhythmischer Folge, 
mit ganz kleinen Einschiebseln, immer dasselbe wiederholt. Nun ist 
das eine orientalische Methode, die mit dem, was hier zu wirken 
und zu arbeiten ist, nicht zusammenfallt, aber um so etwas zu erkla- 
ren, mufi ich eben darauf aufmerksam machen. 

Weiter wird in dem Brief uber die Ubungen gesagt, manche seien 
absonderlich und bedenklich. Ja, da mufi man ins Auge fassen, aus 
was fur Urteils- oder Beurteilungsuntergriinden heute ein solches 
Urteil gefafit wird. Wenn man davon redet, dafi heute eine Sehn- 
sucht vorhanden ist nach etwas Neuem, dann muE man sich ja auch 
damit bekanntmachen, wodurch eine solche Sehnsucht vorhanden 
ist; da mufi man schon wirklich dasjenige charakterisieren, was vor- 
handen ist. Ich darf, um mich deutlich zu machen, vielleicht erin- 
nern an das Buch von Oswald Spengler «Der Untergang des Abend- 
landes». Spengler hat nun eine kleine Broschiire folgen lassen: «Pes- 
simismus?». Ich will einen Satz aus diesem Spenglerschen «Pessimis- 
mus» herausgreifen; er sagt, es kame ihm nicht darauf an, Wahrhei- 
ten zu erkennen, sondern Tatsachen geltend zu machen. - Und nun 
folgen Auseinandersetzungen dariiber, was er unter «Wahrheit» ver- 
steht und was unter «Tatsachen». Da sagt er an einer Stelle: Wahr- 
heiten sind Grofien des Denkens. . . . Was in einer Dissertation 
steht, sind Wahrheiten; dafi ein Kandidat mit der Dissertation 
durchfallt, ist eine Tatsache. - Nun soil man sich vorstellen, dafi mit 
einem solchen Satz iiberhaupt etwas gesagt sein soil; er ist ein volli- 
ger Unsinn. Aber die Leute lesen uber so etwas hinweg, sie nehmen 
es als etwas hin, was etwas sagen soil, und man merkt daran nichts 
Absonderliches und halt dann etwas anderes fur absonderlich. Uber 
einen solchen Satz kann man iiberhaupt nicht diskutieren, er ist ein 
absolute!" Unsiim. A.ber es wird heute n !cHt cinmcil diskutiert, wenn 
jernand einen solchen Unsinn sagt; es fallt gar nicht auf. So kann es 
ja nicht ausbleiben, dafi eine Zeit, in der ein soldier Urteilsduktus 
herrscht, manches absonderlich und bedenklich findet. Aber man 



stelle sich einmal vor, wohin wir - allerdings in anderer Beziehung, 
als Spengler meint - eigentlich gekommen sind. Wir absolvieren 
heute sozusagen ohne Aufregung bis zu den hochsten Stufen hinauf 
unser Studium, da gibt es in der Erkenntnis selbst nicht eigentlich 
Katastrophen oder Peripetien. Man konnte sagen, Katastrophen gibt 
es hochstens dann, wenn ein Student durchfallt, aber nicht an der 
Erkenntnis selber. Dieses Inanspruchnehmen des ganzen Menschen, 
so daft man in der Lage ist, ein Problem mit einem solchen inneren 
Hingenommensein zu erleben, wie man vielleicht irgendein aufieres 
Ereignis erlebt, das ist etwas, was es kaum gibt. Man fiihlt sich, 
wenn man ein Buch geschrieben hat oder wenn man Privatdozent 
ist, sehr befriedigt, aber man macht keine Katastrophen oder Peripe- 
tien durch wegen des Stoffes selbst. Das ist etwas, was sich, ich 
mochte sagen, iiber das ganze wissenschaftliche Leben ausgedehnt 
hat. 

Was aber notwendig ist, das ist, dafi wir dazu kommen, im Geiste 
wiederum zu leben, dafi der Geist eine Wirklichkeit wird, dessen 
Prozesse wir mitmachen. Das ist kejn Widerspruch etwa gegen die 
Gelassenheit. Gerade wenn man Gelassenheit hat, wird man das, 
was objektiv vorgeht und zu starkerer oder konkreterer Anteilnah- 
me fiihrt, in der richtigen Weise miterleben konnen; und schliefilich 
ist es kein Widerspruch gegen die Gelassenheit, wenn man die ganze 
Entsetzlichkeit eines Vulkanausbruches oder ahnlicher Ereignisse 
wahrnimmt. 

So mochte ich sagen: Es mufi eben in die heutige Zeit, in der man 
gar keine Empfanglichkeit hat fur die besondere Art, die zur Gei- 
steswissenschaft notwendig ist, einfach die ganze Art des Denkens, 
die ganz andere Art, die Wahrheit zu erleben, eigentlich erst hinein- 
geworfen werden. Sehen Sie, wenn jemand sagt: Ja, wir brauchen 
nicht das Denken, wir brauchen nicht den Intellektualismus, wir 
brauchen das Gefuhl! -, so liegt das ja daran, dafi er nicht das 
Gefiihl bekommt, dafi er innerlich bewegt wird; dasjenige, was ge- 
geben werden soil, ist ja das, [was ihm fehlt]. 

Sehen Sie, ist man denn wirklich heute weit genug, um gewisse 
ururalte Religionsregeln einzuhalten? Wenn man heute eine einzige 



Rede halt - und ich rede aus Erfahrung -, wenn man heute eine 
einzige Rede halt, die sagen wir, von gewissen Einzelheiten der 
sozialen Frage handelt, da gibt es zahlreiche Zuhorer, die sagen oder 
schreiben dann: Ja, das mag alles sein, aber in diesem Vortrag kam 
nicht ein einziges Mai der Name Christus vor. - Ja, meine lieben 
Freunde, es gibt doch ein gottliches Gebot, das heifit: Du sollst den 
Namen deines Herrn nicht eitel aussprechen -, und es gibt ein 
Gebot: Du sollst nicht fortwahrend Herr, Herr sagen. - Es kann 
etwas sehr christlich sein, ohne dafi der Name des Christus fortwah- 
rend ausgesprochen wird; ja, vielleicht ist es eben deshalb christlich, 
weil der Name Christus nicht mifibraucht wird. Nicht dadurch wird 
etwas christlich, dafi der Name Christus nach jeder dritten Zeile 
gebraucht wird. 

Allen diesen Dingen gegeniiber sollte die alte Bequemlichkeit des 
Denkens aufhoren. Denn derjenige, der nicht diese Bequemlichkeit 
des Denkens ablegt - mag er auch das unbestimmte Gefuhl haben, 
dafi irgend etwas anders werden mufi -, der kann sich doch an der 
Zeitforderung nicht beteiligen, weil er die ganze voile Tiefe desjeni- 
gen, was als Zeitforderung dasteht, gar nicht zu empfinden in der 
Lage ist; er kann es nicht, weil er sich blofi einbildet, dafi er sie 
empfindet und im Grunde genommen doch alles so haben mochte, 
wie es schon ist, und nicht eigentlich sich dazu bekennt, tatsachlich 
zu Losungen uberzugehen, die versucht werden mussen, um nun 
wirklich den Forderungen der Zeit zu geniigen. Das wird eben oft- 
mals nicht bedacht, welch ein gewaltiger Unterschied ist zwischen 
dem theoretischen Denken und dem Im-Geiste-Leben. Aber schon 
der erste Schritt in die Geisteswissenschaft hinein mufi ein Im- 
Geiste-Leben sein. Ich sage nicht, es mufi ein Hellsehen oder der- 
gleichen sein, sondern ein Im-Geiste-Leben; das mufi eine andere 
Form des Erlebens der Wahrheiten, der Inhalte haben, als man sie 
gewohnt ist, heute zu haben. 

Ein weiterer Einwand hat mich, mufi ich sagen, eigentlich aufier- 
ordentlich iiberrascht, aber da ihn Dr. Rittelmeyer ausgeprochen 
hat, so wird er ja eben schon vorkommen. Das ist der Einwand, dafi 
die Menschen sich beleidigt fiihlen dariiber, d?fi sie, statt auf etwas 



gewiesen zu werden, das in ihnen selbst liegt, darauf gewiesen wer- 
den, was vielleicht einzelne wissen, was einzelne geschaut haben. 
Die Menschen fuhlten sich, so wird gesagt, «ihres Menschenkonig- 
turns beraubt», sie fiihlen sich grofi und sollten sich klein fiihlen. - 
Ja, ich mufi gestehen, dieser Einwand hat mich aus dem Grunde 
iiberrascht, weil ich eigentlich gar nicht recht sehe, was er fur einen 
Inhalt hat. Denn, nicht wahr, es wird gleich darauffolgend [in dem 
Briefe] gesagt, ja, die Menschen erwarteten, es kame etwas, was sie 
von oben ergreife, aber nun fuhlten sie sich auf sich selbst zuriickge- 
worfen, auf Ubungen, die sie machen sollten, auf Anstrengungen, 
um etwas zu begreifen. - Ich fiihle erstens einen aufierordentlichen 
Widerspruch zwischen diesen beiden Behauptungen. Zweitens mufi 
ich dazu sagen: Mir ging es mein ganzes Leben hindurch so - und 
das ist jetzt schon ziemlich lang -, dafi ich aufierordentlich froh war, 
wenn mir eine Wahrheit von irgendeiner Seite zukam, und ich fand 
es eigentlich immer entsetzlich, wenn jemand eine Wahrheit deshalb 
abwies, weil sie nicht auf seinem eigenen Grund und Boden ge- 
wachsen war. Das ist ja eine ganz egoistisch-subjektive Beurteilung, 
aber in solchen egoistischen, subjektiven Beurteilungen stecken wir 
darinnen, und deshalb brauchen wir eine Erneuerung [des Denkens 
in] der [heutigen] Zeit, weil das vorhanden ist. 

So haben wir hier ein Biindel von Beurteilungen, die gerade zei- 
gen, wie notwendig es ist, dafi ein Wandel eintritt. Denn wenn diese 
Urteilsrichtungen weiter bestehen, die gerade die Not unserer Zeit 
hervorgerufen haben, dann kommen wir nicht weiter. Daher ist es 
schon notwendig, dafi man sagt, wenn es auch grob klingen mag: In 
bezug auf diese Einwande ist vor alien Dingen das zu sagen, dafi die 
Einwendenden dariiber nachdenken sollten, inwiefern sie sie nicht 
machen sollten, damit sie nicht das Hereinkommen des Neuen gera- 
de durch ihre ururaltesten Vorurteile storen. - Das ist dasjenige, was 
da vor alien Dingen gesagt werden mufi. 

Ein weiterer Einwand, der ja natiirlich viel gemacht wird, ist der, 
dafi Anthroposophie in Form einer Wissenschaft auftritt, und daran 
wird dann die Folgerung geknupft, dafi das Reich des Glaubens in 
ein Reich des Wissens verwandelt werden solle. Eigentlich beruht 



der Einwand, wenn er gemacht wird, auf einer ungenauen Erfassung 
desjenigen, was in der Anthroposophie auf tritt. In der Anthroposo- 
phie tritt gar nicht die Forderung auf, man solle irgend etwas, was 
man geglaubt hat, in ein Wissen verwandeln oder dergleichen, son- 
dern in der Anthroposophie tritt zunachst ein Positives auf: Es wird 
gezeigt, dafl man durch das Wissen nicht nur etwas haben kann iiber 
die aufiere sinnliche Erscheinungswelt, sondern auch iiber die geisti- 
ge Welt. Die Frage kann hochstens sein: Fiihren die Methoden, die 
dabei angewendet werden, zu Realem, Sicherem und dergleichen? - 
Dariiber kann es dann Priifung iiber Priifung geben. Wenn die Sa- 
che sich so stellen wiirde, dafi gesagt wiirde, gegen Imagination habe 
man dies einzuwenden, gegen Inspiration das einzuwenden und so 
weiter, nun, dariiber lafit sich in ganz sachlicher Weise diskutieren. 
Aber es ist gar kein Urteil da, wenn man sagt: Mir ist es unange- 
nehm, wenn dariiber irgend etwas gewufit werden kann. - Es 
kommt nicht darauf an, ob es einem unangenehm ist, es kommt 
darauf an, dafi durch gewisse Methoden iiber das Ubersinnliche 
etwas gewufit werden kann, so wie iiber das Sinnliche etwas gewufit 
werden kann. Und das, was gewufit werden kann, das kann gar 
nicht so beurteilt werden, dafi man sagt, die Gegenstande des Glau- 
bens beruhten auf einem freien Anerkennen von inneren Wahrhei- 
ten, wahrend Anthroposophie ein Wissen durch «Sinnenschein und 
Beweise» erzwingen wolle. - Anthroposophie ist eben eine Wissen- 
schaft und begriindet sich als eine Wissenschaft, sie kann es gar 
nicht zu tun haben mit einem solchen Einwand, indem sie eine 
Wissenschaft ist. Man konnte ja dasselbe gegen die Mathematik sa- 
gen; man konnte sagen, es sei einem zuwider, dafi die mathemati- 
schen Wahrheiten eben ein Wahres sind. Man kann solch einen 
Einwand eben eigentlich nicht machen, weil er im Grunde genom- 
men gegenstandslos ist. 

Ein Einwand, den auch ich in den verschiedensten Nuancen ge- 
hort habe, ist der, dafi man etwas erwartet, was einen vielleicht 
erschiittert, was einen hinnimmt, und dafi man dann von solchen 
Dingen hore wie «Christus sei der Regent der Sonne» oder die 
Sache von den «zwei Jesusknaben», die einem eigentlich gleichgiiltig 



sind. - Meine lieben Freunde, da mufi ich nun gestehen, ich kann 
nicht recht begreifen, wie einem diese Dinge gleichgiiltig sein kon- 
nen, wenn man sie versteht. Denn das ist ja die grofie, die ungeheure 
Frage der Gegenwart: Wie griindet sich das Reich des Moralischen 
in dem Reich der Naturnotwendigkeiten? Wir leben heute auf der 
einen Seite in dem wissenschaftlich anerkannten Reich der Natur- 
notwendigkeiten, und man gestattet sich, innerhalb dieses Reiches 
der Naturnotwendigkeiten Hypothesen auch iiber dasjenige zu ma- 
chen, was der unmittelbaren Beobachtung nicht unterliegt. Man 
sieht zum Beispiel die Entwickelung der Erde nur durch eine gewis- 
se Spanne der Geschichte, der Geologie und so weiter und macht 
sich danach Vorstellungen iiber das Herkommen der Erde aus ei- 
nem Urnebel heraus, oder so wie es die modifizierten Hypothesen 
im Sinne der Kant-Laplaceschen Theorie annehmen, die ja heute 
nicht mehr gilt; man hat daraus die Vorstellung vom Anfang der 
Erdenentwickelung gewonnen und aus dem zweiten Hauptsatz der 
mechanischen Warmetheorie, dem Satz von der Entropie, die 
Vorstellung, wie alles dem Warmetod entgegengeht. Wer diese 
Hypothesen iiber den Anfang und das Ende der Erdenentwickelung 
konstruiert, der mufi sich sagen - denn das ist nach der Wissen- 
schaftsgesinnung, die da zugrundeliegt, einfach nicht anders anzu- 
nehmen -, dafi der Urnebel da war als ein souveranes Gebilde mit 
den Gesetzen der Aerodynamik und den Gesetzen der Aerostatik, 
und aus denselben haben sich die Gesetze der Hydrodynamik und 
der Hydrostatik gebildet, und dann sind einmal jene glucklichen 
Umstande eingetreten, durch welche sich ein solcher Zusammen- 
hang gebildet hat, wie er uns in der einfachsten Zelle, der Amobe, 
zutage tritt, und dann ist alles dasjenige geworden, was komplizier- 
tere Organismen sind, auch der Mensch, und im Menschen sind 
dann moralische Ideale aufgetaucht, durch die er seine eigentliche 
Menschenwiirde fiihlt. 

Was waren wir als Menschen vor uns selbst, wenn wir nicht 
unsere moralischen Ideale hatten, und wenn wir nicht durch diese 
moralischen Ideale, durch die Aufnahme in eine gottliche Welten- 
ordnung, in einen ganzen Weltenzusammenhang, geadelt wiirden? 



Es niitzt nichts, sich dariiber einfach hinwegzutauschen und zu sa- 
gen: Wir trennen das Reich der Glaubensgewifiheit, das wir mit den 
moralischen Idealen haben, von dem, was wir haben als Naturord- 
nung. Zu einer solchen Abtrennung kann nur der gefiihrt werden, 
der nicht wirklich innerlich ernst sich das vor Augen stellt, was in 
der Naturordnung vor uns hingestellt ist. 

Meine lieben Freunde, ich habe einmal eine Personlichkeit ken- 
nengelernt, die hat sich in der Zeit, als ich sie kennengelernt habe, 
zunachst mit dem grofien Problem des Todes in der Welt befafit 
und ist dann iibergegangen zu einer Weltanschauung wie sie der 
Haeckelismus darstellt, um mit ernstester Gesinnung, mit innerstem 
Enthusiasmus eine solche Weltanschauung zu ergreifen, die eben 
ganz ehrlich auf dem Boden der Naturwissenschaft steht. Was hat 
diese Personlichkeit damals iiber die moralisch-religiosen Ideale ge- 
sagt? Sie hat gesagt: Das sind religiose Schaumblasen, die auftauchen 
im menschlichen Erleben, das ist etwas, was sich der Mensch vor- 
macht, und das ist dasjenige, wovon das Menschengeschlecht lebt, 
von dem das Menschengeschlecht seine Wiirde hernimmt; aber ein- 
mal wird kommen der grofie Friedhof des Warmetodes, dann wird 
mit den aufieren Formen der Organismen auch alles das begraben 
sein, was als moralisch-religioses Schaumgebilde aufgetaucht ist, 
und im Weltenraum wird eine Schaluppe kreisen in irgendeiner 
Kurve, von der man wird sagen konnen: da haben sich einmal aus 
mechanischen oder dynamischen Gesetzen Menschen gebildet, diese 
Menschen haben Schaumblasen aufsteigen gehabt und davon haben 
diese Menschen ihre Wiirde hergeleitet; und das alles ist ein kosmi- 
scher Friedhof geworden. — 

Sehen Sie, diese Personlichkeit war ehrlich, und aus ihrer Ehrlich- 
keit heraus ist sie, weil sie es nicht aushalten konnte, vor einigen 
Jahren in den seligmachenden Schofi der romisch-katholischen Kir- 
che zuriickgekehrt. Das ist ein Beispiel, das ich Ihnen leicht durch 
zahlrciche andcre vermehren konnte. 

Das ist der Abgrund, der sich aufgetan hat zwischen moralisch- 
religidser Weltordnung und naturwissenschaftlich-mechanischer 
Weltordnung. Nur einige Leute von geniigend Gefuhl sind da, die 



halten es nicht aus mit ihrer ganzen Weltauffassung gegeniiber dem, 
was die Naturwissensehaft iiber Erdenanfang und Erdenende sagt. 
So sagt zum Beispiel Herman Grimm, ein Aasknochen, der verfault 
und verwest, ware ein appetitliches Stuck im Vergleich zu dem, was 
die Kant-Laplacesche Theorie aus der Erde gemacht hat. - Wahr ist, 
was Herman Grimm hinzugefiigt hat, dafi kiinftige Gelehrtengene- 
rationen scharfsinnige Abhandlungen werden machen konnen, um 
den Blodsinn zu erklaren, den die Kant-Laplacesche Theorie in die 
Kopfe der Menschen zu ihrem Unheil hineingebracht hat. 

Meine lieben Freunde, wer in seiner vollen Tiefe einsieht, was mit 
einer solchen Anschauung angerichtet wird, von der untersten 
Schulklasse an, zum Unheil der menschlichen Seelenverfassung, der 
mufi allerdings dasjenige, was heute getan werden mufi, viel tiefer 
suchen, als man es gewohnlich sucht. Der darf nicht bei einer Halb- 
heit steckenbleiben und sagen: Wir miissen eben aussondern von 
dem Allgemeinen der Weltanschauung dasjenige, was Glaubensin- 
halt sein mufi, wir miissen eine eigene Glaubensgewifiheit haben, 
und daneben mag die Naturwissensehaft ihr Dasein haben. - Denn 
dann hilft dem Menschen fur seine moralisch-religiose Weltauffas- 
sung hochstens noch, dafi er in den Schofi der seligmachenden ro- 
misch-katholischen Kirche zuriickkehrt, um sich zu betauben, wenn 
er noch zu einer solchen Betaubung kommt. 

Wir haben es eben im Laufe der Entwickelung dahin gebracht, 
dafi wir nicht mehr wissen, dafi in alien Naturordnungen auch Gei- 
stiges lebt, dafi zum Beispiel tatsachlich im Menschen selber drinnen 
ein Herd ist, wo sich dasjenige vollendet, was draufien in der Natur 
geschieht. Meine lieben Freunde, die Menschen des 19. Jahrhunderts 
hat mit Recht das stark beriihrt, was zum Beispiel von Julius Robert 
Mayer ausgesprochen worden ist als das Gesetz von der Erhaltung 
der Kraft und des Stoffes. So recht zur Geltung gekommen ist das 
Gesetz von der Erhaltung der Kraft und des Stoffes im 19. Jahrhun- 
dert, und es beherrscht heute unsere Physik. Aber es gilt nur fur die 
aufiere Natur und auch da nur innerhalb gewisser Grenzen, die der 
Zeit nach beschrankt sind; es gilt aber selbst in bezug auf die Zeit 
nicht fur den Menschen. Fur den Menschen ist einfach wahr, dafi in 



ihm ein Herd ist, wo alles Materielle, das er zu sich nimmt, ins 
Nichts verwandelt wird, wo Materie vernichtet, wo Materie aufge- 
lost wird. Indem wir unsere reinen Gedanken unserem Atherleib 
einverleiben und diese Gedanken durch unseren Atherleib auf unse- 
ren physischen Leib wirken, wird Materie in unserem physischen 
Leib vernichtet. Wir haben in uns einen Ort, an dem Materie ver- 
nichtet wird. (Wahrend der folgenden Ausfiihrungen wird an die Tafel ge- 
zeichnet. Die Original-Tafelzeichnung liegt nicht mehr vor.) Ich zeichne 
schematisch, es ist intensiv iiber den ganzen Menschen ausgebreitet, 
ich zeichne es so, als wenn es ein Teil ware. Dieser Ort, wo Materie 
vernichtet wird, dieses Snick des Menschen, wo Materie vernichtet 
wird, das ist zu gleicher Zeit der Ort, wo Materie wieder entsteht, 
wenn moralisch, wenn religios Empfundenes uns durchgliiht. Und 
dasjenige, was hier entsteht, einfach dadurch, dafi wir religiose, mo- 
ralische Ideale erleben, das wirkt so wie ein Keim fur kunftige Wel- 
ten. Wenn die materielle Welt von jetzt zugrundegegangen sein 
wird, wenn die materielle Welt von jetzt dem Warmetod verf alien 
sein wird, dann wird diese Erde sich verwandeln in einen anderen 
Weltenkorper, und dieser Weltenkorper wird aus demjenigen beste- 
hen, was sich als eine aus den moralischen Idealen entstandene neue 
Materialitat bildet. Weil unsere Naturwissenschaft nicht imstande 
ist, tief genug in das Materielle hineinzudringen, ist sie auch nicht 
imstande, den Gedanken zu erfassen, dafi das Materielle selber nur 
eine Abstraktion ist. Wir konnen zwar vom Warmetode [der Erde] 
sprechen, aber zugleich miissen wir von dem Warmetod so sprechen 
wie bei der Pflanze von dem, was von der Pflanze abfallt im Ver- 
welken und Verdorren, und von dem, was als Keim bleibt fur das 
nachste Jahr; ebenso konnen wir [in bezug auf den Warmetod der 
Erde] davon sprechen, dafi die Keime uns bleiben, [die den Erden- 
tod iiberdauern]. 

Es gibt ein Territorium, wo die naturwissenschaftlichen Wahrhei- 
ten aufhoren, blofi naturwis senschaftliche Wahrheiten im heutigen 
Sinne zu sein, wo moralische Ideale aufhoren, Schaumblasen zu 
sein, wenn die Erde dem Warmetod verf alien wird. Es gibt ein 
Gebiet, das man erreichen kann, wo die moralischen Ideale sich 



erhalten werden, wenn die physische Materialitat vernichtet wird, 
wo das Wort eine naturwissenschaftliche Wahrheit wird: Himmel 
und Erde werden vergehen, aber meine Worte werden nicht verge- 
hen! - Es gibt ein Territorium, wo die Bibel Naturwissenschaft 
wird; und eher - das mufi man in den Untergriinden des heutigen 
Zeitstrebens erkennen - kann keine Heilung eintreten, bevor wir 
nicht die Moglichkeit haben, zu einer Wissenschaft vorzudringen, 
die weder einseitige heutige Naturwissenschaft, noch einseitige ab- 
strakte Geisteswissenschaft ist. 

Heute nennt man vielfach dasjenige «Geisteswissenschaft», was 
nur Ideenwissenschaft ist. Fur die Anthroposophie ist Geisteswis- 
senschaft nicht nur etwas, was dasjenige jenseits von der Materie 
erfafit, sondern etwas, das in seinem Wirken in das Materielle ein- 
greift. 

Von diesen Forschungsergebnissen ausgehend, ergibt sich dann, 
durchaus durch streng geisteswissenschaftliche Methoden, alles das, 
was gesagt werden mufi iiber den Zusammenhang der Sonne mit 
dem Christus. Man mufi diese Dinge im rechten Lichte sehen. Wir 
sind mit einer gewissen Berechtigung im Laufe der letzten drei Jahr- 
hunderte dazu gekommen, in den Sternen, in Sonne und Mond 
etwas zu sehen, woriiber man rechnet. Was uns Unheil gebracht 
hat, ist, dafi wir nur rechnen. Wir miissen wieder dazu kommen 
einzusehen, dafi das Rechnen xiber das Weltengebaude so ist, wie 
wenn wir am Menschen blofi den Leichnam untersuchen wurden. 
Wir miissen wiederum den Geist des Weltenalls untersuchen lernen. 
Daran hangt alles. Denn wir finden den Geist nicht, wenn uns die 
Materie so, ich mochte sagen, vergewaltigt, dafi sie sich uns im 
Universum so zeigt, dafi wir sie nur berechnen oder hochstens nach 
den Grundsatzen der Mechanik beurteilen konnen. Deshalb mufi 
schon gesagt werden, es liegt durchaus an dem einzelnen Menschen, 
wenn er sagt: Mir ist es nicht wichtig, dafi der Christus der Regent 
der Sonne ist. - Man mufi den Satz in der richtigen Weise auffassen: 
Mir ist es gleichgiiltig. 

Nun, meine lieben Freunde, ich habe manche Menschen gehort, 
die sagten, es sei ihnen gleichgiiltig, dafi der Christus mit der Sonne 



zu tun hat, denen es aber nicht gleichgultig war, wenn ihre Steuern 
um 50 Prozent erhoht wurden. Und dennoch ist es fur das Gesamt- 
heil der Menschen notwendiger, dafi der Christus mit der Sonne 
zusammenhangt, als dafi die Steuern um 50 Prozent erhoht werden. 

Wie wir im einzelnen denken iiber die beiden Jesusknaben, 
dariiber lafit sich wieder diskutieren. Aber was soli man zu einem 
Einwand sagen, der sagt, wir sollen irgend etwas iiben, das, ja ich 
weifi schon nicht von was handelt, und dann wird uns die Sache von 
den zwei Jesusknaben aufgetischt, die uns gleichgultig lafit. Ich 
schlage das Evangelium auf und lese sehr vieles, was in ganz ahn- 
licher Weise dasteht wie die Sache von den zwei Jesusknaben, iiber 
die in der Anthroposophie gesprochen wird. Da wiederum sagt man 
nicht: Wir wollen Religion, uns ist es ganz gleichgultig, ob Jesus der 
Sohn des Josef und der Maria war oder dergleichen, uns ist jede 
einzelne Evangelienwahrheit ganz gleichgultig. - Ich weifi nicht, 
was einem noch alles gleichgultig ist. Man braucht sich ja nicht 
darauf einzulassen, was einen nicht interessiert, aber ein Einwand ist 
das doch nicht, ganz gewifi nicht. 

Nun mochte ich noch, weil die Zeit schon vorgeschritten ist, auf 
den achten Punkt eingehen, den ich mir aufgeschrieben habe. Da 
wird ja gesagt, man erwarte einen gewissen Fortschritt in der Ver- 
innerlichung des Menschen; durch dasjenige, wie Kultur gemacht 
worden ist, sei den Menschen schon die Kultur etwas Verhafites 
geworden, sie wollen gar nichts mehr horen von Kultur; und nun 
komme [mit der Anthroposophie] wieder etwas, was nicht nur von 
Verinnerlichung spricht, sondern was sogar in Architektur und in 
Bewegungskunst sich auswirken will. 

Ja, meine lieben Freunde, wer es mit dem Leben ernst nimmt, 
kann doch nichts anderes wollen, als dafi dasjenige, was als Anthro- 
posophie auftritt, dasjenige, was er als die geistige Weltengrundlage 
ansieht, dafi das eindringen soli in alles aufiere Leben. Ich rede noch 
iimner von Anthroposophie, wir werden dann auch dasjenige zu 
beriihren haben, was in bezug auf das Religiose zu sagen ist. Das ist 
ja gerade das Unheil, dafi wir nicht mehr in der Lage sind, in das 
au.fi ere Leben wirklich das hineinzutragen, was wir im Geiste erle- 



ben, und das kommt schliefllich auf diesen Gebieten heraus, wo das 
besonders bemerkbar ist. Denken Sie, wenn man einem Griechen 
gesagt hatte, das, was er geistig erlebt, solle sich nicht im Aufieren 
ausleben. So wie der Grieche uber seinen Apollo dachte, so wie er 
dachte iiber Zeus, so hat er seine Zeustempel, seine Saulentempel 
hingestellt. Nur wir schaffen nichts, wir machen es den Alten nach, 
wir haben keine Moglichkeit, auf den Gebieten, die dem Geiste 
entsprechen, wirklich audi eine aufiere Lebensphysiognomie zu 
schaffen. Das einzige, was wir schaffen konnen, ist ein Warenhaus. 
Das Warenhaus ist eine grandiose Schopfung fur den materialisti- 
schen Geist der Gegenwart. Aber wenn wir irgend etwas haben 
wollen, ein Haus des Geistes, und wir wenden uns an einen Bau- 
meister, dann wird er es im romanischen, im gotischen oder in 
irgendeinem alten Stil erbauen, und dann haben wir kein Gefiihl 
dafur, dafi wir da innerhalb von Wandungen stehen, die gar nicht 
dasselbe ausdrticken, was wir innerlich geistig erleben. 

Sehen Sie, als der Gedanke entstanden ist — nicht durch mich, 
sondern durch andere -, der Anthroposophie ein Haus zu erbauen, 
da konnte keinen Augenblick der Gedanke dasein, man geht zu 
einem Baumeister und lafit sich einen Renaissance- oder Barockbau 
auffuhren und haust dann da drinnen, sondern da konnte nur der 
Gedanke dastehen: In diesem Bau wird das und jenes gesprochen, 
und die Formen, die ringsum sichtbar sind, miissen ganz genau 
dasselbe sagen wie dasjenige, was darin gesprochen wird. Wenn das 
nicht nur Theorie ist, sondern Leben ist, wenn die Formen schopfe- 
risch sind, dann stellen sie sich lebendig in die Welt. Man kann gar 
nicht abmessen dasjenige, was hier als Selbstverstandliches mit- 
entsteht gegemiber dem verlogenen Kulturtreiben der Zeit, das uns 
in die Not gebracht hat. 

Das ist zunachst das, was ich vorbringen mochte, meine lieben 
Freunde. Die Fragen sind zuviele, um sie auf einen Anhub zu be- 
waltigen, ich werde also morgen weiter dariiber sprechen. Ich habe 
mich heute zunachst darauf beschrankt, auf das einzugehen, was 
gegen die Anthroposophie im allgemeinen eingewendet wird. Ich 
werde mich aber noch dariiber verbreiten miissen, was nun gerade 



gegen den Dienst, den Anthroposophie der religidsen Erneuerung 
leisten soli, im besonderen vorgebracht worden ist. Denn ich moch- 
te immer betonen: Wenn etwa gar der Gedanke auftaucht, dafi man 
irgendein schon bestehendes Religionsbekenntnis gleichsam vertritt, 
oder ein Bekenntnis, das man etwa erst glaubt zu begriinden mit der 
Anthroposophie, dann tut man der Anthroposophie ganz unrecht, 
weil sie niemals behauptet hat, religionsbildend aufzutreten oder 
selber eine Religion zu sein oder eine Religion begriinden zu wol- 
len. Das tut sie als Anthroposophie nicht. Anthroposophie verfolgt 
Erkenntniszwecke, Erkenntnisziele; und wer sagt, Anthroposophie 
ist keine Religion, denn sie hat alle die Eigenschaften nicht, die eine 
Religion hat -, der sagt etwas, was die Anthroposophie selbst von 
vornherein von sich sagen mufi. Aber man mufi doch jemandem 
nicht vorwerfen, dafi er etwas nicht ist, was er gar nicht sein will! 
Die Einwande, die gerade von religioser Seite gemacht werden, die 
kommen mir so vor, wie, sagen wir, wenn man jemandem, der auf 
einem Gebiete tiichtig ist, dariiber Vorwurfe macht, dafi er auf ei- 
nem anderen Gebiete nicht das leistet, was er auch leisten konnte. 

Aber die Einwande, die Dr. Rittelmeyer verzeichnet hat, sind ja, 
soweit ich sie beriicksichtigt habe, durchaus solche, die sich gewis- 
sermafien auf das Verhaltnis des Menschen zur Anthroposophie 
selbst beziehen. Deshalb habe ich sie zunachst von dieser Seite her 
behandelt und werde morgen auf die religiose Seite eingehen. 



VIERTER VORTRAG 



Dornach, 28. September 1921, vormittags 



Meine lieben Freunde! Ich habe gestern abend eine Zuschrift be- 
komtnen von Pfarrer Dr. Schairer in Nagold, die eine Anzahl von 
Thesen enthalt,* welche darauf hinauslaufen, die Fragen zu beant- 
worten, wie Anthroposophie sich zur Religion, und wie Religion 
zur Anthroposophie sich verhalten soil, und wie die Wege gefunden 
werden sollen, um dieses Verhalten einzuleiten. Herr Dr. Schairer 
meint, dafi den Diskussionen diese Sache zugrundgelegt werden 
kann. Das scheint mir auch durchaus zutreffend zu sein nach dem 
ersten Teil der Zuschrift — ich konnte sie noch nicht ganz lesen, ich 
habe die letzten Seiten noch nicht gelesen -, denn es wird manches 
in einer aufierordentlich treffenden Weise prazisiert; und es wird 
vielleicht gerade dieses in mancher Beziehung eine gute Diskus- 
sionsgrundlage abgeben konnen, denn es mul? uns ja gerade fur 
Ihr zukiinftiges Wirken vor alien Dingen daran liegen, diese prinzi- 
piellen Dinge durchaus, wenn ich so sagen darf, in Ordnung zu 
bringen. 

Auch das, was ich heute zu Ihnen sagen will - alles ist ja vorlaufig 
noch einleitungs weise —, benihrt ja von einer gewissen Seite her das 
Prinzipielle dieser Frage, allerdings nur von einer gewissen Seite her. 
Wir mussen uns durchaus klar sein, dafi Anthroposophie als solche 
in einer positiven Weise zu dem Mysterium von Golgatha kommt, 
so daft der Art und Weise, wie das geschieht, wirklich der Begriff 
des Wissens, der Erkenntnis zugeschrieben werden kann, wenn man 
diesen Begriff « Erkenntnis » ernst nimmt, auch in dem Sinne des 
modernen Naturwissenschaftlichen. Und es ist andererseits ganz 
richtig, dafi an dieser besonderen Art, wie zunachst - ich betone 
zunachst - Anthroposophie an das Mysterium von Golgatha heran- 
kommen mufi, dafi daran zunachst namentlich das evangelische Re- 
ligions empfinden aus gewissen Untergrunden heraus, die eben [ins 



* Der Brief von Pfarrer Dr. Schairer ist nicht erhalten. 



Bewufitsein] gehoben werden miissen, Anstofi nehmen kann. So 
kann also auch nur die vollige Klarheit iiber diese Dinge zu irgend- 
einem heilsamen Ziele fiihren. 

Ich mufi also, wenn ja das auch vielleicht etwas entlegen scheint, 
durchaus eingehen auf das, was ich Ihnen heute sagen mufi. Anthro- 
posophie oder Geisteswissenschaft schopft ja aus wirklichem uber- 
sinnlichen Erkennen, und sie lehnt es ab - prinzipiell lehnt sie es ab — , 
irgend etwas zu entnehmen aus alteren Uberlieferungen, sagen wir, 
der orientalischen Weisheit oder des historischen Gnostizismus, um 
gewissermafien daraus sich einen Inhalt zu geben oder ihren Urn- 
fang zu vergrofiern; sie lehnt das ganz entschieden zunachst ab, weil 
sie vor alien Dingen ihrer ganzen Aufgabe nach darauf ausgehen 
mufi, praktisch die Frage zu beantworten: Wieviel kann der gegen- 
wartige Mensch, wenn er die in der Seele latenten, im gewohnlichen 
Leben nicht bewufiten Krafte ins Bewufitsein, ins voile Bewufitsein 
und bei voller menschlicher Besonnenheit herauffiihrt, wieviel kann 
er von der ubersinnlichen Welt unmittelbar erkennen? — Die Geistes- 
wissenschaft mochte bei diesem Erkennen so vorgehen wie etwa, 
sagen wir, der Mathematiker vorgeht, wenn er heute den pythago- 
reischen Lehrsatz beweist. Er beweist ihn aus demjenigen heraus, 
was man heute wissen kann, und er entlehnt ihn nicht etwa blofi 
historisch von den Schriftstellern, wo er zuerst aufgetreten ist, wenn 
er auch natiirlich nachher, beim Studium des Geschichtlichen, auf 
die Art eingeht, wie der Lehrsatz gefunden worden ist. Man kommt 
ja dann, wenn man in dieser Art geisteswissenschaftlich forscht, 
allerdings dazu, sich zu sagen, dafi ein Abgrund liegt zwischen der 
Art und Weise, wie diese heutige Geisteswissenschaft zu ihren Er- 
gebnissen kommt durch vollbewufites Forschen, und demjenigen, 
was auch noch im Gnostizismus oder gar in der orientalischen 
Weisheit erhalten ist, was aber doch einen mehr instinktiven Cha- 
rakter tragt. Aber gerade um dasjenige, was der heutige Mensch 
vermag, unvermischt der Erkenntnis zuzufiihren, mufi eben so, wie 
ich gesagt habe, geforscht werden. Man findet dann allerdings, da£ 
man im Verlaufe dieses Forschens etwas braucht, was dann neuer- 
lich den Schein hervorruft, als ob man zu Altem zuriickginge. Im 



Verlaufe des Forschens stellen sich namlich geistige Erlebnisse ein, 
fur die dem modernen Menschen, der ganzen modernen Zivilisa- 
tion, eigentlich die pragnanten Wbrte fehlen. Unsere moderne Spra- 
che hat sich namlich der materialistischen Denkungsweise ganz an- 
geschlossen; unsere moderne Sprache hat die Worte durchaus zu 
beziehen gelernt entweder auf das blofi aufiere Materielle oder auf 
das Intellektuelle - beides gehort ja zusammen. Der Intellektualis- 
mus im Innern ist nichts anderes als das Korrelat der materialisti- 
schen Anschauungsweise nach aufien. Man wird einfach intellektua- 
listisch, wenn man Materialist ist; beides gehort zusammen. Dasje- 
nige, was man von der Materie aus erkennen kann, wenn man nach 
materieller Methode vorgeht, das spiegelt sich einem eben im Innern 
als Intellektualismus. Es ist so, dafi etwa eine Philosophic, welche 
den Geist beweisen wollte aus dem blofien Intellekt heraus oder das 
Geistige aus Intellekt bestehend, in der Luft schweben wiirde; sie 
wurde zwar anerkennen kdnnen, dafi das Intellektuelle mit Recht 
ein Geistiges ist, aber der Inhalt dieses Intellektuellen kann kein 
anderer sein als der der materiellen Welt. Man mufi in solchen Din- 
gen immer genau sprechen. Indem ich diesen Satz ausspreche: «Der 
Inhalt des Intellektuellen kann kein anderer als der der materiellen 
Welt sein», sage ich nur, er kann kein anderer sein als der Inhalt der 
Welt, welche als eine Summe von materiellen Wesen und Erschei- 
nungen angesehen wird; ob sie das auch ist, das ist damit noch nicht 
ausgemacht. Diese intellektuelle materielle Welt konnte ja durch 
und durch Geist sein, und dasjenige, was den Intellektualismus aus- 
macht, konnte ja eine Illusion sein. Also es handelt sich darum, dafi 
fiir geisteswissenschaftliche Erorterungen schon eine aufierordent- 
lich starke Gewissenhaftigkeit gegeniiber der Erkenntnis vorhanden 
sein mufi, sonst kommt man uberhaupt in der Geisteswissenschaft 
nicht vorwarts. Diese Gewissenhaftigkeit wird ja von den Menschen 
der Gegenwart auch bemerkt; sie sehen, wie man genotigt ist, seine 
Satze nach alien Seiten hin durchzuhecheln, damit sie pragnant wer- 
den, und diese Menschen der Gegenwart, die heute gewohnt sind an 
die journalistische Handhabung des Stils, nennen dieses Kingen 
nach Pragnanz einen schlechten Stil. 



Nun, man mufi solche Dinge eben durchaus aus der Eigenartig- 
keit der Zeit heraus verstehen. Und deshalb, weil die Gegenwart aus 
ihrem Materialismus und Intellektualismus heraus auch die Sprache 
in einer gewissen Weise so bedrangt hat, dafi die Sprache, indem wir 
sie handhaben, nurmehr sich bezieht auf Materielles, kann man 
schwer die Worte finden, die man zuweilen braucht, um dasjenige 
zu bezeichnen, was man erlebt und muE dann greifen zu alteren, 
noch aus dem instinktiven Schauen herausgeholten Worten, die ei- 
nem viel mehr die Moglichkeit geben, dasjenige auszudriicken, was 
man ausdriicken will. Darauf beruht dann wieder das Miftverstand- 
nis, dafi die Leute, die nur am Worte haften, nun glauben, dafi man 
mit dem Worte dasjenige entlehnt, was in der Ubersetzung des 
Wortes enthalten ist. Das ist nicht so. Das Wort «Lotosblume», das 
ist ein aus der orientalischen Weisheit entlehnter Ausdruck, aber 
dasjenige, was ich schildere [in meinem Buch «Wie erlangt man 
Erkenntnisse der hoheren Welten?»], ist durchaus nicht aus der 
orientalischen Weisheit entlehnt. Das ist es, worauf ich bitte, immer 
Rucksicht zu nehmen, wenn ich mich notgedrungenerweise aus der 
Geschichte entlehnter Ausdriicke bedienen mufi, wie ich das heute 
werde tun miissen. 

Sehen Sie, Geisteswissenschaft kommt namlich dazu, indem sie 
zunachst als Anthroposophie Menschenerkenntnis gewinnen will, 
die moderne Physiologie und Biologie gewissermafien als das unge- 
eignetste Instrument zur wirklichen Menschenerkenntnis ansehen 
zu miissen. Diese moderne Physiologie und Biologie baut ja ihre 
Erkenntnis lediglich auf demjenigen auf, was sich auch am Leich- 
nam des Menschen konstatieren lafit. Auch wenn sie den lebendigen 
Menschen studiert, studiert sie eigentlich nur den Leichnam des 
Menschen. Und hochstens gibt sie sich dann einer gewissen Tau- 
schung hin, die aufierordentlich charakteristisch einmal zutage ge- 
treten ist, als damals Du Bois-Reymond seine beruhmte Ignorabi- 
mus-Rcde gehaltcn hat. Er ist sich ja schon klar dariiber, weil er 
neben dem Naturforscher auch ein Denker war, dafi auf diese mo- 
derne Art des Forschens man iiber die Seele - er nannte sie Bewufk- 
sein — nichts gewinnen kann; so dafi man also eigentlich durch 



Naturwissenschaft iiber das eigentliche Wesen des Menschen auch 
nach Du Bois-Reymond nichts wissen kann. Aber er gibt sich noch 
einer gewaltigen Tauschung hin; er sagt, mit der aufieren Naturwis- 
senschaft seien wir eigentlich niemals imstande, den wachenden 
Menschen zu erkennen, hochstens den schlafenden. Wenn der 
Mensch schlafend im Bette liegt, halt er das fur eine Summe von 
Prozessen, die da im Menschen vorgehen, in dem Augenblicke aber, 
wo beim Erwachen [des Menschen] der Funke des Bewufitseins 
einschlagt, hort die Moglichkeit des Begreifens nach Du Bois-Rey- 
mond auf. Das ware dann richtig, wenn man heute etwa in der Lage 
ware, wissenschaftlich das Leben und Werden der Pflanzenwelt zu 
begreifen. Aber das Leben und Werden der Pflanzenwelt ist ja im- 
mer noch nicht wissenschaftlich begreifbar, weil man die Methode 
nicht anerkennt, durch die es begriffen werden kann. Und so ist 
auch das eine Illusion, dafi die heutige Wissenschaft den schlafenden 
Menschen erklart; es kann ihr Bereich nur sein, den to ten Menschen 
zu erklaren, den Leichnam, bis zu dem dringt sie, weiter dringt sie 
nicht. Auch den schlafenden Menschen, der ein lebendiger Mensch 
ist, kann sie nicht erklaren. 

Anthroposophie geht nun nicht auf dem Wege der philosophi- 
schen Spekulation an den Menschen heran, sondern auf dem Wege 
des in meinem Buche «Wie erlangt man Erkenntnisse der hoheren 
Welten?» geschilderten in die Seele hereingezogenen Anschauens, 
und dann gelangt man dazu, nicht mehr stehenbleiben zu mussen 
bei dem, was im Menschen Mineralreich ist, was also fortwahrend 
tot ist und was als totes Mineralreich eingegliedert ist der mensch- 
lichen Wesenheit, sondern man gelangt dazu, in dem, was man 
Atherleib oder Bildekrafteleib nennen kann, dasjenige zu sehen, was 
eigentlich der menschlichen Schlaflebewesenheit zugrundeliegt. 

Nun kommen die Leute, die von dem gegenwartigen philosophi- 
schen Bewufksein ausgehen; ich kann Ihnen auch da einen Fall 
angeben. Als meine «Geheimwissenschaft» erschienen ist, da wurde 
sie besprochen von einem polnischen Philosophen, Lutoslawski, in 
einer alldeutschen Monatsschrift. In dieser Besprechung wurde un- 
ter anderem auch gesagt, das ware ja nur eine Abstraktion, wenn 



man den Menschen gliedere in physischen Leib, Atherleib, astrali- 
schen Leib und Ich, man konne durchaus durch Abstraktion den 
Menschen so gliedern, aber es fiihre einen nicht weiter. - Soviel 
Lutoslawski dazumal von der Sache eingesehen hat, hatte er mit 
seiner Behauptung recht, aber er blieb im Felde der Abstraktion 
stehen, und das beruht auf folgendem: Sobald man namlich aufruckt 
zur Anschauung des Atherleibes, kann man nicht mehr [nur] beim 
[Physischen des] Menschen stehenbleiben; solange man [nur] den 
physischen Leib betrachtet, hat man nichts notig, als bei der Unter- 
suchung innerhalb der menschlichen Haut stehenzubleiben und 
hochstens die Wechselwirkung mit der Aufienwelt im Atmen und 
so weiter zu untersuchen; aber man untersucht ja auch da nichts 
anderes als das, was eben im Grunde genommen an der Hautgrenze 
des Menschen nach innen zu beginnt. 

Die Charakteristik, die ich gebe, werden Sie schon ganz richtig 
finden, wenn Sie nur richtig daruber nachdenken. Man kann, wenn 
man den physischen Menschen betrachtet, stehenbleiben bei dem, 
was in der physischen Leibeshaut eingeschlossen ist, aber man kann 
nicht mehr stehenbleiben in der physischen Leibeshaut, wenn man 
vollstandig den Atherleib betrachtet. Gewifi, man wird zunachst die 
Grundlinien ziehen, wie ich es in meiner «Geheimwissenschaft» ge- 
tan habe, da wird man darauf aufmerksam machen, dafi der Mensch 
aus physischem Leib, Atherleib, Astralleib und so weiter besteht. 
Aber Anthroposophie bleibt dabei nicht stehen, sondern Anthropo- 
sophie mufi dann die Dinge weiter ausbauen, und sobald man die 
Erkenntnis von dem Atherleib ausbaut, kann man nicht innerhalb 
des Menschen stehenbleiben, sondern man mufi den Menschen im 
Zusammenhang mit allem Irdischen als eine einzelne Wesenheit be- 
trachten; man mufi den Menschen im Zusammenhang mit dem Irdi- 
schen betrachten. Das heifit, insofern der Mensch in seinem physi- 
schen Leib eingeschlossen ist, fiihrt er ein verhaltnismafiig selbstan- 
diges Leben, ein verhaltnismdfiig selhstandiges. Man ist in hohem 
Grade abhangig von allem indglichen, von Luft, Licht und so weiter 
im physischen Leib, allein man ist auch in hohem Grade davon 
unabhangig. Das konnen Sie einfach aus dem folgenden ersehen: Als 



die Hochbliite des Materialismus war, Wolff, Buchner, Czolbe, da 
wurde sehr haufig gerade auf die Abhangigkeit des physischen 
Menschen von der physischen Umgebung hingewiesen und eine 
Stelle bei einem dieser Schriftsteller zahlt ja alles auf, wovon der 
Mensch abhangig ist, von der Schwerkraft, vom Licht, von dem 
Klima und so weiter und schliefit dann damit, der Mensch sei in 
seinem Leibe ein Ergebnis von jedem Hauche der Luft. Er meint 
damit - der Betreffende war ja Materialist -, die physische Organi- 
sation sei abhangig von jedem Hauche der Luft. Ja, meine lieben 
Freunde, wenn man die Schilderung der Materialisten in dieser Be- 
ziehung ganz ernst nimmt und sich die Sache so ausdenken wurde, 
wie sie da geschildert ist, wenn der Mensch also so ware, wie ihn 
die Materialisten schildern, dann wiirde man gewahr werden, dafi 
dieser Mensch die hochste Potenzierung eines Hysterikers oder 
Neurasthenikers ware. Die Materialisten haben schon den materiel- 
len Menschen geschildert, aber nicht den, der herumgeht in der 
Welt, sondern einen solchen, der eine Hochpotenzierung des Hy- 
sterikers ware. Der Hysteriker in hochster Potenz wiirde so ab- 
hangig sein von der Umgebung, wie ihn die Materialisten geschil- 
dert haben. - Der wirkliche Mensch ist schon in einem hohen Gra- 
de unabhangig von demjenigen, was die physische Erdenumgebung 
ist. Aber nicht mehr kann man das so sagen von dem atherischen 
Menschen. Sobald man zum atherischen Menschen aufriickt, kann 
man den atherischen Leib nicht gesondert fur sich betrachten, son- 
dern man mufi die Atherizitat der ganzen Erde betrachten, und der 
Mensch lebt einfach in einem viel hoheren - natiirlich nicht im 
physischen Sinne hoheren - Niveau, als er mit seinem physischen 
Leibe lebt. Und wenn man zu dem Bereich des Atherischen 
kommt bei der Betrachtung der Erde, kann man nicht mehr sich 
halten an [Begriffe der] Chemie, der Mineralogie und so weiter, 
sondern man mufi ganz andere Vorstellungen aufsuchen, und da 
wird man dann in die Notwendigkeit versetzt, das, was man sagen 
will, wenigstens mit den Ausdrucken zu belegen, die die Griechen 
gehabt haben, weil eben die gegenwartige Sprache nicht mehr die 
Moglichkeit gibt, sich auszudriicken. 



Der Grieche wiirde, wenn wir ihm die heutige Chemie vorfiihren 
wiirden, sich in folgender Weise aufiern. Denken wir uns einmal, wir 
hatten auf der einen Seite einen richtigen modernen Chemiker und auf 
der anderen Seite einen Griechen, einen gebildeten alten Griechen, der 
sich unterreden wiirde mit dem Chemiker, da wiirde der moderne 
Naturwissenschaftler etwa folgendes sagen: Ihr Griechen wart ja weit 
zuriick, ihr habt vier Elemente angenommen: Feuer, Erde, Wasser, 
Luft. Das sind fur uns hochstens noch Aggregatzustande: das Feuer 
die alles durchdringende Warme, die Luft der luftformige, das Wasser 
der flussige, die Erde der feste Aggregatzustand. Wir wollen euch das 
zugeben. Aber wir haben etliche siebzig Elemente an die Stelle eurer 
vier Elemente gesetzt. - Der Grieche, wenn er studieren wiirde, was da 
vorliegt in den etlichen siebzig Elementen, wiirde sagen: Was wir 
unter den vier Elementen verstehen, das wird von euren etlichen 
siebzig Elementen nicht beriihrt. Wir haben fiir das, was ihr da in den 
etlichen siebzig Elementen habt, den Sammelnamen «Erde»; das 
bezeichnen wir alles mit «Erde». Mit unseren vier Elementen bezeich- 
nen wir etwas ganz anderes, wir bezeichnen damit etwas, was in 
Zustanden sich aufiert, etwas, was innere Wesenheit ist. Und dasjeni- 
ge, was ihr iiber alle eure Elemente ausgiefit, das ist auch fiir uns 
luftformiger und so weiter Zustand der Erde. Etwas viel Innerlicheres, 
als ihr anerkennt mit euren Elementen, bezeichnen wir mit den 
Ausdriicken Erde, Wasser, Luft, Feuer oder Warme. — 

Aber gerade zu diesen vier Elementen wird man eben gefuhrt, wenn 
man all das Wogende, Webende betrachtet, in das aus dem Irdisch- 
Atherischen das Menschlich-Atherische eingesponnen ist. Und nur 
wenn man dieses Atherische, das sich in den vier Elementen darlebt, 
bei sich verfolgt, versteht man den Erdenkreislauf des webenden 
Daseins, versteht man Friihling, Sommer, Herbst, Winter. Und in 
Friihling, Sommer, Herbst, Winter, denen in ihrer Verwandlung 
zugrundeliegt das Atherwirken der Erde - nicht blofi das physische 
Wirken der Erde in dieses Atherweben der Erde ist eingesponnen 
der menschliche Atherleib, so dafi man, wenn man gewissermafien 
zum Atherleib vorschreitet, den Atherleib eingewurzelt finden mufi 
im IrdischF-Atherischlen. 



Das, was wir so wiederfinden - ich habe das ganze Verhaltnis 
einmal ausfiihrlich dargestellt und zwar im Haag — , das klingt an das 
instinktive Wissen der Alten, das noch bis zu den Griechen gereicht 
hat, durchaus an. Und wir verstehen die Kontinuitat in der Mensch- 
heit nicht, wenn wir nicht auf unsere Art wieder daraufkommen, 
was der Inhalt dieses Instinktiven war. 

Nun gehen wir weiter und kommen zum Astralleib des Men- 
schen. An der Terminologie liegt mir nichts, vom Astralleib wurde 
viel spater noch gesprochen, bis in das Mittelalter hinein, ja sogar 
bis in die Neuzeit herauf, aber man mufi eben eine Terminologie 
haben. Wenn man heraufsteigt bis zum Astralleib, der der eigent- 
liche Trager des Denkens, Fuhlens und Wollens im Menschen ist, 
dann kommt man wiederum dazu, den Menschen nicht abgesondert 
betrachten zu konnen. Ebenso wie man sein Atherisches eingliedern 
mufi in das Atherweben der Erde, so mufi man das Astralische 
eingliedern in dasjenige, was - nun schon in geistigerer Art - zu- 
grundeliegt dem, was sich in dem Gang und in der Stellung der 
Sterne ausdriickt. Das Astralische im Menschen ist einfach der Aus- 
druck der kosmischen, der astralen Verhaltnisse; wie die Sterne sich 
bewegen und zueinander stehen, das ist ausgedriickt im mensch- 
lichen Astralleib. Geradeso wie der Mensch durch seinen Atherleib 
mit dem Irdisch-Atherischen zusammenhangt, so hangt der Mensch 
durch seinen Astralleib mit der Erdenumgebung zusammen; es lebt 
die Erdenumgebung in seinem Astralleib weiter, sie lebt in den 
Geschehnissen, in den Prozessen seines Astralleibes weiter. 

Sie sehen, das ist keine Abstraktion, wenn wir den Menschen 
gliedern, sondern wir sind genotigt, ihn zu gliedern, weil wir, wenn 
wir aufsteigen von dieser Gliederung des Menschen, von der 
Menschenerkenntnis zur Welterkenntnis kommen, ganz naturge- 
mafi. Nun konnen wir zuriickgehen in der Menschheitsentwicke- 
lung, aber jetzt in noch altere Zeiten, die nicht mehr eigentlich in 
die griechische hereingereicht haben; da finden wir auch ein instink- 
tives Bewufitsein dieses Zusammenhanges des Menschen mit der 
Sternenwelt. Nicht als ob in diesen alten Zeiten Astronomie getrie- 
ben worden ware, oder soweit sie getrieben worden ist, wichtig 



gewesen ist, sondern es war ein unmittelbares Erleben [dieses Zu- 
sammenhanges]. Der Mensch erlebte sich in gewissen Zeiten der 
Erdenentwickelung viel weniger als ein Erdenbiirger, denn als ein 
Burger der Himmel. Wir kommen forschend schon in eine Zeit 
zuriick, wo der Mensch zwar durchaus innerlich miterlebte das 
Wachsen und Gedeihen des Irdischen in der Pflanzenwelt, auch in 
der Tierwelt, wo er miterlebte alles, was in der Luft, im Wasser sich 
darbot, wo aber das alles von ihm wie eine Selbstverstandlichkeit 
erlebt wurde. So wie der Mensch etwa in der heutigen Zeit seine 
inneren Prozesse, seine Ernahrungs- und Verdauungsprozesse erlebt 
und sie als eine Selbstverstandlichkeit hinnehmen kann, so nahm er 
einmal alles dasjenige, was er im Zusammenhang mit der physischen 
Welt erlebte, noch wie ein Selbstverstandliches hin, aber nicht nahm 
er das als ein Selbstverstandliches hin, was er in seinem astralischen 
Leibe erlebte durch den Einflufi der himmlischen Welten. Das war 
etwas, was sich herausdifferenzierte, sich ihm zu stark aufdrangte, 
um es so selbstverstandlich hinnehmen zu konnen. Wenn der Win- 
ter herannahte, wenn die Nachte lang wurden und Frost um die 
Erde herum war und der Mensch in diesem Frost sich befand, dann 
fuhlte er in einer gewissen Weise, wie er einfach durch sein Hinein- 
gestelltsein in die Welt darauf angewiesen war, in seinem Innern 
etwas zu fiihlen wie eine Erinnerung an die Himmel. Er fuhlte sich 
im Winter in einer gewissen Weise getrennt von den Himmeln, er 
fuhlte etwas in sich, was wie eine blofie Erinnerung an die Himmel 
war. Wenn dagegen der Fruhling herannahte und Warme die Erde 
umgab und der Mensch hineinverwoben war in diese Warme, dann 
fuhlte er, wie wenn etwas in seinem Innern sich aufschlosse, wie 
wenn er miterlebte, ich mochte sagen, in einem ausgebreiteten Atem 
die Geschehnisse der Himmel. Da hatte er die himmlische Wirklich- 
keit, nicht blofi die Erinnerung an die Himmel, die er zur Winters- 
zeit hatte. Und so differenziert erlebte er auch die anderen Jahres- 
zeiten; er erlebte den Jahreslauf tatsachlich mil. 

Wir haben lieute, ins Innere reflektiert, eine schwache Erinnerung 
an das, was dazumal lebendig von den Mensch en instinktiv durcher- 
lebt worden ist. Wir begehen das Weihnachtsfest, und ein eeschicht- 



licher Blick enthiillt es uns in Zusammenhang stehend mit dem inneren 
Erinnerungsleben des einzelnen Menschen, der sich gewissermafien 
zur Winterszeit verlassen fiihlte von den Himmeln, damit er seine 
Erinnerung in Einsamkeit auf der Erde pflegen konnte. Wir haben 
noch Anklange an das, was einstmals nicht astronomische Spekulatio- 
nen oder astronomische Wissenschaft, sondern unmittelbares Erleben 
war, in der Festsetzung des Osterfestes im Friihling, das sich ja nach 
der Beziehung von Sonne und Mond richtet. Was heute unserem 
abstrakten Verstand sich enthiillt durch Berechnung und was wir 
benutzen, um das Osterfest festzusetzen, das war ein unmittelbares 
Erleben fur den friiheren Menschen, es war ein Wiederaufgenommen- 
werden in die Himmel nach dem Abgeschlossensein [im Winter], und 
zur Johannizeit ein seliges Sichfuhlen in dem in den Himmeln weben- 
den Gottlichen, in gottlicher Seligkeit die Vereinigung mit dem wirk- 
lich Geistig- Gottlichen, von dem sie zu Weihnachten nur die Erinne- 
rung hatten und in das sie sich hineinlebten zur Friihlingszeit. Die 
altere Sommersonnenwende war ja zunachst so, da£ sie gefeiert wurde 
wie ein inneres Aufsuchen der Vereinigung mit dem Gottlichen, bei 
dem man mitfuhlte, wie wenn die Erde nicht in sich abgeschlossen 
ware, sondern wie wenn die Erde nun ein im Kosmos wirkendes 
Wesen ware und der Mensch mit seinem ganzen Wesen mit dazuge- 
horte zu diesem kosmischen Erleben. 

Mit anderen Worten, dasjenige, worauf wir in der Geisteswissen- 
schaft hinweisen als auf etwas objektiv Erlebtes, das wir als astrali- 
schen Leib hinstellen, das wurde von einer alteren Menschheit als ein 
unmittelbares Erleben empfunden, aber als ein unmittelbares Erleben, 
das nicht nur im Augenblick da war, sondern das ausgespannt war in 
die Zeit, und von dem man wulke, darin wirken die Sterne mit ihrer 
Gesetzmafiigkeit, mit ihrer Bewegung. Nicht als ob man viel gegeben 
hatte auf das, was Sonnen- und Mondfinsternisse darboten; das ist erst 
geschehen, als die Religion iibergegangen ist in die Wissenschaft. In 
alten Zeiten hat man in glaubiger Einfalt zum Himmel aufgeschaut, 
aber den Himmel auch zu einer gewissen Zeit in sich gefiihlt. 

Sehen Sie, meine lieben Freunde, was mufi man denken, wenn 
heute Theologen auftreten und sagen: Das, was der Mensch zu- 



nachst in der Sinneswelt erlebt, das kann unmoglich zum Ubersinn- 
lichen fiihren, und das, was er durch seine Wissenschaft hat, das 
kann auch unmoglich zum Ubersinnlichen fiihren; es mufi etwas 
ganz besonderes im Menschen eintreten, wenn er fiir die iibersinnli- 
che Welt sich erschliefien will -? Eine solche Auseinandersetzung 
heutiger Theologen zeigt, dafi der Mensch heute darauf angewiesen 
ist, Religion zu rechtfertigen, weil das Leben, das er in der Aufien- 
welt fiihrt, zunachst keinen religiosen Charakter hat; er will sich 
gewissermafien herausstellen aus dem gewohnlichen Leben in der 
Aufienwelt und in ein besonderes Leben hineinstellen, um religios 
zu fiihlen. Es gab aber einmal eine Erdenzeit, wo das religiose Fuh- 
len das unmittelbar Gegenwartige, das Selbstverstandliche war, und 
wo man sich fiir das Erdenleben herausstellen muftte aus dem Reli- 
giosen. So wie wir heute materialistisch fiihlen, wenn wir zur Pflan- 
zenwelt, zur Tierwelt und zu den Sternen aufblicken und dann 
Einkehr halten miissen in uns, wenn wir religios erleben wollen, so 
war einmal religioses Erleben fiir den Menschen dasjenige, was fiir 
ihn als das Gegebene da war, und gerade dann, wenn er sich von 
diesem Gegebenen abkehren wollte, ging er aus dem religiosen Le- 
ben erst heraus. 

Solange man diese Dinge nicht vollig durchschaut, wird man 
iiberhaupt nicht Klarheit gewinnen konnen iiber das Verhaltnis von 
Wissenschaft, alltaglichem Leben und religiosem Erleben. Man mufi 
schon einmal im Leben wenigstens den Blick auf diese Dinge der 
Menschheitsentwickelung hingelenkt haben, dafi einmal ein altes 
Weltbild dagewesen ist, dem die aufieren Erscheinungen von Sonne, 
Mond und Sternen verhaltnismafiig gleichgultig waren, wo diese 
von aufien kommenden Erscheinungen nur zum Gefiihl gesprochen 
haben; aber im Innern wurde etwas erlebt. Was Wirkung war der 
Himmel, das war inneres Erlebnis des Menschen, das er mit sich 
selbst abmachen konnte, das aber dock Wirkung war des Himrn- 
lischen und in Ihm wie eine Selbstverstandlichkeit gegeben war. 

Nun gab es ja selbstverstandlich dann eine Zeit 9 wo gewisser - 
mafien das ineinandergefiigt wurde, was iebt und webt im Innere 
des astralischen Leibes als ein Ergebnis des Sternenprozesses und 



dasjenige Erleben, das im Innern sich abspielt im Zusammenhang mit 
der Erde, das wir erkennend durchdringen konnen, wenn wir zum 
Atherleib heute vordringen. Der Mensch fiihlt sich mehr im Seelisch- 
Geistigen, wenn er astralisch die Ergebnisse der Himmelsvorgange in 
sich erlebt. Dann sieht der Mensch wohl auf das Irdische, aber er 
dringt noch nicht bis zu dem, was wir heute sehen; er dringt bis zum 
Atherischen, bis zu dem, wo Feuer, Wasser, Luft und Erde walten. 
Da gewahrt er dann ein Verhaltnis, das sich heute dem Blick des 
Menschen, insbesondere dem wissenschaftlichen Blick, eigentlich 
vollig entzieht. Aber bis in die Empfindungen, die man iiber dieses 
Verhaltnis hatte, gehen die Kultushandlungen zuriick, die ja fur 
unsere Bekenntnisse eigentlich nur Uberlieferungen sind. 

Ich habe Ihnen gestern dargestellt, wie die Kultushandlungen ver- 
standen werden konnen aus dem Menschenverstandnis heraus. Sie 
konnen aber auch verstanden werden aus einem Einblick in jene 
Wechselwirkung, die da statt hat zwischen dem, was erlebt werden 
kann im astralischen Leib, und dem, was erlebt werden kann im 
atherischen Leib; sie gehen zuriick auf eine Empfindung, die man 
haben kann, wenn man das Leben und Weben des Himmels in dem 
Irdisch- Atherischen verfolgt, und da stellt sich dann heraus, dafi der 
Mensch hineingestellt ist in eine kosmische Wirkung, in eine kosmi- 
sche Bewegung, die ich Ihnen durch folgendes ausdriicken mochte. 
Sehen Sie, wenn wir uns an den Ton wenden, der dann im Worte 
lautet, wenn wir uns also dem nahern, was zum Beispiel im griechi- 
schen Logos, im Worte Logos liegt — das, was ich jetzt sage, wurde 
durchaus noch empfunden in Griechenland und durchaus noch 
empfunden bei der Abfassung des Johannes-Evangeliums -, wenn 
man sich dem nahert, was als Ton lebt, was als Ton lautet und mit 
dem sich nach aufien wendet, dann hat man es mit Vorgangen zu 
tun, die sich ankiindigen, die sich offenbaren durch die Luft. Wenn 
wir aber den Ton oder das Wort horen und jene Wirkung entsteht, 
die ich gestern geschildert habe als nach dem Inneren des Menschen 
gehend, dann haben wir es da zwar auch zunachst mit dem zu tun, 
was Bewegung der eingeatmeten Luft ist, die dann an das Riicken- 
mark und Gehirn wasser stofit und sich da als Bewegung fortsetzt; 



wir haben es also auch mit der Fortsetzung des in der Luft Vorge- 
henden in den Menschen hinein zu tun. Wenn wir aber weiter for- 
schen, haben wir es nicht blofi damit zu tun, sondern, indem das 
Wort seine Wirkung in den Menschen hinein aufiert, wirkt es auf 
den Warmezustand des Menschen. Der Mensch wird innerlich von 
dem Element der Warme durchtrankt, er erhalt das Element der 
Warme differenziert durch den nach innen gehenden Ton, durch das 
nach innen gehende Wort. Das heifit, im Aufieren ist Warme oder 
Kalte hochstens Nebenerscheinung fur den Ton, wenn der Ton zu 
hoch oder zu tief ist, aber es hat, wenn wir beim Ton stehenbleiben, 
zunachst keine Bedeutung. Beim Menschen driickt sich in einem 
innerlich differenzierten Warm- oder Kaltwerden tatsachlich jede 
Differenzierung des Wortes und des Tones aus, so dafi wir sagen 
konnen: Indem wir das Wort erfassen, finden wir es sich manifestie- 
rend nach aufien in der Luft, wir finden es sich manifestierend nach 
innen in der Warme. 

Gehen wir jetzt zu dem, was wir gestern als zweites kennenge- 
lernt haben, gehen wir zu der Opferhandlung. Diese Dinge werden 
ja spater, wie so manches andere, klarer hervortreten, aber sie wer- 
den Ihnen einen Anhaltspunkt bieten konnen. Da wird Ihnen zu- 
nachst in der Opferhandlung dasjenige gegeben, was charakteri- 
stisch eigentlich war in den Zeiten, in denen man die Opferhand- 
lung in ihrer vollen Realitat empfunden hat. Eigentlich hangt fur 
altere Vorstellungen mit der Opferhandlung durchaus zusammen 
das Rauchartige, das Luftartige, und das ist deshalb, weil die Opfer- 
handlung aus dem Inneren des Menschen hervorfliefit und man 
wufite - wie man es auch heute bei einer Opferhandlung wirklich 
empfinden kann -, dafi geradeso, wie das Wort nach innen tont und 
sich auslebt in der Warme, die Opferhandlung sich auslebt in der 
Luft. Nach innen lebt sie sich aus in der Luft. Nach aufien kann die 
wahre Opferhandlung eigentlich nicht erscheinen, ohne da£ sie 
irgendwic durch das Licht sich offenbart. Aber auf diese Dinge 
werden wir spater zu sprechen kommen. 

Wenn wir nun zu dem gehen, was wir gestern die Wandlung 
genannt haben, da finden wir, dafi bei der Wandlung wir hingewie- 



sen worden sind auf dasjenige, was schon in die Materie eingreift, 
was sich schon dem Materiellen stark nahert, was aber sich noch 
nicht konfiguriert, was noch nicht Kontur angenommen hat; das 
empfindet man bei der Wandlung als das Charakteristische, und 
man bezog deshalb, in demselben Sinne, wie man das Wort auf die 
Warme, das Opfer auf die Luft bezog, die Wandlung, die Trans sub- 
stantiation auf das Wasser. 

Und in demjenigen, was man erlebte in der Kommunion, in der 
Vereinigung, fuhlte man sich nun verbunden durch das Atherische 
hindurch mit dem Irdischen; man fuhlte sich als Erdenmensch, als 
richtiger Erdenmensch nur, indem man sich mit diesem Irdischen so 
verbunden fuhlte, dafi man die Vereinigung bezog auf das Element 
der Erde. 

Das aber ergab fur die alten Mysterien nun das folgende: Sie 
sahen, nach aufien hin gesehen manifestiert sich das Wort in der 
Luft, nach innen als Warme. (Wahrend der folgenden Ausfuhrungen 
wird an die Tafel geschrieben): 

Wort - Luft - Warme 

Opfer - Wasser ~ Luft 

Wandlung - Erde - Wasser 

Vereinigung - Erde 

Das Opfer manifestiert sich nach innen gesehen als Luft. Warum sie 
fur ihr Anschauen zu den folgenden Dingen kamen, werde ich spa- 
ter sagen, ich mache aber darauf aufmerksam, dafi in alteren Myste- 
rien die Opferhandlung aufierlich ebenso auf das Wasser bezogen 
worden ist, und dafi noch die Taufe ein Rest davon ist. Wie das 
Wort nach aufien auf die Luft bezogen worden ist und innerlich auf 
die Warme, so wurde die Wandlung demgemafi aufierlich auf die 
Erde bezogen, auf das Feste, und nur innerlich auf das Wasser; und 
fur dasjenige, was der Vereinigung entsprach, hatte man ja nun 
nichts. Im Menschen, so sagte man sich, verschiebt sich der Zusam- 
menhang mit den Elementen. Aber schon in der Wandlung ist ja fur 



das Aufierirdische die Erde vorhanden, die der Mensch erlebt, in- 
dem er sich zur Vereinigung wendet. Wie kann er also die Vereini- 
gung mit dem Irdischen erleben? - Das war die grofie Frage in den 
alten Mysterien. Wie kann man iiberhaupt irgend etwas fiihlen iiber 
das wahrhaft Irdische? 

Ich habe es eben von einem anderen Gesichtspunkt besprochen. 
Man wendete den Blick rings umher, nahm es selbstverstandlich, 
wie man heute seine inneren Vorgange als selbstverstandlich nimmt, 
aber man fand nicht irgend etwas, was man aufnehmen wollte in 
sein Bewufitsein. Fur die symbolische Handlung hatte man die Ver- 
einigung, aber es blieb nach aufien der Platz leer, es mufite erst 
etwas kommen, so sagte man sich, wenn dieser Platz erfullt werden 
sollte, wenn man sich im Irdischen selber zu etwas wenden konnte, 
was der Vereinigung, der Kommunion entspricht. Man fuhlte es, 
man konnte hinuntersehen zur Erde. Was einem im Innern die Erde 
gab, darin konnte sich die Kommunion erfiillen, aber ein Aufieres 
war nicht da. So fuhlte man im Grunde genommen auch in den 
alten Mysterien, wenn man von der Kommunion sprach. Man 
sprach dariiber, aber man fuhlte so, als ob sie durchaus nicht ein 
vollendetes Ereignis sein konne. Und wir fiihlen im Grunde genom- 
men das nach, wenn wir in den aufieren Mitteilungen iiber die alten 
Mysterien unterrichtet werden, wie im Bilde das Ereignis von Gol- 
gatha vorgeahnt wurde, wie es symbolisch vollzogen wurde, worauf 
die heutigen Forscher immer wieder deuten, indem sie darauf hin- 
weisen wollen, als sei das Mysterium von Golgatha nur etwas, was 
einen spateren Entwickelungszustand darstellt gegeniiber dem, was 
in den verschiedenen Opferhandlungen friiher geiibt wurde in den 
Tempeln, indem man das Sinnbild hinstellte, den gestorbenen 
Menschheitsreprasentanten begrub und ihn nach drei Tagen aufer- 
stehen liefi. 

Sie wissen, wie wirklich eine Crux in der Christus-Auffassung 
dadurch entstanden ist, da$ man aufmerksam geworden ist auf et- 
was, was in den alten syoiboiischen Religionshandlungen dem gan- 
zen Vorgang von Golgatha so ahnlich sab, dafi die Leute gegiaubt 
haben, selbst Theologen, sie miifiten nun blofi von dem Christus als 



einem Mythus reden oder als von etwas, das eben entstanden ist aus 
dem, was friiher in den Tempeln vollzogen worden ist. Das ganze 
hat jetzt einen Gipfelpunkt erreicht dadurch, dafi dieselbe Denkwei- 
se nun auf einem anderen Gebiete hervorgetreten ist: man hat das 
Vaterunser [in derselben Weise] angesehen und kann nun nachwei- 
sen, dafi fast jeder Satz des Vaterunsers schon in der vorchristlichen 
Zeit da war. Das hat man angesehen als einen ganz besonderen Fang 
fur die moderne Religionsforschung. Fur denjenigen, der erkennt, 
wirklich erkennt, ist diese Denkweise ein solches Schliefien, wie 
wenn man von den Kleidern auf die Leute schliefien wollte. Wenn 
der Vater ein Kleid anzieht und es dann auf den Sohn vererbt, so 
darf man daraus nicht schliefien, dafi der Sohn wieder der Vater ist, 
denn der Sohn ist etwas ganz anderes als der Vater, wenn er auch 
dasselbe Kleid anhat. So kann auch das Vaterunser seinem Wortlaut 
nach iibergegangen sein auf das Christentum, seinem Inbalt nach ist 
es etwas wesentlich Neues geworden. Aber um diese Dinge zu 
durchschauen, mufi man eben tiefer in die ganzen Zusammenhange 
hineinsehen; man mufi die Untergriinde kennen, aus denen heraus 
im Grunde genommen fur die alten Mysterienpriester etwas geblie- 
ben ist wie eine Erwartung, das ihnen erschien wie etwas, das auf 
der Erde noch nicht erreicht werden konnte. 

Und da werden wir, ich mochte sagen, in einem ersten Elemente 
dazu gefuhrt, wenn auch durch ganz behutsame Erwagungen, wie 
eine erwartungsvolle Stimmung in den alten Mysterien waltete, 
durchaus aus instinktiver Wissenschaftlichkeit, die aber ganz und 
gar religionsdurchtrankt war, wie in alien alten Mysterien eine Chri- 
stus-Erwartungsstimmung war, die dann erfiillt worden ist durch 
das Mysterium von Golgatha. 

Das ganze Problem miissen wir morgen noch von einer anderen 
Seite betrachten, wo wir dann viel tiefer in die Sache hineingefuhrt 
werden. Aber Sie sehen, dafi Anthroposophie auf eine durchaus 
wissenschaftlich zu nennende Weise an das Christus-Problem her- 
antritt, indem sie lebendig macht die Anschauung des Atherleibes 
und des Astralleibes und wiederum dasjenige, was sich aus dem 
Zusammenwirken beider ergibt. Sie sehen, dafi sie, indem sie gewis- 



sermafien entdeckt das Christus-Erlebnis an der Grenze zwischen 
Astralleib und Atherleib, dadurch in einer positiven Weise zum 
Christus-Erlebnis stehen mufi. Ich mufi schon zu Ihnen sagen, mei- 
ne lieben Freunde, darin ruht ja zum grofien Teil die ganz besonde- 
re Schwierigkeit der Anthroposophie mit ihrer Aufgabe in der Ge- 
genwart. Sehen Sie, die etwas verwaschene Theosophie, wie sie zum 
Beispiel in der Theosophical Society vorliegt, hat es in dieser Bezie- 
hung viel, viel leichter. Sie geht nicht bis zu dem Christus-Erlebnis, 
sondern sie macht vorher halt. Daher hat sie es leichter. Sie statuiert 
gewissermafien alien Religionen die gleiche Geltung und sucht darin 
das Allgemein-Menschliche, das natiirlich jeder Wissenschaft zu- 
grundeliegen mufi. 

Anthroposophie wird durch ihren eigenen Fortgang, durch den 
Nerv ihres ganzen Seins an das Mysterium von Golgatha in einer 
positiven Weise herangeriickt und hat, weil sie nun wissenschaftlich 
bleiben will, die Aufgabe, das Ereignis von Golgatha aus wissen- 
schaftlichen Untergriinden heraus fur die Menschheit geradeso klar- 
zumachen, wie die Mathematik den pythagoreischen Lehrsatz klar- 
zumachen hat. Dem stehen alle diejenigen Religionsbekenntnisse 
entgegen, die das Ereignis von Golgatha als solches abweisen. Die 
Weltenaufgabe der Anthroposophie, die aber notwendig ist in unse- 
rer Zeit, ist daher nicht ganz leicht. Wie schwierig sie ist, das ent- 
nehmen Sie bitte aus einer Schrift, die eben erschienen ist von einem 
Prager Dichter, Max Brod - er hat auch manches andere geschrieben 
- «Heidentum, Christentum, Judentum», in welcher auch diese 
Dinge behandelt werden und wo aus dem wiederauflebenden jiidi- 
schen Bewufitsein heraus alles dasjenige von Jesus weggenommen 
wird, was ihn zum Christus macht, urn nur dasjenige zu behalten, 
was den Jesus nicht zum Christus macht. Und was ist die Tendenz, 
die hier zugrundelieet? Das ist die Tendenz, es dem modernen Tu- 
den moglich zu machen, ein Verhaltnis zu dem Jesus zu gewinnen, 
durch welches er den jesus zugeben kann, aber nicht genotigt ist, 
ihn als den Trager des Christus anzusehen. 

Anthroposophie ist genotigt — und wir werden dariiber noch viel 
zu SDrechen haben — , den lesus als Christus anzusehen. Den jesus 



gelten zu lassen, danach strebt heute auch der Jude, danach strebt 
auch der Inder, danach strebt der ganze Orient, aber sie streben 
danach, ihn nur so gelten zu lassen, wie er ist, wenn er nicht der 
Christus ist. 

Nun, meine lieben Freunde, Harnacks Buch vom Wesen des 
Christentums und die Forschungen Weinels iiber Jesus, Sie konnen 
sie alle so gestalten, daft sie auch von den Nichtchristen iiberall bis 
zu einem gewissen Grade angenommen werden konnen. Ich weifi, 
dafi sich da manches einwenden lafit, deshalb sage ich, Sie konnen 
sie so gestalten -, sie sind naturlich nicht so. Aber dasjenige, was 
wir als Aufgabe haben, ist: Christentum zu begreifen, Christentum 
zu verstehen — , nicht Jesus zu behalten auf Kosten dessen, dafi er 
der Trager des Christus war. 

Und hier liegt von einer ganz anderen Seite her eine Begrundung 
des wahren, des ehrlichen Christentums durch die Anthroposophie, 
weil man einsehen mufi, dafi eine gemeinsame Weltenaufgabe zu 
losen ist, die auf die furchtbarsten Vorurteile stofit. Diese Welten- 
aufgabe hangt mit alle dem zusammen, was heute als unbefriedigend 
empfunden wird in dem religiosen Erleben. Deshalb darf man nicht 
in engherzigem Sinne diese Dinge auffassen, sondern man mufi sich 
darauf einlassen, dasjenige, was heute als unbefriedigend in unser 
religioses Leben eindringt, von einer hoheren Warte zu betrachten. 
Davon wollen wir morgen weiter sprechen. 



FUNFTER VORTRAG 



Dornach, 28. September 1921, nachmittags 



Zu Beginn der Stunde wurden von verschiedenen Teilnehmern Fragen und 
Einwande vorgebracht. Der Stenograph hat hierbei nicht mitgeschrieben, doch 
hat Rudolf Steiner selbst in einem Notizbuch die folgenden Stichworte festge- 
halten (siehe Faksimile Seiten 38-40, NB 127, in den Dokumentarischen Ergan- 
zungen): 



Discussion — 

? Konnen wir Religion definieren? 
Unmoglichkeit - 
Luther als Anwort — 

- Verzichten auf Wissen um zur Religion zu kommen! — 
Welt Riicken - und zum Gottlichen wenden - 
Kluft - Welt = Gott 

? - Ein Anderer: Gegensatz zwischen Gott u. Welt findet er nicht 
Rel. Verbindung mit Gott - 3 Wege 

Denken Fiihlen Wollen 



Anthrop. 

nicht klar: 



Dr. Geyer: 



Ein Andrer: 



Ein Andrer: 



Ein Andrer: 



wegen Verbauung der Welt durch Naturwissenschaft 



ob nicht Religion abhangig gemacht von Erkenntnis - 
dafi dann Menschen, die nicht Erkenntnis haben, 
zu kurz haben. - 
Treu u. Glauben. = 



Paradoxon 



Man sagt: 

Anthrop. in die Welt 
Religion allein zu Gott 
Wird Religion selbstandig sein? - 
oder Kunst - Wissensch. etc. 
wird Rel. aufhoren selbstandig sein 
wenn es jemand zuwider 
Glaube — gefdbrdet 

Geheimnis. - tiefste Wesen. Trotz aller Schwierig- 
keiten in die Hand des Unentratselbar. iibergeb. durch 
seelische 

Religion - Beziehung der Einzelseele und Gott - 

Aber auswirkt gegeniiber andern Menschen — dieses ge- 

steigert durch Anthroposophie 



Ein Andrer: ? fiihrt uns heute zu Gott? 

Ein Andrer: 1st ein Wertunterschied z. A. u. Rel. beide nbtig* 
Ein Andrer: Lebendige Beziehung zu den Begriffen - stehen den 

Begriffen corrumpierte Form gegeniiber - 
Hauptbegriff = Glaube geloben 

Glaube hat Wissensinhalt. - 

allmahlig verloren gegangen 

Bewufksein, dafi Wissensinhalt gegeben — 

das heutige herausgekommen. — 

Inwiefern aus Paulinischem Gegensatz von Pistis u. Gnosis. - 



Rudolf Steiner: Ich mochte Ihnen am liebsten mehr konkret ant- 
worten als in Abstraktionen. Ich mochte da zunachst dieser aufge- 
worfenen schwierigen Frage dadurch naherkommen, dafi ich viel- 
leicht das folgende sage. 

Wir haben in der Anthroposophie ja zunachst etwas, was die 
Beschaftigung, die seelische Beschaftigung von gegenwartig nur we- 
nigen Menschen bildet. Sie ist im Anfang ihrer Arbeit, die Anthro- 
posophie, und man kann sagen, dafi man ja ganz gut einsehen kann, 
dafi sie in verhaltnismafiig kurzer Zeit vielleicht in einer anderen 
Weise in den Menschenseelen leben wird, als das heute der Fall sein 
kann. Aber eines ist heute gut bemerkbar, und vielleicht werden Sie 
gerade das tadelnswert finden, aber es ist vielleicht besser, sich eben 
da an die Zeiterscheinungen zu halten, als einen abstrakten Tadel 
auszusprechen. 

Anthroposophie wird gelehrt, vorgetragen, in Biichern geschrie- 
ben; und ich habe die, wie ich glaube, begriindete Uberzeugung, 
dafi in der Art, wie es durch die Fragesteller hier, durch einzelne 
Fragesteller wenigstens, verlangt wird, dafi Anthroposophie fur den 
einzelnen Menschen ein Wissen sei -, dafi ein solches Wissen, ein 
solches Verstandnis fur die meisten, fur sehr viele wenigstens, ja fur 
die Majoritat derjenigen, die sich heute fur Anthroposophie ganz 
intensiv interessieren, noch nicht vorhanden ist. Es gibt heute sehr 
viele Menschen, die eben auf das hin, was sie gehort haben, auf Treu 
und Glauben hin die Anthroposophie annehmen. Aber warum tun 



sie denn das? Warum sind gerade solche Menschen in grofier An- 
zahl da, die auf Treu und Glauben die Anthroposophie aufnehmen? 
Sehen Sie, unter denen sind die meisten in einer ganz bestimmten 
Richtung angelegte religiose Naturen, und ohne dafi sie eigentlich 
Anspruch darauf machen, die Dinge gleich bis in den Grund hinein 
zu verstehen, folgen sie der Anthroposophie, weil sie einen gewissen 
religiosen Duktus in der ganzen Fiihrung, mochte ich sagen, der 
anthroposophischen Angelegenheiten verspiiren. Es ist gerade eine 
Art religioses Gefiihl, ein religioses Empfinden, was heute zahlrei- 
che von den Menschen zur Anthroposophie bringt, die nicht in der 
Lage sind, die Anthroposophie so zu durchschauen, wie der Bota- 
niker die Botanik durchschaut; und das wird ja eigentlich hier 
gefordert. 

Man berucksichtigt gewohnlich nicht stark, dafi in bezug auf das- 
jenige, was ich hier jetzt meine, Anthroposophie doch anders ist als 
die anderen, die aufieren, die mehr naturwissenschaftlichen Wissen- 
schaften. Die naturwissenschaftliche Wissenschaft ist ja wirklich so, 
dafi man sagen kann: nimmt sie den Menschen ganz in Anspruch, so 
wird sie tatsachlich gefahrlich sein fur den Glauben, sie wird den 
Glauben beeintrachtigen. Es handelt sich nicht blofi darum, dafi 
einem die Wissenschaft unbequem ist, sondern darum, dafi man sie 
wie etwas empfindet, was das Geheimnis des Glaubens einfach 
stort. Aber man wird in der praktischen Handhabung [dieser Frage] 
finden, dafi man dariiber hinauskommt, wo es sich um eine anders 
geartete Wissenschaft handelt, wie es bei der Anthroposophie der 
Fall ist, so dafi in der Tat zahlreiche Menschen einfach die Art, wie 
Anthroposophie auftritt, wie einen durchgehenden religiosen Halt 
empfinden. Trotzdem sie eben nicht, wie ich immer sage, religions- 
bildend auftreten will, wird dennoch verspiirt, dafi sie in einer Rich- 
tung sich bewegt, in der gerade das religiose Gefiihl auch mitgehen 
kann. So miifite also eigentlich gerade dieser Begriff, da£ das Wissen 
den Glauben ertotet — wofiir ich viel Verstandms habe — , revidiert 
werden gegeniiber der Anthroposophie. Man miifite erst fragen, ob 
denn nicht dadurch, dafi Anthroposophie ja nicht ein Begriffswissen 
ist, sondern ein Anschauuneswissen, dieses Verhaltnis von Glauben 



und Wissen eben ein ganz anderes wird. Vergessen wir nicht, dafi 
wir uns diese Anschauung, dafi das Wissen den Glauben getotet hat, 
eben nur gebildet haben an der Hand derjenigen Wissenschaft, die 
ganz und gar Begriffswissenschaft ist, die ganz und gar intellektuali- 
stisch ist. Das Intellektualistische ist aber fur die Anthroposophie 
nur der Ausgangspunkt, es ist nur dasjenige, was man als den 
Grund und Boden betrachtet, dann kommt man zu Anschauungen, 
ganz gleichgultig, ob das jetzt eigene Anschauungen oder mitgeteilte 
Anschauungen sind. 

Meine Meinung ist die, dafi es durchaus nicht notig ist, ich moch- 
te sagen, auch vor die Anthroposophie diese Wand zu stellen, dafi 
man die Dinge auf Treu und Glauben hin aufnehmen mufi. Das ist 
doch nicht so. Es ist nur noch eine gewisse Scheu heute vorhanden, 
ganz griindlich in das hineinzuleuchten, was der einzelne anthropo- 
sophische Forscher sagt. Wenn man diese Scheu iiberwindet, 
braucht man nicht irgendein Anschauen oder Hellsehen. Geradeso 
wie man den Traum als einen Irrtum oder eine Wahrheit erkennen 
kann, auch wenn man den Traum durchaus nur als das erfahrt, was 
er eben ist, als eine Anschauung, so kann man auch bei dem, was 
einem im Bilde geschildert wird, eine Wahrheit oder einen Irrtum 
erkennen. Im Grunde genommen hat man damit fur das Leben 
ebensoviel. Aber das wird nicht leicht verstanden werden; das weifi 
nur derjenige, der als Forscher in der Geisteswissenschaft drinnen- 
steht. Man hat namlich mehr fur das Leben, wenn man die Dinge 
mitgeteilt bekommt, als wenn man sie selber anschaut, denn das 
Anschauen nimmt fur das Leben aufierordentlich viel. Aber die Din- 
ge miissen erforscht werden, damit sie in die Welt treten konnen. 

Nun, so etwas wie ein Hinblicken auf diesen Wissensbegriff, an 
den man sich schon gewohnt hat, habe ich bemerkt in der Frage des 
verehrten Fragestellers, der zuerst die Frage gestellt hat: Konnen 
wir Religion definieren? Und man konne eigentlich - so ist im 
weiteren Verlauf der Rede gesagt worden - nur verzichten auf das 
Wissen, man miisse die Welt im Riicken lassen und sich nach dem 
Gottlichen hinwenden, es bestiinde eine Kluft zwischen Welt und 
Gott und so weiter. Das wurde im Zusammenhang damit gesagt. 



Nun, wenn Sie ofter von mir Auseinandersetzungen gehort hatten, 
dann wiirden Sie gefunden haben, dafi ich nirgends Definitionen 
gebe, ja, dafi ich mich sogar scharf gegen das Definieren in der 
Anthroposophie wende. Ich mufi ja manchmal, da ich popular zu 
sprechen habe, die Dinge begrifflich darstellen. Und obwohl ich ganz 
gut weifi, dafi Definitionen eine gewisse Hilfe sein konnen fiir das 
mehr naturwissenschaftliche oder historisch im heutigen Sinne gear- 
tete Wissen, obwohl ich mir also des eingeschrankten Rechtes von 
Definitionen bewufit bin, so erinnere ich doch daran, wie innerhalb 
der griechischen Philosophic gesagt wurde, man solle einen Men- 
schen definieren. Es wurde da die Definition gegeben, ein Mensch sei 
ein Lebewesen, das zwei Beine und keine Federn hat. Und da brachte 
am nachsten Tage jemand einen gerupften Hahn und sagte, das ware 
ein Mensch. - Sehen Sie, so weit entfernt man sich sehr haufig von 
der unmittelbaren Anschauung, auch mit brauchbaren Definitionen. 
Man mufi nur auf die Dinge eingehen. 

Das ist eben eine Eigentiimlichkeit des intellektualistischen Wis- 
sens, und darin steckt vielfach auch dasjenige, was nun zu dem Urteil 
gefuhrt hat, das in so scharfer Weise die Grenzen sehen will zwischen 
Glauben und Wissen. Man mufi da schon ein wenig auf die Feinhei- 
ten eingehen. Sehen Sie, schon in unseren einfachsten Wissenschaften 
stecken Definitionen, die eigentlich gar keine Berechtigung haben. 
Schlagen Sie irgendein Physikbuch auf. Sie finden darin eine Definiti- 
on: Was ist Undurchdringlichkeit? Undurchdringlichkeit ist die Ei- 
genschaft der Korper, dafi an dem Orte, wo ein Korper ist, nicht 
zugleich ein anderer sein kann. - Das ist eine Definition der Un- 
durchdringlichkeit. Im ganzen Umfange des Wissens und Erkennens 
darf aber so gar nicht definiert werden, sondern diese [Definition der] 
Undurchdringlichkeit ist eigentlich blofl ein maskiertes Postulat. In 
Wirklichkeit mulke gesagt werden: Man nennt einen Korper un- 
durchdringlich, wenn er so beschaffen ist, dafi an dem Orte, wo er ist, 
nicht zugleich ein anderer sein kann. - Es ist das namlich blofi eine 
Anleitung, einen Korper zu bestimmen, seine Eigenart zu postulie- 
ren; und erst unter dem Einfiufi der materialistischen Denkweise 
werden Postulate maskiert als Definitionen gegeben. 



Das alles bildet ein ganzes Meer von Schwierigkeiten, deren sich 
die heutige Menschheit gar nicht bewufit ist, weil sie es wirklich von 
der untersten Volksschulklasse an eingesaugt hat; man weifi gar 
nicht, auf welchem briichigen Boden, auf welchem Glatteis man in 
Wirklichkeit herumgeht mit dem, was heute als Begriffssystem aus- 
gebildet ist. Dieses Begriffssystem, das nun tatsachlich fast noch 
mehr korrumpiert ist als die theologischen Begriffe — denn die Physi- 
ker haben oftmals gar keine Ahnung, wie ihre Wissensbegriffe kor- 
rumpiert sind -, das ist dasjenige, was nun nicht nur den Glauben 
totet, sondern was in vieler Beziehung auch das Leben totet. Diese 
korrumpierten Wissensbegriffe sind nicht nur der Seele, sondern 
sogar dem leiblichen Leben schadlich. Wer Padagoge ist, weifi das. 

Also es handelt sich viel mehr darum, dafi der Geisteswissen- 
schaftler, der Anthroposoph heute sagen mufi: Gerade dieser Wis- 
sensbegriff mufi zum Heile der Menschheit umgestaltet werden. - 
Und darin werden nun Anthroposophen beirrt, wenn von religioser 
Seite aus geltend gemacht wird, man miisse unter alien Umstanden 
eine Kluft setzen zwischen Glauben und Wissen, denn zwischen 
dem, was man da als Wissen ins Auge fafit und der Anthroposophie 
ist nun erst recht eine grofie Kluft. Das ist es, was eben von der 
anthroposophischen Seite her dazu gesagt werden mufi. 

Nun mochte ich gleich hier diese Frage auch von der religiosen 
Seite aus betrachten, und vielleicht werden wir uns dadurch, dafi ich 
selber etwas von der religiosen Seite aus betrachte, nun religios 
besser verstehen. Sehen Sie, ich kann es vollstandig auffassen und 
verstehen, dafi etwas nach der Richtung gesagt wird, man miisse 
sich von der Welt abwenden, um den Weg zu Gott zu finden. Die 
Grundempfindung, die da vorliegt, die Wege, die da eingeschlagen 
werden, ich kenne sie. Ich kann auch durchaus verstehen, wenn 
jemand davon spricht, dafi es notig sei, dafi in einem gewissen Sinn 
der Tau des Geheimnisses iiber demjenigen liege, was religioser In- 
halt ist. Ich will mich nur kurz so ausdrticken, es ist das ja in den 
Fragen schon ausgedriickt worden, was gemeint ist. Kurz, ich kann 
vollstandig verstehen, wenn jemand in einer gewissen Beziehung 
danach strebt, alles, was nun uberhaupt gewufit werden kann, auf 



die eine Seite zu stellen und den religiosen Weg von solchen Grund- 
lagen aus zu suchen, wie er, sagen wir, bei einer ganzen Reihe 
moderner evangelischer Menschen gesucht wird. Dieses Suchen soli 
nicht geschehen durch Wissen, sondern auf eine viel unmittelbarere 
Art. In dem Elaborat von Dr. Schairer ist das wiederum recht gut 
beschrieben; auch in der Fragestellung, die mir gestern iibergeben 
worden ist, von Herrn Bruno Meyer, glaube ich, ist es sehr gut 
ausgedriickt. Also ich kann das recht gut verstehen. Aber ich sehe 
ein anderes. 

Sehen Sie, bei dem, was der Mensch sich erobert in der Anthro- 
posophie, ganz gleichgiiltig jetzt, wie weit er als Forscher selber 
kommt oder wie weit er die Dinge einsieht — und wie gesagt, man 
kann sie einsehen, ohne Forscher oder Schauender zu sein, durch 
das, was sich der Mensch erobert in der Anthroposophie -, mufi er 
eine ganze Menge von seinem Ich aufgeben, ich meine von seinem 
Egoismus aufgeben. Es gehort in gewissem Sinne zu diesem Aus- 
sich-Herausgehen, zu diesem Aufgehen in der Welt, schon eine ge- 
wisse Selbstlosigkeit. Man mufi, mochte ich sagen, vieles recht radi- 
kal aus dem eingelebten Egoismus herausreifien, um auch nur zu 
den einfachsten anthroposophischen Erkenntnissen ein wirklich 
menschliches Verhaltnis zu finden. Ein Weltgefuhl mufi sich gegen- 
iiber dem Ichgefiihl in starkem Mafie entwickeln, und allmahlich 
wachst gerade im Verfolgen dieses scheinbaren Wissensweges etwas, 
was der inbriinstigen Liebe nicht nur ahnlich ist, sondern ihr gleich- 
kommt; das wachst alles heran. Und im Grunde genommen lernt 
man wirklich die Hingabe an das Objektive recht sehr kennen im 
Verfolgen des anthroposophischen Inhaltes. 

Dagegen stelle ich jetzt das andere. Man kann absehen von allem 
solchen Hingeben an die Welt, von allem solchen wissensmafiigen 
Sichhingeben an die Welt und kann versuchen, aus sich selbst her- 
aus, ich will nicht sagen <<gefuhlsmafiig», sondern wie zum Beispiel 
Dr. Schairer gesagt hat, durch «Anschlufi an Gott» seinen Weg zu 
machen. Man kann ver
…[truncated]