Metamorphosen des Seelenlebens - Pfade der Seelenerlebnisse. Zweiter Teil

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RUDOLF STEINER GESAMTAUSGABE 

VORTRAGE 

OFFENTLICHE VORTRAGE 



RUDOLF STEINER 



Metamorphosen des Seelenlebens 
Pfade der Seelenerlebnisse 

Achtzehn offentlicbe Vortrdge 
Berlin 1909/1910 



ZWEITER TEIL 

Neun Vortrdge, gehalten zwischen dem 
20. Januar und 12. Mai 1910 
im Architektenhaus zu Berlin 



1984 



RUDOLF STEINER VERLAG 
DORNACH/SCHWEIZ 



Nach vom Vortragenden nicht durchgesehenen Nachschriften 
herausgegeben von der Rudolf Steiner-Nachlafiverwaltung 

Die Herausgabe dieser Auflage besorgte Caroline Wispier 



1 . Auflage in dieser Zusammenstellung 
Gesamtausgabe Dornach 1984 



Ein Nachweis der friiheren Auflagen und Herausgeber 
findet sich auf Seken 304/305 



Bibliographie-Nr. 59 

Alle Rechte bei der Rudolf Steiner-Nachla&verwaltung, Dornach/Schweiz 
© 1984 by Rudolf Steiner-Nachlafiverwaltung, Dornach/Schweiz 
Printed in Germany by Konkordia GmbH, Buhl/Baden 

ISBN 3-7274-0595-3 



2.U den Veroffentlichungen 
aus dem Vortragswerk von Rudolf Sterner 



Die Grundlage der anthroposophisch orientierten Geistes- 
wissenschaft bilden die von Rudolf Steiner (1861—1925) ge- 
schriebenen und verdffentlichten Werke. Daneben hielt er 
in den Jahren 1900 bis 1924 zahlreiche Vortrage und Kurse, 
sowohl offentlich wie auch fur die Mitglieder der TTieoso- 
phischen, spater Anthroposophischen Gesellschaft. Er selbst 
wollte urspriinglich, daft seine durchwegs frei gehaltenen 
Vortrage nicht schriftlich festgehalten wiirden, da sit als 
«miindliche, nicht zum Druck bestimmte Mitteilungen» ge- 
dacht waren. Nachdem aber zunehmend unvollstandige 
und fehlerhafte Horernachschriften angefertigt und verbrei- 
tet wurden, sah er sich veranlafit, das Nachschreiben zu 
regeln. Mit dieser Aufgabe betraute er Marie Steiner-von 
Sivers. Ihr oblag die Bestimmung der Stenographierenden, 
die Verwaltung der Nachschriften und die fiir die Heraus- 
gabe notwendige Durchsicht der Texte. Da Rudolf Steiner 
aus Zeitmangel nur in ganz wenigen Fallen die Nachschrif- 
ten selbst korrigieren konnte, mufi gegeniiber alien Vor- 
tragsveroffendichungen sein Vorbehalt beriicksichtigt wer- 
den; «Es wird eben nur hingenommen werden rniissen, dafi 
in den von mir nicht nachgesehenen Vorlagen sich Fehler- 
haftes findet.» 

Nach dem Tode von Marie Steiner (1867-1948) wurde 
gemafi ihren Richtlinien mit der Herausgabe einer Rudolf 
Steiner Gesamtausgabe begonnen. Der vorliegende Band 
bildet einen Bestandteil dieser Gesamtausgabe. Soweit erfor- 
derlich, finden sich nahere Angaben zu den Textunterlagen 
am Beginn der Hinweise. 



INHALT 



Zu dieser Ausgabe 8 

X. Die Geisteswissenschaft und die Sprache 

Berlin, 20. Januar 1910 9 

XL Lachen und Weinen 

Berlin, 3. Februar 1910 42 

XII. Was ist Mystik? 

Berlin, 10. Februar 1910 71 

XIII. Das Wesen des Gebetes 

Berlin, 17. Februar 1910 103 

XIV. Krankheit und Heilung 

Berlin, 3. Marz 1910 135 

XV. Der positive und der negative Mensch 

Berlin, 10. Marz 1910 171 

XVI. Irrtum und Irresein 

Berlin, 28. April 1910 203 

XVII. Das menschliche Gewissen 

Berlin, 5. Mai 1910 236 

XVIII. Die Mission der Kunst 

(Homer, Aschylos, Dante, Shakespeare, Goethe) 
Berlin, 12. Mai 1910 269 



Nachweis friiherer Veroffentlichungen und Herausgeber . 304 

Hinweise 306 

Personenregister 312 

Ausfiihrliche Inhaltsangaben 314 

Inhalt Erster Teil, Vortrage I. bis IX 318 

Ubersicht iiber die Rudolf Steiner Gesamtausgabe . . 319 



ZU DIESER AUSGABE 



Die Vortrage dieses Bandes gehoren dem Teil von Rudolf Steiners 
Vortragswerk an, mit dem er sich an die Offentlichkeit wandte. 
«Berlin war der Ausgangspunkt fur diese offentliche Vortragstatig- 
keit gewesen. Was in anderen Stadten mehr in einzelnen Vortragen 
behandelt wurde, konnte hier in einer zusammenhangenden Vor- 
tragsreihe zum Ausdruck gebracht werden, deren Themen ineinan- 
der iibergriffen. Sie erhielten dadurch den Charakter einer sorgfaltig 
fundierten methodischen Einfiihrung in die Geisteswissenschaft 
und konnten auf ein regelmafiig wiederkehrendes Publikum rech- 
nen, dem es darauf ankam, immer tiefer in die neu sich erschliefien- 
den Wissensgebiete einzudringen, wahrend den neu Hinzukom- 
menden die Grundlagen fur das Verstandnis des Gebotenen immer 
wieder gegeben wurden.» (Marie Steiner) 

Seit 1903 hatten in jedem Winterhalbjahr solche offentlichen 
Vortragsreihen im Architektenhaus stattgefunden. Die vorliegen- 
den Vortrage bilden den zweiten Teil der siebenten dieser Reihen 
von 1909/1910. 

In diesen Vortragen fuhrt Rudolf Steiner den Horer und Leser in 
die verschiedensten Bereiche des Seelenlebens und Geistesstrebens. 
Er zeigt die Sprache als Wesensausdruck des Menschen und Er- 
scheinungen wie Lachen und Weinen als Ausdruck des menschli- 
chen Ich. Er schildert die Mystik als geistigen Weg und das Gebet 
als die Verbindung der Seele mit dem Gottlichen, endlich innere 
Festigkeit und Empfanglichkeit als Elemente der menschlichen Ent- 
wicklung. Die Krankheit erscheint als Grenzuberschreitung und 
seelische Erkrankung als Storung der menschlichen Wesensglieder. 
Das Gewissen wird dargestellt als gottliche Stimme in der menschli- 
chen Seele und das kiinstlerische Schaffen als Offenbarung der 
menschlichen Schopferkraft, die das Gleichnis des Verganglichen 
mit der Botschaft vom Unverganglichen verbindet. 



8 



DIE GEISTESWISSENSCHAFT UND DIE SPRACHE 



Berlin, 20. Januar 1910 

Es ist reizvoll, die verschiedenen Aufierungen der 
menschlichen Wesenheit vom geisteswissenschaftlichen 
Standpunkt, so wie hier Geisteswissenschaft gemeint ist, 
zu betrachten. Denn indem wir gieichsam um das 
menschliche Leben herumgehen, wie es im Verlaufe 
dieser Vortrage geschehen ist, und es von seinen ver- 
schiedenen Seiten betrachten, konnen wir uns einen 
Gesamteindruck von demseiben verschaffen. Heute soil 
von jener universellen Aufterung des menschlichen Gei- 
stes die Rede sein, die sich in der Sprache zu erkennen 
gibt, und das nachste Mai soil dann unter dem Titel 
«Lachen und Weinen» gieichsam eine Abart der mensch- 
lichen Ausdrucksfahigkeit betrachtet werden, die zwar 
mit der Sprache verbunden, aber doch wieder grundver- 
schieden von ihr ist. 

Wenn von der menschlichen Sprache die Rede ist, 
dann fiihlen wir wohl hinlanglich, wie sehr die ganze 
Bedeutung und Wiirde und das ganze Wesen des Men- 
schen mit dem zusammenhangt, was eben als Sprache 
bezeichnet wird. Unser innerstes Leben, alle unsere Ge- 
danken, Gefuhle und Willensimpulse fliefien gieichsam 
nach aufien zu unseren Mitmenschen hin und verbinden 
uns mit denselben durch die Sprache. So fiihlen wir eine 
unendliche Erweiterungsfahigkeit unseres Wesens, eine 
Moglichkeit des Ausstrahlens dieses Wesens in die Um- 
gebung durch die Sprache. Auf der anderen Seite aller- 
dings wird gerade derjenige, der das menschliche Innen- 



leben einer bedeutungsvollen Individuality zu durch- 
dringen vermag, empfinden konnen, wie die menschliche 
Sprache doch wiederum eine Art Tyrann ist, eine Macht, 
die auf unser Innenleben ausgeiibt wird. Fiihlen wir es 
doch, wenn wir nur wollen, dafi dasjenige, was wir uns 
selber zu sagen haben iiber unsere Gefiihle und Gedan- 
ken, iiber das, was durch die Seele zieht mit all seiner 
Intimitat und Besonderheit, nur sparlich und schwach in 
dem Wort, in der Sprache zum Ausdruck kommen kann. 
Und fiihlen wir doch auch, wie die Sprache, in die wir 
hineingestellt sind, uns sogar ein bestimmtes Denken 
aufzwingt. Wer sollte es denn nicht wissen, wie der 
Mensch in bezug auf sein Denken abhangig ist von der 
Sprache! Worte sind es vielfach, an die sich unsere 
Begriffe heften, und in einem unvollkommenen Entwik- 
kelungszustand wird der Mensch sogar leicht das Wort 
oder das, was ihm das Wort einimpft, mit dem Begriffe 
verwechseln konnen. Daher die Unmoglichkeit mancher 
Menschen, sich eine Begriffswelt aufzubauen, welche 
hinausreicht iiber das, was ihnen die Worte geben, die in 
ihrer Umgebung iiblich sind. Und wissen wir doch auch, 
wie der Charakter eines ganzen Volkes, das eine gemein- 
same Sprache spricht, in gewisser Weise von dieser 
Sprache abhangig ist. Wenigstens mull derjenige, der 
intimer die Volkscharaktere, die Sprachencharaktere in 
ihren Zusammenhangen betrachtet, einsehen, wie die Art 
und Weise, in welcher der Mensch das, was in seiner 
Seele liegt, in Laute umzupragen vermag, wiederum 
zuriickwirkt auf die Starke und Schwache seines Charak- 
ters, auf den Ausdruck seines Temperamentes, ja auf 
seine ganze Lebensauffassung. Und der Kenner wird 
imstande sein, aus der Konfiguration der Sprache eines 
Volkes mancherlei entnehmen zu konnen in bezug auf 



den Charakter eines Volkes. Da aber die Sprache einem 
Volke gemeinschaftlich ist, so ist der einzelne von einer 
Gemeinsamkeit abhangig, gleichsam von einem Durch- 
schnittsmafi, wie es in dem Volke herrscht. Er steht 
dadurch gewissermafien unter der Tyrannei, unter der 
Macht der Gemeinsamkeit. Wenn man aber fuhlt, dafi 
auf der einen Seite unser individuelles Geistesleben, auf 
der anderen Seite das Geistesleben von Gemeinsamkei- 
ten sozusagen in der Sprache niedergelegt ist, so er- 
scheint einem dasjenige, was man das Geheimnis der 
Sprache nennen konnte, als etwas ganz besonders Bedeu- 
tungsvolles. Man kann sagen, dafi man gewift einiges 
iiber das Seelenleben des Menschen erfahren kann, wenn 
man die Aufierungen betrachtet, wie dieses menschliche 
Wesen gerade in der Sprache sich gibt. 

Das Geheimnis der Sprache, ihre Entstehung, ihre 
Fortentwickelung in den verschiedenen Zeiten, war von 
jeher eine Ratselfrage fur gewisse fachwissenschaftliche 
Gebiete. Aber man kann nicht sagen, dafi diese fachwis- 
senschaftlichen Gebiete in unserem Zeitalter besonders 
gliicklich darin waren, hinter das Geheimnis der Sprache 
zu kommen. Deshalb soli heute sozusagen aphoristisch, 
skizzenhaft von dem Gesichtspunkt der Geisteswissen- 
schaft, wie wir ihn gewohnt sind auf den Menschen und 
seine Entwickelung anzuwenden, einiges Licht auf die 
Sprache, ihre Entwickelung und ihren Zusammenhang 
mit dem Menschen geworfen werden. 

Das ist es ja, was zunachst so geheimnisvoll erscheint, 
wenn wir irgendein Ding, eine Sache, einen Vorgang mit 
einem Worte bezeichnen. Wie hangt da jene eigentiim- 
liche Lautzusammensetzung, die das Wort oder den Satz 
bildet, mit dem zusammen, was aus uns kommt und als 
Wort das Ding bedeutet? Da hat man vom Standpunkte 



der aufieren Wissenschaft die mannigfaltigsten Erfah- 
rungen zu den verschiedensten Kombinationen zusam- 
menzufiigen versucht. Man hat aber auch das Unbefrie- 
digende einer solchen Betrachtungsweise empfunden. 
Die Frage ist ja so einfach und dennoch so schwierig zu 
beantworten: Wie kam der Mensch dazu, wenn ihm 
irgend etwas in der Auftenwelt entgegentrat, gerade aus 
sich heraus, wie ein Echo dieses oder jenes Gegenstandes 
oder Vorganges, nun diesen oder jenen besonderen Laut 
hervorzubringen? 

Von einem gewissen Gesichtspunkte aus stellte man 
sich die Sache recht einfach vor. Man dachte zum Bei- 
spiel daran, daft die Sprachbildung davon ausgegangen 
sei, dasjenige, was man aufierlich schon als Laut hort wie 
den Laut gewisser Tiere, oder wenn etwas an ein anderes 
anschlagt, durch die innere Fahigkeit unserer Sprach- 
organe nachzuahmen, etwa so wie das Kind, wenn es 
den Hund «wau-wau!» bellen hort und diesen Laut 
nachahmt, den Hund den «Wauwau» nennt. Eine solche 
Wortbildung konnte man eine onomatopoetische nen- 
nen, eine Nachahmung des Tones. Eine derartige Nach- 
ahmung sollte der urspriinglichen Laut- und Wortbil- 
dung - so ist es von gewissen Gesichtspunkten aus 
behauptet worden - zugrunde liegen. Natiirlich bleibt 
die Frage ganz unbeantwortet : Wie kommt der Mensch 
dann dazu, jene stummen Wesenheiten, die keinen Ton 
von sich geben, zu benennen? Wie steigt er auf von dem 
Lautausdruck eines Tieres oder eines Vorganges, den 
man horen kann, zu einem solchen, den man nicht horen 
kann? - Der grofie Sprachforscher Max Mutter hat diese 
Theorie, weil er das Unbefriedigende einer solchen Spe- 
kulation einsah, verspottet und sie die «Wauwau-Theo- 
rie» genannt. Dafiir hat er eine andere Theorie aufge- 



stellt, welche die Gegner nun ihrerseits - und hier ist das 
Wort in dem Sinne gebraucht, wie es nicht gebraucht 
werden sollte - «mystisch» genannt haben. Max Miiller 
meint namlich, dafi einem jeden Ding in sich selber 
sozusagen etwas zukomme, was wie Klang sei. Alles 
habe in gewisser Weise einen Klang, nicht nur ein Glas, 
das man fallen lafit, nicht nur die Glocke, die ange- 
schlagen wird, sondern jedes Ding. Und die Fahigkeit 
des Menschen, eine Beziehung herzustellen zwischen 
seiner Seele und diesem, gleichsam als inneres Wesen an 
dem Dinge befindlichen Klange, ruft in der Seele die 
Moglichkeit hervor, dieses innere Klangwesen des Din- 
ges auszudriicken, wie man etwa das Innere der Glocke 
ausdriicken kann, wenn man ihren Ton in «Bim-bam» 
nachfuhlt. Und die Gegner Max Mullers haben ihm 
seinen Spott zuriickgegeben, indem sie nun seine Theo- 
rie die «Bimbam-Theorie» nannten. Wenn wir fortfahren 
wollten, von den mit grofiem Fleift gemachten Zusam- 
menstellungen weiteres aufzuzahlen, so wiirden wir se- 
hen, dafi immer etwas Unbefriedigendes bleiben mufite, 
wenn man dasjenige, was der Mensch gleichsam wie ein 
Echo seiner Seele dem Wesen der Dinge entgegentonen 
lalk, in dieser Weise aufierlich charakterisieren wollte. 
Da mufi man schon tiefer hineindringen in das Innere 
des Menschen. 

Fur die Geisteswissenschaft ist der Mensch im Grunde 
genommen ein sehr kompliziertes Wesen. So wie er vor 
uns steht, hat er zunachst seinen physischen Leib, der in 
sich dieselben Gesetze und Substantialitaten hat, die wir 
auch in der mineralischen Welt finden. Dann hat der 
Mensch fur die Geisteswissenschaft als ein zweites, hohe- 
res Glied seiner Wesenheit den Atherleib oder Lebens- 
leib. Sodann dasjenige Glied, das wir den Trager von 



Lust und Leid, Freude und Schmerz, von Trieb, Begier- 
de und Leidenschaft nennen, den astralischen Leib, der 
fiir die Geisteswissenschaft ein ebenso reales, ja realeres 
Glied der Menschennatur ist als das, was man mit Augen 
sehen und mit Handen greifen kann. Und das vierte 
Glied der menschlichen Wesenheit haben wir den Trager 
des Ich genannt. Wir haben ferner gesehen, dafi die 
Entwickelung des Menschen auf der gegenwartigen Stufe 
darinnen besteht, dafi er von seinem Ich aus an der 
Umgestaltung der drei anderen Glieder seiner Wesenheit 
arbeitet. Wir haben auch darauf hingedeutet, daft in einer 
fernen Zukunft das menschliche Ich diese drei Glieder so 
umgestaltet haben wird, daft nichts mehr von dem zu- 
riickgeblieben sein wird, was die Natur oder die in der 
Natur liegenden geistigen Machte aus diesen drei 
menschlichen Gliedern gemacht haben. 

Der astralische Leib, der Trager von Lust und Leid, 
von Freude und Schmerz, von alien auf und ab wogen- 
den Vorstellungen, Empfindungen und Wahrnehmun- 
gen, ist zunachst ohne unser Zutun, das heiftt, ohne die 
Arbeit unseres Ich zustande gekommen. Nun aber arbei- 
tet das Ich an ihm, und es arbeitet so, dafi es lautert und 
reinigt und unter seine Herrschaft alles bringt, was 
Eigenschaften und Tatigkeiten des astralischen Leibes 
sind. Wenn das Ich nur wenig an dem astralischen Leibe 
gearbeitet hat, ist der Mensch ein Sklave seiner Trieb e 
und Begierden; wenn es aber Triebe und Begierden 
lautert zu Tugenden, wenn es das, was irrlichtelierendes 
Denken ist, an dem Faden der Logik geordnet hat, dann 
ist ein Teil des astralischen Leibes umgewandelt, er ist 
aus einem Produkte, an dem das Ich noch nichts gearbei- 
tet hat, zu einem Produkte des Ich geworden. Wenn das 
Ich diese Arbeit bewufk vollbringt, wozu heute in der 



menschlichen Entwickelung erst der Anfang gemacht ist, 
nennen wir diesen vom Ich aus bewulk umgearbeiteten 
Teil des astralischen Leibes Geistselbst oder mit einem 
Ausdruck der orientalischen Philosophic Manas. Wenn 
das Ich in einer anderen, intensiveren Weise nicht nur in 
den astralischen Leib, sondern auch in den Atherleib 
hineinarbeitet, nennen wir den vom Ich aus umgearbei- 
teten Teil des Atherleibes den Lebensgeist oder mit 
einem Ausdruck der orientalischen Philosophic die 
Buddhi. Und wenn das Ich endlich so stark geworden 
ist, was aber erst einer fernen Zukunft angehort, dafi es 
den physischen Leib umwandelt und seine Gesetze regu- 
liert, so dafi das Ich iiberall dabei ist und der Herrscher 
dessen ist, was im physischen Leibe lebt, dann nennen 
wir diesen so unter die Herrschaft des Ich gelangten Teil 
des physischen Leibes den Geistesmenschen oder auch, 
weil jene Arbeit mit einem Regulieren des Atmungs- 
prozesscs beginnt, mit einem Worte der orientalischen 
Philosophic Atman, was mit dem Atmen zusammen- 
hangt. 

So haben wir zunachst den Menschen als eine vierglie- 
drige Wesenheit: bestehend aus physischem Leib, Ather- 
leib, astralischem Leib und Ich. Und so wie wir drei aus 
der Vergangenheit herriihrende Glieder unserer Wesen- 
heit haben, so konnen wir - durch die Arbeit des Ich - 
auch sprechen von drei in die Zukunft hinein sich 
entwickelnden Gliedern des Menschen. Und wir spre- 
chen so von einer siebengliedrigen Natur der mensch- 
lichen Wesenheit, indem wir zu physischem Leib, Ather- 
leib, astralischem Leib und Ich noch hinzuzahlen Geist- 
selbst, Lebensgeist und Geistesmenschen. Wenn wir aber 
auf diese drei letzteren Glieder als auf etwas Femes, 
Zukunftiges der menschlichen Entwickelung hinschauen, 



so miissen wir sagen, dafi doch in einer gewissen Weise 
der Mensch heute fur diese Entwickelung schon vorbe- 
reitet ist. Bewufk wird der Mensch erst in einer fernen 
Zukunft von seinem Ich aus diese drei Glieder - physi- 
schen Leib, Atherleib und astralischen Leib - bearbeiten. 
Unterbewufit aber, das heifk ohne sein voiles Bewufit- 
sein, hat das Ich aus einer dumpfen Tatigkeit heraus 
diese drei Glieder seiner Wesenheit schon umgestaltet. 
Das ist schon als Resultat vorhanden. Was wir in den 
vergangenen Vortragen als innere Wesensglieder des 
Menschen erwahnten, konnte nur dadurch entstehen, 
dafi das Ich an den drei Gliedern gearbeitet hat. An dem, 
was wir den astralischen Leib nennen, hat es die Empfin- 
dungsseele herausgearbeitet, gleichsam als inneres Spie- 
gelbild des Empfindungsleibes. Wiihrend uns der Emp- 
findungsleib dasjenige vermittelt, was wir Genufi nennen 
- Empfindungsleib und astralischer Leib ist fiir den 
Menschen dasselbe, ohne Empfindungsleib wiirden wir 
keine Geniisse haben konnen - spiegelt sich der Genuft 
im Inneren, Seelenhaften als die Begierde, und Begierden 
schreiben wir dann der Seele zu. So gehoren die beiden 
Dinge, der Astralleib und der umgewandelte Astralleib 
oder die Empfindungsseele, zusammen, wie Genufi und 
Begierde zusammengehoren. Ebenso hat das Ich in der 
Vergangenheit bereits am Atherleibe gearbeitet. Was es 
da gearbeitet hat, fuhrt im Inneren, Seelenhaften des 
Menschen dazu, dafi er in sich die Verstandesseele oder 
Gemiitsseele tragt, so daft die Verstandesseele, die zu- 
gleich auch der Trager des Gedachtnisses ist, mit einer 
unterbewufken Umarbeitung des Atherleibes vom Ich 
aus zusammenhangt. Und endlich hat das Ich in Zeiten 
der Vergangenheit, um den Menschen in der gegenwar- 
tigen Gestalt moglich zu machen, auch schon an der 



Umgestaltung des physischen Leibes gearbeitet, und was 
dadurch entstanden ist, nennen wir die Bewufttseinssee- 
le, durch die der Mensch zu einem Wissen iiber die 
Dinge der Auftenwelt kommt. So konnen wir also auch 
in dieser Weise von einem siebengliedrigen Menschen 
sprechen, indem wir sagen: Durch eine vorbereitende, 
unterbewuike Tatigkeit des Ich sind die drei Seelen- 
glieder, Empfindungsseele, Verstandesseele und Bewufit- 
seinsseele entstanden. Aber alles dies ist eine unbewuike 
oder unterbewulke Arbeit des Ich an seinen Umhiil- 
lungen. 

Nun fragen wir uns: Sind denn nicht die drei Glieder 
- der physische Leib, der Atherleib und der Astralleib - 
komplizierte Wesenheiten? - Oh, welcher Wunderbau 
ist dieser physische Menschenleib ! Und wenn wir ihn 
naher priifen, wiirden wir finden, dafi dieser physische 
Leib viel komplizierter ist als nur jener Teil, den sich das 
Ich zur Bewufitseinsseele herausgearbeitet hat und den 
wir den physischen Trager der Bewufkseinsseele nennen 
konnen. Ebenso ist der Atherleib viel komplizierter als 
dasjenige, was man den Trager der Verstandes- oder 
Gemiitsseele nennen konnte. Und auch der astralische 
Leib ist komplizierter als dasjenige, was wir den Trager 
der Empfindungsseele nennen konnen. Geradezu arm 
sind diese Teile gegeniiber dem, was schon da war, bevor 
der Mensch ein Ich hatte. Daher sprechen wir in der 
Geisteswissenschaft davon, dafi der Mensch sich so ent- 
wickelt hat, daft in einer urfernen Vergangenheit die 
erste Anlage des physischen Leibes, und zwar aus geisti- 
gen Wesenheiten heraus, entstanden ist. Dann ist hinzu- 
gekommen der Atherleib, noch spater der astralische 
Leib und zuletzt erst das Ich. Daher hat der physische 
Leib des Menschen vier Stufen der Entwickelung hinter 



sich. Erst war der physische Leib in unmittelbarer Korre- 
spondenz mit der geistigen Welt, dann wurde er heraus- 
gearbeitet und durchwoben und durchwirkt mit dem 
Atherleib; dadurch wurde er komplizierter. Dann wurde 
er durchsetzt mit dem astralischen Leib, wodurch er 
wieder komplizierter wurde. Dann kam das Ich hinzu. 
Und erst, was dieses an dem physischen Leibe getan hat, 
formte einen Teil des physischen Leibes heraus und 
machte ihn zum Trager dessen, was man menschliches 
Bewulksein nennt, die Fahigkeit, dafi wir uns ein Wissen 
von der Aufienwelt verschaffen. Aber dieser physische 
Leib hat weit mehr zu tun, als uns durch uns ere Sinne 
und unser Gehirn ein Wissen von der Aufienwelt zu 
verschaffen, er hat eine Anzahl von Tatigkeiten zu ver- 
richten, welche die Grundlage des Bewufttseins sind, die 
aber vollig aufierhalb des Bereiches des Gehirns ablau- 
fen. So ist es auch mit dem Atherleib und dem Astral- 
leib. 

Wenn wir uns nun klar dariiber sind, daft alles, was 
wir in der Aufienwelt um uns herum haben, Geist ist, 
dafi Geist, wie wir so oft betont haben, allem Materiel- 
len, allem Atherischen und Astralischen zugrunde liegt, 
dann miissen wir uns sagen: Gerade so, wie das Ich 
selber als ein Geistiges von innen heraus arbeitet, indem 
der Mensch sich entwickelt in seinen drei Wesensglie- 
dern, so miissen - nennen wir es nun geistige Wesen- 
heiten oder geistige Tatigkeiten, darauf kommt es nicht 
an - gearbeitet haben an unserem physischen Leib, 
Atherleib und Astralleib, bevor das Ich sich geltend 
machte und in dem schon Bearbeiteten ein Stuck weiter- 
arbeitete. Wir schauen damit zuriick in Zeiten, in denen 
sozusagen eine ebensolche Tatigkeit auf unseren Astral- 
leib, Atherleib und physischen Leib stattgefunden hat, 



wie heme eine Tatigkeit stattfindet vom Ich nach aufien 
in diese drei Glieder hinein. Das heifit, wir miissen 
davon sprechen, dafi geistiges Schaffen, geistige Tatigkeit 
an dem gearbeitet hat, worinnen wir eingehiillt sind, und 
Form, Bewegung, Gestalt und alles gegeben haben, be- 
vor das Ich in die Lage kam, sich darinnen festzusetzen. 
Wir miissen davon sprechen, dafi es geistige Betatigun- 
gen im Menschen gibt, die vor der Tatigkeit des Ich 
liegen, und dafi wir geistige Tatigkeiten in uns tragen, 
welche die Voraussetzung fur die Ich-Tatigkeit sind, und 
die vorhanden waren, bevor das Ich eingreifen konnte. 
Scheiden wir daher fur einen Augenblick alles aus, was 
unser Ich herausgearbeitet hat aus den drei Gliedern 
unserer Wesenheit als Empfindungsseele, Verstandes- 
oder Gemiitsseele und Bewulkseinsseele, und betrachten 
wir den Bau, die innere Bewegung und Tatigkeit dieser 
drei Hiillen der menschlichen Wesenheit, so miissen wir 
sagen, dafi vor der Tatigkeit des Ich eine geistige Tatig- 
keit auf uns ausgeiibt worden ist. 

Daher sprechen wir in der Geisteswissenschaft davon, 
dafi wir es beim Menschen, so wie er heute ist, mit einer 
individuellen Seele zu tun haben, mit einer von einem 
Ich durchwobenen Seele, wodurch jeder Mensch eine in 
sich selbst geschlossene Individualist ist. Und wir spre- 
chen davon, dafi, bevor der Mensch eine solche in sich 
geschlossene Ich-Wesenheit geworden ist, er das Ergeb- 
nis war einer Gruppenseele, einer Seelenhaftigkeit, so 
wie wir heute in der Tierwelt von Gruppenseelen noch 
sprechen. Da sagen wir: Was wir beim Menschen in 
jeder einzelnen Wesenheit als individuelle Seele suchen, 
das finden wir beim Tier in demjenigen, was einer 
ganzen Art oder Gattung im Tierreich zugrunde liegt. 
Eine ganze Tiergattung hat eine gemeinsame tierische 



Gruppenseele. Was beim Menschen die individuelle See- 
le ist, das ist beim Tier die Gattungsseele. 

So arbeitete beim Menschen in seinen drei WesensgHe- 
dern, bevor er eine individuelle Seele wurde, eine andere 
Seele - von der wir heute nur noch durch die Geisteswis- 
senschaft Kunde erhalten -, welche die Vorgangerin 
unseres eigenen Ich war. Und diese Vorgangerin unseres 
Ich, diese Gruppen- oder Gattungsseele des Menschen, 
welche dann dem Ich die von ihr bearbeiteten drei 
Wesensglieder iibergab, den physischen Leib, Atherleib 
und Astralleib, um sie vom Ich weiter bearbeiten zu 
lassen, hat in ganz ahnlicher Art von ihrem Inneren, 
Seelenhaften heraus den physischen Leib, Atherleib und 
astralischen Leib umgestaltet, bearbeitet, nach sich gere- 
gelt. Und die letzte Tatigkeit, die dem menschlichen 
Wesen zugrunde liegt, bevor es mit einem Ich begabt 
worden ist, die letzten Einflusse, die vor der Geburt des 
Ich liegen, sie sind heute in dem niedergelegt, was wir 
die menschliche Sprache nennen. Wenn wir daher von 
unserem Bewufitseinsleben, von unserem Verstandes- 
und Gemiitsleben, von unserem Empfindungsleben aus- 
gehen und auf das schauen, was seine Voraussetzungen 
sind, so kommen wir zu einer Seelenarbeit, die noch 
nicht von unserem Ich durchwirkt war, und deren Er- 
gebnis wir in dem niedergelegt finden, was heute in der 
Sprache zum Ausdruck kommt. 

Worin beruht denn aufierlich das, was wir als die vier 
Glieder der menschlichen Wesenheit bezeichnen? Wie 
driickt es sich im physischen Leibe rein aufierlich aus? 
Der physische Leib einer Pflanze sieht anders aus als der 
physische Leib eines Menschen. Warum? Weil in der 
Pflanze nur der physische Leib und der Atherleib vor- 
handen sind, wahrend im menschlichen physischen Lei- 



be noch der astralische Leib und das Ich wirken. Was da 
innerlich wirkt, das formt und gestaltet audi den physi- 
schen Leib entsprechend um. Was hat denn in unseren 
physischen Leib hineingewirkt, indem er von einem 
Atherleib oder Lebensleib durchsetzt worden ist? 

Was wir in uns das Gefafi- oder Driisensystem nen- 
nen, ist beim Menschen und auch beim Tier der aufiere 
physische Ausdruck des Ather- oder Lebensleibes, das 
heilk, der Atherleib ist der Architekt oder Bildner von 
dem, was wir das Driisen- oder Gefafisystem nennen. 
Der astralische Leib ist wiederum der Bildner von dem, 
was wir das Neryensys tern nennen. Daher haben wir nur 
dort ein Recht von einem Nervensystem zu sprechen, 
wo ein astralischer Leib in einem Wesen vorhanden ist. 
Was ist nun beim Menschen der Ausdruck seines Ich? 
Das ist das Blutsystem, und zwar beim Menschen spe- 
ziell das, was wir Blut unter dem Einflufi der inneren 
Lebenswarme nennen konnen. Alles, was das Ich am 
Menschen arbeitet, geht, wenn es in den physischen Leib 
hineingestaltet werden soil, auf dem Umwege durch das 
Blut. Deshalb ist das Blut ein so ganz «besonderer Saft». 
Wenn das Ich die Empfindungsseele, die Verstandesseele 
und die Bewufitseinsseele ausarbeitet, so dringt das, was 
das Ich vermag auszugestalten, zu konfigurieren, nur 
dadurch in den physischen Leib, dafi das Ich die Fahig- 
keit hat, auf dem Umwege durch das Blut in den physi- 
schen Leib arbeitend einzugreifen. Unser Blut ist der 
Vermittler fur astralischen Leib und Ich und alle ihre 
Tatigkeiten. 

Wer wird nun daran zweifeln, wenn er das mensch- 
liche Leben auch nur oberflachlich betrachtet, dafi der 
Mensch, so wie er von seinem Ich aus in der Bewufit- 
seinsseele, Verstandesseele und Empfindungsseele arbei- 



tet, auch seinen physischen Leib umformt und umge- 
staltet? Wer wiirde nicht in dem physiognomischen Aus- 
druck eine Ausgestaltung dessen sehen, was im Inneren 
wirkt und lebt? Und wer wiirde nicht zugeben, dafi 
selbst das, was innere Gedankenarbeit ist, wenn es die 
ganze Seele ergreift, auch noch im Verlaufe eines Men- 
schenlebens umgestaltend auf unser Gehirn wirkt? Un- 
ser Gehirn pafit sich unserem Denken an; es ist ein 
Werkzeug, das sich nach den Bediirfnissen unseres Den- 
kens formt. Aber wenn wir uns das anschauen, was der 
Mensch heute schon von seinem Ich aus an seiner eige- 
nen aufieren Wesenheit auszuarbeiten, gleichsam kiinstle- 
risch zu gestalten vermag, so ist es sehr wenig. Es ist 
wenig, was wir von unserem Blut aus dadurch zu tun 
vermogen, dafi wir das Blut von dem aus, was wir unsere 
innerliche Warme nennen, in Bewegung setzen. 

Mehr haben diejenigen geistigen Wesenheiten ver- 
mocht, welche der Arbeit unseres Ich vorangegangen 
sind. Denn sie haben sich sozusagen eines wirksameren 
Mittels bedienen konnen, und so bildete sich unter 
ihrem EinfluE die menschliche Form so aus, daft sie im 
ganzen ein Ausdruck dessen ist, was diese vor dem 
menschlichen Ich arbeitenden geistigen Wesenheiten aus 
dem Menschen gemacht haben. In welchem Mittel arbei- 
teten denn diese Wesenheiten? Sie arbeiteten in keinem 
anderen Mittel als in der Luft. Wie wir in der innerlichen 
Warme arbeiten und unser Blut pulsieren machen und 
dadurch das Blut in unserer eigenen Form zur Wirkung 
bringen, so brachten die vor unserem Ich an uns arbei- 
tenden Wesenheiten die Luft zur Wirkung. Und von der 
Arbeit dieser Wesenheiten durch die Luft an uns selber 
ging etwas aus, was uns als Menschen eigentlich unsere 
Gestalt gegeben hat. 



Es kann sonderbar erscheinen, wenn hier davon ge- 
sprochen wird, dafl geistige Tatigkeiten durch die Luft 
am Menschen in urferner Vergangenheit gearbeitet ha- 
ben. Ich habe schon einmal gesagt: Was in unserem 
Inneren auflebt als unser eigenes geistig-seelisches Le- 
ben, das wiirden wir verkennen, wenn wir es als blofie 
Vorstellungen aufnahmen und nicht wiilken, dafi es aus 
der ganzen Aufienwelt genommen ist. Wer da behaupten 
wollte, dafi in uns Begriffe und Ideen entstanden, wenn 
es auch draufien keine Ideen gabe, der sollte auch nur 
gleich behaupten, dafi er Wasser aus einem Glase schop- 
fen kann, in welchem kein Wasser ist. Unsere Begriffe 
waren Schaumgebilde, wenn sie etwas anderes waren als 
das, was auch in den Dingen draufien lebt, und was an 
den Dingen als ihre Gesetze vorhanden ist. Wir holen 
das, was wir in unserer Seele aufleben las sen, aus unserer 
Umgebung heraus. Deshalb konnen wir sagen: Alles, 
was uns materiell umgibt, ist durchwirkt und durchwo- 
ben von geistigen Wesenheiten. 

So sonderbar es klingen mag: Was uns als Luft um- 
gibt, ist nicht nur der Stoff, den uns die Chemie zeigt, 
sondern darinnen wirken geistige Wesenheiten und gei- 
stige Tatigkeiten. - Und so wie wir durch die Blutwar- 
me, die von unserem Ich ausgeht - denn das ist das 
Wesentliche dabei -, unseren physischen Leib ein klein 
wenig formen konnen, so formten in machtiger Weise 
diese Wesenheiten, die dem Ich vorangingen, an der 
aufieren Gestalt unseres physischen Menschen durch die 
Luft. Das ist fur uns das Wesentliche. Wu^sin^Men- 
jschen durch unsere Kehlkopfeinrichtung und durch al- 
les, was damit zusammenhangt. Was uns von aufien als 
dieses wunderbare kunstlerische Organ des Kehlkopfes 
im Zusammenhange mit den iibrigen Stimm- und 



Sprachwerkzeugen eingeformt ist, ist aus dem herausge- 
arbeitet, was die Luft geistig ist. Goethe hat so schon in 
bezug auf das Auge gesagt: Das Auge ist am Lichte fur 
das Licht gebildet! - Wenn man im Schopenhauerischen 
Sinne nur betont: Ohne ein lichtempfindendes Auge 
ware fur uns der Lichteindruck nicht da so sagt man 
damit nur eine halbe Wahrheit. Die andere Halfte ist die, 
dafi wir kein Auge haben wiirden, wenn nicht aus 
unbestimmten Organen in urferner Vergangenheit das 
Licht gleichsam plastisch aus uns das Auge herausge- 
bildet hatte. Wir haben daher im Lichte nicht blofi jene 
abstrakte Wesenheit zu sehen, die man heute physika- 
Hsch als Licht beschreibt, sondern im Lichte haben wir 
jene verborgene Wesenheit zu suchen, die imstande ist, 
sich ein Auge zu schaffen. 

Das ist auf einem anderen Gebiete dasselbe, als wenn 
wir davon sprechen, da£ die Luft von einer Wesenheit 
durchwirkt und durchlebt ist, die imstande war, in einer 
gewissen Zeit dem Menschen das kunstvolle Organ des 
Kehlkopfes und alles, was damit zusammenhangt, einzu- 
pragen. Und alle iibrige menschliche Gestalt - bis ins 
Kleinste hinein - ist so geformt und plastisch gestaltet 
worden, dafi der Mensch auf der gegenwartigen Stufe 
gleichsam eine weitere Ausfiihrung seiner Sprachwerk- 
zeuge ist. Die Sprachwerkzeuge sind etwas, was zu- 
nachst fur die Form des Menschen das eigentlich mafige- 
bende ist. Daher hebt gerade die Sprache den Menschen 
uberjiie Tierheit hinaus, weil jenes geistige Wesen, das 
wir den Geist der Luft nennen, zwar auch in der Tierheit 
geformt und gearbeitet hat, aber nicht so, dafi diese 
Wirksamkeit bis dahin gelangt ware, wo sich ein Sprach- 
organismus entwickeln konnte, wie ihn der Mensch hat. 
Alles, mit Ausnahme dessen, was das Ich unbewufit, 



zum Beispiel als Gehirn herausgearbeket hat, was es an 
den Sinnen vervollkommnet hat, alles, mit Ausnahme 
dessen, was Ich-Tatigkeit ist, ist eine vor dieser Ich-Ta- 
tigkeit des Menschen liegende Tatigkeit, die darauf be- 
dacht war, den Menschenleib so auszubilden, dafi er ein 
weiterer Ausdruck dieses Sprachorganes ist. Es ist jetzt 
kerne Zeit dazu, auszufuhren, warum zum Beispiel die 
Vogel trotz ihres vollkommenen Gesanges auf einer 
Stufe stehengeblieben sind, auf der sie in ihrer Form 
nicht ein Ausdruck desjenigen Organes sein konnen, das 
wir im weitesten Umfange das Stimmorgan nennen. 

So sehen wir, wie der Mensch innerlich schon in 
seinen Sprachorganen organisiert gewesen ist, bevor er 
zu seinem jetzigen Denken, zu seinem Gemiit und sei- 
nem Willen gekommen ist, das heifit zu allem, was mit 
dem Ich zusammenhangt. Nun werden wir es begreiflich 
finden, dafi diese geistigen Tatigkeiten nur so am physi- 
schen Leib formen konnten, dafi der Mensch zuletzt 
gleichsam ein Anhangorgan seiner Sprachwerkzeuge 
wurde, indem sie den astralischen Leib, den Atherleib, 
den physischen Leib durch die Einfliisse, durch die 
Konfiguration der Luft ausbauten. Nachdem der 
Mensch so fahig geworden war, in sich ein Organ zu 
haben, das dem entspricht, was wir die geistige Wesen- 
heit der Luft nennen, geradeso wie das Auge der geisti- 
gen Wesenheit des Lichtes entspricht, konnte er da 
hineinkonfigurieren, was sein Ich als Ver stand, als Be- 
wufitsein, Empfindung, Gemiit sich selber einpragte. So 
miissen wir eine dreifache Tatigkeit im Unterbewufiten 
suchen, eine gleichsam vor dem Ich liegende Tatigkeit 
fur den physischen Leib, den Atherleib und den astrali- 
schen Leib. Wir finden Anhaltspunkte dazu, indem wir 
wissen, dafi dies die Gruppenseele gewesen ist, und dafi 



die Gruppenseele in einer unvollkommenen Tatigkeit am 
Tier gearbeitet hat. 

Das miissen wir betrachten, wenn wir die Arbeit 
dieser vor dem Ich liegenden geistigen Tatigkeit im 
astralischen Leib ins Auge fassen. Da miissen wir alles 
Ich ausgeschaltet denken, aber dabei das ins Auge fassen, 
was das Gruppen-Ich wie aus einem dunklen Unter- 
grunde heraus gearbeitet hat. Da stehen sich im astrali- 
schen Leib auf einer unvollkommenen Stufe gegeniiber 
Begierde und Genuft. Und die Begierde konnte dadurch 
gleichsam verseelt werden, in eine innere Fahigkeit um- 
gearbeitet werden, dafi sie schon einen Vorlaufer in dem 
astralischen Leib des Menschen hatte. 

Wie Begierde und Genufi im astralischen Leib, so 
stehen sich gegeniiber im Atherleibe Bildhaftigkeit, Sym- 
bolik und aufterer Reiz. Das ist das Wesentliche, daft wir 
diese vor dem Ich liegende Tatigkeit unseres Atherleibes 
so auffassen, dafi sie sich von der Ich-Tatigkeit im 
Atherleib unterscheidet. Wenn unser Ich tatig ist als 
Verstandesseele oder Gemutsseele, so sucht es auf der 
heutigen Entwickelungsstufe des Menschen sozusagen 
eine Wahrheit, die moglichst ein getreues Abbild der 
aufieren Dinge ist. Was nicht genau den aufieren Dingen 
entspricht, nennt man nicht wahr. Diejenigen geistigen 
Tatigkeiten, die vor der Wirksamkeit unseres Ich liegen, 
arbeiteten nicht so; sie arbeiteten mehr symbolisch, 
mehr bildhaft, wie etwa der Traum arbeitet. Der Traum 
arbeitet zum Beispiel so, daft jemand traumt, es werde 
ein Schuft abgefeuert, und wenn er aufwacht, sieht er, 
daft der Stuhl neben seinem Bett umgefallen ist. Was 
aufterliches Geschehnis und aufterer Eindruck ist - der 
umgefallene Stuhl -, wird im Traum in ein Sinnbild 
umgewandelt, in den abgefeuerten Schuft. So arbeiteten 



die vor dem Ich liegenden geistigen Wesenheiten symbo- 
lisch, wie wir wiederum arbeiten, wenn wir uns zu einer 
hoheren geistigen Tatigkeit durch die Initiation oder 
Einweihung hinaufarbeiten, wo wir wiederum versuchen 
- jetzt aber mit vollem Bewufksein -, von der blofien 
abstrakten Aufienwelt uns in die Symbolik, in die Bild- 
haftigkeit hineinzuarbeiten. 

Dann arbeiteten diese geistigen Wesenheiten an dem 
menschlichen physischen Leib, indem sie den Menschen 
zu dern machten, was man nennen kann Entsprechung 
von aufieren Geschehnissen, aufieren Tatsachen und 
Nachahmung. Nachahmung ist etwas, was wir zum 
Beispiel beim Kind finden, wenn noch die anderen See- 
lenglieder wenig entwickelt sind. Nachahmung ist etwas, 
was zum unterbewuiken Wesen der Menschennatur ge- 
hort. Daher sollen wir die erste Erziehung auf Nach- 
ahmung begriinden, weil im Menschen, bevor das Ich 
beginnt, in semen inneren Tatigkeiten Ordnung zu 
schaffen, der Nachahmungstrieb wie ein natiirlicher 
Trieb vorhanden ist. 

Was jetzt auseinandergesetzt worden ist; der Nachah- 
mungstrieb im physischen Leibe gegeniiber den aufieren 
Tatigkeiten, das Symbolisieren im Atherleibe gegeniiber 
dem aufieren Reiz, und das, was wir nennen konnen das 
Entsprechen von Begierde und Genufi im astralischen 
Leib, das alles denken wir uns ausgearbeitet mit Hilfe 
des Werkzeuges der Luft und hineingearbeitet in uns so, 
dafi gleichsam ein plastischer, ein kiinstlerischer Ein- 
druck davon entstanden ist in unserem Kehlkopf und in 
unserem ganzen Stimmapparat. Dann werden wir uns 
sagen konnen: Diese vor dem Ich liegenden Wesenheiten 
arbeiteten am Menschen so, dafi sie durch die Luft an 
dem Menschen in der Weise formten und gliederten, dafi 



nach dieser dreifachen Richtung hin die Luft im Men- 
schen zum Ausdruck kommen konnte. 

Wenn wir namlich im wahren Sinne des Wortes das 
Sprachvermogen betrachten, so miissen wir fragen: 1st es 
der Ton, was wir hervorbringen? - Nein, der Ton ist es 
nicht. Was wir tun, das ist, dafi wir von unserem Ich aus 
dasjenige in Bewegung setzen und formen, was durch 
die Luft in uns hineingeformt und hineingegliedert ist. 
Gerade so, wie wir das Auge in Bewegung setzen, um 
das aufzunehmen, was aufierlich als Licht wirkt, wah- 
rend das Auge selbst zu dieser Aufnahme von Licht da 
ist, so sehen wir, wie in uns selber vom Ich aus jene 
Organe in Bewegung gesetzt werden, die aus dem Geisti- 
gen der Luft heraus gebildet worden sind. Wir setzen die 
Organe in Bewegung durch das Ich; wir greifen in die 
Organe ein, die dem Geist der Luft entsprechen, und wir 
miissen abwarten, bis der Geist der Luft, von dem die 
Organe gebildet sind, uns selber - als Echo unserer 
Lufttatigkeit - den Ton entgegentont. Den Ton erzeugen 
wir nicht, wie auch nicht die einzelnen Teile einer Pfeife 
den Ton erzeugen. Wir erzeugen von uns aus dasjenige, 
was unser Ich als Tatigkeit entfalten kann durch die 
Benutzung jener Organe, die aus dem Geiste der Luft 
heraus gebildet sind. Dann miissen wir es dem Geist der 
Luft iiberlassen, daft die Luft wieder in Bewegung 
kommt durch jene Tatigkeit, durch welche die Organe 
erzeugt worden sind, so daft das Wort erklingt. 

So sehen wir in der Tat, wie die menschliche Sprache 
auf diesem dreifachen Entsprechen, das wir angefiihrt 
haben, beruhen mufi. Aber, was soil sich entsprechen? 
Worauf soli gerade die Nachahmung im physischen 
Leibe beruhen? Die Nachahmung im physischen Leibe 
mufi darauf beruhen, daft wir dasjenige, was wir als 



aufierhche Tatigkeiten, als aufiere Dinge wahrnehmen, 
was einen Eindruck auf uns macht, in den Bewegungen 
unserer Stimmorgane nachahmen, da£ wir alles, was wir 
zunachst als Ton widerklingend horen, hervorbringen, 
indem wir durch das Prinzip des physischen Leibes 
Nachahmende dessen sind, was einen aufieren Eindruck 
auf uns macht, geradeso wie der Maler eine Szene nach- 
ahmt, die in ganz anderen Elementen als Farbe und 
Leinwand, Hell und Dunkel besteht. Wie der Maler mit 
Hell und Dunkel nachahmt, so ahmen wir nach, was 
au£erlich an uns herantritt, indem wir unsere Organe 
nachahmend in Bewegung setzen, jene Organe, die aus 
dem Element der Luft gebildet worden sind. Deshalb ist 
das, was wir im Laut hervorbringen, eine wirkliche 
Nachahmung des Wesens der Dinge, und unsere Konso- 
nanten und Vokale sind nichts anderes als Abbilder und 
Nachahmungen dessen, was von aufien einen Eindruck 
auf uns macht. 

Was wir dann im Atherleib haben, ist eine bildhafte 
Arbeit. Da wird in den Atherleib hineingearbeitet, was 
wir Symbolik nennen konnen. Daher miissen wir es 
begreiflich fin den, dafi allerdings zuerst durch Nachah- 
mung dasjenige entstanden ist, was die ersten Elemente 
unserer Sprache sind, da£ dies dann aber fortgebildet 
wurde, indem es sich gleichsam losrifi von den aufieren 
Eindriicken und dann weiterverarbeitet wurde. Da verar- 
beitet der Atherleib in der Symbolik, wie beim Traum, 
dasjenige, was den aufieren Eindriicken nicht mehr ahn- 
lich ist, und darinnen besteht das Fortwirkende des 
Lautes. Zunachst verarbeitet der Atherleib dasjenige, 
was eine blofie Nachahmung ist, dann arbeitet sich das, 
was blofie Nachahmung ist, im Atherleib selbstandig 
um, so dafi es dadurch ein Selbstandiges wird. So ist das, 



was wir innerlich verarbeitet haben, nur noch symbo- 
lisch, sinnbildlich den aufteren Eindriicken entspre- 
chend. Da sind wir nicht mehr blo£e Nachahmencle. 

Und endlich kommt ein Drittes. Begierde, Affekt, 
alles, was innerlich lebt, driickt sich im astralischen Leib 
aus, und das wirkt wieder so, dafi es den Ton weiter 
umformt. Das hei£t, die innerlichen Erlebnisse strahlen 
gleichsam von innen heraus in den Ton ein. Schmerz 
und Freude, Lust und Leid, Begierde, Wunsch, das alles 
strahlt in den Ton ein, und dadurch kommt das subjekti- 
ve Element in den Ton hinein. Was blofte Nachahmung 
ist, was weitergebildet ist als Sprachsymbolum in dem 
selbstandig gewordenen Tonbild oder Wortbild, das 
wird jetzt weiter umgebildet, indem es durchstrahlt wird 
von dem, was der Mensch innerlich erlebt als Schmerz 
und Freude, Lust und Leid, Entsetzen und Furcht und 
so weiter. Immer mufi es ein aufierliches Entsprechen 
sein, was sich im Ton von der Seele losringt. Aber wenn 
die Seele innerlich das, was sie erlebt, ausdriickt, es 
gleichsam im Ton ausklingen lalk, dann mufi sie das 
aufiere Erlebnis erst dazu suchen. Daher mussen wir 
sagen: Das dritte Element, wo sich innerlich, seelenhaft, 
Lust und Leid, Schmerz und Freude, Entsetzen und so 
weiter im Ton ausdriickt, das mufi erst suchen, was ihm 
entspricht. Bei der Nachahmung ist der aufiere Eindruck 
nachgeahmt, das innere Tonbild oder dasjenige, was als 
Symbol entstanden ist, ist eine Weiterbildung. Aber 
dasjenige, was der Mensch nur aus innerer Freude, 
Schmerz und so weiter ertonen liefie, das wiirde ja nur 
eine Ausstrahlung sein, dem nichts entsprechen konnte. 
Was hier die Entsprechung zwischen aulterem Wesen 
und innerem Erleben ist, das heifit, was hier geschieht, 
das konnen wir fortwahrend bei unseren Kindern beob- 



achten, wenn sie sprechen lernen. Da konnen wir sehen, 
wie das Kind beginnt, irgend etwas, was es fiihlt, in den 
Ton umzusetzen. Wenn das Kind zuerst Ma und Pa 
schreit, so ist das nichts anderes als ein innerliches 
Umgiefien des Affektes in den Laut. Es ist nur die 
Aufierung eines Inner en. Wenn aber dieses Kind sich so 
aufiert, dann kommt zum Beispiel die Mutter herbei, 
und das Kind merkt dann, dafi demjenigen, was sich 
innerlich als Freude aufiert, indem es sich umgiefk in den 
Laut Ma, ein aufteres Ereignis entspricht. Das Kind fragt 
naturlich nicht, wie das geschieht, daft es in diesem Falle 
dem Herbeieilen der Mutter entspricht. Da gesellt sich 
zusammen inneres Erlebnis von Freude oder Schmerz 
und aufterer Eindruck, und es verbindet sich das, was 
von innen hervorstrahlt mit dem aufieren Eindruck. Das 
ist eine dritte Art, wie die Sprache wirkt. Daher konnen 
wir sagen: Die Sprache ist ebensosehr von aufien nach 
innen durch Nachahmung entstanden, wie sie entstanden 
ist durch das, was man nennen kann das Hinzugesellen 
der au£eren Wirklichkeit zu dem, was unser Inneres 
auflert. Denn das, was dazu gefuhrt hat aus einer inneren 
Aufierung - Ma, Pa - die Worte Mama und Papa zu 
bilden, weil diese Aufierung sich im Herbeieilen von 
Mutter oder Vater befriedigt fuhlte, das geschieht in 
unzahligen Fallen. Uberall, wo der Mensch sieht, daft 
irgend etwas auf eine innere Aufierung folgt, da verbin- 
det sich fur ihn das, was der Ausdruck der inneren 
Wesenheit ist, mit einem Aufieren. 

Das alles geschieht ohne Zutun des Ich. Erst spater 
ubernimmt das Ich diese Tatigkeit. Auf diese Art sehen 
wir das, was vor dem Ich liegt, an jener Konfiguration 
arbeiten, welche der menschlichen Sprachausdrucksfa- 
higkeit zugrunde liegt. Und dadurch, dafi das Ich da 



hineintritt, nachdem die Grundlage zur Sprache bereits 
geschaffen ist, gliedert sich entsprechend dem Wesen des 
Ich wiederum die Sprache. Dadurch werden die Aufie- 
rungen, welche dem Empfindungsieib entsprechen, von 
der Empfindungsseele durchdrungen; die Bilder und 
Symbole, welche dem Atherleib entsprechen, werden 
von der Verstandesseele durchdrungen. Der Mensch 
gielk hinem in den Laut, was er in der Verstandesseele 
erlebt, und er giefit ebenso hinein, was er in der Bewufit- 
seinsseele erlebt, was zunachst blofte Nachahmung war. 
Auf diese Weise sind dann nach und nach jene Gebiete 
unserer Sprache entstanden, welche Wiedergaben dessen 
sind, was innere Erlebnisse der Seele darstellen. 

So miissen wir uns klar sein, um das Wesen der 
Sprache zu verstehen, daft sozusagen in uns etwas lebt, 
was vor dem Ich und vor aller Tatigkeit des Ich wirkte, 
und daft darin erst das Ich hineingegossen hat, was es 
ausbilden kann. Dann miissen wir aber auch keinen 
Anspruch darauf machen, daft die Sprache genau dem 
entspreche, was aus dem Ich stammt, und daft unserem 
Geistigen, allem Intimeren unserer individuellen Wesen- 
heit genau die Sprache entspricht, sondern wir miissen 
uns klar sein, daft wir in der Sprache niemals den 
unmittelbaren Ausdruck des Ich sehen konnen. Symbo- 
lisch zum Beispiel arbeitet der Sprachgeist in dem Ather- 
leib, nachahmend in dem physischen Leib, das alles 
zusammen mit dem, was der Sprachgeist aus der Emp- 
findungsseele herausarbeitet, indem er die innerlichen 
Erlebnisse aus ihr herauspreftt, so daft wir in dem Laut 
eine Ausstrahlung des Innenlebens haben. Das alles zu- 
sammengenommen soli uns rechtfertigen, wenn wir sa- 
gen: Nicht nach der Art des im heutigen Sinne bewuftten 
Ich ist die Sprache ausgearbeitet, sondern, wenn wir die 



Ausarbeitung der Sprache mit irgend etwas vergleichen 
wollen, konnen wir sie nur mit dem kiinstlerischen 
Arbeiten vergleichen. Ebensowenig wie wir von der 
Nachahmung, die der Kiinstler gibt, verlangen konnen, 
dafi sie der Wirklichkeit entspricht, ebensowenig konnen 
wir verlangen, daft die Sprache dasjenige nachbildet, was 
sie darstellen soli. - Wir haben in der Sprache etwas, was 
nur so wiedergibt, was draufien ist, wie das Bild, wie der 
Kiinstler iiberhaupt wiedergibt, was draufien ist. Und 
wir diirfen sagen: Ehe der Mensch ein selbstbewulker 
Geist im heutigen Sinne war, war in ihm ein Kiinstler 
tatig, der als Sprachgeist gewirkt hat. - Wir haben unser 
Ich hineingelegt in eine Statte, wo vorher ein Kiinstler 
seine Tatigkeit ausgeiibt hat. Das ist zwar selbst wieder 
etwas bildhaft gesprochen, aber es gibt die Wahrheit auf 
diesem Gebiete wieder. Wir sehen in eine unterbewulke 
Tatigkeit und fiihlen, daft wir da etwas haben, was aus 
uns selber den sprechenden Menschen als kiinstlerisches 
Werk gemacht hat. Und die Sprache miissen wir daher 
nach Analogie eines Kunstwerkes auffassen. Dazu miis- 
sen wir nicht vergessen, daft wir jedes Kunstwerk nur so 
auffassen konnen, wie es die Mittel der betreffenden 
Kunst gestatten. Daher wird uns auch die Sprache gewis- 
se Beschrankungen auferlegen miissen. Wenn man das 
beriicksichtigte, wiirde es von vornherein ausgeschlossen 
sein, daft ein aus einem pedantischen Wurf hervorgegan- 
genes Werk zustande kommen konnte wie die «Kritik 
der Sprache» von Fritz Mauthner. Da geht die Sprach- 
kritik von ganz falschen Voraussetzungen aus, namlich 
davon, daft, wenn man die Sprachen der Menschen 
iibersieht, sie einem in keiner Weise die objektive Wirk- 
lichkeit rich tig geben. Sollen sie diese denn geben? Ist 
denn eine Moglichkeit, daft sie diese geben? Geradeso- 



wenig ist eine Moglichkeit dafiir vorhanden, daft die 
Sprache die Wirklichkeit wiedergibt, als das Bild, wenn 
es auf der Leinwand mit Farben und Hell und Dunkel 
die aufiere Wirklichkeit darstellen soil. Mit kiinstleri- 
schem Sinn mufi aufgefafit werden, was als der Sprach- 
geist dem Menschenwirken zugrunde liegt. 

Das alles konnte nur skizzenhaft dargestellt werden. 
Wenn man aber weifi, daft ein Kiinstler in der Mensch- 
heit wirkt, der die Sprache formt, dann wird man verste- 
hen - so verschieden auch die einzelnen Sprachen sich 
ausnehmen mogen daft selbst in den einzelnen Spra- 
chen der Menschheit der kiinstlerische Sinn in der ver- 
schiedensten Weise gearbeitet hat. Da werden wir verste- 
hen, wie dieser Sprachgeist - nennen wir jetzt diese 
durch die Luft wirkende Wesenheit den Sprachgeist -, 
wenn er sich auf einer verhaltnismaftig niederen Stufe im 
Menschen manifestierte, so arbeitete wie der atomisti- 
sche Geist, der alles aus den einzelnen Teilen zusammen- 
setzen mochte. Da haben wir denn die Moglichkeit, dafi 
eine Sprache so gefugt ist, dafi aus einzelnen Lautbildern 
der ganze Satz sich zusammensetzt. 

Wenn wir zum Beispiel im Chinesischen den Laut schi 
und king haben, so haben wir darin zwei Atome der 
Sprachbildung. Die eine Silbe schi = Lied, Gesang; die 
andere wiirde bedeuten: Buch. Wenn wir die beiden 
Lautbilder zusammensetzten: schi-king, dann wiirde 
man es so gemacht haben, wie wenn wir im Deutschen 
zusammensetzen Lied-Buch, dann wiirde sich durch die- 
se Atomisierung etwas ergeben, was nun - als Ganzes 
erfafk - Lieder-Buch wird. Das wiirde ein kleines Bei- 
spiel dafiir geben, wie die chinesische Sprache ihre Be- 
griffe und Vorstellungen bildet. 

Wenn wir das, was wir heute betrachtet haben, in 



unserer Seele verarbeiten, konnen wir nun auch begrei- 
fen, wie erne so wunderbar gebildete Sprache wie die 
semitische zum Beispiel in ihrem Geiste zu betrachten 
ist. In der semitischen Sprache haben wir als Grundlage 
gewisse Tonbilder, weiche eigentlich nur aus Konso- 
nanten bestehen. Und nun setzt der Mensch in diese 
Tonbilder Vokale hinein. Wenn wir also, um das nur 
durch ein Beispiel zu erklaren, die Konsonanten nehmen 
q, t y I, und da hineinsetzen ein a und wiederum ein 
dann ware, wahrend das nur aus den Konsonanten gebil- 
dete Wort die blofte Nachahmung eines aufteren Laut- 
eindruckes ist, durch das Hineinfugen der Vokale ent- 
standen: qatal = toten. 

So haben wir hier ein merkwiirdiges Durchdringen, 
indem toten als Tonbild dadurch entstanden ist, dafi der 
aufiere Vorgang einfach durch die Sprachorgane nach- 
geahrnt worden ist; das ist zunachst das urspriingliche 
Tonbild. Dann wird das, was die Seele weiter zu bilden 
hat und was nur innerlich erlebt werden kann, weiterge- 
bildet, indem aus dem Inneren noch etwas hinzugefugt 
wird. Es wird das Tonbild weitergebildet, damit das 
Toten auf ein Subjekt zuriickgeht. In dieser Weise ist im 
Grunde genommen die ganze semitische Sprache zu- 
sammengesetzt, und es driickt sich in ihr aus, was wir als 
das Zusammenwirken der verschiedenen Elemente der 
Sprachbildung in dem ganzen Bau der Sprache aufge- 
zahlt haben. In der Symbolik, die vorzugsweise in der 
semitischen Sprache wirksam ist - also, was wir im 
Atherleib als Sprachgeist wirksam gefunden haben -, 
zeigt sich uns die ganze Eigentiimlichkeit der semiti- 
schen Sprache, die alle die nachgeahmten einzelnen Ton- 
bilder weiterbildet und durch die Einfugung von Voka- 
len zu Sinnbildern umbildet. 



Daher sind im Grunde genommen alle Worte der 
semitischen Sprache so gebildet, dafi sie sich wie Sinnbil- 
der auf das beziehen, was uns in der Aufienwelt umgibt. 
Dagegen ist alles, was in den indogermanischen Sprachen 
auftritt, mehr angeregt von dem, was wir innere Aufie- 
rung des astralischen Leibes genannt haben, der inneren 
Wesenheit. Der Astralleib ist schon etwas, was mit dem 
Bewufksein zusammenhangt. Wenn man sich der Au- 
fienweit entgegenstellt, unterscheidet man sich von der 
Aufienwelt. Wenn man sich nur vom Gesichtspunkte des 
Atherleibes der Aufienwelt gegeniiberstellt, verschmilzt 
man mit ihr, ist mit ihr eins. Erst wenn sich die Dinge 
im Bewufksein spiegeln, unterscheidet man sich von den 
Dingen. Dieses Arbeiten des astralischen Leibes mit 
seinen ganzen inneren Erlebnissen ist in den indogerma- 
nischen Sprachen im Unterschiede zu den semitischen 
Sprachen dadurch wunderbar ausgedriickt, dafi sie das 
Verbum sein haben, das Konstatieren dessen, was ohne 
unser Zutun vorhanden ist. Das ist dadurch moglich, 
dafi man sich mit seinem Bewulksein unterscheidet von 
dem, was einen aufieren Eindruck macht. Wenn daher 
im Semitischen zum Beispiel ausgedriickt werden sollte: 
Gott ist gut -, so wiirde man das nicht unmittelbar 
konnen, denn man kann das Wort ist, welches das Sein 
ausdruckt, nicht wiedergeben, weil es schon von der 
Entgegensetzung des astralischen Leibes und der Au- 
fienwelt herkommt. Der Atherleib stellt die Dinge ein- 
fach hin. Daher wiirde man in der semitischen Sprache 
zu sagen haben: Gott, der Gute. - Es wird nicht die 
Gegeniiberstellung des Subjektes und des Objektes cha- 
rakterisiert. Diese sich von der Auftenwelt unterschei- 
denden Sprachen, welche als ein Wesentliches enthalten, 
dafi ein Teppich von Wahrnehmungen iiber die Aufien- 



welt ausgegossen wird, sind vorzugsweise die indoger- 
manischen Sprachen. Diese wirken nun auch wieder so 
auf den Menschen zuriick, dafi sie die Innerlichkeit, das 
heifk alles, was man die Anlage nennen kann, um eine 
starke Individualist, ein starkes Ich auszubilden, unter- 
stiitzen. Das liegt hier schon in der Sprache ausgedriickt. 

Das alles, was ich Ihnen geben konnte, wird von 
manchen vielleicht nur wie unbefriedigende Andeu- 
tungen hingenommen werden, aus dem einfachen Gran- 
de, weil man ja vierzehn Tage reden miifite, wenn man 
auf diesem Gebiet alles ausfiihrlicher darstellen wollte. 
Allein, wer ofter hier diese Vortrage gehort hat und in 
den Geist der Sache eingedrungen ist, wird sehen, dafi 
eine solche Anregung, wie sie heute gegeben worden ist, 
nicht unberechtigt ist. Sie soil nur zeigen, wie eine 
geisteswissenschaftliche Sprachbetrachtung angeregt 
werden kann, welche im Grunde genommen zu dem 
Resultat fuhrt, dafi die Sprache gar nicht anders verstan- 
den werden kann, als dafi man sie mit einem kiinstleri- 
schen Sinn zu begreifen versucht, den man sich zu eigen 
gemacht haben mull. Daher wird alle Gelehrsamkeit 
scheitern, wenn sie nicht nachschaffen will, was der 
Sprachkiinstler im Menschen getan hat, bevor das Ich in 
uns wirken konnte. Kiinstlerischer Sinn allein kann die 
Geheimnisse der Sprache erfassen, wie auch kiinstleri- 
scher Sinn iiberhaupt nur nachschaffen kann. Nicht ge- 
lehrte Abstraktionen konnen jemals ein Kunstwerk be- 
greiflich machen. Erst jene Ideen leuchten hinein in die 
Kunstwerke, welche als Ideen in fruchtbarer Art dasjeni- 
ge nachzuschaffen imstande sind, was der Kiinstler mit 
anderen Mitteln, mit Farbe, Ton und so weiter zum 
Ausdruck gebracht hat. Kiinstlerischer Sinn begreift al- 
lein den Kiinstler, und Sprachkiinstler allein begreifen 



das Schopferisch-Geistige im Entstehen der Sprache. Das 
ist das eine, was die Geisteswissenschaft in bezug auf die 
Sprache zu leisten hat. 

Das andere ist etwas, was im Praktischen seine Bedeu- 
tung hat. Wenn wir verstehen, wie die Sprache aus einem 
inneren, vormenschlichen Kiinstler entstanden ist, wer- 
den wir uns auch dazu aufschwingen konnen, dafi wir 
da, wo wir etwas sprechen wollen oder etwas durch die 
Sprache darstellen wollen, was Anspruch darauf macht, 
Geltung zu erhalten, auch diesen kiinstlerischen Sinn 
miissen wirken lassen. Dafur ist aber in unserer heutigen 
Zeit, wo man in bezug auf das lebendige Fiihlen der 
Sprache nicht besonders weit ist, nur wenig Sinn vorhan- 
den. Heute glaubt ein jeder, wenn er nur iiberhaupt 
reden kann, alles ausdrucken zu diirfen. Aber wir miis- 
sen uns dariiber klar sein, dafi wir wieder in unserer 
Seele einen unmittelbaren Zusammenhang schaffen miis- 
sen zwischen dem, was wir durch die Sprache ausdriik- 
ken wollen, und dem, wie wir es ausdrucken. Wir 
miissen den Sprachkiinstler in uns auf alien Gebieten 
wiedererwecken. Heute sind die Menschen zufrieden, 
wenn in einer noch so beliebigen Form dasjenige ausge- 
driickt wird, was sie sagen wollen. Und wie viele Men- 
schen haben einen Begriff davon, was auf geisteswissen- 
schaftlichem Gebiet unbedingt notwendig ist, dafi 
sprachkiinstlerischer Sinn fur eine jegliche Darstellung 
notig ware! Versuchen Sie einmal, wirkliche Darstel- 
lungen der geisteswissenschaftlichen Materie zu priifen. 
Da werden Sie finden, dafi derjenige, der als wahrer, 
echter Geisteswissenschafter solche Dinge geschrieben 
hat, auch wirklich daran gearbeitet hat, um kunstlerisch 
einen jeden Satz auszugestalten, und da£ da nicht in 
beliebiger Weise ein Zeitwort am Ende oder am Anfang 



steht. Da werden Sie finden, daft ein jeder solcher Satz 
eine Geburt ist, well er innerlich, seelisch, nicht bloft als 
Gedanke, sondern als unmittelbare Form erlebt werden 
soli. Und wenn Sie den Zusammenhang des Dargestell- 
ten verfolgen, dann werden Sie sehen, daft bei drei 
aufeinanderfolgenden Satzen der mittlere nicht bloft an 
den ersten angehangt ist und der dritte wiederum an den 
vorhergehenden, sondern Sie werden finden, daft derjeni- 
ge, der Geisteswissenschaftliches darstellt, nicht bloft 
den ersten Satz, sondern auch den dritten Satz bereits 
fertig in seiner Anlage hat, bevor er den mittleren gestal- 
tet, weil die Wirkung des mittleren Satzes von dem 
abhangen soil, was als Wirkung des ersten Satzes zuriick- 
bleibt und wiederum auf den nachstfolgenden Satz iiber- 
gehen kann. 

In der Geisteswissenschaft ist nicht ohne kiinstlerisch 
wirkenden Sprachsinn zu schaffen. Alles andere ist vom 
Ubel. Da handelt es sich darum, daft wir loskommen 
von dem sklavischen Gekettetsein an die Worte. Das 
konnen wir aber nicht, wenn wir denken, daft irgendein 
Wort den Gedanken ausdriicken konnte, den wir haben, 
denn dann sind wir schon im Irrtum mit unserer Sprach- 
bildung. Aus den Worten, die ganz auf die Sinneswelt 
hin gepragt sind, konnen wir nimmermehr gewinnen, 
was Ausdruck fur iibersinnliche Tatsachen sein soli. Wer 
fragen kann: Wie soil man den Atherleib oder den 
astralischen Leib in Wirklichkeit ganz konkret durch ein 
Wort ausdriicken? - hat noch nichts davon verstanden. 
Erst der hat etwas verstanden, der so zu Werke geht, daft 
er sich sagt: Ich werde erfahren, was der Atherleib ist, 
wenn ich mir zuerst einmal von der einen Seite dariiber 
etwas erzahlen lasse, und mir bewuftt bin, daft es sich 
dabei um kiinstlerisch gebildete Reflexbilder handelt; 



und dann lasse ich mir dasselbe von drei anderen Seiten 
darstellen. - Da haben wir dieselbe Sache von vier 
verschiedenen Seiten her dargestellt, so daft wir in den 
Darstellungen, die wir durch die Sprache geben, indem 
wir gieichsam um die Sache herumgehen, kiinstlerische 
Reflexbilder der Sache darstellen. Wenn man sich dessen 
nicht bewuftt ist, wird man nichts anderes herausbe- 
kommen als Abstraktionen und eine verknocherte Wie- 
dergabe dessen, was man schon weift. Daher wird Ent- 
wickelung in der Geisteswissenschaft immer verbunden 
sein mit dem, was wir Fortbildung des inneren Sinnes 
und der inneren Gestaltungskraft unserer Sprache nen- 
nen konnen. 

In diesem Sinne wird Geisteswissenschaft befruchtend 
auf den heutigen Sprachstil wirken, wird umgestaltend 
auf unseren heutigen entsetzlichen Sprachstil wirken, der 
gar keine Ahnung davon hat, was sprachkunstlerisches 
Vermogen ist. Denn sonst wiirden nicht so viele Leute, 
die kaum sprechen und schreiben konnen, anfangen 
schriftstellerisch tatig zu sein. Das ist heute langst abge- 
kommen, daft man sich dessen bewuftt ist, daft zum 
Beispiel Prosa schreiben etwas viel Hoheres ist als Verse 
schreiben; nur ist die Prosa, die heute geschrieben wird, 
selbstverstandlich eine viel niedrigere Prosa. Aber die 
Geisteswissenschaft ist dazu da, auf jenen Gebieten die 
Anregungen zu geben, die mit den tiefsten Gebieten der 
Menschheit zusammenhangen. Denn Geisteswissen- 
schaft wird auf diesen Gebieten so wirken, daft sie 
erfiillt, was die groftten Personlichkeiten werden ge- 
traumt haben. Geisteswissenschaft wird durch den Ge- 
danken die iibersinnlichen Welten erobern konnen, wird 
vermogend werden, den Gedanken so in das Lautbild 
umzugieften, daft auch unsere Sprache wieder ein Mittei- 



lungsmittel dessen werden kann, was die Seele im Uber- 
sinnlichen erschaut. Dann wird Geisteswissenschaft das 
sein, was bewirken wird, dafi in einem grofien Umkreise 
zur Wahrheit werden wird, was fiir ein wichtigstes 
Gebiet des menschlichen Inneren der Spruch sagt: 

Unermefilich tief ist der Gedanke, 

Und sein gefliigelt Werkzeug ist das Wort! 



LACHEN UND WEINEN 



Berlin, 3. Februar 1910 



In einem Zyklus von Vortragen iiber geisteswissenschaft- 
liche Tatsachen konnte es manchem erscheinen, als ob 
der Gegenstand, der heute besprochen werden soli, un- 
bedeutend ware. Das aber ist gerade oftmals als ein 
Fehler solcher Betrachtungen zu bezeichnen, die ihren 
Weg hinaufnehmen in die hoheren Gebiete des Daseins, 
daft die Einzelheiten des Lebens, die unmittelbaren Wirk- 
lichkeiten des Tages von den Betrachtenden vernachlas- 
sigt werden. Im allgemeinen haben es die Menschen ja 
gern, wenn in Vortragen dieser Art von der Unendlich- 
keit oder Endlichkeit des Lebens gesprochen wird, von 
den hochsten Eigenschaften der Seele, von den groften 
Fragen der Welt- und Menschheitsentwickelung - und 
vielleicht von noch hoheren Dingen; und gern laftt man 
sich nicht auf sogenannte Alltaglichkeiten ein, wie dieje- 
nigen sind, wenigstens scheinbar, die uns heute beschaf- 
tigen sollen. Wer aber auf dem Wege, der in diesen 
Vortragen geschildert wird, einzudringen versucht in die 
Gebiete des geistigen Lebens, der wird sich immer mehr 
davon iiberzeugen, daft gerade das ruhige Vordringen 
Schritt fur Schritt - von dem Allerbekanntesten in die 
unbekannteren Gebiete - sehr vom Heile ist. Im iibrigen 
konnen Sie es schon aus der Erinnerung an so manche 
Erscheinung entnehmen, daft die bedeutendsten Geister 
der Menschheit, daft das Bewufttsein der Menschheit 
iiberhaupt in dem, was man gewohnlich als Lachen und 
Weinen bezeichnet, keineswegs etwas nur Alltagliches 



A.1 



sieht. Hat doch jenes Bewufttsein, welches in den Legen- 
den und in den groften Uberlieferungen der Menschheit 
arbeitet - und so oft viel weiser als das einzelne indivi- 
duelle menschliche Bewufttsein arbeitet - die grofte 
Personlichkeit, die fiir die morgenlandische Kultur von 
so grofier Bedeutung geworden ist, den Zarathustra, 
ausgestattet mit dem beriihmten « Zarathustra- Lacheln»; 
und das Legenden-Bewufttsein sieht etwas Besonderes 
darin, daft dieser grofte Geist lachelnd in die Welt getre- 
ten ist. Und aus einem welthistorischen Tiefsinn heraus 
kniipft es an diese Tatsache des Zarathustra-Lachelns die 
andere Bemerkung, dafi durch dieses Lacheln aufge- 
jauchzt hatten alle Geschopfe des Erdenrundes, und daft 
geflohen waren vor dem Zarathustra-Lacheln alle die 
bosen Geister und Widersacher des Erdenrundes. - 
Wenn wir nun von einem solchen, in Legenden-Uberlie- 
ferung wirkenden Bewufttsein zu den Schopfungen eines 
einzelnen groften Geistes iibergehen, diirfen wir uns 
auch erinnern an jene Gestalt, in welche Goethe am 
meisten von seinem eigenen Fiihlen und Vorstellen hin- 
eingelegt hat, an die «Faust»-Gestalt. Nachdem Faust in 
die tiefste Verzweiflung an allem Dasein gefallen ist und 
nahe war der Vernichtung des eigenen Daseins, da laftt 
Goethe diese Gestalt beim Anhoren der Osterglocken 
ausrufen: «Die Trane quillt, die Erde hat mich wieder!» 
Als das Symbolum der Seelenverfassung, die es Faust 
moglich macht, nach den Gedanken schlimmster, argster 
Verzweiflung sozusagen wieder zuriickzukehren in die 
Welt: als das Symbolum des Sich-Wiederfindens eines 
Menschen in irdische Verhaltnisse stellt uns hier Goethe, 
der Dichter, die Trane hin. 

So sehen wir, daft eigentlich, wenn man nur daran 
denken wollte, bedeutungsvoll angekniipft werden kann 



an das, was durch Lachen und Weinen bezeichnet wird. 
Aber es mag schon geglaubt werden, dafi es bequemer 
ist, gleich iiber das Wesen des Geistes zu spekulieren, als 
den Geist in soichen Offenbarungen aufzusuchen, in 
denen wir ihn finden, wenn wir die Welt, wie sie 
unmittelbar um uns herum ist, betrachten. Und wir 
konnen den Geist - und zunachst den Geist des Men- 
schen - in seiner Wesenheit gerade in jenem Ausdrucke 
der menschlichen Seele finden, der sich im Lachen und 
Weinen kundgibt. Verstehen kann man das, was uns in 
dieser eigenartigen Seelenoffenbarung vor das Auge tritt, 
nur wenn man wirklich diese beiden Aufierungen des 
Menschen als Ausdruck seines inneren geistigen Lebens 
betrachtet. Da muE man aber ein solches geistiges Wesen 
nicht nur anerkennen, sondern verstehen. Dem Ver- 
standnis dieses geistigen Wesens des Menschen waren ja 
alle die Vortrage gewidmet, die gerade in diesem Winter- 
zyklus hier gehalten worden sind. Nur fluchtig braucht 
daher heute darauf hingedeutet zu werden, wie wir 
geisteswissenschaftlich das Wesen des Menschen betrach- 
ten. Denn auch um Lachen und Weinen zu verstehen, 
miissen wir diese Wesenheit des Menschen im geisteswis- 
senschaftlichen Sinne zugrunde legen. 

Wir haben gesehen, wie sich der Mensch uns darstellt, 
wenn wir ihn in seiner vollstandigen Wesenheit betrach- 
ten, bestehend aus seinem physischen Leib, den er ge- 
meinschaftlich hat mit der ganzen mineralischen Natur; 
aus seinem Ather- oder Lebensleib, den er gemein- 
schaftlich hat mit der ganzen pflanzlichen Natur; weiter 
aus dem astralischen Leib, den er mit der tierischen 
Natur gemeinsam hat, und der der Trager ist von Lust 
und Leid, Freude und Schmerz, von Entsetzen und 
Verwunderung und auch von all den Ideen, welche 



taglich vom Aufwachen bis zum Einschlafen in unserem 
Seelenleben auf und ab fluten. So besteht fiir uns die 
Wesenheit des Menschen zunachst aus diesen drei au$e- 
ren Umhiillungen; und in dieser Umhullung lebt erst 
dasjenige, wodurch der Mensch die Krone der Erden- 
schopfung wird, das menschliche Ich. Dieses Ich arbeitet 
nun wieder in dem Seelenleben, das aus den drei Seelen- 
gliedern aufgebaut ist, aus der Empfindungsseele als dem 
untersten Glied, aus dem nachsten Glied, der Verstandes- 
oder Gemiitsseele, und aus dem dritten Glied, der Be- 
wulkseinsseele; und wir haben auch gesehen, wie das Ich 
an diesen Seelengliedern arbeitet, um den Menschen zu 
immer hoherer Vollkommenheit zu bringen. 

Was liegt denn diesem ganzen Arbeiten des Ich inner- 
halb der Seele des Menschen zugrunde? 

Betrachten wir einmal dieses Ich in verschiedenen 
seiner Aufierungen. Es tritt vor dieses Ich des Menschen, 
vor das tiefste Zentrum seines geistigen Lebens irgendei- 
ne Erscheinung, irgendein Gegenstand oder Wesen der 
Aufienwelt. Das Ich bleibt diesem Wesen oder Gegen- 
stand gegeniiber nicht gleichgiiltig, sondern es aufiert 
sich in einer gewissen Weise; es erlebt innerlich, in der 
Seele, dieses oder jenes. Ein Gegenstand gefallt oder 
mififallt dem Ich. Das Ich kann aufjauchzen bei irgendei- 
nem Ereignis, oder es kann in tiefste Betriibnis verf alien; 
es kann in Entsetzen und Furcht zuriickbeben, oder es 
kann das Ereignis oder das Wesen liebevoll anschauen 
oder umfassen. Es kann innerlich das Erlebnis haben: 
Ich verstehe einen Vor gang, der mir gegenubertritt, 
oder: Ich verstehe ihn nicht. 

Wenn wir das Ich in seiner Tatigkeit belauschen vom 
Aufwachen bis zum Einschlafen, dann sehen wir, wie es 
sich in Einklang zu bringen versucht mit der Aufienwelt. 



Wenn ihm irgendein Gegenstand gefallt, wenn jenes 
Gefuhl in uns aufsteigt: Das ist ein uns erwarmendes 
Wesen - dann ist ein Band geflochten zwischen uns und 
dem Gegenstand; dann schlingt sich etwas hinuber von 
uns zu dem Gegenstand. Das tun wir im Grunde ge- 
nommen mit der ganzen um uns herum liegenden Welt. 
Unser ganzes Tagesleben erscheint uns in bezug auf die 
inneren Seelenvorgange als die Schopfung eines Einklan- 
ges zwischen unserem Ich und der iibrigen Welt. Was 
wir erleben an den Gegenstanden und Wesenheiten der 
Aufienwelt, und was sich in den Vorgangen unseres 
Seelenlebens spiegelt, das wirkt nicht blofi auf unsere 
drei Seelenglieder, weil in ihnen gerade das Ich wohnt, 
sondern das wirkt auch auf den astralischen Leib, auf 
den Atherleib und den physischen Leib. Wir haben 
schon ofter beispielsweise angefuhrt, wie jenes Verhalt- 
nis, das das Ich herstellt zwischen sich und irgendeiner 
Wesenheit oder einem Gegenstand, nicht nur die Emo- 
tionen des astralischen Leibes aufriittelt, nicht nur die 
Stromungen und Bewegungen des Atherleibes in einen 
Umschwung bringt, sondern auch bis in den physischen 
Leib hineinwirkt. Oder sollte nicht der Mensch Gelegen- 
heit haben, zu beobachten, wie zum Beispiel eine 
menschliche Personlichkeit erbleichen kann, wenn ir- 
gend etwas Furchtbares in ihre Nahe tritt? Was ist da 
anderes geschehen, als dafi das Verhaltnis, welches das 
Ich hergestellt hat zwischen sich und dem Furchtbaren, 
das Band, das es geschlungen hat zwischen sich und dem 
Gegenstand, hineingewirkt hat bis in den physischen 
Leib und das Blut in andere Bewegung gebracht hat, als 
es sonst der Fall ist? Es hat sich gleichsam das Blut 
zuriickgezogen von der aufteren Leiblichkeit und hat 
dadurch das Erbleichen bewirkt. Auch das andere, be- 



sonders charakteristische Beispiei ist schon angefiihrt 
worden: die Schamrote. Wenn wir irgendein derartiges 
Verhaltnis glauben herstellen zu miissen zwischen uns 
und der betreffenden Wesenheit der Umgebung, dafi wir 
am liebsten uns fur einen Augenblick selbst ausloschen 
mochten, dafi man uns nicht sieht, da steigt das Blut ins 
Gesicht. Da wird in diesen beiden Fallen eine bestimmte 
Wirkung auf das Blut hervorgebracht durch dasjenige, 
was sich als das Verhaltnis des Ich zur Aufienwelt 
darstellt. - So konnten wir viele Beispiele anfiihren, wie 
dasjenige, was das Ich an der Aufienwelt erlebt, sich 
ausdriickt im astralischen Leib, im Atherleib und im 
physischen Leib. 

Indem nun das Ich den Einklang oder ein bestimmtes 
Verhaltnis sucht zwischen sich und der Umgebung, sind 
wieder ganz besondere Falle moglich in bezug auf solche 
Verhaltnisse. So konnten wir von gewissen Verhaltnissen 
zu unserer Umgebung sagen: Wir finden die richtige 
Stellung des Ich gegeniiber diesem oder jenem Gegen- 
stand oder Wesen. Selbst wenn wir Furcht vor einem 
Wesen haben, vor dem es begriindet ist, Furcht zu 
haben, konnen wir sagen: Unser Ich fuhlt, wenn es nur 
hinterher Gelegenheit hat, in der richtigen Weise dieses 
Verhaltnis zu beachten, daft es in einem Einklang gestan- 
den hat auch im Furchtgefuhl mit seiner Umgebung. 
Insbesondere aber fuhlt unser Ich seinen Einklang mit 
seiner Umgebung, wenn es zum Beispiei danach trachtet, 
diese oder jene Dinge der Auftenwelt zu verstehen, und 
imstande ist, durch seine Begriffe, Gefuhle, Empfin- 
dungen und so weiter iiber diejenigen Gegenstande, iiber 
die es Verstandnis sucht, wirklich sich aufzuklaren. Da 
fiihlt sich das Ich wie vereint mit den Gegenstanden, 
iiber die es sich aufklart. Da fiihlt es sich wie iiber sich 



hinausgehend, wie wenn es untergetaucht ist in die 
Gegenstande, und fiihlt, daft das Band ein richtiges ist. 
Oder aber das Ich lebt mit anderen Menschen zusam- 
men, zu denen es in ganz bestimmte Verhaltnisse tritt, 
die es lieb hat. Das Ich fiihlt sich jedem dieser anderen 
Menschen gegeniiber in dem Verhaltnis, das es ange- 
sponnen hat, befriedigt, beseligt; fiihlt, dafi ein harmoni- 
sches Verhaltnis zwischen sich und der Auftenwelt be- 
steht. Dieses Verhaltnis pragt sich zunachst in dem Ich 
darin aus, daft sich das Ich behaglich fiihlt und diese 
Behaglichkeit auf seine Hiillen, astralischen Leib oder 
Atherleib, iibertragt. 

Es kann aber auch eintreten, dafi das Ich einmal nicht 
imstande ist, diesen Einklang, das heiftt, das Verhaltnis, 
das man in einem gewissen Sinne ein normales nennen 
konnte, zu schaffen. Kann es dieses normale Verhaltnis 
nicht sogleich finden, dann kann das Ich dadurch in eine 
besondere Lage kommen. Nehmen wir an, das Ich findet 
etwas in der Aufienwelt, irgendeinen Gegenstand oder 
eine Wesenheit, dem gegeniiber es nicht in ein solches 
Verhaltnis treten kann, dafi es zum Beispiel die Sache 
versteht, daft es mit seinen Begriffen und Vorstellungen 
das Dasein dieser Wesenheit oder Tatsache als ein be- 
rechtigtes anerkennt. Nehmen wir an, das Ich ist auf der 
Suche, ein Verhaltnis zur Auftenwelt zu finden; aber es 
kommt nicht in die Lage, wirklich ein solches Verhalt- 
nis, das ein normales Band bildet zwischen Ich und 
Auftenwelt, zu finden. In einer solchen Lage wird unser 
Ich notig haben, dennoch in sich selber eine gewisse 
Stellung gegeniiber diesem Ding der Aufienwelt zu ge- 
winnen. Nehmen wir einen konkreten Fall an: Wir 
treten irgendeinem Wesen der Aufienwelt gegeniiber, 
welches wir aus dem Grunde nicht verstehen wollen, 



weil in sein Wesen einzudringen unserem Ich nicht der 
Miihe wert erscheint, weil wir sozusagen fuhlen, wir 
wiirden, wenn wir in sein Wesen eindringen wollten, zu 
viel hingeben von unserer eigenen Erkenntnis- und unse- 
rer eigenen Verstandniskraft. Wahrend wir einem ande- 
ren Wesen so gegeniibertreten, dafi wir sagen: Ich will 
meine Kraft aufwenden, um dich zu verstehen, will in 
dich untertauchen, was in mir ist, mit dir vereinigen - 
halten wir es bei dieser Wesenheit so, daft es uns nicht 
der Miihe wert ist, unterzutauchen. Wir wiirden die 
Krafte unseres Verstandnisses verschwenden, wenn wir 
darin untertauchen wollten. Dann haben wir notig, eine 
ganz besondere Stellung zu gewinnen, haben notig, eine 
Art Scheidewand aufzurichten. Einem solchen Wesen 
wie dem geschilderten gegeniiber wollen wir jene Hinga- 
be nicht iiben; wir wollen nicht in dasselbe untertau- 
chen; das heiftt, wir wollen uns von diesem vor uns 
stehenden Wesen befreien, uns frei halten; wir wollen 
uns in uns selber finden, nicht durch Untertauchen, 
sondern dadurch, daft wir unsere Kraft von diesem We- 
sen ablenken und, in unserem eigenen Selbstbewuftt- 
sein uns iiber das Wesen erhebend, sie gewahr werden. 
Wenn wir in einem solchen Verhaltnis zu einem Wesen 
stehen, dann ist das Gefiihl, das uns beschleichen mull, das- 
jenige einer Befreiung von einem Wesen. Bei einem We- 
sen, das wir verstehen, und in das wir untertauchen - 
entweder durch Erkenntniskraft oder durch Liebe oder 
Mitleid -, da fuhlen wir nicht das Zuriickziehen des 
Ich; im Gegenteil da fuhlen wir uns zu diesem We- 
sen hingezogen. Bei einem solchen Wesen aber, wie es 
eben geschildert worden ist, fuhlen wir: Unser Ich wiirde 
etwas verlieren, wenn es in das andere Wesen untertauch- 
te; da miissen wir unsere Krafte zusammenhalten. 



Bei einem solchen Bewulksein kann die hellseherische 
Beobachtung bemerken, wie das Ich gleichsam den astra- 
lischen Leib zuriickzieht vor den Eindriicken, die auf 
ihn gemacht werden konnten aus der Umgebung oder 
von diesem anderen Wesen. Dieses Wesen wird natiirlich 
einen Eindruck auf unseren physischen Leib machen, 
wenn wir nicht die Augen verschliefien oder die Ohren 
verstopfen. Aber weil wir unseren physischen Leib weni- 
ger in der Hand haben als unseren astralischen Leib, 
ziehen wir unseren astralischen Leib fur einen Augen- 
blick zuriick aus dem physischen Leib, ja auch aus dem 
Atherleib her aus und bewahren ihn dadurch davor, da$ 
er sich beriihren lafit von dem anderen Wesen. Dieses 
Zuriickziehen des astralischen Leibes, der sonst seine 
Kraft im physischen Leibe verbraucht, um dessen Krafte 
zusammenzuhalten, stellt sich fur das hellseherische Be- 
wufitsein so dar, dafi der astralische Leib sich ausdehnt; 
er geht gleichsam auseinander bei einer solchen Befrei- 
ung. Wo wir uns iiber ein Wesen erheben, lassen wir 
unseren astralischen Leib wie eine elastische Substanz 
sich erweitern, schlaff werden, wahrend wir ihn sonst 
angespannt haben. Indem sich der astralische Leib erwei- 
tert, befreien wir uns von irgendeinem Bande mit der 
betreffenden Wesenheit; wir ziehen uns gleichsam in uns 
selber zuriick, erheben uns iiber die ganze Situation. 
Und weil alles, was im astralischen Leibe geschieht, sich 
im physischen Leibe ausdriickt, so driickt sich auch 
dieses Zuriickziehen des astralischen Leibes im physi- 
schen Leibe aus; und der Ausdruck der Erweiterung des 
astralischen Leibes im physischen Leibe ist das Lachen 
oder das Lacheln; so dafi mit jedem Lachen oder La- 
cheln, das aus keiner anderen Stimmung als aus der 
geschilderten hervorgehen kann, verbunden ist ein elasti- 



sches Ausdehnen des astralischen Leibes. - Wir diirfen 
also sagen: Was durch das Ausdehnen des astralischen 
Leibes und seinen physiognomischen Ausdruck als La- 
chen oder Lacheln an der menschlichen Wesenheit auf- 
tritt, ist ein Sich-Erheben liber das, was in der Umge- 
bung geschieht, weil wir nicht Verstandnis aufwenden 
wollen, und nach der ganzen Art, wie wir zu der 
betreffenden Sache stehen, dafiir auch nicht Verstandnis 
aufwenden sollen. Im Extrem mufi daher alles, was uns 
kein Verstandnis abringen soli, eine solche Erweiterung 
des astralischen Leibes nach sich ziehen und damit das 
Lachen hervorrufen. - Witzblatter haben die Gewohn- 
heit gehabt, dafi sie gewisse Personen des offentlichen 
Lebens abbildeten mit riesigen Kopfen und sehr kleinen 
Korpern, wodurch grotesk ausgedriickt werden sollte, 
was der Betreffende fur seine Zeit bedeutet. Dies zu 
verstehen, wiirde ein Unding sein, denn es gibt kein 
Gesetz, was einen so grofien Kopf und einen so kleinen 
Korper verbinden wiirde. Wenn wir in diesen Gegen- 
stand mit unserer Erkenntniskraft untertauchten, so 
ware das eine verlorene Kraft, denn wir wiirden unsere 
Verstandniskraft dabei verschwenden. Die einzige Be- 
friedigung dabei soli eben die sein, sich zu erheben iiber 
das Objekt, beziehungsweise von dem Eindruck, der auf 
unseren physischen Leib gemacht wird, frei zu werden 
in dem Ich, und den astralischen Leib auszudehnen. 
Denn was das Ich erlebt, setzt es zunachst fort auf die 
intimste Hiille, auf den astralischen Leib; und der physio- 
gnomische Ausdruck dafiir ist das Lachen. 

Es kann aber auch der Fall eintreten, dafi wir ein 
Verhaltnis, das wir zu unserer Umgebung suchen und 
nach unserer ganzen Seelenverfassung berechtigt sind zu 
suchen, nicht finden konnen. Nehmen wir an, wir haben 



eine Zeitlang eine Personlichkeit geliebt; dieselbe steht 
nicht nur zu unseren Handlungen in Beziehung, sondern 
ganz bestimmte Seelenerlebnisse kniipfen sich an das 
Dasein dieser Personlichkeit an und an das Verbunden- 
sein unserer Personlichkeit mit ihr. Nehmen wir an, die 
Personlichkeit wird uns eine Zeitlang entrissen. Mit dem 
Entreifien dieser Personlichkeit fallt ein Teil unserer 
eigenen Seelenerlebnisse fort; etwas, was ein Band bedeu- 
tet zwischen uns und einer Wesenheit der Aufienwelt, 
fallt fort. Unsere Seele ist durch jene Seelenverfassung, 
die sich durch die Beziehung zu dieser Personlichkeit 
herangebildet hat, berechtigt, dieses Band zu suchen, 
weil sie sich erzogen hat, dieses Band zu haben. Jetzt 
kann sie es nicht mehr haben. Es ist etwas herausgerissen 
aus diesem Ich, und was da herausgerissen ist, bewirkt in 
dem letzteren etwas, was sich wiederum ubertragt auf 
den astralischen Leib. Und weil jetzt dem astralischen 
Leib etwas entzogen ist, weil er ein Verhaltnis zur 
Aufienwelt sucht, das er nicht finden kann, so zieht er 
sich jetzt in sich selber zusammen; oder besser gesagt, 
das Ich prefk diesen astralischen Leib zusammen. 

Das konnen wir mit dem hellseherischen Bewulksein 
immer beobachten, wenn im Menschen Trauer oder 
Schmerz eintritt iiber einen Verlust, wie das Ich, dem 
etwas entzogen ist, den astralischen Leib zusammen- 
prefit. Gerade so wie der auseinandergetriebene astrali- 
sche Leib schlaff wird und sich dadurch den physiogno- 
mischen Ausdruck im physischen Leibe verschafft, der 
eben als Lachen oder Lacheln bezeichnet werden mufi, 
so wird ein astralischer Leib, der sich zusammenprefit, 
gleichsam tiefer eindringen in alle Kraft e des physischen 
Leibes. Das ist auch der Fall. Wenn der astralische Leib 
sich zusammenprefk, so preftt er den physischen Leib 



mit zusammen. Und der physische Ausdruck des Zu- 
sammeapressens des Ich in sich selber, damit des astrali- 
schen Leibes in sich selber, und damit des physischen 
Leibes in sich selber, das ist das Hervorquellen der 
Tranen. Der astralische Leib, der gleichsam in sich Liik- 
ken erhalten hat, und diese Liicken durch sein Zusarn- 
menpressen ausfiillen will, indem er die Substanzen aus 
der Umgebung heranzieht, er prefit dadurch den physi- 
schen Leib mit zusammen und treibt die Substanzen des 
physischen Leibes in der Trane nach aufien. Was ist die 
Trane dadurch zugleich? - Das Ich hat etwas verloren in 
der Trauer, in dem Verlust. Es prefit sich zusammen, 
weil es armer geworden ist, weil es seine Selbstheit 
weniger stark fiihlen kann als friiher; denn es fiihlt seine 
Eigenheit um so starker, je reicher es ist an Erlebnissen 
mit der umgebenden Welt. Wir geben nicht nur etwas 
den Dingen, die wir lieben, sondern wir bereichern 
unsere Seele selber durch unsere Liebe. Und indem uns 
die Erlebnisse unserer Liebe entrissen werden, und der 
astralische Leib Liicken erhalt und sich zusammenprefk, 
sucht er durch diesen gleichsam in sich selber ausgeiibten 
Druck die Krafte wiederzugewinnen, die er verloren hat 
durch den Verlust. Er sucht sich durch ein Zusammen- 
nehmen in sich selber reicher zu machen, weil er armer 
geworden ist durch das, was er verloren hat. Was in der 
Trane zum Vorschein kommt, ist nicht nur ein Abflie- 
fienlassen der Tranen, nicht nur eine Offnung nach 
aufien, sondern etwas, was man einen Ersatz nennen 
konnte fur das armer gewordene Ich. Wahrend sich 
friiher das Ich bereichert fiihlte an der Aufienwelt, fiihlt 
es sich jetzt in der Produktion, die es selber hervor- 
bringt, starker, fiihlt sich als etwas, indem es die Tranen 
hervorprefit. Was die Personlichkeit an Selbstbewulksein 



geistig verloren hat, sucht sie sich zu ersetzen, indem sie 
sich zu einer innerlichen Schopfung, zu dem Hervor- 
bringen der Tranen anspornt. Daher ist die Trane in 
gewisser Beziehung ein Ausgleich, ein Ersatz fur das 
Armerwerden des Ich. Deshalb konnen wir sagen: Wenn 
das Ich, das einen Verlust erlebt hat, vordringen kann bis 
zur Trane, wenn es sein Bewufitsein hebt durch das 
Gewahrwerden seines Verlustes in der Trane, dann gibt 
diese Trane dem Ich ein gewisses unterbewufites Wohlge- 
fiihl. Man konnte sogar sagen: Die Trane ist in gewisser 
Beziehung ein Anlafi zu einer Art innerer Wollust. Ein 
Ausgleich wird durch die Trane geschaffen. Es wird 
Ihnen ja bekannt sein, wie der Mensch, wenn er sich so 
recht in der Trauer elend fuhlt, in der Trane eine Art 
von Trost hat, weil die Trane etwas ist, was ihm einen 
gewissen Ersatz bieten kann. Und Sie werden auch 
wissen, wie es fur gewisse Menschen, von denen man 
sagt, sie konnen nicht weinen, viel schwieriger ist, die 
Trauer und den Schmerz zu ertragen als fur diejenigen, 
welche sich das innere Wohlbehagen durch die Trane bei 
jeder Gelegenheit verschaffen konnen. 

So sehen wir, daft das Ich es ist, das ein gesuchtes 
Verhaltnis zur Aufienwelt nicht finden kann, und sich 
entweder erheben mufi zu einer inneren Freiheit, oder in 
sich untertauchen mufi, um sich zu starken iiber einen 
inneren Verlust. Wir sehen, wie das Ich es ist, das 
Mittelpunktswesen des Menschen, das sich ausdriickt in 
Lachen und Weinen. Daher konnen wir es auch begreif- 
lich finden, dafi das Ich, das den Menschen zum Men- 
schen macht, in gewisser Weise Voraussetzung ist des 
wahren Lachens und des wahren Weinens. 

Wenn wir das Kind beobachten, wie es geboren wird, 
so finden wir, dafi es in den ersten Tagen weder lachen 



noch weinen kann. Wahres Lachen und wahres Weinen 
tritt erst auf vom sechsunddreiEigsten oder vierzigsten 
Lebenstage an. Vorher kann das Kind nicht lachen und 
nicht weinen; und der Grund dafur ist der: Obwohl es 
entschieden ist, was fur ein Ich aus einer vorher gehenden 
Verkorperung gerade in dies em Kinde lebt, so wirkt 
dieses Ich doch nicht gleich in den ersten Lebenstagen in 
dem Menschen gestaltend; es wirkt nicht gleich so, dafi 
es Beziehungen zur Aufienwelt sucht. Der Mensch ist ja 
in das Leben so hineingestellt, daft dasjenige, was in ihm 
und an ihm ist, von zwei Seiten herstammt. Die eine 
Seite ist die, welche alle Eigenschaften und Betatigungen 
des Menschen enthalt, die er von Vater, Mutter, Grofiva- 
ter und so weiter erbt, kurz, die Eigenschaften und 
Betatigungen aus der Vererbungslinie. Aber darinnen 
arbeitet die Individualist, das Ich des Menschen, das 
von Leben zu Leben geht, von Verkorperung zu Verkor- 
perung, seine seelischen Eigenschaften hinein. Wenn wir 
einen Menschen mit der Geburt ins Dasein treten sehen, 
zeigt sich uns zunachst das Unbestimmte der Physiogno- 
mic des Menschen, und wie unbestimmt dasjenige ist, 
was der Mensch einmal als Talente, Anlagen und beson- 
dere Eigenschaften darleben wird. Aber wir sehen auch, 
wie das schaffende, wirkende Ich, das sich Entwicke- 
lungskrafte aus den vorhergehenden Leben hereinge- 
bracht hat, die unbestimmten Ziige immer bestimmter 
und bestimmter heraus arbeitet und dasjenige modifi- 
ziert, was durch die Vererbung gegeben worden ist. So 
sehen wir zusammenfliefiend die vererbten Eigenschaf- 
ten mit denen, die von Verkorperung zu Verkorperung 
gehen. - Ein Genaueres liber den Werdegang des Men- 
schen konnen Sie jetzt mit einer ge wis sen Deutlichkeit in 
meinem eben erschienenen Buche «Die Geheimwissen- 



schaft im Umrift>> finden, wo in den ersten Partien diese 
Dinge gerade so besprochen sind, wie es dem heutigen 
Verstandnisse der Menschen angemessen ist. 

So sehen wir, wie in dem Kind das Ich sich herausar- 
beitet. Aber es dauert eine Zeit, bis das Ich aus dem 
Kinde heraus umgestaltet an dem Korperlichen und an 
dem Seelischen. Daher tritt der Mensch so ins Dasein 
hinein, daft er in den ersten Tagen einzig und allein die 
vererbten Merkmale zeigt. Das Ich sitzt in den ersten 
Tagen noch tief verborgen darinnen und wartet, bis es in 
die unbestimmte Physiognomie dasjenige hineinarbeiten 
kann, was es aus den friiheren Leben heriibergetragen 
hat, was es von Tag zu Tag, von Jahr zu Jahr herausar- 
beiten kann. 

Bevor nun das Kind den individuellen, nur fur diesen 
Menschen geltenden Charakter annimmt, ist es nicht 
moglich, daft das Ich irgendeine Beziehung zur Auften- 
welt ausdriicken kann durch Lachen und Weinen. Denn 
auf das Ich kommt es an, auf das Individuellste, das ein 
Band sucht, das sich in Harmonie, in Einklang bringen 
will mit der Umgebung. Das Ich mufi es sein, was im 
Lachen oder Lacheln sich zu befreien sucht von den 
Gegenstanden; das Ich muft es sein, das bei einem 
gesuchten Verhaltnis, das es nicht finden kann, in dem 
Verlust zusammenpreftt das Innere der menschlichen 
Wesenheit. Das Ich nur kann sich ausdriicken im Lachen 
oder Weinen. Wir sehen daraus, daft wir es mit der 
tiefinnersten Geistigkeit des Menschen zu tun haben, 
wenn wir die Offenbarungen des Menschen im Lachen 
oder Weinen vor uns haben. 

Diejenigen, die gern alles mit allem zusammenwerfen 
und deshalb keine wirklichen realen Unterschiede zuge- 
ben wollen zwischen Mensch und Tier, werden natiirlich 



auch noch Analogien fiir Lachen und Weinen im Tier- 
reich finden. Wer aber die Dinge richtig versteht, wird 
dem deutschen Dichter recht geben, der sagt, daft es das 
Tier nicht bis zum Weinen bringt, sondern hochstens bis 
zum Heulen, und nicht bis zum Lachen, sondern nur bis 
zum Grinsen. Darinnen liegt eine tiefe Wahrheit, die 
sich, wenn sie in Worte gebracht wird, dadurch aus- 
driickt, daft das Tier sich nicht erhebt zu jener indivi- 
duellen Ichheit, die in dem Wesen selber sitzt, sondern 
daft das Tier von Gesetzen beherrscht wird, die zwar 
dem Ich-Menschen ahnlich sehen, die aber dem Tier so 
eingepflanzt sind, daft sie ihm zeitlebens als auftere 
verbleiben. Das Tier bringt es nicht zur Individuality. 
Es ist hier schon dieser bedeutsame Unterschied des 
Menschen von der tierischen Wesenheit erwahnt wor- 
den. Es ist gesagt worden, was uns am Tier interessiert, 
laftt sich zusammenfassen in dem Gattungs- oder Artcha- 
rakter. Versuchen Sie sich klar zu machen, ob das, was 
uns am Tier hauptsachlich interessiert, auch so grofte 
Unterschiede aufweist - zum Beispiel zwischen Lowen- 
sohnchen, Lowenvater, Lowengroftvater und so weiter -, 
wie wir es beim Menschen finden. Was sich uns beim 
Tier zeigt, das geht im Artcharakter auf. Im Menschen- 
reiche ist aber jeder Mensch fiir sich eine eigene Gat- 
tung, und was uns am Tier in der Art oder Gattung 
erscheint, das mull uns beim Menschen in jedem einzel- 
nen Menschen interessieren. Das heifit: Bei den Men- 
schen hat jeder Mensch seine einzeine Biographic Die 
interessiert uns so stark wie die Art- oder Gattungsbio- 
graphie beim Tier. Gewifi, es hat auch manchen Hunde- 
vater und manche Katzenmutter gegeben, die behaupte- 
ten, sie konnten auch eine Hunde- oder Katzenbiogra- 
phie schreiben. Aber ich habe auch einen Schullehrer 



gekannt, der seinen Schiilern regelmafiig die Aufgabe 
gegeben hat, die Biographie ihrer Stahlfeder zu schrei- 
ben. Nicht darauf kommt es an, dafi sich ein Gedanke 
auf alles anwenden lafit, sondern darauf, dafi sich unser 
Verstandnis dazu hindurchringt, was an einer Sache oder 
Wesenheit das Wesentliche ist. Bis zum Tier herauf ist 
das biographisch Individuelle das Unwesentliche; beim 
Menschen aber wird es das Wesentliche, weil beim Men- 
schen ja die Hauptsache dasjenige ist, was sich als Indivi- 
dualist von Leben zu Leben weiter entwickelt, was 
beim Tier nur von Gattung zu Gattung geht. Wenn eine 
solche Wichtigkeit des biographischen Elementes nicht 
zugegeben wird, so liegt es nicht daran, dafi diese Wich- 
tigkeit nicht eine ebenso bedeutungsvolle ist wie die, 
welche wir naturwissenschaftlichen Gesetzen der Au- 
fienwelt beilegen, sondern daran, da£ derjenige, der sie 
nicht zugibt, nicht das Gewicht von irgendwelchen Er- 
scheinungen empfinden kann. 

In der Geisteswissenschaft nennen wir das, was beim 
Tier von Art zu Art geht, was sich von Gattung zu 
Gattung fortlebt, des Tieres Gruppen-Seele oder Grup- 
pen-Ich, das wir aber als etwas Reales ansehen. Und wir 
sprechen davon, daft das Tier sein Ich nicht in sich hat, 
sondern aufter sich. Wir verneinen auf dem Gebiete der 
Geisteswissenschaft nicht etwa das tierische Ich, sondern 
wir sprechen von einem Gruppen-Ich, welches das Tier 
von auften her dirigiert. Beim Menschen dagegen spre- 
chen wir von einem individuellen Ich, das in das Innerste 
der menschlichen Wesenheit hineingeht und von innen 
heraus jede einzelne menschliche Wesenheit als die ihm 
zugrunde liegende Individualist so dirigiert, daft der 
Mensch in ein personliches Verhaltnis zu den Wesen 
seiner Umgebung tritt. Dasjenige allgemeine Verhaltnis, 



welches sich die Tierheit herstellen kann nach ihrer 
Lenkung durch das aufiere Gruppen-Ich, hat auch einen 
typischen, allgemeinen Charakter. Was dieses oder jenes 
Tier liebt oder hafit, wovor dieses oder jenes Tier sich 
fiirchtet, hat einen allgemeinen, einen typischen Charak- 
ter und modifiziert sich nur fur gewisse Kleinigkeiten, 
zum Beispiel bei unsern Haustieren oder bei den Tieren, 
die mit dem Menschen zusammenleben. Was aber beim 
Menschen Liebe und Hafi in bezug auf seine Umgebung, 
was Furcht und Schrecken fur die Seele bedeuten, was 
Sympathie und Antipathie ist, das erzieht sich der 
Mensch in seiner Individualitat, in der Ichheit, die von 
Verkorperung zu Verkorperung geht, auf individuelle 
Art. Daher ist das besondere Verhaltnis, durch das der 
Mensch sich von irgendeinem Wesen der Umgebung 
befreit, das dann physiognomisch im Lachen zum Aus- 
druck kommt, oder das andere Verhaltnis, wo wir etwas 
suchen und nicht mehr finden konnen, und was sich im 
Weinen seinen physiognomischen Ausdruck sucht, im- 
mer etwas, was das menschliche Ich allein entfalten 
kann. Daher konnen wir auch sagen: Je mehr das Kind 
sich herauswindet aus dem blofi Animalischen, aus dem 
blofi Tierischen, je mehr sich seine Individualitat zeigt, 
desto mehr zeigt sich seine Menschlichkeit im Lachen 
oder in den aus den Augen quillenden Tranen. Wenn wir 
das Leben in seiner Wahrheit betrachten, miissen wir 
nicht in den groben Tatsachen des Lebens, nicht in der 
Ahnlichkeit der Knochen und Muskeln zwischen 
Mensch und Tier, oder in der bis zu einem gewissen 
Grade vorhandenen Ahnlichkeit der anderen Organe das 
Wichtigste suchen, wenn wir die Entscheidung treffen 
wollen fur die hohere Stellung des Menschen iiber die 
Erdenwesen; sondern wir miissen da, wo wir die feine- 



ren Tatsachen erblicken, das Wesentliche zur Charakte- 
ristik der Menschennatur suchen. Wem solche Tat- 
sachen wie Lachen und Weinen zu unbedeutend erschei- 
nen, urn sie fur die eigentliche Charakteristik der Mensch- 
heit und der Tierheit anzuwenden, dem muft man sa- 
gen: Nicht zu helfen ist dem, der nicht vermag sich auf- 
zuschwingen zu den Tatsachen, auf die es ankommt, 
wenn wir den Menschen in seiner Geistigkeit verstehen 
wollen. 

Diese Tatsachen, die uns hier geisteswissenschaftlich 
entgegentreten, konnen uns nun allerdings auch hinein- 
leuchten in gewisse naturwissenschaftliche Errungen- 
schaften, aber nur dann, wenn diese Tatsachen wieder 
hineingestellt werden in ein groftes und geisteswissen- 
schaftliches Ganzes. Mit Lachen und Weinen ist beim 
Menschen noch etwas anderes verbunden. Wer Lachen 
und Weinen beim Menschen beobachtet, der wird fin- 
den, daft bei diesen Aufterungen der menschlichen We- 
senheit nicht nur der physiognomische Ausdruck des 
Lachens oder der Trauer vorhanden ist, sondern daft 
dabei auch eine Anderung, eine Modifikation des At- 
mungsprozesses auftritt. Wenn der Mensch traurig ist 
bis zum Vergieften von Tranen, und wenn seine Traurig- 
keit zu einem solchen Zusammenpressen des astralischen 
Leibes fiihrt, daft der physische Leib mit zusammenge- 
preftt wird, dann kann man beobachten, daft das Einat- 
men immer kiirzer und kiirzer wird, und daft das Ausat- 
men in langen Atemziigen geschieht. Und beim Lachen 
ist das Umgekehrte der Fall; da bemerken wir ein langes 
Einatmen und ein kurzes Ausatmen. In dieser Weise 
wird der Atmungsprozeft modifiziert. Und es ist nicht 
bloft ein Bild, sondern es entspricht einer tieferen Wirk- 
lichkeit, wenn wir sagen: Wenn beim lachenden Men- 



schen der astralische Leib schlaff wird, und wenn der 
physische Leib in seiner feineren Gliederung auch er- 
schlafft, dann tritt so etwas ahnliches ein, wie wenn wir 
einen leeren Raum erzeugen, indem wir die Luft aus ihm 
auspumpen und diesen leergemachten Raum dann der 
aufieren Luft aussetzen: dann pfeift die Luft da hinein. 
Eine Art Freimachen der au£eren Leiblichkeit tritt also 
im Lachen ein, und dann dringt in einem langen Atem- 
zuge die Luft nach innen. Beim Weinen ist das umge- 
kehrt der Fall: Wir pressen den astralischen Leib zusam- 
men - und auch den physischen Leib, und die Folge ist, 
dafi das lange Ausatmen durch das Zusammenpressen 
wie in einem Zuge bewirkt wird. 

So sehen wir, wie wiederum mit den physischen Le- 
bensaufSerungen und bis in das aulSere Physische hinein 
dasjenige zusammenhangt, was seelisch im Menschen 
erlebt wird durch die Anwesenheit des Ich. 

Wenn wir diese physiologischen Tatsachen nehmen, 
so wird uns in merkwiirdiger Weise eine geisteswissen- 
schaftliche Tatsache beleuchtet, welche bildlich ihren 
Ausdruck gefunden hat - wie in der Regel geisteswissen- 
schaftliche Tatsachen bildlich ihren Ausdruck finden - in 
den religiosen Urkunden der Menschheit. Erinnern wir 
uns an jene bedeutungsvolle Stelle des Alten Testamen- 
tes, wo dargestellt wird, dafi der Mensch zu seiner 
gegenwartigen Menschlichkeit heraufgehoben wird, in- 
dem ihm Jahve oder Jehova einstromen laftt den lebendi- 
gen Odem und ihn dadurch zu einer in sich lebendigen 
Seele macht. Das ist der Moment, wo auf das Werden 
der Ichheit im grofien hingedeutet wird. Es wird im 
Alten Testament die Art und Weise des Atmungspro- 
zesses hingestellt als der Ausdruck der eigentlichen Ich- 
heit des Menschen; das Atmen wird in Zusammenhang 



gebracht mit der inneren Seelenhaftigkeit des Menschen. 
Wenn wir nun sehen, wie das menschliche Ich sich im 
Lachen und Weinen einen besonderen Ausdruck ver- 
schafft, dann zeigt sich uns schon der intime Zusammen- 
hang zwischen dem menschlichen Atmungsprozefi und 
der inneren Beseelung des Menschen, und wir blicken 
dann von einer solchen Erkenntnis aus auf die religiosen 
Urkunden mit jener Demut, die uns ein solches tieferes, 
wahres Verstandnis gibt. 

In der Geisteswissenschaft gehen uns zunachst alle 
diese Urkunden nichts an. Denn selbst wenn auch durch 
eine groEe Katastrophe alle diese Urkunden zugrunde 
gehen wiirden, die Geistesforschung hat die Mittel, daft 
sie dasjenige, was ihnen zugrunde liegt, durch die Gei- 
stesforschung selbst finden kann. Nie ist die Geistesfor- 
schung auf Urkunden angewiesen. Wenn aber die Tatsa- 
chen gefunden sind, und man nachher in den Urkunden 
den unzweifelhaften bildlichen Ausdruck dessen wieder- 
erkennt, was man vorher mit der Geisteswissenschaft 
unabhangig von den Urkunden gefunden hat, dann 
wachst unser Verstandnis fur diese Urkunden. Dann sagt 
man sich: Es kann dasjenige, was da besprochen ist, 
nicht anders hineingekommen sein als durch Wesen- 
heiten, die das gewufk haben, was der Geistesforscher in 
ihnen wiederfinden kann; und es spricht durch die Jahr- 
tausende Geistesforscher zu Geistesforscher, Geistes- 
blick zu Geistesblick! Dadurch gewinnt man gerade aus 
der Erkenntnis heraus die richtige Stellung zu diesen 
Urkunden. Und wenn erzahlt wird, wie der Gott ein- 
pragte dem Menschen seinen lebendigen Odem, wo- 
durch der Mensch eine sich innerlich findende Ichheit 
wurde, so finden wir gerade aus einer solchen Betrach- 
tung, wie diese iiber « Lachen und Weinen», wie wahr 



eine solche bildlich dargestellte Tatsache in bezug auf die 
Menschennatur ist. 

Nur auf einzelnes soli jetzt noch hingewiesen werden, 
weil es uns sonst zu weit fiihren wiirde. Es konnte zum 
Beispiel jetzt jemand sagen: Du hast die ganze Be- 
trachtung an einem falschen Ende angefafit, denn du 
hattest dort anfangen miissen, wo die aufieren Tatsachen 
sprechen. Das geistige Element mufit du dort suchen, wo 
es nur als eine reine Naturwirkung auftritt, zum Beispiel 
wenn der Mensch gekitzelt wird. Da haben wir die 
elementarste Tatsache des Lachens. Wie kommst du da 
zurecht mit all deinen Phantastereien uber das Ausdeh- 
nen des astralischen Leibes - und so weiter? 

Oh, dann vollzieht sich gerade erst recht das Ausdeh- 
nen des astralischen Leibes. Denn alle die Dinge, die als 
Charakteristik angefuhrt sind, sind dann vorhanden, 
wenn auch auf untergeordneter Stufe. Wenn der Mensch 
gekitzelt wird an der Fufisohle, so ist das eine Tatsache, 
auf die er sich nicht einlassen kann mit seinem Verstan- 
de. Er will es nicht, lehnt es ab. Er wird sie nur dann mit 
seinem Verstandnis umfassen, wenn er sich selber kit- 
zelt. Aber dann lacht er nicht; denn dann kennt er den 
Urheber. Wenn ihn aber ein anderer kitzelt, hat es fur 
ihn etwas Unverstandliches. Dariiber erhebt sich das Ich, 
sucht davon frei zu werden und sucht den astralischen 
Leib davon loszubekommen. Und gerade das Loskom- 
men des astralischen Leibes von einer unpassenden Be- 
riihrung driickt sich aus durch das nicht motivierte 
Lachen. Das ist gerade eine Befreiung, eine Rettung des 
Ich auf elementarer Stufe von jener Attacke, die auf uns 
ausgeiibt wird, wenn wir an der Fufisohle gekitzelt 
werden, wo wir mit unserem Verstandnis der Sache doch 
nicht beikommen konnen. 



Jedes Lachen iiber einen Witz oder iiber etwas, was 
komisch ist, steht auf derselben Stufe. Wir lachen iiber 
den Witz, weil wir durch das Lachen in das richtige 
Verhaltnis zu ihm kommen. Im Witz werden Dinge 
zusammengebracht, die im ernsten Leben nicht zusam- 
mengebracht werden konnen; denn wenn sie logisch zu 
begreifen waren, wiirden sie nicht witzig sein. Im Witz 
werden Verhaltnisse zusammengebracht, die, wenn man 
nicht gerade auf den Kopf gefallen ist, nicht unser 
Verstandnis unbedingt herausfordern, sondern nur von 
uns gerade das herausfordern, daft wir mit einem gewis- 
sen Spiel des geistigen Lebens die Dinge zusammen- 
bringen, die da zusammengebracht sind. In dem Augen- 
blick, wo wir uns als im Besitz dieses Spieles fuhlen, 
machen wir uns frei und erheben uns iiber den Inhalt, 
der im Witz liegt. Die Tatsache des Sich-Freimachens, 
des Sich-Erhebens iiber irgendeine Erscheinung werden 
Sie iiberall finden, wo Lachen zutage tritt. Und ebenso 
werden Sie die Tatsache, daft der Mensch etwas sucht, 
was er nicht finden kann, und sich daher in sich selber 
zusammenprefk, beim Weinen zugrunde liegen sehen. 

Es kann aber diese Art des Verhaltnisses zur Aufien- 
welt, wie sie jetzt geschildert worden ist, berechtigt oder 
unberechtigt sein. Wir konnen uns aus einer gewissen 
Berechtigung frei machen wollen im Lachen; oder aber 
durch unsere Eigentiimlichkeit den betreffenden Vor- 
gang auch nicht verstehen wollen oder nicht verstehen 
konnen. Dann liegt das Lachen nicht in der Natur der 
Tatsachen, sondern in unserer Unvollkommenheit. Das 
tritt iiberall dort zutage, wo irgendein unentwickelter 
Mensch iiber einen andern lacht, weil er ihn nicht verste- 
hen kann. Wenn ein unentwickelter Mensch bei einem 
andern das Alltagliche und Philistrose, das er fur das 



richtige halt, nicht findet, dann denkt er, es sei nicht 
notig, da mit dem Verstandnis heranzukommen; er sucht 
sich davon frei zu machen - vielleicht gerade deshalb, 
weil er es nicht verstehen will. Daher iibertragt es sich 
leicht bei uns in die Gewohnheit, sich durch Lachen von 
allem frei zu machen. Das ist auch oft die Natur gewis- 
ser Menschen: sie lachen und meckern iiber alles; sie 
wollen gar nichts verstehen; sie plustern sich auf in 
ihrem Astralleib und kommen dadurch immerfort zum 
Lachen. Das ist durchaus dieselbe Grundtatsache. Nur 
kann es auf der einen Seite berechtigt erscheinen, nicht 
eindringen zu wollen in das Verstandnis einer Sache, und 
auf der andern Seite kann es unberechtigt sein. Es kann 
auch an den Unvollkommenheiten der Mode liegen, dafi 
etwas dem gewohnlichen Betragen nicht ganz geeignet 
erscheint, um dafiir Verstandnis zu haben. Da hat man 
dann ein Lacheln, indem man sich erhaben diinkt iiber 
das eine oder andere. Es braucht also das Lachen nicht 
ein berechtigtes Gefuhl des Sich-Zuriickziehens auszu- 
driicken, sondern es kann auch ein unberechtigtes Zu- 
riickziehen ausdriicken. Damit wird aber die Grundtat- 
sache nicht geandert, wodurch das Lachen charakteri- 
siert worden ist. 

Es kann aber auch vorkommen, dafi jemand auf dasje- 
nige, was menschliche Lebensaufierung ist, rechnet. 
Nehmen wir an, irgend jemand rechnet als Redner mit 
dem, was durch seine Rede aufgehen soli, als Zustim- 
mung oder dergleichen. Da rechnet er selbstverstandlich 
mit dem, was die menschliche Seele erleben kann. Nun 
wird es in einzelnen Fallen vielleicht berechtigt sein, auf 
Dinge hinzuweisen, die so minderwertig sind oder so 
unter dem Kreise des Verstandnisses von gewissen Zuho- 
rern, daft man sie charakterisieren darf, ohne daft ein 



besonders intimes Band von der Seele der Zuhorer zu 
diesen Gegenstanden geschlungen wird; sondern man 
wird gerade den Zuhorern helfen, sich zu befreien von 
dem, was unter dem Kreise dessen liegt, woriiber der 
Redner Verstandnis ausgieften soil. Da wird der Redner 
damit rechnen diirfen, dafi die Zuhorer seine Stellung 
der Ablehnung der betreffenden Gegenstande teilen. Es 
gibt aber auch Redner, die immer die Lacher auf ihrer 
Seite haben wollen. Ich habe schon gehort, dafi Redner 
sagten: Ich werde da, wo ich siegen will, die Lachmus- 
keln antreiben, so dafi ich die Lacher auf meiner Seite 
habe - und wer die Lacher auf seiner Seite hat, der hat 
eben gesiegtl Das kann aber auch aus einer inneren 
Unehrlichkeit kommen. Denn appelliert man an das 
Lachen, so appelliert man an etwas, wodurch sich der 
Mensch uber eine Sache erheben soil. Man rechnet aber 
auch mit der Eitelkeit der Menschen - wenn sie sich 
dessen auch nicht bewulk sind -, wenn man die Sache so 
darstellt, daft sie nicht angewiesen sind, in ihr unterzu- 
tauchen und blofi deswegen dariiber lachen diirfen, weil 
sie auf ein Niveau geriickt wird, wo sie zu minderwertig 
erscheint. Es kann also das Rechnen auf das Lachen 
einem Prinzip der Unehrlichkeit entspringen. Und man 
wird in einer gewissen Weise zuweilen auch dadurch den 
Menschen gewinnen konnen, dafi man in ihm jenes 
Wohlbehagen und Wohlgefiihl erregt, das in dem heuti- 
gen Vortrage geschildert worden ist als mit der Trane 
verbunden. Der Mensch fiihlt dann, wenn ihm sozusa- 
gen ein Verlust nur fur die Phantasie vorgefiihrt wird, 
da£ er sich sagen konnte: Du darfst jetzt etwas suchen, 
was du eigentlich nicht findest! Er fiihlt sich durch das 
Zusammenpressen des Ich in seiner Egoitat, in seiner 
Selbstsucht bestarkt; und manches Rechnen auf die Riih- 



rung ist oft im groften nichts anderes als ein Rechnen auf 
die Selbstsucht des Menschen. Alle diese Dinge konnen 
daher arg mifibraucht werden, weil Running und 
Schmerz, Trauer, Hohn und Spott, die von Lachen oder 
Weinen begleitet sind, mit dem zusammenhangen, was 
das Ich starkt und befreit, also mit der menschlichen 
Ichheit, der Egoitat. Es kann daher auch, wenn diese 
Dinge sich geltend machen, die Selbstsucht angespro- 
chen werden, an die Selbstsucht appelliert werden; und 
dann ist es die Selbstsucht, die ebenso zerstoren kann, 
was Mensch an Mensch bindet. 

Da sehen wir also, dafi das menschliche Ich im Lachen 
und dem, was dem Lachen zugrunde liegt, frei sich 
hinaufgehoben fuhlt, und dafi die Selbstheit sich zusam- 
mengedrangt fuhlt in der Trane und dem, was damit 
verbunden ist. Wir haben aber in anderen Vortragen 
auch gesehen, wie das Ich mcht nur an der Empfindungs- 
seele, Verstandesseele und Bewufitseinsseele arbeitet, 
sondern wie es durch diese Arbeit selbst immer voll- 
kommener und starker werden soil. Wir werden daher 
leicht begreifen, da£ Lachen und Weinen in gewisser 
Weise Erziehungsmittel sein konnen. Indem das Ich sich 
zum Lachen erhebt, wird es die Krafte aufrufen seiner 
Selbstbefreiung, seines Erhabenseins und Insichgeschlos- 
senseins in der Welt. In der Trane kann es sich dazu 
erziehen, sich zu verbinden mit dem, wozu es gehort; 
und indem es den Mangel fuhlt gegenuber dem, wozu es 
gehort, bereichert es sich doch in anderer Weise mit 
seiner eigenen Ichheit, indem es sich zusammenprefit. 
Oh, im Lachen und Weinen liegen damit zu gleicher Zeit 
Erziehungsmittel des Ich und der Krafte des Ich. Das 
Ich steigt sozusagen herauf in seiner Freiheit und Zu- 
sammengeschlossenheit mit der Welt, indem es sich au- 



ftert im Lachen und Weinen. Daher ist es kein Wunder, 
daft zu den groften Erziehungsmitteln der menschlichen 
Entwickelung diejenigen Produktionen und menschli- 
chen Schopfungen gehoren, die gerade auf die Erregung 
derjenigen Seelenkrafte hinarbeiten, die dem Lachen und 
Weinen zugrunde liegen. 

Wir sehen im Trauerspiel, in der Tragodie etwas hinge- 
stellt, was tatsachlich den astralischen Leib zusammen- 
preftt, um in unser Ich Festigkeit, innere Geschlossenheit 
hineinzubringen, wahrend im Lustspiei das hinges tellt 
wird, was den astralischen Leib weitet, indem sich der 
Mensch erhebt iiber das Torichte, iiber das in sich selbst 
Zusammenfallende und dadurch das Ich zur Befreiung 
bringen will. Wir sehen, wie es mit der Entwickelung 
des Menschen zusammenhangt, daft durch das Trauer- 
spiel, das Lustspiei kiinstliche Schopfungen vor seine 
Seele hingestellt werden. 

Wer die menschliche Natur und Wesenhek auch in 
den kleinsten Dingen beobachten kann, der wird sehen, 
daft ihn die alltaglichen Erlebnisse auch zum Verstandnis 
der groften Tatsachen fiihren konnen. Solche Dinge, die 
uns zum Beispiel in der Kunst vor Augen treten, zeigen 
uns, daft wir in der menschlichen Natur etwas haben, 
was wie ein Pendel hin und her zu schlagen hat zwischen 
dem, was in der Trane und was im Lachen sich auftert. 
Nur dadurch, daft das Ich in der Bewegung ist, entwik- 
kelt es sich weiter. In der ruhigen Pendellage wiirde es 
sich nicht vergroftern und weiter entwickeln, wiirde dem 
inneren Tode verfallen mussen. Recht ist es fur die 
menschliche Entwickelung, daft das Ich sich auf der 
einen Seite befreien kann durch das Lachen und auf der 
anderen Seite sich selber sucht noch in seinem Verlust, in 
der Trane. Allerdings, wenn zwischen zwei Polen der 



Ausgleich gesucht werden soil, so mufi er auch gefunden 
werden. Daher wird das Ich sich voll finden konnen nur 
im Ausgleich, niemals in dem Hinundherpendeln zwi- 
schen «himmelhoch jauchzend» und «zu Tode betriibt»; 
es wird sich nur finden konnen in der Ruhelage, die 
sowohl zu dem einen wie zu dem andern hingehen kann. 

Lenker und Leiter seines Daseins mufi der Mensch 
allmahlich im Laufe seiner Entwickelung werden. Wenn 
wir Lachen und Weinen verstehen, begreifen wir sie 
gerade als Geist-Offenbarungen und werden sagen: Der 
Mensch wird uns so recht durchsichtig, wenn wir sehen, 
wie er sich im Lachen einen aufieren Ausdruck fur ein 
inneres Befreiungsgefiihl sucht, und wie sich in der 
Trane ein inneres Befestigungsgefuhl ausdriickt, wenn 
das Ich in der Aufienwelt etwas verloren hat. - So haben 
wir im Lachen und Weinen zwei Pole, an denen sich uns 
die Geheimnisse der Welt zum Ausdruck bringen. 

Und fragen wir uns: Was ist im letzten Grunde das 
Lachen auf dem Menschenantlitz? - so wissen wir, es ist 
die geistige Offenbarung dafiir, dafi der Mensch heran- 
strebt zur Befreiung, dafi er sich nicht umschlingen lalk 
von den Dingen, die seiner nicht wiirdig sind, sondern 
sich mit Lacheln im Antlitz erhebt uber das, dessen 
Sklave er nie werden darf. Und die Trane auf dem 
Antlitz des Menschen ist uns der geistige Ausdruck fur 
die geistige Tatsache, dafi der Mensch selbst dann, wenn 
er den Faden zerrissen fuhlt zwischen sich und irgend- 
einem Wesen der Aufienwelt, diesen Faden noch sucht 
im Verlust; da£ er dann, wenn er sein Ich verfestigen 
will in der Trane, gerade darin zum Ausdruck bringen 
will: Ich gehore der Welt, und die Welt gehort zu mir, 
denn ich kann nicht ertragen das Losgerissensein von 
der Wek 



Nun verstehen wir, wie die Befreiung, die sich iiber 
alles Niedere und Bose erhebt, ausgedriickt werden durf- 
te durch das «Zarathustra- Lacheln », und wie man sagen 
konnte: bei diesem Lacheln jauchzten alle Geschopfe der 
Erde, und es flohen die Geister des Bosen! Denn dieses 
Lacheln ist das weltgeschichtliche Symbolum der geisti- 
gen Erhebung der freien Ich-Wesenheit iiber das, worin- 
nen sie nicht verstrickt werden soli. Und alles, was auf 
der Erde ist, darf aufjauchzen, wenn das, was seine 
Wesenheit ist, sich mit dem Lacheln der Zarathustra- 
Wesenheit erheben kann. Dann aber, wenn das Ich einen 
Augenblick hat, wo es sagt: Das Dasein ist nichts wert; 
ich will nichts mehr gemein haben mit der Welt! - Und 
wenn dann in seiner Seele aufzucken soil die Kraft, 
welche die Worte zum Bewulksein bringen soil: Die 
Welt gehort zu mir, ich gehore der Welt! - dann darf ein 
solcher Ausdruck gefunden werden in den Worten Goe- 
thes: «Die Trane quillt! Die Erde hat mich wieder!» 
Darin wird gefiihlt, dafi wir nicht ausgeschlossen sein 
diirfen von allem, was die Erde ist, dafi wir die Zusam- 
mengehorigkeit mit der Welt fiihlen diirfen, die sich in 
der Trane einen Ausdruck verschafft, wenn sie uns 
genommen wird. Das ist berechtigt in den tiefen Ge- 
heimnissen der Welt. 

Die Zusammengehorigkeit des Menschen mit der Welt 
kann uns die Trane auf seinem Antlitz verkiindigen, und 
des Menschen Befreiung von allem Niedrigen, das seiner 
habhaft werden will, kann uns das Lachen auf seinem 
Antlitz verkunden. 



WAS 1ST MYSTIK? 



Berlin, 10. Februar 1910 



Uber den Begriff, durch welchen die Betrachtung des 
heutigen Vortrags zusammengefalk wird, herrscht in den 
weitesten Kreisen vollstandige Verwirrung. Es ist noch 
nicht lange her, da konnte ich von jemand mit einer 
gewissen gelehrten Bildung horen: «Nun ja, man kann 
Goethe ja auch zu den Mystikern rechnen, denn Goethe 
hat doch zugegeben, dafi es etwas Dunkles und Uner- 
forschliches gebe.» Und man darf sagen, dafi das Urteil 
weiter Kreise im Grunde genommen mit einem solchen 
Ausdrucke getroffen ist. Was alles wird in der Welt nicht 
«Mystik», was alles insbesondere nicht «mystisch» ge- 
nannt! Wenn man von irgendeiner Sache nicht klar 
Bescheid weifi, wenn man so etwas hat von ihr, was da 
schwebt zwischen Nichtwissen und einer recht unklaren, 
dunklen Ahnung, sagt man: diese Sache sei mystisch 
oder mysterios; wenn man versucht ist, aus einer gewis- 
sen Bequemlichkeit des Denkens und der seelischen 
Forschung heraus festzustellen, dafi man uber irgendeine 
Sache nichts Rechtes weifi, und dann, wie es fur viele 
Menschen selbstverstandlich ist, auch aller Welt verbie- 
tet, dariiber etwas zu wissen, dann sagt man: das ist eben 
eine mystische Sache. Kurz, eigentlich wird dasjenige, 
woriiber man hochstens erlaubt, eine Gefiihlsahnung zu 
haben, sehr haufig als der Gegenstand der Mystik be- 
zeichnet. 

Allerdings wird man, wenn der Ausdruck «Mystik» 
auch nur in bezug auf seine historische Herkunft in 



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Betracht gezogen wird, eine ganz andere Anschauung 
gewinnen miissen iiber dasjenige, was bedeutsame Gei- 
ster der Menschheit unter Mystik verstanden haben, und 
was sie vor alien Dingen an der Mystik glauben besessen 
zu haben. Man wird dann insbesondere auch bemerken 
konnen, dafi es schon menschliche Persdnlichkeiten gibt, 
welche den Gegenstand der Mystik nicht etwas Uner- 
forschliches und Unklares nennen, sondern welche als 
Gegenstand der Mystik gerade dasjenige bezeichnen, 
was durch eine gewisse hohere Klarheit, durch ein gewis- 
ses helleres Licht unserer Seele zu erringen ist, und daft 
da gerade jene Klarheit aufhort, welche die anderen 
Wissenschaften geben konnen, wo die Klarheit der My- 
stik beginnt. Das ist die Uberzeugung derjenigen, welche 
vermeinen, wirklich Mystik besessen zu haben. Nun 
treffen wir Mystik in uralten Zeiten der Menschheitsent- 
wickelung. Jedoch dasjenige, was zum Beispiel innerhalb 
der hier auch schon ofter erwahnten Mysterien, sagen 
wir Mysterien der Agypter, Mysterien der asiatischen 
Volker und der Griechen, was da Mystik genannt wur- 
de, liegt dem heutigen Vorstellungsvermogen und der 
ganzen heutigen Vorstellungsart so fern, dafi es etwas 
schwierig ist, von vornherein einen Begriff der Mystik 
zu geben, wenn man auf diese alten Formen des mysti- 
schen Erlebens der Menschen hinweist. Am nachsten 
wird man dem gegenwartigen Vorstellen noch kommen, 
wenn man zunachst hinweist auf die der Gegenwart 
sozusagen noch nahe liegenden Formen der Mystik, wie 
sie bei den deutschen Mystikern auftritt, bei Meister 
Eckhart angefangen - etwa im 13., 14. Jahrhundert -, 
und dann einen gewissen Hohepunkt erreicht in dem 
unvergleichlichen Mystiker Angelus Silesius. Wenn wir 
die Mystik da aufsuchen, werden wir finden, dafi diese 



Mystik ein wirkliches Erkennen der tiefsten Welten- 
griinde sucht; und zwar ist das Suchen dieser Mystiker, 
die heute noch am besten verstanden werden konnen, 
auf eine besondere Art zu denken. Es ist ein Suchen 
nach den Gninden des Daseins durch ein rein inneres 
Seelenerleben, eine Erkenntnis, welche gesucht wird vor 
alien Dingen dadurch, dafi sich die Seele frei macht von 
alien Eindriicken der Aufienwelt und au£eren Wahrneh- 
mungen, da& sie sich sozusagen zuriickzieht von dem 
Leben der Auftenwelt und versucht, hinunterzusteigen 
in die tiefen Untergriinde des Seelenlebens. Wenn gleich- 
sam ein solcher Mystiker ailes dasjenige vergessen kann 
auf lange oder kurze Zeit, was ihm seine Sinne iiberlie- 
fern, was ihm der Verstand sagen kann iiber dasjenige, 
was ihm die Sinne iiberliefern, wenn er sozusagen ganz 
ablenkt die Aufmerksamkeit von aller Auftenwelt und 
ganz und gar in der eigenen Seele lebt und dann dasjeni- 
ge sucht, was da noch erhalten bleibt und sich noch 
erleben lafit, wenn die Seele mit sich ganz allein ist: dann 
fuhlt sich ein solcher Mystiker auf dem Wege zu der von 
ihm gesuchten Erkenntnis, und er vermeint, durch ein 
solches Innenleben dessen, was die Seele in sich selber 
erschafft und in sich selber in Tatigkeit zu setzen ver- 
mag, nicht nur auf das zu blicken, was man im gewohnli- 
chen Leben denken, fiihlen und wollen kann, sondern er 
glaubt hinter all dem, was das gewohnliche Denken, 
Fiihlen und Wollen ist, den Grund zu erschauen, aus 
dem die Seele heraus entsprossen ist: namlich den gott- 
lich-geistigen Urgrund der Dinge. Und weil ein solcher 
Mystiker in der Seele die wertvollste Form des Daseins 
sieht, weil er in der Seele dasjenige sieht, was zunachst 
im wahren Sinne des Wortes sich ein Kind der gottlichen 
Geistigkeit nennen darf, so glaubt er einen sicheren Weg 



zu haben, wenn er durch das gewdhnliche Seelenleben 
hindurchblickt auf den Quell, aus dem diese Seele ent- 
sprungen ist, und von dem er glaubt, dafi sie zu ihm 
auch zuriickkehren mufi. Mit anderen Worten: der My- 
stiker ist der Meinung, daft er durch das Versenken ins 
innere Seelenleben den gottlichen Weltengrund findet, 
den er nicht finden kann, wenn er die aufieren Erschei- 
nungen der Natur noch so sehr zergliedert und mit dem 
Verstande zu begreifen sucht. Ein solcher Mystiker ver- 
meint, dafi dasjenige, was sich den aufieren Sinnen dar- 
bietet, einen Schleier bildet, durch den das menschliche 
Erkennen nicht unmittelbar durchdringen kann bis zu 
den gottlichen Urgriinden; dafi aber dasjenige, was man 
in der Seele erlebt, ein viel diinneres Gewebe, ein viel 
diinneres Schleiergewebe darstellt, und dafi man auf dem 
Wege nach innen vordringen kann zu dem, was der 
gottliche Weltengrund ist, der ja auch den aufteren Er- 
scheinungen zugrunde liegen mufi. Das ist die Mystik, 
die in der Form des Erlebens zunachst sich uns charakte- 
risiert als der mystische Weg des Meisters Eckhart, der 
Weg des Johannes Tauler und der Weg des Suso; und 
dann welter durch die Mystik dieses Zeitalters, bis zu 
dem oben genannten Angelus Silesius. 

Man muft sich allerdings klar dariiber sein, daft diese 
Geister und Personlichkeiten auf solchem Wege des 
Erkenntnisstrebens nicht allein glaubten, nur dasjenige 
blofi zu finden, was man von vornherein unmittelbar 
betrachten konnte als das Ergebnis innerer Seelenfor- 
schung. Wir haben uns ja in den Vortragen dieses Win- 
ters in der mannigfaltigsten Art und von den verschie- 
densten Seiten her mit dieser inneren Seelenforschung 
beschaftigt; wir haben darauf hinweisen konnen, dafi, 
wenn man hineinblickt in das, was man berechtigt ist, 



das menschliche Innere zu nennen, man da zunachst 
findet die dunkelsten Untergriinde der Seek, da wo die 
Seele noch hingegeben ist den Affekten wie Schrecken, 
Furcht, Angst und Hoffnung, was wir die Skala von 
Lust und Leid, Freude und Schmerz nennen konnen. 
Wir haben gesagt, dafi wir diesen Teil des Seelenlebens 
zusammenfassen in dem, was man Empfindungsseele 
nennt. Wir haben weiter gesagt, wie nun ferner unter- 
schieden werden mufi in dem dunklen Grunde des 
menschlichen Seelenlebens das, was man Verstandes- 
oder Gemutsseele nennt, in das man gelangt, wenn das 
Ich, der Mittelpunkt des Seelenlebens, die aufteren Ein- 
driicke verarbeitet, wenn es in stiller Hingabe wirken 
und ausgleichen lafit, was in der Empfindungsseele aufle- 
ben kann. Wir haben gesagt, dafi das, was man innere 
Wahrheit nennt, in der Verstandesseele aufgeht. Wenn 
dann das Ich weiter arbeitet in innerer Tatigkeit an dem, 
was es gewonnen hat auf diesem Wege zur Verstandes- 
seele, dann arbeitet das Ich sich hinauf zur Bewufitseins- 
seele, wo erst eine klare Ich-Erkenntnis moglich ist, wo 
das moglich ist, was aus einem blofien Innenleben wie- 
derum hinauffuhrt zu einem Wissen, zu einem wirkli- 
chen Wissen iiber die Welt. So haben wir gleichsam, 
wenn wir diese drei Glieder des Seelenlebens uns vor 
Augen stellen, das Gewebe dessen, was wir finden, wenn 
wir uns zunachst unmittelbar in unser Inneres versen- 
ken. Wir finden, wie das Ich an diesen drei Seelenglie- 
dern arbeitet. 

Diejenigen, die als Mystiker Erkenntnis gesucht haben 
in der angegebenen Art, die glaubten allerdings noch 
etwas anderes zu finden durch das Untertauchen in die 
Tiefe des Seelenlebens. Fur sie war das, was eben ge- 
nannt wurde, nur eine Art Schleiergewebe, durch das 



man hindurch mu£, um zu dem Quell des Daseins zu 
gelangen. Und vor alien Dingen glaubten diejenigen, die 
genannt worden sind, wenn sie zu dem Quell des Seelen- 
daseins gelangen, dann wiirden sie als inneres Erlebnis 
dasjenige durchmachen, was in der aufieren Geschichte 
dargestellt wird als das Ereignis des Christus-Lebens 
und Christus-Sterbens. 

Nun liegt ja allerdings folgendes vor, wenn diese 
mystische Vertiefung auch nur im mittelalter lichen Sinne 
in der Seele stattfindet: Der Gang eines solchen Mysti- 
kers ist der, daft er zunachst der Auftenwelt gegeniiber- 
steht mit den mannigfaltigsten Eindriicken auf das Ge- 
sicht, Gehor und andere Sinne. Er sagt sich: Ich habe die 
Licht-, Farben-, Ton- und Warmewelt und alles das vor 
mir, was mir meine Sinne ixberliefern; und ich bearbeite 
zunachst dasjenige, was mir meine Sinne iiberliefern 
durch meinen Verstand. Da bin ich aber immer an die 
Auftenwelt hingegeben, da kann ich nicht durch das 
dichte Gewebe durchdringen bis zu dem Quell, aus dem 
das stammt, was sich mir als Tone, Farben und Empfin- 
dungen darlegt. Meine Seele aber behalt in ihren Vorstel- 
lungen dasjenige zuriick, was Bilder dieser Aufienwelt 
sind, meine Seele behalt vor alien Dingen auch dasjenige 
in sich, was sie wahrend der Eindriicke empfunden und 
gefiihlt hat. Die Eindriicke der Aufienwelt bleiben ja fur 
unsere Seelenwelt nicht das, was wir kalte, niichterne 
Vorstellungen nennen konnen. Denn das eine beriihrt 
uns so, dafi wir mit Lust, das andere so, dafi wir mit 
Schmerz erfullt werden; das eine beriihrt uns mit Sympa- 
thie und das andere mit Antipathic Mit unseren Interes- 
sen und mit unserem ganzen Innenleben weist uns sozu- 
sagen unser Ich auf die Welt, die auf uns Eindriicke 
macht, welche uns bald erheben und bald erdriicken, so 



dafi, wenn wir uns als Mystiker zunachst abwenden von 
dieser Aufienwelt, wir zuriickbehalten die Vorstellungen 
und Erinnerungen, die uns innere Bilder geben von der 
Aufienwelt, aber auch das, was wir in unseren Empfin- 
dungen und Gefiihlen als den subjektiven Eindruck von 
der Aufienwelt empfangen haben. Da stehen wir nun mit 
all dem, so wiirde der Mystiker sagen, was die Aufien- 
welt in uns hineingewirkt hat. So leben wir zunachst mit 
dem, was die Aufienwelt in der Seele vom Morgen bis 
zum Abend erzeugt, und dem, was als Lust und Leid in 
unserer Seele auflebt. So erscheint uns das innere Leben 
zunachst als eine Wiederholung und Abspiegelung des 
aufieren Lebens. 

Bleibt unsere Seele nun leer, wenn sie sich bemuht, 
alles das zu vergessen, was von der Aufienwelt in ihr 
gespiegelt wird, wenn sie alle Eindrucke und Vorstel- 
lungen der Aufienwelt tilgt? Das eben ist das Erleben des 
Mystikers, da£ es fur die Seele eine andere Moglichkeit 
gibt: daft diese Seele, wenn sie sozusagen vergifit nicht 
nur alle Erinnerungen, sondern auch alles, was sie als 
Sympathie und Antipathie fuhlt, dann noch eine Mog- 
lichkeit hat, dafi in ihr noch etwas da ist. So fuhlt der 
Mystiker, dafi die Eindrucke der Aufienwelt mit den 
bunten Bildern und ihren Wirkungen auf die Seele, dafi 
diese zunachst das Lebendige sind, was uns hinnimmt in 
unserem Innenleben; dafi die etwas erdruckt haben, was 
in den geheimen Untergriinden der Seele vorhanden ist. 
Das fuhlt der Mystiker. Er sagt sich: Wenn wir dem 
Auftenleben hingegeben sind, dann wirkt dieses Leben in 
der Aufienwelt wie ein starkes, machtiges Licht, das die 
feineren, inneren Seelenerlebnisse iiberleuchtet und aus- 
loscht, wie ein starkes Licht ein geringeres Licht aus- 
loscht. Und dann, wenn wir alle die Eindrucke der 



Aufienwelt tilgen, dann leuchtet auf das sonst iiberleuch- 
tete innere Fiinklein, wie Eckhart sich ausdriickt - dann 
erfahren wir in unserer Seele nicht ein Nichts, sondern 
wir erfahren dann in der Seele etwas, was vorher schein- 
bar nicht vorhanden war, was unwahrnehmbar gewesen 
ist durch das laute Getose der Auftenwelt. 

Aber das, was wir in unserem Inneren erleben, lafit 
sich das, so fragt sich der Mystiker, wenn er sich selber 
klarwerden will, vergleichen mit dem, was wir in der 
Aufienwelt erleben? Nein, das lafit sich damit nicht 
vergleichen. Das unterscheidet sich radikal von dem, was 
wir in der Aufienwelt erleben. Allen Dingen der Auften- 
welt stehen wir ja so gegemiber, dafi wir zunachst in ihr 
Inneres nicht hineindringen konnen, dafi sie uns wirklich 
nur ihre Aufienseite darbieten. So dafi wir denken kon- 
nen: wenn wir auch blo£ die Farben und Tone wahr- 
nehmen, hinter ihnen steckt etwas, was zunachst als das 
Verborgene der Dinge angesehen werden muft; bei dem 
aber, was wir in der Seele erleben, wenn wir die Ein- 
driicke und Vorstellungen der Aufienwelt tilgen, bei 
dem liegt es so, dafi wir selber darinnen stecken, dafi wir 
es selber sind, dafi wir nicht sagen konnen, es zeigt uns 
nur seine Aufienseite. Denn gerade das, was sonst macht, 
dafi wir ein verborgenes Inneres vermuten konnen, das 
fallt weg beim wirklichen inneren Erleben. Und wenn 
wir nun die Gabe haben, dafi wir uns dem hingeben, was 
da im Innern aufleuchtet, dann zeigt es sich in seiner 
wahren Wesenheit so, dafi es sich wiederum unter- 
scheidet gegeniiber all dem, was uns in der Aufienwelt 
entgegentritt. Das letztere zeigt sich uns so, dafi es 
entsteht und vergeht, dafi es aufbluht und verwelkt, dafi 
es geboren wird und stirbt. Wenn wir aber dieses beob- 
achten, was in der Seele sich zeigt, wenn jenes kleine 



Fiinklein anfangt zu leuchten, so merken wir in der 
Sache selber, dafi alle die Begriffe von Entstehen und 
Vergehen, Geburt und Tod darauf nicht anwendbar 
sind; dafi uns etwas Selbstandiges entgegentritt, dem 
gegeniiber alle Begriffe von Entstehen und Vergehen, 
von Bliihen und Welken, von Aufien und Innen, die uns 
in der Aufienwelt begegnen, keinen Sinn mehr haben. So 
ergreifen wir nicht eine Oberflache, eine Aufienseite der 
Offenbarung des Dinges in der Seele, sondern wir ergrei- 
fen das Ding selber in seiner wahren Wesenheit, und 
gerade dadurch konnen wir durch diese innere Erkennt- 
nis dazu kommen, Burgschaft zu erlangen von dem, was 
in uns selber unverganglich ist, was in uns selber gleich 
ist dem, was wir uns als den Begriff des Geistes bilden 
miissen, in dem alle Materie ihren Urgrund hat. Dieses 
Erlebnis empfindet nun der Mystiker so, dafi er sagt: 
Also mufi ich in mir ertoten, in mir iiberwinden alle die 
Erlebnisse, die ich sonst habe; sterben mull in mir das 
gewohnliche Seelenleben und Tod mufi sich ausbreiten; 
dann steigt herauf die wahre Seele, die Siegerin iiber 
Geburt und Tod. Und diese Erweckung des inneren 
Seelenkernes nach dem Tode des gewohnlichen Seelenle- 
bens, das empfindet der Mystiker wie eine innere Auf er- 
weckung, wie ein Nachleben dessen, was ihm vorgestellt 
wird in dem Bilde, das die Geschichte iiberliefert im 
Leben, Sterben und Auferstehen des Christus. So sieht 
der Mystiker in sich selber seelisch-geistig ablaufen das 
Christus-Ereignis als inneres mystisches Erlebnis. 

Nun miissen wir uns, wenn wir den Mystikern folgen 
auf dies em Pfade, klar sein dariiber, dafi Mystik, so 
betrieben, iiberall hinfiihren mufi zu dem, was man 
nennen kann eine gewisse Einheit in allem Erleben. Das 
liegt eben in der Natur unseres Seelenlebens, dafi wir aus 



der Mannigfaltigkeit der Sinnesimpulse, aus der Mannig- 
faltigkeit der auf und ab wogenden Wahrnehmungen 
und Gefuhle, aus der Mannigfaltigkeit und Fiille der 
Gedanken heraus zur Vereinfachung vorschreiten, und 
zwar aus dem einfachen Grunde, weil in der Seele das 
Ich lebt, das Zentrum des Lebens, das immer daran 
arbeitet, Einheit zu schaffen in unserem ganzen Seelen- 
leben. So dafi wir uns sagen mussen: Es ist uns ganz 
erklarlich, dafi, wenn der Mystiker die Pfade der Seelen- 
erlebnisse beschreitet, sich ihm diese so darstellen, dafi 
alles Mannigfaltige und alles Viele nach der Einheit 
hinstrebt, die einfach durch das in unserem Innern le- 
bendige Ich gegeben ist. Daher werden wir bei alien 
Mystikern eine Weltanschauung ausgepragt finden, wel- 
che man geistigen Monismus nennen konnte, ein Streben 
nach der Einheit. Und da der Mystiker sich bis zu der 
Erkenntnis erhebt, da£ das innere Seelenwesen Eigen- 
schaften hat, die radikal verschieden sind von den Eigen- 
schaften der aufierlich sich offenbarenden Welt, so erlebt 
er sozusagen auch in seinem Innern die Gleichartigkeit 
des sen, was in der Seele als ihr Kern ist, mit dem 
gottlich-geistigen Weltengrund, den er daher als einen 
einheitlichen darstellt. 

Was jetzt erzahlt worden ist, soli nur als eine Erzah- 
lung hingenommen werden. Es ist unmoglich, die Aussa- 
gen eines Mystikers anders im neuzeitlichen Sinne wie- 
derzugeben, als etwa von einem mystischen Erlebnis aus, 
von den mystischen Erlebnissen aus, die eben die eigene 
Seele als ureigenste Erfahrung durchmacht. Da kann 
man dann das Fremde, was der Mystiker uns erzahlt, 
vergleichen mit den eigenen Erlebnissen. Aber eine aufie- 
re Kritik ist unmoglich, weil man sich nur erzahlen 
lassen kann, was erlebt wird, wenn man es nicht selbst 



erlebt hat. Aber es stellt sich uns, wenn wir von dem 
Gesichtspunkte ausgehen, der immer unseren Vortragen 
zugrunde gelegen hat, ein klarer Weg hin, den der 
Mystiker beschreitet. Es stellt sich fur unsere Seele der 
Weg nach dem Innenleben dar; und das ist zunachst, 
wenn wir die Dinge auch nur geschichtlich betrachten, 
wie sie sich in der Menschheitsgeschichte ergeben haben, 
eben einer der Wege. Wenn man auch diesen oder jenen 
fur richtig halt, es ist einer der Wege, den der mensch- 
liche Geist zur Erforschung der Dinge ergriffen hat, und 
man wird sich iiber die eigentliche Antwort auf die 
Frage: Was ist Mystik? - nur Klarheit verschaffen kon- 
nen, wenn auch ein wenig hineingeleuchtet wird auf den 
anderen Weg, der eingeschlagen werden kann. Den My- 
stiker fuhrt sein Weg zur Einheit, zu einem gottlich- 
geistigen Wesen. Das hat sich ihm ergeben dadurch, daft 
er den Weg nach innen einschlug, wo das Ich die Einheit 
der Seelenerlebnisse ist. Der andere Weg, an dem sozusa- 
gen das mystische Erforschen des Daseins oder der 
Daseinsgriinde beleuchtet werden muft, das ist der Weg, 
den der Menschengeist doch immer versucht hat - durch 
den Schleier der Aufienwelt zu dringen nach den Griin- 
den des Daseins. Da ist es vor alien Dingen neben vielem 
anderen die menschliche Gedankenarbeit gewesen, wel- 
che versucht hat, durch das, was die Sinne sehen konnen, 
und durch das, was der Alltagsverstand begreifen kann, 
im tieferen Denken doch dasjenige zu begreifen, was so 
unter der Oberflache der Dinge Iiegt. Wohin kommt 
naturgemaft im Gegensatz zur Mystik zuletzt ein solcher 
Weg? Ein solcher Weg kann eigentlich, wenn man alle 
Verhaltnisse, die dabei in Betracht kommen, beriick- 
sichtigt, im Grunde genommen zu nichts anderem fiih- 
ren, als aus der Vielheit und der Mannigfaltigkeit der 



aufteren Erscheinungen zuriickzuschlieften auch auf eine 
Vielheit der geistigen Untergriinde des Daseins. Darum 
finden in den neueren Zeiten die Menschen, welche, wie 
etwa Leibniz oder spater Herbart, durch das Denken 
diesen Weg betreten haben, daft es nicht angeht, aus 
irgendeiner Einheit heraus die Fiille der aufteren Erschei- 
nungen zu erklaren. Sie fanden kurz dasjenige, was man 
als den wahren Gegensatz aller Mystik bezeichnen mufi : 
sie fanden die Monadologie, sie kamen dazu, die Welt 
anzusehen, oder sagen wir, das Reich der Urgriinde der 
Welt anzusehen als eine Vielheit von Monaden, von 
geistigen Wesenheiten. 

So sagt sich Leibniz, der grofte Denker des 17. und 18. 
Jahrhunderts: Wenn wir da hinblicken auf das, was uns 
im Raum und in der Zeit entgegentritt, so kommen wir 
nicht mehr zurecht, wenn wir glauben, daft das aus einer 
Einheit stammt; da miissen viele Einheiten zusammen- 
wirken. 

Und durch die gegenseitige Tatigkeit der Monaden, 
die er sich geistig vorstellt, durch die Tatigkeit einer 
Monadenwelt kommt das zustande, was dem Auge, dem 
Ohr und den aufteren Sinnen sich darbietet. Es kann 
heute nicht ausgefiihrt werden, aber einer tieferen Be- 
trachtung der Entwickelung des Geistes wiirde sich erge- 
ben, daft alle diejenigen, welche Einheit auf dem Wege 
nach auften suchten, zunachst im Grunde genommen 
sich einer Tauschung hingaben, der Tauschung, daft sie 
das, was nur im Innern mystisch erlebt wird, die Einheit, 
nach auften warfen wie eine Projektion oder eine Art 
Schattenbild und glaubten, die Einheit, die sie durch den 
Weg nach innen fanden, die liege auch durch das Den- 
ken erreichbar der Auftenwelt zugrunde und ware dort 
auch zu finden. Ein gesundes Denken findet aber keine 



Moglichkeit, in der Aufienwelt durch das Denken zur 
Einheit zu kommen, sondern findet, dafi das, was uns da 
in bunter Mannigfaltigkeit entgegentritt, durch das Zu- 
sammenwirken und Einflieften von verschiedenen We- 
senheiten, die sich gegenseitig beeinflussen, zustande 
kommen mufi durch Monaden. So fiihrt Mystik zur 
Einheit, weil das Ich in unserem Innern arbeitet als ein 
Einheitliches; weil es als Zentrum der Seele arbeitet. So 
fiihrt der Weg durch die Aufienwelt notwendigerweise 
zur Vielheit, zur Monadologie, sozusagen zur Anschau- 
ung, dafi viele Geistwesen zusammenwirken miissen, um 
unser Weltbild zustande zu bringen, weil wir von vorn- 
herein als menschliche Beobachter der Welt, wenn wir 
nach aufien blicken, durch eine Vielheit von Organen 
und eine Vielheit von einzelnen Beobachtungen uns die 
Erkenntnis der Aufienwelt verschaffen. 

Hier kommen wir an einen Punkt, der einmal ausge- 
sprochen werden darf , der von einer grenzenlosen Wich- 
tigkeit und Bedeutung ist, der aber sozusagen in der 
Geschichte des Geisteslebens nur allzuwenig beriick- 
sichtigt worden ist: Mystik fiihrt zur Einheit; aber die 
Tatsache, dafi sie das gottliche Grundwesen als Einheit 
erkennt, riihrt von der inneren Seelenverfassung, von 
dem Ich her. Das Ich driickt seinen Stempel der Einheit 
auf, wenn man den gottlichen Geist ansieht als Mystiker. 
Das Schauen nach der Aufienwelt fiihrt zur Vielheit der 
Monaden. Aber nur unser Anschauen und die Art und 
Weise, wie die Aufienwelt uns entgegentritt, fiihrt zur 
Vielheit, und daher schauen Leibniz und Herbart die 
Untergriinde der Welt in einer Vielheit. Das, was sich 
durch ein tieferes Forschen aus dieser Tatsache ergibt, 
ist, dafi Einheit und Vielheit Begriffe sind, die gar nicht 
angewendet werden diirfen da, wo man eigentlich den 



gottlich-geistigen Weltengrund vermutet; dafi Einheit 
und Vielheit etwas sind, was uns gar nicht dienen soil 
zur Charakteristik des gottlich-geistigen Weltengrundes; 
dafi dieser gottlich-geistige Weltengrund nicht dadurch 
charakterisiert werden kann, wenn er in seiner Wesen- 
heit charakterisiert werden soil, dafi wir sagen, er sei ein 
einheitlicher, oder dafi wir sagen, er sei ein monadologi- 
scher, ein vielheitlicher. Sondern wir miissen sagen, er ist 
erhaben iiber das, was Einheit und Vielheit zunachst 
sind; Vielheit und Einheit sind Begriffe, die gar nicht 
dahin reichen, wo das Gottlich-Geistige zu fassen ist. 

Damit wird allerdings ein Gesetz ausgesprochen, wel- 
ches Licht werfen kann auf vieles, was man Streit nennt 
in der Weltanschauung, den Streit zwischen Monismus 
und Monadologismus. Sie treten so oft als Gegensatz in 
den Weltanschauungen auf. Wiirden diejenigen, die da 
streiten und diskutieren, sich bewulk sein, dafi sie mit 
unzulangiichen Begriffen gegeniiber dem Weltengrund 
arbeiten, dann erst wiirden sie das richtige Licht werfen 
auf den Gegenstand ihrer Diskussion. 

Wir haben nun sozusagen gefunden, worin das Wesen 
der eigentlichen Mystik besteht. Wir konnen sagen: es 
ist ein inneres Erleben, aber ein so geartetes inneres 
Erleben, dafi es den Mystiker zu einer wirklichen Er- 
kenntnis fiihren soil. Darf er auch nicht sagen, daft es 
Wahrheit ist, wenn er den Gegenstand seines Erlebens 
als Einheit bezeichnet, weil die Form der Einheit nur aus 
dem eigenen Ich kommt, so darf er doch immerhin 
sagen, daft er als ein Darinnenstehender die geistige 
Substantiality in sich erlebt. 

Wenn wir nun von dieser allgemeinen Darstellung und 
Charakteristik der Mystik zu den einzelnen Mystikern 
iibergehen, dann finden wir gar haufig dasselbe, worauf 



sich ja die Gegner aller Mystik berufen. Da finden wir, 
da£ jenes innere Erleben in der einzelnen Individualist, 
in der einzelnen Personlichkeit eben auch individuelle 
Formen annimmc; das heifit, dafi die Erlebnisse, die 
inneren Seelenerfahrungen des einen Mystikers nicht 
vollig zusammenstimmen mit den Seelenerfahrungen des 
anderen Mystikers. Nun braucht man sich iiber diese 
Tatsache bei einem klaren Denken nicht sonderlich zu 
verwundern, denn dadurch, dafi zwei Menschen etwas 
Verschiedenes erleben, folgt noch gar nicht, dafi die 
Sache falsch sei, iiber die sie sprechen. Wenn einer einen 
Baum von rechts, ein anderer denselben Baum von links 
ansieht und sie beschreiben ihn, so wird es derselbe 
Baum sein, aber jeder wird ihn anders beschreiben, und 
doch kann jede Beschreibung wahr sein. Aus diesem 
einfachen Bilde kann man auch verstehen, warum die 
Seelenerfahrungen der einzelnen Mystiker verschieden 
sind: der Mystiker tritt ja nicht als eine sozusagen 
absolut leere Tafel vor sein Innenerleben. Wenn es auch 
sein Ideal ist, die aufieren Erlebnisse abzutoten und 
auszutilgen und die Aufmerksamkeit von ihnen vollig 
abzuziehen, so ist es doch so, dafi die aufieren Erlebnisse 
in ihm einen Seelenrest lassen, und daft es nicht gleich- 
gultig ist, ob einer, der Mystiker wird, dieses oder jenes 
erlebt hat. Es bleibt schon von Einflufi, ob der Mystiker 
aus diesem oder jenem Volkscharakter herausgewachsen 
ist, ob er dieses oder jenes im Leben erfahren hat. Wenn 
er jetzt auch alles das, was er erfahren hat, aus der Seele 
herauswirft, so wird dennoch, was er innerlich erlebt, 
einen Ausdruck erhalten von dem, was er vorher erlebt 
hat. Er mufi es auch beschreiben mit Begriffen und Ideen 
und Worten, die er hereinbringt aus seinem bisherigen 
Leben. Es kann bei verschiedenen Mystikern durchaus 



dasselbe sein, was sie erleben, auch wenn sie es mit 
verschiedenen Mitteln der vorherigen Erlebnisse be- 
schreiben. Und erst fiir den, der imstande ist, durch 
selbsteigenes inneres Erleben abzusehen von dem, was 
Individuelles an der Beschreibung und Darstellung 
ist, fiir den wird es moglich sein, doch zu erkennen, 
daft, wenn sich die verschiedenen Mystiker noch so 
verschieden ausdriicken, das was sie erleben, das Re- 
ale der Erfahrung, im Grunde genommen doch das glei- 
che ist; gerade so, wie wenn man einen Baum von ver- 
schiedenen Seiten photographiert, diese Photographien 
verschieden aussehen und doch derselbe Baum zugrun- 
de liegt. 

Ein anderes aber gibt es, was allerdings in einer gewis- 
sen Weise ein Einwand ist gegen mystisches Erleben; 
und da hier nicht aus einer Sympathie oder Antipathie 
geschildert werden soli, sondern in objektiver Darstel- 
lung, so darf nicht verschwiegen werden, daft dieser 
Einwand berechtigt ist gegen alle Mystik. Dadurch, daft 
das mystische Erleben ein intimes inneres Seelenerleben 
sein muft, und der Mystiker den Rest mit hineinnimmt, 
der von seinen individuellen Erlebnissen und Erfah- 
rungen, bevor er Mystiker geworden ist, herruhrt, so 
wird es in der Regel aufterordentlich schwierig sein, daft 
dasjenige, was ein Mystiker sagt, weil es so sehr an die 
eigene Seele gebunden ist, richtig verstanden und iiber- 
haupt von einer anderen Seele voll aufgenommen werden 
kann. Das Intimste wird immer bis zu einem Grade 
intim bleiben miissen in aller Mystik und wird sich 
aufterordentlich schwer mitteilen lassen; selbst dann, 
wenn man einen noch so hohen Grad des Verstandnisses 
und Entgegenkommens dem Mystiker entgegenbringt, 
wird es schwierig sein. Warum? Das wird aus dem 



Grunde der Fall sein, weil zwar das, was verschiedene 
Mystiker wahrend ihres mystischen Erlebens erfahren, 
dasselbe ist, wenn nur beide Mystiker weit genug vorge- 
schritten sind - und derjenige, der den guten Willen hat, 
sich eine Uberzeugung davon zu verschaffen, der wird 
schon erkennen, daft beide Mystiker auf dasselbe hinwei- 
sen daft es aber ein anderes ist, was der eine Mystiker 
und der andere vor seinem mystischen Erlebnis erlebt 
hat. Daher - weil das mystische Erlebnis gefarbt wird 
durch das vorhergehende Erleben -, daher werden die 
Ausdriicke, das Geprage der Darstellung, die gerade 
nicht aus dem mystischen Erleben, sondern aus dem 
vormystischen Leben des Mystikers stammen, uns im- 
mer etwas unverstandlich bleiben, wenn wir uns nicht 
auch bemiihen, den Mystiker so aufzufassen, daft wir 
eingehen auf sein vormystisches Erleben; daft wir uns 
eine Anschauung verschaffen, warum er seine mysti- 
schen Erlebnisse gerade so darstellt. Dadurch wird aber 
der Blick abgelenkt von dem allgemeinen Giiltigen zu 
einem personlichen Interesse an dem Mystiker. Das ist 
nun eine Tats ache, die wir auch in gewisser Beziehung in 
der Entwickelungsgeschichte der Mystik beobachten. 
Wir konnen sagen, daft wir gerade bei den intimsten 
Mystikern absehen miissen davon, daft sozusagen das, 
was sie hinstellen als ihre Erkenntnis, so wie es ist, auch 
auf einen anderen iibertragen und von ihm angenommen 
werden kann. Es kann schwer verallgemeinert werden, 
es kann sozusagen die mystische Erkenntnis nicht leicht 
allgemeine Welterkenntnis werden. 

Um so starker kann aber gerade das Interesse an der 
Individuality, an der Personlichkeit des Mystikers wer- 
den, und wir konnen unendlich reizvoll finden, die 
mystische Personlichkeit zu betrachten, insofern sich in 



ihr das allgemeine Weltbild spiegelt. So wird gewisser- 
mafien das, was der Mystiker darstellt, und was doch 
von ihm nur deshalb geschatzt wird, weil es ihn zu den 
Untergriinden und Quellen des Daseins fiihrt, uns von 
einem geringeren Interesse sein in bezug auf das Objekti- 
ve, was es uns iiber die Welt sagt; und es wird uns 
gerade interessant mit Bezug auf den einzelnen Men- 
schen, mit Bezug auf das Subjektive, das heifit auf die 
mystische Individuality. Fur den also, der den Mystiker 
mit seiner Mystik betracbtet, ist eigentlicb gerade das 
wertvoll, was der Mystiker selber iiberwinden will, das 
Personliche, das Unmittelbare, wie er der Welt gegen- 
iibersteht. So konnen wir allerdings unendlicb viel iiber 
die Tiefe der menschlichen Natur erfahren, wenn wir 
sozusagen die Menschheitsgeschichte betrachten, von 
Mystiker zu Mystiker schreitend; aber es wird uns 
schwerfallen - das kann nie genug betont werden - zu 
sagen: dieser oder jener Mystiker liefert uns dieses oder 
jenes, was fur uns, so wie er es sagt, unmittelbare 
Giiltigkeit haben kann. 

Da stellt sich vielleicht doch objektiv der Mystik 
gegeniiber die Monadologie, welche darauf ausgeht, die 
alien Menschen gemeinsame Aufienwelt denkend zu be- 
trachten. Daher hat man auch das Gefuhl gegeniiber 
diesen monadologischen Systemen, daft zwar in ihnen 
Irrtum iiber Irrtum vorkommen kann, daft man aber 
iiber sie diskutieren und nach seinem subjektiven Ent- 
wickelungsstandpunkt etwas daruber ausmachen kann. 
Ein Irrtum des Monadologen ware in diesem Sinne 
wenigstens nur nach seiner Entwickelungsstufe denkbar. 

So kann also die Mystik, die zunachst hier geschildert 
worden ist, unendlich reizvoll sein, aber wir werden 
doch ihre Grenze ganz objektiv ins Auge fassen, wenn 



wir das auf die Seele wirken lassen, was zu ihrer Charak- 
teristik eben jetzt gesagt worden ist. 

Eine andere Beleuchtung erfahrt dasjenige, was das 
Wesen der Mystik ist, dann, wenn wir es messen an 
dem, was wir sozusagen aus dem tieferen Geistesleben 
unserer Gegenwart heraus gewinnen als die eigentliche 
geisteswissenschaftliche Methode, zu den Urgriinden des 
Daseins vorzudringen. Man versteht ja in der Regel eine 
Sache, die gewisse Schwierigkeiten durch die Feinheit 
ihrer Begriffe macht, dann erst richtig, wenn man sie 
abmessen kann an etwas anderem, das ihr verwandt ist. 

Es ist hier oft in den Vortragen gesagt worden, daft es 
einen Aufstieg zu den hoheren Welten gibt. Wir haben 
hier in gewisser Beziehung einen dreifachen Weg. Wir 
haben hingedeutet auf den Weg nach auften und dann 
auf den Weg nach innen, den nicht die Mystiker der 
alten Mysterien, wohl aber die mittelalterlichen Mystiker 
eingeschlagen haben, und hierbei haben wir beim letzte- 
ren klarstellen konnen, wo seine Grenzen liegen. Wir 
wollen nun von den beiden den Blick abwenden zu dem, 
was hier als der eigentlich geisteswissenschaftliche oder 
geistig-forscherische Weg bezeichnet werden kann. 

Es ist schon gesagt worden, daft diese geisteswissen- 
schaftliche Erkenntnis darin besteht, daft der Mensch 
nun nicht einfach einen Weg einschlagt, entweder nach 
auften zu den Untergriinden dessen, was sich fur die 
Sinne offenbart, also zu den Monaden; oder nach innen 
zu dem, was sich als die Untergriinde des eigenen Seelen- 
lebens darlebt, zur mystischen Einheit der Welt; sondern 
es wurde betont, daft die geisteswissenschaftliche Metho- 
de darin besteht, daft gesagt wird, der Mensch kann 
nicht nur Wege gehen, welche ihm seine unmittelbar 
vorhandene Erkenntnis moglich macht, sondern er hat in 



sich verborgene, schlummernde Erkenntniskrafte; und er 
findet von diesen ausgehend dann andere Wege als die 
beiden angegebenen. Was tut derjenige, der einen der 
beiden gekennzeichneten Wege geht? Er sagt: Nun, ich 
bleibe als Mensch wie ich bin; so bin ich geworden. Ich 
kann hinausgehen und versuchen, den Schleier der Sin- 
neswelt zu durchdringen und vordringen bis zu den 
Untergriinden des Daseins; ich kann austilgen die AuEen- 
erlebnisse und dann auferstehen lassen das Fiinklein, das 
von der Auftenwelt nur ubertont und iiberleuchtet wird, 
das sich sonst der Aufmerksamkeit entzieht. Aber was 
der geisteswissenschaftlichen Erkenntnis zugrunde liegt, 
ist das, dafi der Mensch nicht mit seinen Erkenntnis- 
kraften bleiben will, was er ist, sondern dafi er sagt: So 
wahr ich mich entwickelt habe zu dem, was ich heute 
bin, so wahr kann ich mich zunachst selber, wenn ich 
nur die entsprechende Methode anwende, in meiner 
Seele entwickeln, kann hohere Erkenntniskrafte entwik- 
keln, als ich sie schon habe. Wiirde man etwa das, was 
jetzt gesagt worden ist, mit der mystischen Art des 
Erkennens zusammenstellen, wiirde man sagen mussen: 
Gewifi, man kann, wenn man das aufiere Seelenleben 
austilgt, dazu kommen, dafi man das innere Fiinkchen 
finden kann und beobachtet, wie es dann leuchtet und 
wie es auflebt, wenn man das andere vertilgt hat; aber 
eben doch nur beobachtet, was schon da ist. Geisteswis- 
senschaftliche Forschung aber wiirde dem Mystiker sa- 
gen: Nein, nicht blofi das tun wir; wir kommen schon 
zu dem Fiinkchen, aber bleiben nicht dabei stehen, 
sondern suchen die Methoden herbeizuschaffen, die die- 
ses Fiinkchen zu einem viel starkeren Licht entfalten 
konnen. Wir nehmen den Weg nach aufien und nach 
innen; wir entwickeln neue Erkenntniskrafte, gehen also 



nicht sogleich den Weg nach aufien oder nach innen. Die 
neuere geisteswissenschaftliche Forschung charakterisiert 
sich im Gegensatz zu der Mystik des Mittelalters wie 
auch zur Monadologie und den alten Mysterienlehren 
dadurch, dafi sie so die inneren Erkenntniskrafte entwik- 
kelt, dafi die beiden Wege, der Weg nach aufien und der 
Weg nach innen zu dem Fiinkchen des Mystikers, mit- 
einander vereinigt werden, dafi ein Weg gegangen wird, 
auf welchem man zu dem einen und anderen Ziele auf 
gleiche Weise kommt. Wieso das? 

Das kommt dadurch zustande, dafi die Entwickelung 
der hoheren Erkenntniskrafte durch eine Methode der 
neueren Geisteswissenschaft den Menschen fuhrt iiber 
drei Erkenntnisstufen. Die erste Erkenntnisstufe, die 
iiber das gewohnliche Erkennen hinausgeht, nennt man 
imaginatives Erkennen. Die zweite Stufe ist das inspi- 
rierte Erkennen, und die dritte Stufe ist das, was man im 
wahren Sinne intuitives Erkennen nennt. Wie kommt 
nun die erste Erkenntnisstufe zustande? - Was macht 
man da in der Seele, um hohere Erkenntniskrafte zu 
entwickeln? An der Art, wie sie zustande kommt, kon- 
nen Sie ersehen, wie sich Monadologie und Mystik 
durch diesen Erkenntnisweg der neueren geisteswissen- 
schaftlichen Forschung iiberwindet. Das Beispiel, wel- 
ches besonders leicht hineinfuhrt in das Begreifen der 
imaginativen Erkenntnis, ist hier schon ofter erwahnt 
worden. Es ist eben ein Beispiel aus den Methoden, die 
der Geisteswissenschafter auf sich anwendet; es ist ein 
Beispiel unter vielen, das man am besten darstellt, wenn 
man das, was geschieht zwischen Lehrer und Schiller, in 
einen Dialog fafit. 

Der Lehrer, welcher in einem Schuler jene hoheren 
Erkenntniskrafte erziehen wollte, welche zur Imagina- 



tion fuhren, der wiirde so zu dem Schiiler sagen: Sieh dir 
die Pflanze an, sie wachst aus dem Boden heraus und 
entfaltet Blatt nach Blatt bis zur Bliite. Diese Pflanze 
vergleiche mit dem Menschen, wenn er vor dir steht. 
Dieser Mensch hat etwas voraus vor der Pflanze; er hat 
das voraus, dafi sich die Welt in ihm in seinen Vorstel- 
lungen, Gefiihlen und Empfindungen spiegelt; er hat das 
voraus, was man menschliches Bewufksein zu nennen 
hat. Aber er hat sich dieses menschliche BewuEtsein mit 
etwas erkaufen mussen; namlich damit, dafi er aufneh- 
men mufke auf seinem Wege zum Menschen herauf 
Leidenschaften, Triebe und Begierden, die ihn in Irrtum, 
Unrecht und in das Bose hineinfuhren konnen. Die 
Pflanze wachst sozusagen nach den ihr eingeborenen 
Gesetzen, sie entfaltet ihr Wesen nach diesen eingebo- 
renen Gesetzen, und sie steht vor uns in ihrer griinen 
Saftigkeit keusch, ohne daft wir ihr zuschreiben konnen, 
wenn wir nicht Phantasten sind, Leidenschaften, Triebe 
und Begierden, die sie ablenken konnen von dem richti- 
gen Wege. Betrachten wir nun aber das, was der aufiere 
Ausdruck ist des menschlichen Bewufitseinslebens, des 
menschlichen Ich - wenn wir das Blut betrachten, wie es 
den Menschen durchkreist wie der griine Chlorophyll- 
saft die Pflanze, dann mussen wir sagen: Das Blut 
durchpulst und durchkreist den Menschen, indem es ein 
Ausdruck ist ebenso fur seine Erhebung zu hoheren 
Bewulkseinsstufen wie auch seiner Leidenschaften und 
Begierden, die ihn herunterziehen. Und jetzt konnte der 
geisteswissenschaftliche Lehrer zu seinem Schiiler sagen: 
Stelle dir vor, daft der Mensch sich weiter entwickelt, 
daft der Mensch durch sein Ich Herr wird iiber Irrtum, 
Boses und Hafiliches, iiber alles das, was ihn herunter- 
ziehen will in das Bose, da£ er lautert und reinigt seine 



Affekte und Leidenschaften. Stelle dir ein reales Ideal 
vor, dem der Mensch zustrebt, und wo dann sein Blut 
nicht mehr der Ausdruck sein wird irgendwelcher Lei- 
denschaften, sondern dessen, was in ihm selber Herr ist 
iiber alles das, was ihn herunterziehen kann; dann lalk 
sich sein rotes Blut vergleichen mit dem, was aus dem 
griinen Pflanzensaft selbst bei der roten Rose geworden 
ist. Wie die rote Rose uns darstellt den Pflanzensaft in 
keuscher Reinheit, uns auf einer vollkommeneren Stufe 
vor Augen bringt, was die Pflanze auf einer unvollkom- 
meneren darstellt, so wiirde uns das rote Blut beim 
gelauterten und gereinigten Menschen dasjenige darstel- 
len, was es ist, wenn der Mensch Herr iiber alles Herab- 
ziehende geworden ist. 

Diese Empfindungen und Vorstellungen kann der Gei- 
steslehrer in dem Gemiit, in der Seele des Geistesschii- 
lers erwecken. Wenn nun der Geistesschiiler kein trocke- 
ner, niichterner Schiiler, kein Stock ist, wenn er empfin- 
den und fiihlen kann das ganze Geheimnis, das in einem 
solchen Vergleiche sich uns bildlich darstellt, dann wird 
es wirken auf seine Seele, dann wird fur ihn ein Erlebnis 
sein, was ihm als ein Symbolum fur das Erleben in 
geistiger Anschauung vor die Seele tritt. Dieses Symbo- 
lum kann sein das Rosenkreuz: das schwarze Kreuz, das 
ausdriicken soli, was in der niederen Natur des Men- 
schen ertotet ist; und die Rosen wie das rote Blut, das 
hinaufgelautert und gereinigt ist bis zu einem keuschen 
Ausdruck seiner hoheren Seele in ihm selber. Das 
schwarze Kreuz, von roten Rosen umrankt, wird damit 
eine symbolische Zusammenfassung dessen, was die See- 
le erlebt in jenem Zwiegesprach zwischen Geistesschiiler 
und Lehrer. Wenn der Geistesschiiler ein solches Symbo- 
lum sich mit dem Blut seiner Seele erkauft hat, indem er 



alle die Vorstellungen und Gefuhle und Empfindungen 
auf die Seele hat wirken lassen, die ihn innerlich berech- 
tigen, etwas zusammenzufassen in dem Rosenkreuz, 
wenn er nicht nur glaubt: ich stelle einfach ein Rosen- 
kreuz vor mich hin, sondern wenn er in ihm die Essenz 
hat eines ganz in blutender Seele errungenen inneren 
hoheren Stimmungsgehaltes, dann wird er sehen, dafi ein 
solches Bild - und andere ahnliche Bilder - in seiner 
Seele etwas heraufholt. Das ist etwas, was nicht mehr 
blo£ das geistige Fiinkchen ist, sondern eine neue Er- 
kenntniskraft, die ihn fahig macht, in neuer Art die Welt 
anzusehen. Da ist er nicht stehen geblieben bei dem, was 
er war in seinem bisherigen Leben, sondern er hat seine 
Seele hinaufentwickelt. Und wenn er das immer wieder 
tut, kommt er endlich zur imaginativen Erkenntnis, die 
ihm zeigt, dafi es draufien in der Welt noch etwas 
anderes gibt. Da entwickelt sich also eine neue Art von 
Erkenntnis gegeniiber dem Erkennen, das er schon hat, 
wenn er bei dem stehen bleibt, was er bisher war. 

Und jetzt fuhren wir uns vor die Seele, wie der Weg 
zustande gekommen ist. Hat da der Mensch gesagt: Ich 
gehe den Weg nach aufien und suche nach den Unter- 
griinden der Dinge? - Das hat er nur zum Teil gesagt. Er 
sagt sich so: Ich gehe nun in die Aufienwelt und suche 
nicht die Untergriinde der Dinge, suche nicht nach 
Molekiilen und Atomen, ich nehme nicht einmal das von 
der Au£enwelt, was sie mir darbietet, aber ich behalte 
etwas bei mir von dem, was diese Aufienwelt mir darbie- 
tet. Das schwarze Kreuz ist nicht etwas, was in der Seele 
entstehen wiirde, wenn man nicht das Holz draufien 
hatte; die rote Rose ist etwas, was sich die Seele nie 
konstruieren konnte, wenn sie nicht einen aufieren Ein- 
druck von der roten Rose hatte. So ist allerdings dasjeni- 



ge, was der Inhalt in der Seele ist, aus der Aufienwelt 
entnommen. 

Wir konnen nicht sagen wie der Mystiker, dafi wir 
alles Aufiere getilgt haben, dafi wir die Aufmerksamkeit 
ganz abgelenkt haben von der Aufienwelt; wir konnen 
sagen, wir haben von der Aufienwelt das hereinge- 
nommen, was sie uns selber geben kann - wir haben 
nicht das Tor vor der Aufienwelt zugeschlossen, haben 
uns ihr hingegeben -, aber wir haben es nicht so genom- 
men, wie sie es uns gibt; denn nirgends ist in der 
Wirklichkeit ein Rosenkreuz. Das, woraus wir das Ro- 
senkreuz als Sinnbild gebildet haben, ist in der Aufien- 
welt vorhanden; das Rosenkreuz selber ist nicht in der 
Aufienwelt. Wo ist denn die Veranlassung dazu, dafi wir 
diese beiden, daft wir Rose und Holz zu einem Sinnbild 
zusammengefafit haben? Diese Veranlassung ist in der 
Bearbeitung unserer eigenen Seele. Wir haben das, was 
wir in der eigenen Seele erleben konnen, wenn wir die 
Seele hingeben an die Aufienwelt, und das, was wir 
erleben konnen in der Aufienwelt, wenn wir sie nicht 
blo£ anstarren, wie sie ist, sondern wenn wir uns in die 
Aufienwelt vertiefen - so erleben wir mystisch innerlich 
das, was sich uns ergibt aus dem Vergleich der Pflanze 
mit dem sich entwickelnden Menschen. Wir haben dar- 
auf verzichtet, dieses Seelenerlebnis unmittelbar wie der 
Mystiker aufzunehmen, sondern hingeopfert die Seelen- 
erlebnisse dem, was die Aufienwelt zu geben hat, und 
mit Hilfe dessen, was die Seele innerlich geben kann, ein 
Sinnbild uns geformt. In dem Sinnbild ist zusammenge- 
flossen mystisches Innenleben und Aufienleben. Wir 
durfen niemals sagen, das Rosenkreuz sei eine Wahrheit 
gegenuber der sinnlichen Welt und auch nicht gegeniiber 
der Innenwelt; denn niemand konnte in der Innenwelt, 



wenn er nicht die Eindriicke der Aufienwelt empfinge, 
ein Rosenkreuz konstruieren. Es ist zusammengeflossen 
in dem Sinnbild dasjenige, was die Seele von sich aus in 
ihrem Inneren erleben und erfahren kann mit dem, was 
sie von auften empfangen kann. Dafiir stent dieses Sinn- 
bild jetzt auch wieder so vor uns, daft es zunachst 
unmittelbar nicht in die Aufienwelt und nicht unmit- 
telbar in die Innenwelt fiihrt, sondern daft es wirkt wie 
eine Kraft. Stellen wir es in der Meditation vor unsere 
Seele hin, dann bringt diese Kraft ein neues geistiges 
Auge hervor, und wir sehen jetzt hinein in die geistige 
Welt, die wir fruher weder im Inneren noch im Aufieren 
finden konnten; und wir bekommen zunachst eine Ah- 
nung davon, daft das, was der Auftenwelt zugrunde liegt, 
und was wir jetzt durch imaginative Erkenntnis erfahren 
konnen, daft das dasselbe ist, identisch mit dem, was wir 
auch im Innern haben. 

Wenn wir nun aufriicken zur inspirierten Erkenntnis, 
dann miissen wir etwas abstreifen von unserem Bilde. 
Wir miissen etwas machen, was unmittelbar ahnlich ist 
dem ganzen Verfahren des Mystikers, der nach innen 
geht. Da miissen wir die Rose und das Kreuzesholz 
vergessen. Es ist das eine schwierige Prozedur, aber sie 
kann ausgefiihrt werden. Wir miissen das ganze Sinnbild 
dem Inhalte nach aus unserer Vorstellung entfernen. 
Aber was schwer gelingen wird, das mufi gelingen. 

Es war seelische Tatigkeit, die notig war, um den oben 
gegebenen Vergleich in einem Sinnbild vor die Seele zu 
riicken. Wir miissen die Seele selber beobachten, das, 
was sie getan hat, um das schwarze Kreuz als den zu 
iiberwindenden Menschen vor die Seele zu riicken; ihre 
inneren Erlebnisse an der Bildung von Symbolen muft 
man sich vor Augen stellen. Wenn also der Mensch sich 



in seine Seelenerlebnisse mystisch vertieft, dann kommt 
er zur inspirierten Erkenntnis. Und dann erlebt er in 
einer neuen Fahigkeit, in der Fahigkeit der Inspiration, 
daft ihm nicht nur das Fiinkchen im Inneren erscheint, 
sondern daft es sich ihm erhellt zu einer machtig flam- 
menden Erkenntniskraft, durch die er etwas erlebt, was 
sich zeigt als vollig verwandt und doch vollig unabhan- 
gig von seinem Inneren. Denn er hat ja seine Tatigkeit 
nicht so belauscht, wie sie nur als eine innerliche ist, 
sondern als eine solche, die er an einem Aufieren geiibt 
hat. So ist selbst hier in diesem mystischen Rest dasjeni- 
ge vorhanden, was bloft eine Erkenntnis des Inneren ist 
und doch eine Erkenntnis von dem, was mit der Auften- 
welt zusammenhangt. 

Jetzt kommt eine Arbeit, die entgegengesetzt ist der 
Arbeit des Mystikers. Da miissen wir etwas tun, was der 
gewohnlichen Naturwissenschaft ahnlich ist, wir miissen 
hinausgehen in die Auftenwelt. Das letztere ist das 
Schwierige dabei, ist aber erforderlich, wenn die intuitive 
Erkenntnis zustande kommen soli. Hier mufi der 
Mensch die Aufmerksamkeit von seiner eigenen Tatig- 
keit abwenden, er muft vergessen, was er getan hat, um 
das Rosenkreuz zustande zu bringen. Wenn er aber 
Geduld hat, wenn er seine Ubungen lange genug und 
richtig ausfuhrt, so wird er sehen, daft ihm etwas zu- 
riickbleibt, von dem er ganz gewift weift, daft es von 
seinem eigenen inneren Erlebnis absolut unabhangig ist, 
nicht subjektiv gefarbt ist, sondern ihn hinauffuhrt zu 
etwas, was von seiner subjektiven Personlichkeit unab- 
hangig ist, was aber durch seine objektive Wesenheit 
zeigt, dafi es gleich ist dem, was das Zentrum des 
menschlichen Wesens, des menschlichen Ich ist. In der 
intuitiven Erkenntnis gehen wir, um sie zu erreichen, aus 



uns heraus und kommen doch zu etwas, was unserem 
eigenen inneren Wesen gleich ist. So steigen wir auf von 
dem, was wir im Innern erleben, zu dem Geistigen, das 
wir jetzt nicht im Inneren, sondern in der Aufienwelt 
erleben. 

Im ersten, in der imaginativen Erkenntnis, macht der 
Mensch etwas, was sowohl Mystik ist wie Monadologie, 
was ihn erhebt iiber die Mystik wie iiber die Monado- 
logie. In der inspirierten Erkenntnis tut er einen Schritt 
auf einer hoheren Stufe, den der Mystiker, der sich als 
Mensch lafit, so wie er ist, unten macht. In der intuitiven 
Erkenntnis tut der Geistesschiiler einen Schritt, der ihn 
auf einer richtigen Stufe, nicht unmittelbar so wie er ist, 
in die Aufienwelt hinausfuhrt. So werden wir gerade 
dasjenige, was die Schattenseiten sowohl der Monado- 
logie wie der gewohnlichen Mystik sind, bei der geistes- 
wissenschaftlichen Forschung, beim Aufsteigen in Imagi- 
nation, Inspiration und Intuition iiberwinden. 

Und jetzt konnen wir uns auf die Frage: Was ist 
Mystik? - eine Antwort geben. Es ist ein Unternehmen 
der menschlichen Seele, durch Vertiefung in das eigene 
Innere den gottlich-geistigen Quell des Daseins zu fin- 
den. Im Grunde genommen mull auch geisteswissen- 
schaftliche Erkenntnis diesen mystischen Weg machen. 
Klar ist sie sich aber, dafi sie ihn nicht zu friih machen 
darf, dafi sie erst die Vorbereitungen treffen mufi, um 
ihn in der Seele machen zu dlirfen. So konnen wir sagen: 
Mystik ist ein solches Unternehmen, das einem berech- 
tigten Impuls und Drang der menschlichen Seele ent- 
springt, etwas formal durchaus Richtiges; das nur dann 
von der menschlichen Seele zu friih unternommen wird, 
wenn diese menschliche Seele nicht zuerst Fortschritte 
zu machen versucht hat in der imaginativen Erkenntnis. 



Wenn man das gewohnliche menschliche Leben vertiefen 
will in der Mystik, so liegt die Gefahr vor, daft man sich 
nicht tief genug von sich frei und unabhangig gemacht 
hat, um etwas anderes als ein individuell gefarbtes Bild 
der Welt zu liefern. Wenn man aber zur imaginativen 
Erkenntnis aufgestiegen ist, dann hat man sein Inneres 
ausgegossen in etwas, was man der Aufienwelt entnom- 
men hat; da hat man sich das Recht erworben, auch ein 
Mystiker sein zu durfen. Alle Mystik sollte daher auf der 
richtigen Entwickelungsstufe des Menschen unter- 
nommen werden. Die Schaden der Mystik treten dann 
hervor, wenn der Mensch zu friih dasjenige tun will, was 
der mystischen Erkenntnis zugrunde liegt. 

So durfen wir sagen: In dem, was als berechtigte 
Mystik vorliegt, haben wir fur die Geisteswissenschaft 
eine Etappe, um gerade dasjenige genau verstehen zu 
lernen, was das wirkliche Ziel und die Intention der 
geisteswissenschaftlichen Forschung ist. Kaum durch ir- 
gend etwas kann man so viel lernen iiber das Ziel und 
die Intentionen der geistigen Forschung als durch die 
hingebende Betrachtung der Mystiker. Man kann sich 
hinaufringen an den Mystikern zu den Erkenntnissen 
der geistigen Forschung. Man darf nur nicht glauben, 
dafi der wahre Geistesforscher, wenn er etwas als berech- 
tigt mit Mystik bezeichnet zu werden anerkennt, dann 
alle Entwickelung leugnet. Gerade so erscheint Mystik 
dem Geistesforscher als etwas Berechtigtes; es mufi je- 
doch hinaufgestiegen werden bis zu einem gewissen 
Grade der Entwickelung, wenn ihre Methoden nicht zu 
subjektiven Ergebnissen, sondern zu solchen fiihren sol- 
len, die nun als wirkliche Wahrheit iiber die geistige 
Welt gelten konnen. So kann man schliefilich sagen, daft 
die Frage: Was ist Mystik? - damit beantwortet werden 



kann, daft Mystik ein Unternehmen der menschlichen 
Seele ist, das innerhalb der Entwickelung der mensch- 
lichen Seele oftmals zu frtih vollfuhrt wird. Dann 
braucht nicht viel gesagt zu werden iiber Gefahren, die 
eine verfriihte mystische Vertiefung im Menschen her- 
vorrufen kann. Die verfriihte mystische Vertiefung ist 
ein Gang in die Tiefe der menschlichen Seele, bevor der 
Mensch Anstalt dazu gemacht hat, daft sein Inneres 
verwachst mit der Auftenwelt. Damit schlieftt er sich oft 
unberechtigterweise von der Auftenwelt ab. Das kann 
aber im Grunde genommen nur ein raffinierter und 
verfeinerter Egoismus sein. Das ist auch bei vielen My- 
stikern so, wenn sie die Aufmerksamkeit abwenden von 
der Auftenwelt und sich ergehen in inneren Entziik- 
kungen und Beseligungen, Erhebungen und Befreiungen, 
die sie in ihrem Innenleben haben in jener goldenen 
Stimmung, welche sich iiber die Seele ausgieften kann, 
wenn sie so recht in ihrem Inneren schwelgt. Dieser 
Egoismus aber kann iiberwunden werden, wenn das Ich 
gezwungen ist, zunachst aus sich herauszugehen, und 
seine Tatigkeit an der Bildung der Symbole in die Au- 
ftenwelt flieften la£t. Daher wird eine Symbolik der 
imaginativen Erkenntnis zu einer Wahrheit fiihren, wel- 
che den egoistischen Charakter von sich abstreift. Daft 
der Mensch ein Sonderling oder ein verfeinerter Egoist 
auf einer hoheren Stufe werden kann, das ist die Gefahr, 
die zuletzt den Mystiker treffen kann, die vorhanden 
sein kann, wenn auf einer zu wenig entwickelten Stufe 
ein mystisches Erkenntnisstreben unternommen wird. 
Mystik ist berechtigt, und wahr ist es, was Angelus 
Silesius gesagt hat: 

Wann du dich iiber dich erhebst und Gott laftt wal- 
ten, / Dann wird in deinem Geist die Himmelfahrt ge- 



halten. - Wahr ist es, durch die Entwickelung der Seek 
gelangt der Mensch nicht nur in sein Inneres, sondern 
auch in die geistigen Reiche, die der Auftenwelt zugrun- 
de liegen. In vollkommenem Ernste aber mufi er das 
Erheben iiber sich selbst nehmen, und er darf das Hin- 
ausgehen iiber sich selbst nicht verwechseln mit einem 
blofien Hineinbriiten in das Selbst, wie es schon im 
Menschen ist. Wir miissen vol! ernst nehmen den ersten 
Teil des Satzes: «Wann du dich iiber dich erhebst», und 
auch vollen Ernst machen mit dem zweiten Teil des 
Satzes: «und Gott lafit walten». Den lassen wir aber 
nicht waken, wenn wir uns zuriickziehen von irgend- 
einer Seite der gottlichen Offenbarung, sondern wenn 
wir vereinigen Inneres und Au&eres als zwei Seiten der 
go ttlich- geistigen Offenbarungen. Wir lassen nicht den 
Gott wahrhaft walten, wenn wir uns nur zuriickziehen 
von der Auftenwelt, sondern wir lassen ihn walten, wenn 
wir unser Inneres opfern konnen dem, was uns als 
Offenbarung der Aufienwelt entgegenflieften kann. 
Wenn wir diese Gesinnung hegen in bezug auf unsere 
geisteswissenschaftliche Erkenntnis, dann nehmen wir 
auch in der richtigen Weise den zweiten Satz des Ange- 
lus Silesius: Wir lassen den geistig-gottlichen Grund der 
Auften- und Innenwelt in uns walten; und dann erst 
konnen wir hoffen, daft auch der dritte Teil uns sich 
erfiillt, dafi wir erhoben werden durch eine Himmel- 
fahrt, das heifk, zu einem geistigen Reiche kommen, das 
weder von unserer Innen-, noch von der Aufienwelt 
gefarbt ist, sondern das gleichen Grundes ist mit all dem, 
was uns die unendliche Sternenwelt leuchtend von aufien 
entgegenstrahlt, was Luftkreis unsere Erde umgibt, 
was als Pflanze grunt, was als Wesen die Flusse durch- 
lebt und die Meere ausfiillt; was aber zu gleicher Zeit als 



Gottlich-Geistiges lebt, wenn wir denken und sinnen, 
fiihlen und wollen iiber die Welt, was im Aufieren und 
im Inneren Gottlich-Geistiges ist. So sehen wir insbe- 
sondere an einem solchen Beispiele, dafi es nicht gemi- 
gend ist, dafi wir einen Satz wie den des Angelus Silesius 
hinnehmen, sondern dafi wir diesen Satz auf der richti- 
gen Stufe, wo er einzig und allein allseitig und wahr von 
uns verstanden wird, in uns aufnehmen. Dann werden 
wir sehen, dafi Mystik uns, weil sie den richtigen Kern 
enthalt, wirklich dahin fuhrt, wo wir reif sind, die 
geistigen Reiche allmahlich zu schauen, und dafi Mystik 
im hochsten und wahrsten Sinne dasjenige in uns ver- 
wirklichen kann, was in diesem schonen Satze des Ange- 
lus Silesius gesucht und entdeckt werden kann: 

Wenn du dich iiber dich selbst erhebst und wahrhaftig 
den gottlich-geistigen Weltengrund in dir lafit waken: 
dann wird in dir die Himmelfahrt zu den gottlich-gei- 
stigen Urgriinden des Daseins gehalten. 



DAS WESEN DES GEBETES 



Berlin, 17. Februar 1910 



In dem Vortrage «Was ist Mystik?» wurde hier vor acht 
Tagen von jener besonderen Art mystischer Versenkung 
gesprochen, die im Mittelalter in der Zeit von Meister 
Eckhart angefangen bis zu Angelus Silesius hervorge- 
treten ist. Diese besondere Art mystischer Versenkung 
wurde dadurch charakterisiert, dafi der Mystiker ver- 
sucht, frei und unabhangig zu werden von all jenen 
Erlebnissen, die durch die aufiere Welt in unserer Seele 
angeregt werden, und daft er versucht vorzudringen zu 
jener Erfahrung, zu jenem Erlebnis, das ihm zeigt: wenn 
auch alles aus unserer Seele, was den gewohnlichen 
Ereignissen des Tages entstammt, ausgeloscht wird, und 
sozusagen die Seele sich in sich selbst zuriickzieht, so 
bleibt innerhalb dieser menschhchen Seele eine Welt fur 
sich, eine Welt, die ja immer da ist, die nur iiberleuchtet 
wird von den sonst so machtig und gewaltig auf den 
Menschen wirkenden aufieren Erlebnissen, und die des- 
halb zunachst nur als ein schwaches Licht erscheint; als 
ein so schwaches Licht, dafi sie wohl von vielen Men- 
schen gar nicht beachtet wird. Darum nennt der Mysti- 
ker diese innere Seelenwelt zunachst das «Fiinklein». 
Aber er ist sich klar, dafi dieses unscheinbare Fiinklein 
seiner Seelenerlebnisse angefacht werden kann zu einer 
machtigen Flamme, die dann erleuchtet die Quellen und 
Untergriinde des Daseins; mit anderen Worten: die den 
Menschen auf dem Wege in die eigene Seele hinfiihrt zu 
der Erkenntnis seines eigenen Ursprunges, was man ja 
wohl «Gott-Erkenntnis» nennen kann. 



Weiter ist in jenem Vortrag darauf hingewiesen wor- 
den, wie die Mystiker des Mittelalters zunachst davon 
ausgingen, dafi dieses Funklein sozusagen durch sich 
selbst, so wie es ist, wachsen miisse. Im Gegensatz dazu 
wurde hervorgehoben, wie dasjenige, was man heute 
«Geistesforschung» nennt, auf Entwickelung, auf bewufi- 
te und in den menschlichen Willen gestellte Entwicke- 
lung dieser inneren Seelenkrafte ausgeht und zu hoheren 
Arten der Erkenntnis hinaufsteigt, wie wir sie bezeichnet 
haben als imaginative, als inspirierte und als intuitive 
Erkenntnis. So erschien uns jene mittelalterliche mysti- 
sche Versenkung wie der Ausgangspunkt der wahren 
hoheren Geistesforschung, welche den Geist zwar zu- 
nachst durch Entwickelung des Innern sucht, welche 
aber gerade durch die Art und Weise, wie sie ihre 
eigenen Wege einschlagt, iiber dieses Innere hinausge- 
fiihrt wird; und hinausgefuhrt wird zu dem, was als 
Quellen und Untergriinde des Daseins alien Erschei- 
nungen und Tatsachen zugrunde liegt, und zu denen wir 
ja mit unserer Seele selbst gehoren. So erschien uns jene 
Mystik des Mittelalters wie eine Art Vorstufe zur wah- 
ren Geistesforschung. Und wer den Sinn hat, sich in die 
Innigkeit eines Meisters Eckhart zu vertiefen, wer den 
Sinn hat, zu erkennen, welche unermefiliche Kraft der 
spirituellen Erkenntnis jene mystische Versenkung dem 
Johannes Tauler gebracht hat; wer einen Sinn hat zu 
sehen, wie tief in die Geheimnisse des Daseins spater 
Valentin Weigel oder Jakob Bohme hineingefiihrt wur- 
den durch alles, was sie aus solcher mystischen Versen- 
kung gewinnen konnten - indem sie allerdings dariiber 
hinausgehen — ; wer einen Sinn hat zu verstehen, was ein 
Angelus Silesius geworden ist gerade durch solche mysti- 
sche Versenkung, wie er imstande war, nicht nur in 



leuchtender Einsicht in die grofien Gesetze der geisti- 
gen Weltordnung hinein zu schauen, sondern was dieser 
Angelus Silesius auch an hinreifiender, erwarmender 
Schonheit geleistet hat in bezug auf die Ausspriiche, die 
er tun durfte iiber die Weltengeheimnisse: wer das alles 
erkennt, wird ermessen, welche Kraft der Innerlichkeit 
der Menschennatur in dieser mitteialterlichen Mystik 
liegt, und welche unendliche Hilfe aus dieser Mystik 
demjenigen werden kann, der die Wege der Geistesfor- 
schung selber gehen will. So erscheint uns - gerade mit 
Riicksicht auf jenen Vortrag vor acht Tagen - die mittel- 
alterliche Mystik wie die grofte, wunderbare Vorschule 
der Geistesforschung. Und wie sollte das auch anders 
sein? Will denn der Geistesforscher etwas anderes, als 
jenes Funklein, von dem die Mystiker gesprochen, durch 
seine eigenen inneren Krafte zur Entfaltung bringen? Er 
unterscheidet sich ja von den Mystikern nur dadurch, 
dafi sie glaubten, in ruhiger Seele sich hingeben zu 
diirfen jenem kleinen ieuchtenden Funklein, damit es 
von selber anfange, immer herrlicher zu brennen und zu 
leuchten; wahrend der Geistesforscher sich klar ist, dafi 
der Mensch seine Fahigkeiten und Krafte, die von der 
Weisheit der Welt in seinen Willen gestellt sind, anwen- 
den mu£ auf die Vergro&erung jenes Fiinkchens* 

Wenn so die mystische Stimmung eine gute Vorbe- 
reitung ist und iiberall hinweist auf Geistesforschung, so 
diirfen wir andererseits wiederum sagen: Eine Vorbe- 
reitung, eine Vorstufe zu jener mystischen Versenkung, 
wie sie in der Zeit des Mittelalters hervorgetreten ist, ist 
diejenige Seelentatigkeit, welche uns heute etwas genauer 
beschaftigen soil, und die man im wahren Sinne das 
Gebet nennen kann. Und man konnte sagen: Wie der 
Mystiker fahig wird zu seiner Versenkung dadurch, daft 



er schon in einer gewissen Weise - vielleicht unbewuftt, 
aber doch - gearbeitet hat an seiner Seele, daft er schon 
eine Stimmung mitbringt zur mystischen Versenkung, so 
wird derjenige, der hinarbeiten will zu dieser mystischen 
Versenkung, welcher Wege gehen will, die zuletzt in 
diese mystische Versenkung einmunden konnen, eine 
Vorstufe finden konnen in dem wahren Gebet. 

Allerdings durch die Entwickelung der letzten Jahr- 
hunderte in geistiger Beziehung ist das Wesen des Gebe- 
tes in der mannigfaltigsten Weise von dieser oder jener 
Geistesstromung verkannt worden. Daher wird es heute 
nicht leicht sein, zu dem wahren Wesen des Gebetes 
vorzudringen. Wenn wir bedenken, daft mit aller geisti- 
gen Entwickelung der letzten Jahrhunderte ja verkniipft 
war etwas, was man nennen konnte ein Hervortreten 
namentlich egoistischer Geistesstromungen, von denen 
weite Kreise ergriffen worden sind, so wird es nicht 
verwunderlich sein, daft gerade das Gebet mit hineinge- 
zogen worden ist in die egoistischen Wiinsche, in die 
egoistischen Begierden der Menschen. Und man darf 
wohl sagen: Kaum ist durch etwas anderes das Gebet 
mehr miftzuverstehen als durch das Durchtranktsein mit 
irgendeiner Form des Egoismus. In diesem Vortrage soli 
versucht werden, das Gebet ganz unabhangig von ir- 
gendeiner Partei- oder sonstigen Richtung, rein aus den 
geisteswissenschaftlichen Voraussetzungen heraus zu un- 
tersuchen. 

Wenn man das Gebet kennenlernen will - das sei nur 
zu einer vorlaufigen Verstandigung gesagt -, so konnte 
man sagen: Wahrend der Mystiker voraussetzt, daft er in 
seiner Seele irgendein kleines Funkchen finden werde, 
das dann weiter leuchten und weiter brennen kann durch 
seine mystische Versenkung, so will der Betende gerade 



jenes Funkchen, jenes selbsteigene Seelenleben erst er- 
zeugen. Und das Gebet, aus welchen Voraussetzungen 
heraus es auch auftrete, erweist sich dadurch gerade in 
seiner Wirksamkeit, dafi es die Seele anregt, jenes Fiink- 
chen des Mystikers allmahlich entweder aufzufinden, 
wenn es da ist und, verborgen zwar, in der Seele leuch- 
tet, oder aber es selbst zum Aufleuchten zu bringen. 
Wenn wir das Bediirfnis nach Gebet, das Wesen des 
Gebetes untersuchen wollen, miissen wir aber eingehen 
auf eine Charakteristik der menschlichen Seele in ihren 
Tiefen, von denen wir ja in einem der vorhergehenden 
Vortrage sagten, dafi auf sie so recht anwendbar ist der 
Spruch des alten griechischen Weisen Heraklit: Der 
Seele Grenzen wirst du niemals finden, und wenn du 
auch alle Strafien durchliefest; so weit ist das, was sie mit 
ihren Geheimnissen umschliefit. Und wenn auch der 
Betende zunachst nur auf der Suche ist nach den Ge- 
heimnissen der Seele, so darf man doch sagen: Aus jenen 
Stimmungen intimster Art heraus, welche durch das 
Gebet angeregt werden konnen, erahnt selbst der naivste 
Mensch etwas von den unendlichen Weiten des Seelenle- 
bens. Wir miissen diese Seele, wie sie in uns lebt und uns 
lebendig vorwarts bringt, in ihrer Entwickelung einmal 
in folgender Weise erfassen: 

Wir miissen uns klar werden, daft so etwas, was wie 
die Seele in lebendiger Entwickelung lebt, nicht nur von 
der Vergangenheit kommt und in die Zukunft weiter- 
schreitet, sondern dafi sie in jedem Augenblick ihres 
gegenwartigen Lebens etwas in sich tragt von der Ver- 
gangenheit - und sogar in gewisser Weise etwas von der 
Zukunft. In den Augenblick, den wir die Gegenwart 
nennen, erstrecken sich hinein, insbesondere fur das 
Seelenleben, die Wirkungen von der Vergangenheit und 



die Wirkungen, die wie aus der Zukunft uns entgegen- 
eilen. Demjenigen, der tiefer hineinblickt in das Seelen- 
leben, wird es schon so vorkommen konnen, als ob in 
der Menschenseele zwei Stromungen sich fortwahrend 
begegneten: eine Stromung, die aus der Vergangenheit 
sich herauflebt, aber auch eine Stromung, die aus der 
Zukunft uns entgegenkommt. Es mag sein, daft man es 
fur andere Gebiete des Lebens als eine Traumerei und 
Phantasterei zunachst findet, wenn man von einem Her- 
aneilen der Ereignisse aus der Zukunft spricht. Denn es 
ist ja leicht, wenn auch trivial, zu sagen: Was zukiinftig 
geschieht, ist eben noch nicht da; daher konnen wir 
nicht sagen, daft das, was morgen geschehen werde, uns 
«entgegeneilt», wahrend wir sehr wohl sagen konnen: 
was in der Vergangenheit geschehen ist, erstreckt seine 
Wirkungen in die Gegenwart herein. - Fur das letztere 
ist es natiirlich sehr leicht, Begriindung uber Begriin- 
dung zu finden. Wer wollte denn hinwegleugnen, daft 
unser Leben von heute das Ergebnis unseres Lebens von 
gestern ist? Wer mochte leugnen, daft wir heute unter 
der Wirkung unseres Fleiftes oder unserer Lassigkeit von 
gestern oder vorgestern stehen? Das Hereinragen der 
Vergangenheit in unser Seelenleben wird niemand leug- 
nen. Aber ebensowenig sollte die Realitat des Zukiinf- 
tigen geleugnet werden, wenn wir in der Seele selber die 
Wirklichkeit eines solchen Hereintretens der Zukunftser- 
eignisse, bevor sie da sind, sehen. Oder gibt es denn 
nicht so etwas wie Angst vor irgend etwas, was wir 
morgen erwarten, oder Furcht vor irgend etwas, was 
morgen geschehen kann? Ist denn das nicht etwas wie 
ein Fiihlen, ein Empfinden, das wir einer, wenn auch fur 
uns unbekannten Zukunft entgegensenden? In jedem 
Moment, wo sich die Seele fiirchtet und angstet, beweist 



sie durch die Realitat ihrer Gefiihle und Empfindungen, 
dafi sie nicht nur mit den Wirkungen der Vergangenheit 
rechnet, sondern dafi sie in sich selber lebensvoll rechnet 
mit dem, was aus der Zukunft in sie hineineilt. Das seien 
nur einzelne Andeutungen. Wer das Seelenleben ausmes- 
sen will, wird Zahlreiches finden, das vielleicht wider- 
spricht den Abstraktionen des Verstandes, die da sagen: 
das Zukiinftige ist noch nicht da; es kann deshalb noch 
nicht wirken, das sich aber in seiner lebendigen Realitat 
zeigt, wenn wir auf das unmittelbare Seelenleben eben 
hinblicken. 

In unserer Seele flie£en zwei Strome gleichsam zu- 
sammen von der Vergangenheit und von der Zukunft 
und bilden dort - wer wollte das leugnen, wenn er sich 
selber beobachtet? - etwas wie einen «Wirbel», ganz 
ahnlich wie beim Zusammenflufi von zwei Stromen 
draufien. Wenn wir nun dasjenige genauer betrachten, 
was aus der Vergangenheit hereinlebt in unsere Seele, da 
miissen wir sagen: Unter dem Eindrucke des in der 
Vergangenheit Erlebten ist unsere Seele geworden. Wie 
wir die Erlebnisse der Vergangenheit angewendet haben, 
so sind wir heute, und wir tragen das Vermachtnis 
unserer Taten, unseres Fiihlens und Denkens aus der 
Vergangenheit in unserer Seele. Wir sind so, wie wir 
geworden sind. Wenn wir nun zuruckblicken wollen 
von unserem heutigen Standpunkt auf unsere friiheren 
Erlebnisse, namentlich auf jene Erlebnisse, an deren 
Zustandekommen und Verwertung fur unsere Seele wir 
selber beteiligt waren, wenn wir also die Erinnerung 
schweifen lassen in die Vergangenheit, werden wir gar 
oft, wenn wir Einkehr halten in uns, auch zu einem 
Urteil iiber uns selber kommen und uns sagen: Jetzt sind 
wir so; und so, wie wir sind, sind wir imstande, zu 



manchem, was in unserer Vergangenheit sich abgespielt 
hat, durch uns selbst nicht «Ja» zu sagen; wir sind fahig 
geworden, jetzt mit manchem nicht einverstanden zu 
sein, vielleicht mancher Tat der Vergangenheit uns sogar 
zu schamen. Wenn wir so unsere Gegenwart an unsere 
Vergangenheit anreihen, dann wird uns ein Gefuhl von 
dem iiberschleichen, was wir so nennen konnen: Oh, es 
ist etwas in uns, was unendlich viel reicher, unendlich 
viel bedeutsamer ist als das, was wir durch unsern 
Willen, durch unser Bewulksein, durch unsere indivi- 
duellen Krafte aus uns gemacht haben! Denn gabe es 
nicht in uns etwas, was hinausragt iiber das, was wir aus 
uns gemacht haben, so konnten wir uns auch nicht 
selber tadeln, auch uns nicht selber erkennen. Wir miis- 
sen sagen: In uns lebt etwas, was grofier ist als das, was 
wir bisher an uns selber ausgeniitzt haben! Wenn wir ein 
solches Urteil in ein Gefuhl verwandeln, dann werden 
wir hinschauen auf das uns Bekannte, das wir in unsern 
vergangenen Taten und Erlebnissen beobachten konnen; 
und das klar vor uns liegen kann - so klar als eben die 
Erinnerung moglich ist und wir werden dieses Klare, 
Offenliegende vergleichen konnen mit etwas in uns, was 
grofier ist als das Offenliegende, mit etwas in der Seele, 
was sich herausarbeiten will, was uns anleitet, uns iiber 
uns selbst zu stellen und uns zu beurteilen auf dem 
Standpunkte der Gegenwart. Kurz, wir werden etwas in 
uns ahnen, was iiber uns selber hinausragt, wenn wir 
jenen Strom ansehen, der aus der Vergangenheit in die 
Seele fliefit. Und diese Ahnung eines Grofieren in uns 
selber ist im Grunde das erste Aufleuchten des inneren 
Gottesgefiihles in der Seele; ein Gefuhl davon, daft in 
uns selber etwas lebt, was grofier ist als alles, was 
zunachst in unsere Willkiir gestellt ist, und das bewirkt, 



dafi das Gottesgefiihl in uns erwacht, dafi wir hinschau- 
en auf etwas, was uns iiber unser engbegrenztes Ich 
hinausfiihrt zu einem geistig-gottlichen Ich. So spricht 
eine in das Gefiihl, in die Empfindung verwandelte 
Betrachtung der Vergangenheit. 

Wie spricht nun das, was wir das Hineinfliefien des 
Zukunftsstromes in die Seele nennen konnen, wenn wir 
es in ein Gefiihl, in eine Empfindung verwandeln? 

Das spricht noch deutlicher und noch wesentlicher zu 
uns. Wahrend beim Zuriickblicken in die Ereignisse der 
Vergangenheit sich unsere Empfindung und unser Ge- 
fiihl wie ein abweisendes Urteil, wie Reue, wie Scham 
vielleicht geltend macht, so stehen der Zukunft gegen- 
iiber von vornherein die Empfindungen und Gefiihle da 
von Angst und Furcht, von Hoffnung, von Freude. Aber 
diesen Gefiihlen gegeniiber steht zunachst fur den Men- 
schen der Strom der Ereignisse noch nicht selber da; er 
durchschaut ihn noch nicht. Er kann hier leichter sogar 
den Begriff, die Idee in ein Gefiihl verwandeln, als im 
ersten Falle. Denn das tut die Seele selber. Weil sie uns 
der Zukunft gegeniiber nur die Gefiihle der Wirklichkeit 
gibt, so stehen unsere Gefiihle und Empfindungen der 
Zukunft da wie etwas, was sich herausgebiert aus einem 
unbekannten Strom, von dem wir wissen: er kann so 
oder so auf uns wirken, er kann uns das oder jenes 
gewahren. Wenn wir nun dies in die richtige Empfin- 
dung verwandeln, was aus dem dunklen Schofi der Zu- 
kunft mit Sicherheit uns entgegenkommt, und wenn wir 
fiihlen, wie es hereinstromt in unsere Seele, und wie sich 
ihm entgegenstellen unsere Empfindungswelten, dann 
fiihlen wir, wie unsere Seele immer von neuem sich 
entziindet an den Erlebnissen, die uns aus der Zukunft 
entgegenkommen. Wir fiihlen hier erst recht, wie unsere 



Seek reicher, umfassender werden kann als sie ist; wir 
fiihlen unsere Seele schon in der Gegenwart so, dafi sie 
sicher in der Zukunft einen unendlich reicheren und 
machtigeren Inhalt umfassen wird. Wir fiihlen uns schon 
verwandt mit dem, was uns aus der Zukunft entgegen- 
kommt, miissen uns damit verwandt fiihlen. Wir miissen 
unsere Seele gewachsen fiihlen dem ganzen Inhalt, den 
ihr die Zukunft noch geben kann. 

Betrachten wir so Vergangenheit und Zukunft in dem 
Hereinstromen in die Gegenwart, dann zeigt sich uns, 
wie das Seelenleben iiber sich selber ahnend hinaus- 
wachst. Wir werden es daher begreiflich finden, wenn 
die Seele, zuriickblickend auf die Vergangenheit, gewahr 
wird jenes Bedeutungsvolle, das in sie hineinspielt, und 
dem sie nicht gewachsen ist; daft sie entfalten kann eine 
Stimmung, eine Grundempfindung gegeniiber dem, was 
sich so als Ergebnis der Vergangenheit zeigt. Wenn so 
die Seele - sei es im Urteil oder in Reue und Scham iiber 
sich selber - das Machtige im Strom aus der Vergan- 
genheit in sich hineinfliefien fiihlt, dann erzeugt sich das, 
was man nennen konnte die Andacht gegeniiber dem 
Gottlichen, das uns aus der Vergangenheit anschaut. 
Und diese Andacht gegeniiber dem Gottlichen, das uns 
aus der Vergangenheit anschaut, das wir ahnen konnen 
als etwas, was auf uns wirkt, dem wir aber mit unserm 
Bewufttsein nicht gewachsen sind, erzeugt die eine Ge- 
betsstimmung - denn es gibt zwei Gebetsstimmungen -; 
jene Gebetsstimmung, die wir bezeichnen konnen als 
diejenige, welche zur Gottinnigkeit fiihrt. Denn was 
wird die Seele wollen konnen, wenn sie still und intim 
sich diesen Empfindungen und Gefiihlen gegeniiber sol- 
cher Vergangenheit hingibt? Sie wird wollen konnen, 
da£ das Machtigere, das sie unbenutzt gelassen hat, das 



sie mit ihrem Ich nicht durchdrungen hat, in ihr gegen- 
wartig werde. Die Seek wird sich sagen konnen: Ware 
dieses Machtigere in mir, dann ware ich heute eine 
andere; es hat in mir nicht gelebt, es war in mir nicht 
gegenwartig. Das Gottliche, was ich ahne, war nicht 
etwas, was zu meinem Innenleben gehorte; deshalb habe 
ich mich nicht so gemacht, dafi ich zu mir selber heute 
ganz «Ja» sagen kann. - Wenn die Seele so empfindet, 
\iberkommt sie jene Stimmung, durch die sie sich sagt: 
Wie kann ich in diese Seele hereinbekommen, was in 
alien meinen Taten und Erlebnissen zwar gelebt hat, was 
aber mir unbekannt war? Wie kann ich -hereinziehen 
dieses Unbekannte, von meinem Ich nicht Erfafite? 
Wenn diese Stimmung in der Seele sich auslebt, sei es 
durch ein Gefiihl, durch ein Wort oder eine Idee, dann 
haben wir das Gebet gegeniiber der Vergangenheit. 
Dann suchen wir uns auf einem Wege dem Gottlichen 
andachtig zu nahern. 

Demjenigen, was wir charakterisieren konnten als aus 
dem Strome der unbekannten Zukunft uns das Gott- 
liche leuchten lassend, dem gegeniiber gibt es nun eine 
andere Stimmung. Und wenn wir sie vergleichen wollen 
mit der eben charakterisierten, dann fragen wir uns noch 
einmal: Was fiihrt uns zur Gebetsstimmung gegeniiber 
der Vergangenheit? Dafi wir unvollkommen geblie- 
ben sind, trotzdem wir ahnen konnen, dafi ein Gott- 
liches in uns hineinleuchtet; dafi wir nicht alle Fahigkei- 
ten, nicht alle Krafte entwickelt haben, die aus diesem 
Gottlichen fliefien konnen; unsere Mangel, was uns ge- 
ringer macht, als das Gottliche ist, das in uns hineinleuch- 
tet: das fiihrt uns zur Gebetsstimmung gegeniiber der 
Vergangenheit, Was macht uns aus der Zukunft herein 
in einer ahnlichen Weise mangelhaft? Was hemmt aus 



der Zukunft unsere Entwickelung, unseren Aufstieg 
zum Geistigen? 

Da brauchen wir nur daran zu denken, dafi gerade 
jene Gefiihle und Empfindungen, die wir schon nennen 
konnten, fressen an unserem Seelenleben: Angst und 
Furcht vor dem Unbekannten der Zukunft. Gibt es aber 
etwas, was in die Seele sich ergiefien kann als Kraft der 
Sicherheit gegeniiber dem Zukiinftigen? - Ja, das gibt es. 
Richtig wird es aber in der Seele nur wirken, wenn es als 
Gebetsstimmung auftritt. Und das ist das, was man 
nennen kann das Ergebenheitsgefuhl gegeniiber dem, 
was aus dem dunklen Schofi der Zukunft in unsere Seele 
eintritt. Mifiverstehen wir uns auf diesem Gebiete nicht. 
Es wird hier nicht etwa dem ein Loblied gesprochen, 
was man von da und dorther als Ergebenheit bezeichnen 
kann, sondern es wird eine ganz bestimmte Art von 
Ergebenheit charakterisiert: Ergebenheit gegeniiber dem, 
was uns die Zukunft bringen kann. Wer angstlich und 
furchtsam hinblickt auf das, was ihm die Zukunft brin- 
gen kann, der hindert seine Entwickelung, hemmt die 
freie Entfaltung seiner Seelenkrafte. Nichts ist eigentlich 
dieser freien Entfaltung der Seelenkrafte so hinderlich als 
die Furcht und Angst vor dem Unbekannten, das aus 
dem Strome der Zukunft in die Seele hereintritt. Was die 
Ergebenheit gegeniiber der Zukunft bringen kann, dar- 
iiber kann eigentlich nur die Erfahrung urteilen. Was ist 
Ergebenheit gegeniiber den Zukunftsereignissen? 

In ihrer idealen Gestalt ware diese Ergebenheit jene 
Seelenstimmung, die sich immer sagen konnte: Was auch 
kommt, was mir auch die nachste Stunde, der nachste 
Morgen bringen mag, ich kann es zunachst, wenn es mir 
ganz unbekannt ist, durch keine Furcht und Angst an- 
dern. Ich erwarte es mit vollkommenster innerer Seelen- 



ruhe, mit vollkommener Meeresstille des Gemiites! Jene 
Erfahrung, die sich aus einem solchen Ergebenheitsge- 
fiihl gegeniiber den Zukunftsereignissen ergibt, geht da- 
hin, daft derjenige, der so gelassen, mit vollstandiger 
Meeresstille des Gemiites der Zukunft entgegenleben 
kann und dennoch seine Energie, seine Tatkraft in keiner 
Weise darunter leiden lafit, die Krafte seiner Seele in der 
intensivsten Weise, in der freiesten Art zu entfalten 
vermag. Es ist, wie wenn gleichsam Hemmnis nach 
Hemmnis von der Seele fiele, wenn sie immer mehr und 
mehr jene Stimmung iiberkommt, die jetzt als «Ergeben- 
heit» charakterisiert worden ist gegeniiber den aus der 
Zukunft uns zustromenden Ereignissen. 

Dieses Ergebenheitsgefuhl kann sich die Seele nicht 
auf einen Machtspruch geben, nicht durch eine aus dem 
Nichts hervorgeholte Willkiir. Dieses Ergebenheitsge- 
fuhl ist das Resultat dessen, was man die andere Gebets- 
stimmung nennen kann, jene Gebetsstimmung, welche 
sich richtet an die Zukunft und ihren von Weisheit 
durchdrungenen Lauf der Ereignisse. Hingabe an das, 
was man gottliche Weisheit in den Ereignissen nennt; 
hervorrufen in sich selber immer wieder den Gedanken, 
die Empfindung, den Impuls des Gemutslebens, daft das, 
was da kommen werde, sein mufi, und dafi es nach 
irgendeiner Richtung seine guten Wirkungen haben miis- 
se: das Hervorrufen dieser Stimmung in der Seele und 
das Ausleben dieser Stimmung in Worten, in Empfin- 
dungen, in Ideen, das ist die zweite Art der Gebetsstim- 
mung, die Stimmung des Ergebenheitsgebetes. 

Aus diesen Stimmungen der Seele mussen hervorge- 
holt werden die Impulse zu dem, was man Gebet nennt. 
Denn in der Seele selber sind die Antriebe gegeben, und 
im Grunde kommt Gebetsstimmung in eine jede Seele, 



die sich nur ein wenig erhebt iiber die unmittelbare 
Gegenwart. Gebetsstimmung, konnte man sagen, ist das 
Hinaufblicken der Seele aus dem zeitlich voriiberge- 
henden Gegenwartigen in das Ewige, das Vergangenheit, 
Gegenwart und Zukunft umschliefit. Aus dem Grande, 
weil fiir den Menschen dieses Hinausblicken und Hinaus- 
leben aus dem Augenblick der Gegenwart so notwendig 
ist, lafk Goethe seinen Faust das gro£e, bedeutsame 
Wort zu Mephistopheles sprechen: 

Werd' ich zum Augenblicke sagen: 
Verweile doch! du bist so schon! 

das heilk: konnte ich mich je mit einem Leben im 
bIo£en Augenblicke begniigen - 

Dann magst du mich in Fesseln schlagen, 
Dann will ich gern zu Grande gehn! 

Man konnte also auch sagen: Es ist Gebetsstimmung, die 
sich Faust erfleht, um aus den Fesseln des Gesellen, des 
Mephistopheles, herauszukommen. 

Gebetsstimmung fuhrt uns also auf der einen Seite zur 
Betrachtung unseres engbegrenzten Ich, das aus der 
Vergangenheit herauf in die Gegenwart gearbeitet hat, 
und das, wenn wir es ansehen, uns klar zeigt, wie 
unendlich mehr in uns ist, als wir benutzt haben; und 
auf der andern Seite fuhrt uns diese Betrachtung in die 
Zukunft und zeigt uns, wie aus dem unbekannten Schofi 
der Zukunft unendlich viel mehr in das Ich hineinfliefien 
kann, als dieses Ich bereits in der Gegenwart erfafit hat. 
In eine dieser zwei Stimmungen hinein ist jede Gebets- 
stimmung zu bringen. Wenn wir so die Stimmung des 
Gebets erfassen und das Gebet als einen Ausdruck dieser 
Stimmung, dann werden wir in dem Gebete selber jene 



Kraft finden, die uns iiber uns selbst hinausfiihrt. Denn 
was ist denn das Gebet anders, wenn es so in uns 
auftritt, als das Aufleuchten jener Kraft in uns, die 
hinaus will iiber das, was unser Ich in einem Augen- 
blicke war! Und wenn das Ich nur erfaik wird von 
diesem seinem Hinausstreben, dann lebt schon in ihm 
jene Kraft, die Entwickelungskraft ist. Wenn wir aus der 
Vergangenheit lernen: Wir haben mehr in uns, als wir 
benutzt haben! — da ist unser Gebet ein Aufschreien zu 
dem Gottlichen: es moge da sein, es moge uns erfullen 
mit seiner Gegenwart! Wenn wir zu dieser Erkenntnis 
gefiihls- und empfindungsmafiig gekommen sind, dann 
ist das Gebet Ursache der Weiterentwickelung in uns. 
Und wir konnen das Gebet dann zahlen zu den Entwik- 
kelungskraften unseres eigenen Ich. 

Ebenso konnen wir es halten mit der Gebetsstimmung 
gegeniiber der Zukunft, wenn wir in Furcht und Angst 
dem gegeniiber leben, was die Zukunft uns bringen 
kann. Denn da fehlt uns jene Ergebenheit, die aus dem 
Gebete stromt, das wir entgegensenden unseren Geschik- 
ken, die uns aus der Zukunft entgegeneilen, und von 
denen wir sagten: Sie sind aus der Weisheit der Welt 
iiber uns verhangt. Die Hingabe an diese Ergebenheits- 
stimmung wirkt anders, als wenn wir Furcht und Angst 
dem entgegensenden, was uns entgegenkommen soil. 
Durch Angst und Furcht wird unsere Entwickelung 
gehemmt; wir weisen durch die Wellen der Furcht und 
der Angst das zuriick, was in unsere Seele aus der 
Zukunft herein will. Aber wir nahern uns ihm in be- 
fruchtender Hoffnung, so dafi es in uns hineinkommen 
kann, wenn wir ihm in Ergebenheit entgegenleben. So ist 
diese Ergebenheit, die uns scheinbar klein macht, eine 
starke Kraft, die uns der Zukunft entgegentragt, so dafi 



die Zukunft den Inhalt der Seele bereichert und unsere 
Entwickelung auf eine immer neue Stufe bringt. 

Da haben wir das Gebet erfafit, wie es eine wirkende 
Kraft in uns selber ist. Daher sehen wir in dem Gebet 
eine Ursache in uns, die unmittelbare Wirkungen nach 
sich zieht, namlich die Vergrofterung und Entwickelung 
unseres Ich. Wir brauchen dann gar nicht besondere 
aufiere Wirkungen abzuwarten; sondern wir sind uns 
klar: Wir haben mit dem Gebete selber etwas in unsere 
Seele gesenkt, das wir erleuchtende und erwarmende 
Kraft nennen konnen. Erleuchtende Kraft, weil wir die 
Seele frei machen gegeniiber dem, was uns aus der 
Zukunft entgegeneilt, und sie geeignet machen, das auf- 
zunehmen, was uns aus dem dunklen Schofi der Zukunft 
werden kann; erwarmend wirken wir auf die Seele, weil 
wir sagen konnen: Zwar haben wir in der Vergangenheit 
versaumt, vollig das Gottliche in unserem Ich zur Entfal- 
tung zu bringen; jetzt aber haben wir uns in unseren 
Empfindungen und Gefuhlen mit ihm durchdrungen, 
und es kann wirken in uns. Die Gebetsstimmung, die 
uns aus dem Gefiihl fur die Vergangenheit kommt, 
erzeugt jene innere Seelenwarme, von der alle diejenigen 
zu erzahlen wissen, welche das Gebet in seiner Wahrheit 
zu empfinden vermogen. Und die erleuchtende Wirkung 
zeigt sich bei denen, die das Ergebenheitsgefiihl des 
Gebetes kennen. 

Wenn wir so das Wesen des Gebetes betrachten, 
werden wir uns nicht wundern, dafi gerade die groEen 
Mystiker in der Hingabe an das Gebet die beste Vorschu- 
le fanden fur das, was sie in der mystischen Versenkung 
dann suchten. Sie leiteten sozusagen die Stimmung ihrer 
Seele durch das Gebet vorher hin zu jenem Punkt, wo 
sie dann fahig wurden, das charakterisierte «Fiinklein» 



aufleuchten zu las sen. Gerade durch die Vergangenheits- 
betrachtung kann uns erklarlich erscheinen jene tiefe 
Innigkeit, jene wunderbare Intimitat des Seelenlebens, 
die den Menschen beim wahren Gebet uberkommen 
kann. Es ist doch das Erleben, das Erfahren in der 
Aufienwelt, was uns uns selber entfremdet, auch ganz 
genau das gleiche, das in der Vergangenheit das in uns 
Machtigere - unser bewufites Ich - nicht hat aufkommen 
lassen. Wir waren hingegeben den aufieren Eindriicken, 
wir gingen auf in dem Mannigfaltigen des aufieren Le- 
bens, was uns zerstreut und uns nicht zur Sammlung 
kommen lafit. Das ist aber dasselbe, was die machtigere, 
starkere Gotteskraft in uns nicht zur Entfaltung kom- 
men liefi. Jetzt aber, wo wir dies in einer solchen 
Stimmung der Gottinnigkeit in uns entfalten, fiihlen wir 
uns in uns selber nicht hingegeben an die zerstreuenden 
Wirkungen der Aufienwelt. Das ist es
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