Document text
RUDOLF STEINER GESAMTAUSGABE
VORTRAGE
VORTRAGE VOR MITGLIEDERN
DER ANTHROPOSOPHISCHEN GESELLSCHAFT
DER MENSCH IN SEINEM ZUSAMMENHANG
MIT DEM KOSMOS
Band I Entsprechungen zwischen Mikrokosmos und Makrokosmos
Der Mensch - eine Hieroglyphe des Weltenalls
16 Vortrage, Dornach 9. April bis 16. Mai 1920 Bibl.-Nr. 201
Band II Die Briicke zwischen der Weltgeistigkeit und dem Physischen
des Menschen - Die Suche nach der neuen Isis, der gottlichen
Sophia
16 Vortrage, Dornach, Bern, Basel, 26. November bis 26. Dezember 1920
BibL-Nr. 202
Band III Die Verantwortung des Menschen fur die Weltenentwickelung
durch seinen geistigen Zusammenhang mit dem Erdplaneten und
der Sternenwelt
18 Vortrage, Stuttgart, Dornach, Den Haag, 1. Januar bis 1. April 1921
Bibl.-Nr. 203
Band IV Perspektiven der Menschheitsentwickelung
17 Vortrage, Dornach 2. April bis 5. Juni 1921 BibL-Nr. 204
Band V Menschenwerden, Weltenseele und Weltengeist
Erster Teil: Der Mensch als leiblich-seelische Wesenheit
in seinem Verhaltnis zur Welt
1 3 Vortrage, Stuttgart, Bern, Dornach, 1 6. Juni bis 1 7. Juli 1 92 1 Bibl.-Nr. 205
Band VI Menschenwerden, Weltenseele und Weltengeist
Zweiter Teil: Der Mensch als geistiges Wesen im historischen
Werdegang
11 Vortrage, Dornach 22. Juli bis 20. August 1921 Bibl.-Nr. 206
Band VII Anthroposophie als Kosmosophie
Erster Teil: Wesenszuge des Menschen im irdischen und kosmi-
schen Bereich
11 Vortrage, Dornach 23. September bis 16. Oktober 1921 Bibl.-Nr. 207
Band VIII Anthroposophie als Kosmosophie
Zweiter Teil: Die Gestaltung des Menschen als Ergebnis kosmi-
scher Wirkungen
11 Vortrage, Dornach 21. Oktober bis 13. November 1921 Bibl.-Nr. 208
Band IX Nordische und mitteleuropaische Geistimpulse
Das Fest der Erscheinung Christi
11 Vortrage, Oslo, Berlin, Dornach, Basel, 24. November bis 31. Dezember
1921 Bibl.-Nr. 209
RUDOLF STEINER
Menschenwerden,
Weltenseele und Weltengeist
Zweiter Teil
Der Mensch als geistiges Wesen
im historischen Werdegang
Elf Vortrage, gehalten in Dornach
vom 22. Juli bis 20. August 1921
1991
RUDOLF STEINER VERLAG
DORNACH/SCHWEIZ
Nach vom Vortragenden nicht durchgesehenen Nachschriften
Herausgegeben von der Rudolf Steiner-Nachlafiverwaltung
Die Herausgabe besorgten Johann Waeger und Hendrik Knobel
1. Auflage in dieser Zusammenstellung
Gesamtausgabe Dornach 1967
2. Auflage Gesamtausgabe Dornach 1991
Einzelausgaben siehe zu Beginn der Hinweise
Bibliographie-Nr. 206
Zeichnungen im Text nach Tafelzeichnungen Rudolf Steiners
ausgefuhrt von Assja Turgenieff und (S. 125) Hedwig Frei (siehe auch S. 203)
Alle Rechte bei der Rudolf Steiner-Nachlafiverwaltung, Dornach/Schweiz
© 1967 by Rudolf Steiner-Nachlafiverwaltung, Dornach/Schweiz
Printed in Germany by Kooperative Durnau, Diirnau
ISBN 3-7274-2060-X
7.U den Veroffentlichungen
aus dem Vortragswerk von Rudolf Steiner
Die Grundlage der anthroposophisch orientierten Geisteswissen-
schaft bilden die von Rudolf Steiner (1 861-1925) geschriebenen und
veroffentlichten Werke. Daneben hielt er in den Jahren 1900 bis
1924 zahlreiche Vortrage und Kurse, sowohl offentlich wie auch
fur die Mitglieder der Theosophischen, spater Anthroposophischen
Gesellschaft. Er selbst wollte urspriinglich, dafi seine durchwegs frei
gehaltenen Vortrage nicht schriftlich festgehalten wiirden, da sie als
«mundliche, nicht zum Druck bestimmte Mitteilungen» gedacht
waren. Nachdem aber zunehmend unvollstandige und fehlerhafte
Horernachschriften angefertigt und verbreitet wurden, sah er sich
veranlafit, das Nachschreiben zu regeln. Mit dieser Aufgabe betraute
er Marie Steiner-von Sivers. Ihr oblag die Bestimmung der Stenogra-
phierenden, die Verwaltung der Nachschriften und die fur die Her-
ausgabe notwendige Durchsicht der Texte. Da Rudolf Steiner aus
Zeitmangel nur in ganz wenigen Fallen die Nachschriften selbst
korrigieren konnte, mufi gegeniiber alien Vortragsveroffentlichun-
gen sein Vorbehalt beriicksichtigt werden: «Es wird eben nur hinge-
nommen werden miissen, dalS in den von mir nicht nachgesehenen
Vorlagen sich Fehlerhaftes findet.»
Uber das Verhaltnis der Mitgliedervortrage, welche zunachst
nur als interne Manuskriptdrucke zuganglich waren, zu seinen 6f-
fentlichen Schriften aufiert sich Rudolf Steiner in seiner Selbstbiogra-
phie «Mein Lebensgang» (35, Kapitel). Der entsprechende Wortlaut
ist am Schlufi dieses Bandes wiedergegeben. Das dort Gesagte gilt
gleichermafien auch fiir die Kurse zu einzelnen Fachgebieten, welche
sich an einen begrenzten, mit den Grundlagen der Geisteswissen-
schaft vertrauten Teilnehmerkreis richteten.
Nach dem Tode von Marie Steiner (1867-1948) wurde gemafi
ihren Richtlinien mit der Herausgabe einer Rudolf Steiner Gesamt-
ausgabe begonnen. Der vorliegende Band bildet einen Bestandteil
dieser Gesamtausgabe. Soweit erforderlich, finden sich nahere An-
gaben zu den Textunterlagen am Beginn der Hinweise.
INH ALT
Ausfiihrliche Inhaltsangaben siehe Seite 209 ff.
Vierzehnter Vortrag, Dornach, 22. Juli 1921 9
Die zwolf Sinne des Menschen
FtrNFZEHNTER VoRTRAG, 23. Juli 1921 26
Moralische Weltenordnung und Naturnotwendigkeit. Die Logik des
Aristoteles. Die Gnosis. Die Sinneserlebnisse des oberen und des un-
teren Menschen. Orientalische und okzidentalische Kultur. Wissen
und Glauben
Sechzehnter Vortrag, 24. Juli 1921 43
Gedachtnis und Liebe. Der dreigliedrige Mensch. Das menschliche
Leben als Kampf gegen Naturkausalitat
Siebzehnter Vortrag, 5. August 1921 62
Die Entwicklung der modernen Naturwissenschaft aus der Scholastik
ACHTZEHNTER VoRTRAG, 6. AugUSt 1921 78
Ernst Haeckels 60. Geburtstag. Antisoziale Triebe als Ergebnis von
materialistischem Kopfdenken und spiritueller Willensnatur. Weltan-
schauung als Arznei
Neunzehnter Vortrag, 7. August 1921 96
Die kindliche Entwicklung bis zur Geschlechtsreife
Zwanzigster Vortrag, 12. August 1921 117
Die Gliederung des Menschen in physischen Leib, Atherleib, Astral-
leib und Ich
ElNUNDZWANZIGSTER VoRTRAG, 13. AugUSt 1921 134
Vorstellungen und Erinnerungen und die Welt der Hierarchien
ZWEIUNDZWANZIGSTER VORTRAG, 14. AugUSt 1921 151
Das Seelisch-Geistige des Menschen und das Leiblich-Physische in
ihrem Zusammenhang. Das Bose
Dreiundzwanzigster Vortrag, 19. August 1921 168
Goethe, die Griechen und die vorgriechische Zeit
183
Vierundzwanzigster Vortrag, 20. August 1921
Die Erkenntnis des Lebenden, des Empfindenden, des eigentlichen
Menschenwesens und des Ich in alten Zeiten und heute
Hinweise
Zu dieser Ausgabe 203
Hinweise zum Text 204
Namenregister 207
Ausfuhrliche Inhaltsangaben 209
Rudolf Steiner iiber die Vortragsnachschriften 213
Ubersicht iiber die Rudolf Steiner Gesamtausgabe 215
VIERZEHNTER VORTRAG
Dornach, 22.Julil921
Wir fahren fort in der Betrachtung des Verhaltnisses des Menschen zur
Welt, und urn die Betrachtungen der nachsten Tage an dasjenige an-
schliefien zu konnen, was ich vorgebracht habe in der letzten Zeit,
mochte ich heute zunachst an ein Kapitel unserer anthroposophischen
Anschauung ankniipfen, das ich vor langerer Zeit behandelt habe,
namlich an die im anthroposophischen Sinne gehaltene Sinneslehre.
Ich sagte vor langerer Zeit und immer wieder, dafi ja die auftere Wis-
senschaft von unseren Sinnen nur diejenigen betrachtet, fur die im
groberen Sinne Organe vorhanden sind, wie der Sehsinn, der Gehor-
sinn und so weiter. Diese Betrachtungsweise kann in einem tieferen
Sinne deshalb nicht befriedigen, weil das Gebiet, das zum Beispiel das
Sehen von unserer Erfahrung, von unserer Gesamterfahrung umfafk,
ein ebenso abgegrenztes ist innerhalb der Gesamtsumme unserer Erleb-
nisse, wie, sagen wir die Wahrnehmung des f remden Ich oder die Wahr-
nehmung der Bedeutung von Worten. Es ist ja heute, wo in einem ge-
wissen Sinne alle Dinge auf den Kopf gestellt werden, durchaus auch
iiblich geworden, zu sagen: Wenn wir dem f remden Ich gegeniiber-
stehen, dann sehen wir zunachst die menschliche Gestalt. Wir wissen,
dafi wir diese menschliche Gestalt selber haben, dalS bei uns diese
menschliche Gestalt ein Ich beherbergt, und so schliefien wir, daft auch
in der uns ahnlich schauenden fremden menschlichen Gestalt ein Ich
enthalten sei. - Es ist nicht das geringste wirkliche Bewufitsein von
dem vorhanden, was in der ganzen Unmittelbarkeit der Wahrnehmung
des andern Ich liegt, wenn man einen solchen Schlufi zugrunde legt.
Er ist vollig sinnlos. Denn genau in derselben Weise, wie wir unmittel-
bar der Aufienwelt gegenuberstehen und ein gewisses Gebiet von ihr
umfassen durch unseren Sehsinn, ebenso dringt in unser Erlebnis-
gebiet in unmittelbarer Weise hinein das fremde Ich. Wir miissen,
wenn wir uns einen Sehsinn zuschreiben, uns so auch einen Ichsinn zu-
schreiben.
Es ist dabei vor alien Dingen das festzuhalten, dafi dieser Ichsinn
durchaus etwas anderes ist als die Entwickelung des Bewufitseins des
eigenen Ich. Es ist ein vollig anderer Vorgang, dieses Bewufitwerden
des eigenen Ich, was ja eigentlich kein Wahrnehmen ist, und der Vor-
gang, der sich abspielt, wenn wir ein fremdes Ich als solches wahr-
nehmen. Ebenso liegt ein ganz anderes zugrunde, wenn wir Worten
zuhoren und in den Worten eine Bedeutung vernehmen, als dann, wenn
wir den blofien Ton, den blofien Klang vernehmen. Wenn es audi zu-
nachst schwieriger ist, fur den Wortesinn ein menschliches Organ nach-
zuweisen als fiir den Tonsinn das Gehororgan, so mufi doch derjenige,
der nun wirklich unser gesamtes Erfahrungsfeld analysieren kann, ge-
wahr werden, dafi wir innerhalb dieses Erfahrungsfeldes begrenzen
miissen auf der einen Seite den Ton- und Lautsinn, den Klangsinn, und
auf der andern Seite den Wortesinn. Und wiederum ein anderes ist es,
innerhalb der Worte, innerhalb der Wortgestaltungen und innerhalb
der Wortzusammenhange namentlich, den Gedanken des andern wahr-
zunehmen. Und wiederum miissen wir unterscheiden zwischen dem
Wahrnehmen des Gedankens des andern und dem eigentlichen Denken.
Nur eben die grobe Art, wie heute Seelenerscheinungen betrachtet wer-
den, die kommt nicht dazu, in dieser feineren Weise zu analysieren
zwischen dem Denken, das wir als eine innere Tatigkeit unseres Seelen-
lebens entfalten, und der nach aufien gerichteten Tatigkeit, die im Ge-
dankenwahrnehmen des andern liegt. Gewifi, wir miissen, wenn der
Gedanke des andern wahrgenommen wird, um diesen Gedanken zu
verstehen, um diesen Gedanken mit andern Gedanken, die wir auch
schon gehegt haben, in Beziehung zu bringen, dann denken. Aber dieses
Denken ist etwas vollig anderes als das Wahrnehmen des Gedankens
des andern.
Dann aber, wenn wir alles das, was nun im Umkreise unserer Ge-
samterfahrung vorhanden ist, gliedern, analysieren in die Gebiete, die
wirklich spezifisch voneinander verschieden sind und die doch wieder-
um eine gewisse innerliche Verwandtschaft so haben, dafi wir sie als
Sinne bezeichnen konnen, dann kommen wir zu den zwolf Sinnen des
Menschen,die ich ofter angegeben habe. Heute ist ja eines der schwach-
sten Kapitel unserer gegenwartigen Wissenschaft dasjenige, das vom
physiologischen oder vom psychologischen Standpunkte die Sinne be-
handelt, denn im Grunde genommen wird von den Sinnen im Allge-
meinen gesprochen.
Nun ist natiirlich innerhalb des Sinnesgebietes der Gehorsinn zum
Beispiel, sagen wir, radikal verschieden vom Gesichtssinn oder vom
Geschmackssinn. Und wiederum, wenn man zu einem deutlichen Be-
greifen vom Gehorsinn oder vom Gesichtssinn kommt, dann mufi man
auch einen Wortesinn, einen Gedankensinn und einen Ichsinn unter-
scheiden. Die meisten Begriffe, die heute gangbar sind, wenn die Wis-
senschaft von den Sinnen spricht, sind eigentlich von dem Tastsinn ge-
nommen. Und unsere Philosophic hat es sich schon einmal angewohnt,
darauf eine ganzeErkenntnistheorie zu griinden, die eigentlich in nichts
anderem besteht als in der Obertragung einiger Wahrnehmungen, die
auf den Tastsinn beziiglich sind, auf das ganze Gebiet der Wahrneh-
mungsfahigkeit.
Wenn wir nun in Wirklichkeit analysieren das Cesamtgebiet, den
Umkreis unserer aufSeren Erlebnisse, die wir in ahnlicher Weise wahr-
nehmen, sagen wir, wie die Seherlebnisse oder wie die Tasterlebnisse
oder wie die Warmeerlebnisse, dann kommen wir zu zwolf deutlich
voneinander unterscheidbaren Sinnen, die ich ja friiher ofter in fol-
gender Weise aufgezahlt habe: erstens der Ichsinn, der, wie gesagt, zu
unterscheiden ist von dem Bewufitsein des eigenen Ich; mit Ichsinn
wird nichts anderes bezeichnet als die Fahigkeit, das Ich des andern
wahrzunehmen. Das zweite ist der Gedankensinn, das dritte ist der
Wortesinn, das vierte ist der Gehorsinn, das fiinfte ist der Warmesinn,
das sechste der Sehsinn, das siebente der Geschmackssinn, das achte der
Geruchssinn, das neunte der Gleichgewichtssinn. Wer auf diesem Ge-
biete wirkiich analysieren kann, der weiiS, dafi es ein ganz begrenztes
Gebiet des Wahrnehmens gibt, ebenso wie das Gebiet des Sehens, ein
begrenztes Gebiet, das uns einfach eine Empfindung davon vermittelt,
dafi wir als Mensch in einem gewissen Gleichgewichte stehen. Ohne
daft ein Sinn uns vermitteln wiirde dieses Stehen im Gleichgewichte
oder dieses Schweben und Tanzen im Gleichgewichte, ohne dies wiir-
den wirdurchaus nicht unserBewufitsein vollstandig aufbauen konnen.
Dann ist der Bewegungssinn das nachste. Der Bewegungssinn ist die
Wahrnehmung dessen, ob wir in Ruhe oder in Bewegung sind. Diese
Wahrnehmung miissen wir genau ebenso in uns erleben, wie wir er-
leben unsere Gesichtswahrnehmung. Elftens der Lebenssinn, zwdlftens
der Tastsinn (siehe Zeichnung Seite 25).
Tafel 1 * Ichsinn
Gedankensinn
Wortesinn
Gehorsinn
Warmesinn
Sehsinn
Geschmackssinn
Geruchssinn
Gleichgewichtssinn
Bewegungssinn
Lebenssinn
Tastsinn
Diese Gebiete, die ich Ihnen hier als Sinnesgebiete aufgeschrieben
habe, man kann sie deutlich voneinander unterscheiden, und man kann
zugleich in ihnen das Verwandte finden, dafi wir uns wahrnehmend
durch diese Sinne verhalten. Es ist unser Verkehr mit der Aufienwelt,
unser erkennender Verkehr mit der Aufienwelt, den uns diese Sinne
vermitteln; allerdings in einer sehr verschiedenen Weise mit Bezug auf
die Aufienwelt. Wir haben zunachst vier Sinne, die uns in zweifelloser
Weise mit der Aufienwelt verbinden, wenn ich das Wort zweifellos in
diesem Falle gebrauchen darf; das sind: der Ichsinn, der Gedankensinn,
der Wortesinn und der Gehorsinn. Es wird Ihnen ohne weiteres klar
sein, dafi wir mit unserem ganzen Erleben gewissermafien in der Au-
fienwelt sind, wenn wir das Ich eines andern wahrnehmen, ebenso
wenn wir die Gedanken oder die Worte eines andern wahrnehmen.
Nicht so einleuchtend konnte das sein in bezug auf den Gehorsinn;
aber das kommt ja nur davon her, weil man in einer Art abstrakter
Anschauung iiber alle Sinne so eine gemeinsame Begriffsnuance aus-
gegossen hat, die eben ein gemeinsamer Begriff, eine gemeinsame Idee
eines Sinneslebens sein soil, und man nicht eigentlich das Spezifische
12 * Zu den Tafelzeichnungen siehe S. 203
der einzelnen Sinne ins Auge fafk. Natiirlich kann man diese Dinge
nicht, ich mochte sagen, im aufieren Experimente auf ihre Begriffe
bringen, sondern dazu 1st schon notwendig, dafi man eben die Fahig-
keit des Anfiihlens der Erlebnisse hat.
Das gewohnliche Denken befafk sich ja zum Beispiel gar nicht da-
mit, wie das Horen dadurch, dafi der Vermittler des Horens die be-
wegte Luft, also ein Physisches ist, im Grunde genommen uns unmittel-
bar in die Aufienwelt hinausbringt. Und wenn Sie einfach ins Auge
fassen, wie sehr aufierlich der Gehorsinn eigentlich gegenuber unserem
ganzen organischen inneren Erleben ist, so werden Sie bald darauf
kommen, dafi Sie den Gehorsinn in dieser Weise anders fassen miissen
als zum Beispiel den Sehsinn. Beim Sehsinn wird man einfach aus der
Betrachtung des Organs, des Auges, bald ersehen konnen, wie das-
jenige, was da vermittelt wird, doch in einem hohen Mafie ein innerer
Vorgang, wenigstens relativ ein innerer Vorgang ist. Wir schliefien das
Auge, wenn wir schlafen, wir schlieflen das Ohr nicht, wenn wir
schlafen. In solchen Dingen, die scheinbar triviale, einfache Tatsachen
sind, druckt sich aber tief Bedeutsames fiir das ganze Leben des Men-
schen aus. Und wenn wir beim Schlafen genotigt sind, unser Inneres
abzuschlieften, weil wir nicht wahrnehmen sollen durch das Sehen, so
sind wir eben nicht genotigt, unser Ohr abzuschliefien, weil das in einer
ganz andern Weise in der Aufienwelt drinnen lebt als das Auge. Das
Auge ist viel mehr Bestandteil unseres Inneren. Die Sehwahrnehmung
ist viel mehr nach innen gerichtet als die Gehorwahrnehmung. Nicht
die Empfindung des Gehorten, das ist ja etwas anderes. Die Empfin-
dung des Gehorten, die dem Musikalischen zugrunde liegt, das ist etwas
anderes als der eigentliche Gehorvorgang.
Diese Sinne nun, die im wesentlichen, ich mochte sagen, das Aufiere
und das Innere vermitteln, das sind ausgesprochen aufiere Sinne (siehe
Zeichnung Seite 25). Diejenigen Sinne, die sozusagen auf der Kippe
stehen zwischen Aufierem und Innerem, die ebenso aufieres wie inneres
Erleben sind, das sind die vier nachsten Sinne: der Warmesinn, der
Sehsinn, der Geschmackssinn, der Geruchssinn. Versuchen Sie nur ein-
mal die ganze Summe der Erlebnisse, die durch einen dieser Sinne ge-
geben ist, sich vor Augen zu fiihren, und Sie werden sehen, wie da auf
der einen Seite bei all diesen Sinnen ein Miterleben mit der Aufienwelt
vorhanden ist, aber zu gleicher Zeit ein Erleben im eigenen Inneren.
Wenn Sie Essig trinken, also Ihr Geschmackssinn in Betracht kommt,
haben Sie ganz gewifl auf der einen Seite ein inneres Erlebnis mit dem
Essig und auf der andern Seite ein Erlebnis, das nach aufien gerichtet
ist, das man vergleichen kann mit dem Erleben eines aufieren Ich zum
Beispiel oder der Worte. Aber es wiirde sehr schlimm sein, wenn man
in demselben Sinne ein subjektives, ein inneres Erlebnis, sagen wir, dem
Anhoren der Worte beimischen wiirde. Denken Sie sich einmal, wenn
Sie Essig trinken, Sie verziehen das Gesicht; das deutet Ihnen ganz klar
an, dafi Sie da ein inneres Erlebnis mit dem aufieren Erlebnis haben,
dafi aufieres Erlebnis und inneres Erlebnis ineinanderschwimmen.
Wiirde dasselbe bei den Worten der Fall sein, wenn Ihnen zum Beispiel
einer eine Rede hielte und Sie in derselben Weise innerlich miterleben
mufiten wie beim Essigtrinken oder beim Moselweintrinken oder der-
gleichen, dann wiirden Sie ja niemals in einer objektiven Weise sich
iiber die Worte klar sein, die der andere Ihnen sagt. In demselben
Mafie, wie Sie beim Essig ein unangenehmes und beim Moselwein ein
angenehmes inneres Erlebnis haben, in demselben Mafie tingieren Sie
ein aufieres Erlebnis. Dieses aufiere Erlebnis diirfen Sie nicht tingieren,
wenn Sie wahrnehmen, sagen wir, die Worte des andern, Man kann
sagen: Hier sieht man das Hereinragen des Moralischen in dem Augen-
blicke, wo man die Dinge im rechten Lichte sieht. - Denn es gibt aller-
dings Menschen, die namentlich in bezug auf den Ichsinn, aber auch in
bezug auf den Gedankensinn sich so verhalten, da!5 man sagen kann,
die Menschen stecken so stark in ihren mittleren Sinnen, im Warme-
sinn, Sehsinn, Geschmackssinn und Geruchssinn drinnen, dafi sie auch
die andern Menschen oder deren Gedanken so beurteilen. Dann horen
sie aber gar nicht die Gedanken oder die Worte des andern, sondern sie
nehmen sie so wahr, wie zum Beispiel eben, sagen wir, Moselwein oder
Essig oder irgendein anderes Getrank oder eine Speise wahrgenommen
wird.
Hier sehen wir, wie etwas Moralisches einfach aus einer sonst ganz
amoralischen Betrachtungsweise sich ergibt. Nehmen Sie zum Beispiel
einen Menschen, bei dem der Gehorsinn, namentlich aber der Worte-
sinn, der Gedankensinn und der Ichsinn schlecht ausgebildet sind. Ein
solcher Mensch lebt gewissermafien, sagen wir, ohne Kopf, das heifit,
er gebraucht seine Kopfsinne auch in einer ahnlichen Weise, wie die
mehr schon dem Animalischen zugeneigten Sinne. Das Tier kann nicht
in dieser Weise objektiv wahrnehmen, wie es objektiv-subjektiv wahr-
nehmen kann durch Warmesinn, Sehsinn, Geschmackssinn, Geruchs-
sinn. Das Tier riecht: Sie konnen sich vorstellen, dafl das Tier in sehr
geringem Mafie objektiv dasjenige sich vergegenstandlichen kann, was
ihm entgegentritt, sagen wir zum Beispiel beim Geruchssinn. Es ist in
hohem Grade ein subjektives Erlebnis. Nun, natiirlich haben ja alle
Menschen auch Gehorsinn, Wortesinn, Gedankensinn, Ichsinn; aber
diejenigen, die mehr sich hineinlegen mit ihrer ganzen Organisation in
den Warmesinn und Sehsinn, namentlich aber in den Geschmacks-
oder gar Geruchssinn, die verandern alles nach ihrem subjektiven Ge-
schmack oder nach ihrem subjektiven Riechen der Umgebung. Nicht
wahr, solche Dinge kann man ja taglich im Leben wahrnehmen. Wenn
Sie ein Beispiel haben wollen, so konnen Sie ja nur beachten, wie es
Menschen gibt, die gar nichts objektiv wahrnehmen konnen, sondern
alles so wahrnehmen, wie man sonst nur durch Geschmacks- und Ge-
ruchssinn wahrnimmt. Das konnen Sie in der neuesten Broschiire des
Pfarrers Kully wahrnehmen. Der ist gar nicht imstande, Worte oder
Gedanken des andern aufzufassen, er fafit alles so auf, wie man Wein
trinkt, oder Essig trinkt, oder irgendeine Speise ifk. Da wird alles sub-
jektives Erlebnis. In demselben Sinne wird es unmoralisch, indem man
die hoheren Sinne hinunterriickt zum Charakter der niederen Sinne.
Es gibt eben durchaus die Moglichkeit, die Moral in Zusammenhang
zu bringen mit der ganzen Weltanschauung, wahrend in der Gegen-
wart das Zerstorerische, das unsere ganze Zivilisation Untergrabende
darin liegt, daf$ man keine Brucke zu schlagen weifi zwischen dem, was
man Naturgesetzlichkeit nennt und was man moralisch nennt.
Wenn wir nun zu den nachsten vier Sinnen kommen, zu dem Gleich-
gewichtssinn, Bewegungssinn, Lebenssinn und Tastsinn, so kommen
wir zu ausgesprochen inneren Sinnen. Wir haben es da zunachst mit
ausgesprochen inneren Sinnen zu tun. Denn das, was uns der Gleich-
gewichtssinn iibermittelt, ist unser eigenes Gleichgewicht, was uns der
Bewegungssinn iibermittelt, ist der Zustand der Bewegung, in dem wir
s'md. Unser Lebenszustand ist dieses allgemeine Wahrnehmen, wie
unsere Organe funktionieren, ob sie unserem Leben forderlich sind
oder abtraglich sind und so weiter. Beim Tastsinn konnte es tauschen;
dennoch aber, wenn Sie irgend etwas betasten, so ist das, was Sie da als
Erlebnis haben, ein inneres Erlebnis. Sie fuhlen gewissermafien nicht
die Kreide, sondern Sie fuhlen die zuruckgedrangte Haut, wenn ich
mich grob ausdriicken darf ; der Vorgang ist naturlich viel feiner zu
charakterisieren. Es ist die Reaktion Ihres eigenen Inneren auf einen
aufieren Vorgang, der da im Erlebnis vorliegt, der in keinem andern
Sinneserlebnis in derselben Weise vorliegt wie im Tasterlebnis.
Nun aber wird allerdings diese letztere Gruppe der Sinne durch
etwas anderes modifiziert. Da miissen Sie sich erinnern an etwas, das
ich vor einigen Wochen hier gesagt habe. Nehmen Sie den Menschen
in bezug auf das, was durch diese letzten vier Sinne wahrgenommen
wird; es sind, trotzdem wir die Dinge wahrnehmen - unsere eigene
Bewegung, unser eigenes Gleichgewicht -, es sind, trotzdem wir das,
was wir wahrnehmen, auf entschieden subjektive Weise nach innen hin
wahrnehmen, dennoch aber Vorgange, die ganz objektiv sind. Das ist
das Interessante an der Sache. Wir nehmen diese Dinge nach innen hin
wahr, aber was wir da wahrnehmen, sind ganz objektive Dinge, denn
es ist im Grunde genommen physikalisch gleichgultig, ob, sagen wir,
ein Holzklotz sich bewegt oder ein Mensch, ob ein Holzklotz im
Gleichgewicht ist oder ein Mensch. Fur die aufiere physische Welt
in ihrer Bewegung ist der sich bewegende Mensch ganz genau ebenso zu
betrachten wie ein Holzklotz; ebenso mit Bezug auf das Gleichgewicht.
Und wenn Sie den Lebenssinn nehmen, so ist es zunachst allerdings
nicht in bezug auf die aufiere Welt - scheinbar allerdings nur -, aber es
ist so, dafi das, was unser Lebenssinn iibermittelt, ganz objektive Vor-
gange sind. Stellen Sie sich vor einen Vorgang in einer Retorte: er ver-
lauft nach gewissen Gesetzen, kann objektiv beschrieben werden. Das,
was der Lebenssinn wahrnimmt, ist ein solcher Vorgang, der nach innen
gelegen ist. Ist er in Ordnung, dieser Vorgang, ganz als objektiver Vor-
gang, so iibermittelt Ihnen dieses der Lebenssinn, oder ist er nicht in
Ordnung, so iiberlief ert Ihnen der Lebenssinn auch das. Wenn auch der
Vorgang in Ihrer Haut eingeschlossen ist, der Lebenssinn iibermittelt
es. Ein objektiver Vorgang ist schliefilich gar nichts, was zunachst mit
dem Inhalt Ihres Seelenlebens einen besonderen Zusammenhang hat.
Und ebenso beim Tastsinn; es ist immer eine Veranderung in der gan-
zen organischen Struktur, wenn wir wirklich tasten. Unsere Reaktion
ist eine organische Veranderung in unserem Inneren. Wir haben also
durchaus in dem, was wir mit diesen vier Sinnen gegeben haben, eigent-
lich ein Objektives gegeben, ein solches, was uns als Menschen so in die
Welt hineinstellt, wie wir im Grunde genommen als objektive Wesen
sind, die auch in der Sinneswelt aufierlich gesehen werden konnen.
So dafi wir sagen konnen, es sind ausgesprochen innere Sinne, aber
dasjenige, was wir durch sie wahrnehmen, ist an uns genauso wie das,
was wir aufierlich in der Welt wahrnehmen. Ob wir schlieiSlich einen
Holzklotz in Bewegung setzen, oder ob der Mensch in aufierer Bewe-
gung ist, darauf kommt es nicht an fur den physikalischen Fortgang
der Ereignisse. Der Bewegungssinn ist nur da, damit das, was in der
Aufienwelt geschieht, auch zu unserem sub jektiven Bewufitsein kommt,
wahrgenommen wird.
Sie sehen also, richtig subjektiv sind gerade die ausgesprochen au-
fieren Sinne. Die miissen dasjenige, was durch sie wahrgenommen wird,
im ausgesprochenen Sinne in unsere Menschlichkeit hereinbefordern.
Ich mochte sagen, ein Hin- und Herpendeln zwischen Aufien- und
Innenwelt stellt die mittlere Gruppe der Sinne dar, und ein ausgespro-
chenes Miterleben von etwas, was wir sind, indem wir der Welt ange-
horen, nicht uns, ist uns durch die letzte Gruppe der Sinne iibermittelt.
Diese Betrachtung konnte man sehr ausdehnen. Man wiirde vieles
finden, was charakteristisch ist fiir den einen oder fur den andern Sinn.
Man mufi sich eben nur bekanntmachen mit dem Gedanken, dafi die
Sinneslehre nicht so behandelt werden darf, da$ man nur die Sinne
beschreibt nach den groberen Sinnesorganen, sondern nach der Analyse
des Erlebnisfeldes. Es ist namlich gar nicht richtig, dafi zum Beispiel
fiir den Wortesinn ein abgetrenntes Organ nicht vorhanden ist; es ist
nur von der gewohnlichen materialistischen Physiologie heute nicht
in demselben Sinne in seiner Abgrenzung erforscht wie, sagen wir,
das Gehororgan. Oder der Gedankensinn, er ist auch da, aber er ist
nicht in demselben Stil erforscht wie, sagen wir, der Sehsinn oder der-
gleichen.
Wenn wir so den Menschen iibersehen, dann wird es uns stark auf-
fallen miissen, wie eigentlich dasjenige Leben, das wir im gewohnlichen
Wortsinn Seelenleben nennen, gebunden ist an, sagen wir also, die
hdheren Sinne. Wir konnen fast nicht weiter gehen, als vom Ichsinn
bis zum Sehsinn, wenn wir den Inhalt dessen, was im gewohnlichen
Wortsinn Seelenleben genannt ist, umfassen wollen. Vergegenwartigen
Sie sich alles das, was Sie durch Ichsinn, Gedankensinn, Wortesinn,
Lautsinn, Warmesinn, Sehsinn haben, dann werden Sie ungefahr den
Umfang dessen haben, was Sie seelisches Leben nennen. Es ragt eben
aus diesen ausgesprochen aufieren Sinnen, von den Eigenschaften die-
ser ausgesprochen aufieren Sinne noch etwas hinein in den Warmesinn,
von dem wir im Seelenleben viel mehr abhangig sind, als wir gewohn-
lich denken. Der Sehsinn hat ja eine ungeheuer weite Bedeutung fur
das gesamte Seelenleben. Aber wir dringen schon in das Animalische
hinunter mit dem Geschmackssinn, mit dem Geruchssinn, und dringen
vollig in unsere Korperlichkeit hinunter mit dem Gleichgewichtssinn,
Bewegungssinn, Lebenssinn und so weiter. Die nehmen gewissermafien
schon ganz nach innen hin wahr, als dasjenige, was nicht mehr unserem
Seelenleben angehort.
Wollten wir schematisch unser menschlichesWesen zeichnen,so miifi-
ten wir so zeichnen: Wir miifiten sagen, wir umfassen das obere Gebiet,
und darinnen, in diesem oberen Gebiete, da ruht unser eigentliches
Innenleben (gelb). Dieses Innenleben kann ja gar nicht da sein, wenn
wir nicht gerade diese aufieren Sinne haben. Was waren wir als ein
Mensch, der keine andern Iche neben sich hatte? Was waren wir als ein
Mensch, der niemals Worte, Gedanken und so weiter vernommen hatte?
Malen Sie sich das nur aus. Dagegen dasjenige, was dann vom Ge-
schmackssinn nach abwarts liegt, das nimmt nach innen hin wahr, das
vermittelt zunachst Vorgange nach innen (rot). Aber die werden ja
immer unklarer und unklarer. Gewifi, der Mensch mufi ein ganz deut-
liches Wahrnehmen haben seines eigenen Gleichgewichtes, sonst wiirde
er ohnmachtig und umfallen. Ohnmachtig umfallen bedeutet fur den
Gleichgewichtssinn nichts anderes, als blind werden fur die Augen.
gelb
7 'a
7 "<„,,,« o
f' 9 ', \ rot
\ ' /
'v.; -"J
Tafel2
Nun aber, es wird undeutlich, was diese Sinne vermitteln. Der Ge-
schmackssinn, der entwickelt sich, ich mochte sagen, noch gewisser-
mafien an der Oberflache, da ist ein deutliches Bewufitsein von diesem
Geschmackssinn vorhanden. Aber obwohl unser ganzer Korper, wenig-
stens mit Ausnahme des Gliedmaftenorganismus - aber auch eigentlich
der -, obwohl unser ganzer Korper schmeckt, sind ja die wenigsten
Menschen in der Lage, die verschiedenen Speisen noch im Magen zu
schmecken, weil nach dieser Richtung heute doch, ja, wie soil ich jetzt
sagen, Zivilisation oder Kultur, oder soil ich auch sagen Feinschmecke-
rei, nicht so weit ausgebildet ist. Die wenigsten Menschen konnen noch
im Magen die verschiedenen Speisen schmecken. Sie schmecken sie ge-
rade noch in den iibrigen Organen. Aber wenn sie einmal im Magen
sind, dann ist es den meisten Menschen ganz einerlei, wie sie sind, trotz-
dem unterbewufit der Geschmackssinn sich durch den ganzen Ver-
dauungstrakt in sehr deutlicher Weise fortsetzt. Der ganze Mensch
schmeckt im Grunde genommen dasjenige, was er zu sich nimmt, aber
es stumpft sehr bald ab, wenn sich das Gegessene dem Korper mitteilt.
Der ganze Mensch entwickelt durch seinen Organismus hindurch den
Geruchssinn, das passive Verhalten zu den riechenden Korpern. Dieses
konzentriert sich wiederum nur, ich mochte sagen, auf das allerober-
flachlichste, wahrend eigentlich der ganze Mensch ergriffen wird von
einer riechenden Blume oder von irgendeinem andern riechenden Stoff
und so weiter. Gerade wenn man dieses weifi, wie der Geschmackssinn
und der Geruchssinn den ganzen Menschen durchdringen, dann weifi
man auch, was in diesem Erlebnis des Riechens, des Schmeckens ent-
halten ist, wie sich das fortsetzt nach dem Inneren des Menschen, und
man kommt ganz ab von jeder Art materialistischer Auffassung, wenn
man weifi, was Schmecken zum Beispiel heifit. Und ist man sich klar
dariiber, dafi dieser Schmeckensvorgang durch den ganzen Organismus
geht, dann ist man nicht mehr imstande, so blofi chemiehaft den wei-
teren Verdauungsvorgang zu schildern, wie er von der heutigen mate-
rialistischen Wissenschaft geschildert wird.
Aber auf der andern Seite lafit sich ja nicht leugnen, dafi ein gewal-
tiger Unterschied ist zwischen dem, was ich hier gelb bezeichnet habe,
und dem, was ich hier schematisch rot bezeichnet habe: ein gewaltiger
Unterschied zwischen dem Inhalt, den wir haben in unserem Seelen-
leben durch den Ichsinn, Wortesinn und so weiter, und den Erlebnissen,
die wir durch Geschmacks-, Geruchs-, Bewegungs-, Lebenssinn und so
weiter haben. Es ist ein gewaltiger, ein radikaler Unterschied. Und
zwar werden Sie diesen Unterschied am besten einsehen, wenn Sie sich
klarmachen, wie Sie aufnehmen, was Sie in sich selbst erleben, wenn
Sie, sagen wir, die Worte eines andern Menschen anhoren, oder wenn
Sie einem Klang zuhoren; was Sie da in sich selbst erleben, hat doch
zunachst gar keine Bedeutung, also fur sich, fur den aufieren Vorgang
gar keine Bedeutung. Was schert sich die Glocke darum, dafi Sie sie
horen! Da ist nur eben eine Verbindung zwischen Ihrem inneren Er-
lebnis und dem Vorgang, der sich in der Glocke abspielt, insofern Sie
zuhoren.
Dasselbe konnen Sie nicht sagen, wenn Sie den objektiven Vorgang
beim Schmecken ins Auge fassen oder beim Riechen oder gar, sagen
wir, beim Tasten. Da liegt durchaus ein Weltenvorgang vor. Was da
in Ihrem Organismus vorgeht, das konnen Sie nicht trennen von dem-
jenigen, was sich in Ihrer Seele abspielt. Sie konnen nicht sagen in die-
sem Falle wie bei der Glocke: Was schert sich die Glocke, die da klingt,
darum, ob Sie ihr zuhoren! - So konnen Sie nicht sagen: Was schert
sich dasjenige, was auf der Zunge vorgeht, wenn Sie Essig trinken, urn
dasjenige, was Sie erleben! - Das kbnnen Sie nicht so sagen, da herrscht
ein inniger Zusammenhang. Da ist das, was objektiver Vorgang ist,
eins mit dem subjektiven Vorgang.
Die Siinden, die auf diesem Gebiete von der modernen Physiologie
gemacht werden, streifen geradezu ans Unerhorte aus dem Grunde,
weil man wirklich solch einen Vorgang, wie zum Beispiel das Schmek-
ken, in einer ahnlichen Weise der Seele gegeniiberstellt wie, sagen wir,
das Sehen oder das Horen. Und es gibt philosophische Abhandlungen,
die einfach ganz im allgemeinen von sinnlichen Qualitaten und ihrem
Verhaltnis zur Seele sprechen. Locke, selbst Kant, sie sprechen im all-
gemeinen von einem Verhaltnis der sinnlichen Aufienwelt zu der
menschlichen Subjektivitat, wahrend etwas ganz anderes vorliegt fiir
alles das, was vom Sehsinn nach aufwarts verzeichnet ist, und in dem,
was vom Geschmackssinn nach abwarts verzeichnet ist. Es ist unmog-
lich, diese beiden Gebiete mit einer einzigen Lehre zu umfassen. Und
da man es getan hat, ist diese ungeheure Verwirrung in der Erkenntnis-
theorie heraufgezogen, die etwa seit Hume oder Locke oder noch frii-
her die modernen Begriffe geradezu verwiistet hat bis herauf in die
moderne Physiologie. Denn man kann auf die Natur und das Wesen
der Vorgange nicht kommen, und damit auch nicht auf das Wesen des
Menschen, wenn man in dieser Weise nach vorgef aiken Begriffen, ohne
eine unbefangene Beobachtung, die Dinge verfolgt.
Wir miissen uns also klar sein, da$, indem wir so den Menschen vor
uns hinstellen, wir auf der einen Seite deutlich ein nach innen gerich-
tetes Leben haben, das der Mensch fiir sich lebt, indem er einfach wahr-
nehmend sich zur Auftenwelt verhalt. Auf der andern Seite nimmt er
allerdings auch wahr, aber mit dem, was er wahrnimmt, stellt er sich
in die Welt hinein. Es ist, wenn ich mich etwas radikal ausdriicke, zum
Schlufi wiederum so, dafi man sagen mul?: Dasjenige, was auf meiner
Zunge vorgeht, indem ich schmecke, das ist ganz als objektiver Vor-
gang in mir; indem er sich in mir abspielt, ist das ein Weltenvorgang.
Wahrend ich nicht sagen kann, dafi dasjenige, was als Bild in mir er-
steht durch das Sehen, zunachst ein Weltenvorgang ist. Es konnte weg-
bleiben, und die ganze Welt ware so, wie sie ist. Dieser Unterschied
zwischen dem oberen Menschen und dem unteren Menschen, der mufi
durchaus f estgehalten werden. Wenn man ihn nicht f esthalt, dann wird
man auf gewisse Richtungen gar nicht kommen konnen.
Wir haben mathematische Wahrheiten, geometrische Wahrheiten.
Ein oberflachliches Menschenbetrachten denkt: Nun ja, der Mensch
nimmt aus seinem Kopfe oder irgendwo heraus - nicht wahr, so be-
stimmt sind ja die Vorstellungen nicht, die man sich da macht - die
Mathematik. - Aber das ist ja nicht so. Diese Mathematik kommt aus
ganz andern Gebieten. Und wenn Sie den Menschen betrachten, so
haben Sie ja die Gebiete gegeben,aus denen das Mathematische kommt:
Es ist der Gleichgewichtssinn, es ist der Bewegungssinn. Aus solchen
Tiefen herauf kommt das mathematische Denken, bis zu denen wir
nicht mehr hinreichen, hinuntergehen mit unserem gewohnlichen See-
lenleben. Unter unserem gewohnlichen Seelenleben lebt dasjenige, was
uns heraufbefordert, was wir in mathematischen Gebilden entfalten.
Und so sehen wir, dafi das Mathematische eigentlich wurzelt in dem,
was in uns zugleich kosmisch ist. Wir sind ja wirklich subjektiv nur
mit dem, was vom Sehsinn hier nach auf warts liegt; mit dem, was da
hinunter liegt, wurzeln wir in der Welt. Wir sind darinnen in der Welt;
mit dem, was aber darunter liegt, sind wir wie ein Holzklotz, ebenso
wie die ganze iibrige Aufienwelt. Wir konnen daher niemals sagen, da£
zum Beispiel die Raumlehre irgend etwas Subjektives haben konnte,
denn sie entspringt aus dem in uns, worinnen wir selber objektiv sind.
Es ist genau derselbe Raum, den wir durchmessen, wenn wir gehen und
den uns unsere Bewegungen vermitteln, genau derselbe Raum, den wir
dann, wenn wir ihn im Bilde aus uns herausgebracht haben, auf das
Angeschaute verwenden. Vom Raume kann auch nicht die Rede sein,
dafi er irgendwie etwas Subjektives sein konnte, denn er entspringt
nicht jenem Gebiete, aus dem das Subjektive entspringt.
Eine solche Betrachtungsweise, wie ich sie jetzt angestellt habe, liegt
einfach allem Kantianismus ganz fern, weil der Kantianismus diese
radikale Unterscheidung nicht kennt zwischen diesen zwei Gebieten
im menschlichen Leben. Er weifi nicht, dafi der Raum nichts Subjek-
tives sein kann, weil der Raum aus dem Gebiete im Menschen ent-
springt, das an sich objektiv ist, demgegeniiber wir uns objektiv ver-
halten. Wir sind nur anders mit ihm verbunden als mit der Aufienwelt,
aber es ist Aufienwelt, richtige Aufienwelt, und wird vor alien Dingen
jede Nacht Aufienwelt, indem wir uns mit unserer Subjektivitat, dem
Ich und astralischen Leib, schlafend zuriickziehen.
Es ist notwendig, dafi man einsieht: Es niitzt nichts, moglichst viele
aufiere Tatsachen zusammenzutragen zu einer angeblichen Wissen-
schaft, die dann die Kultur weiter fordern soil, wenn innerhalb des
Vorstellens und des Begreifens der Welt ganz konfuse Begriffe existie-
ren, wenn iiber die wichtigsten Dinge keine klaren Begriffe existieren.
Und das ist dasjenige, was wir als eine unbedingte Aufgabe jetzt vor
uns haben, wenn den Niedergangskraften entgegengearbeitet und zu
Aufgangskraften hingearbeitet werden soil: dafi wir einsehen, wie es
vor alien Dingen notwendig ist, zu klaren, nicht verschwommenen,
sondern zu klaren Begriffen zu kommen. Man mufi schon durchaus
einsehen, dafi das Ausgehen von Begriffen, das Ausgehen von Defini-
tionen gar nichts bedeutet, sondern das vorurteilsfreie Anschauen der
Tatsachengebiete.
Kein Mensch hat das Recht, zum Beispiel das Sehgebiet als etwas zu
begrenzen, das er dann als ein Sinnesgebiet charakterisiert, wenn er
nicht zugleich, sagen wir, das Gebiet der Wortewahrnehmung als ein
ebensolches Gebiet absondert. Versuchen Sie es nur einmal, sich das
Gebiet der gesamten Erfahrung so zu gliedern, wie ich das nun schon
ofters gemacht habe, und Sie werden sehen, dafi Sie sich nicht sagen
diirfen: Wir haben Augen, also haben wir einen Sehsinn, und wir be-
trachten den Sehsinn. — Sondern Sie werden sich sagen miissen: Gewifi,
das hangt mit irgend etwas zusammen, dafi das Sehen so ausgesprochen
physisch-sinnliche Organe hat; aber das berechtigt nicht, das Gebiet
der Sinne auf dasjenige zu beschranken, in dem deutlich wahrnehm-
bare physische Organe vorhanden sind. - Dabei kommen wir noch
lange nicht auf irgendeine hohere Anschauung, sondern wir kommen
nur auf das, was im gewohnlichen Menschenleben spielt. Auf das Wich-
tige kommen wir, daft wir wirklich unterscheiden miissen zwischen
dem, was im Menschen subjektiv ist, was im Menschen inneres Seelen-
leben ist, und worinnen der Mensch eigentlich schlaft. Ein kosmisches
Wesen ist der Mensch zum Beispiel in bezug auf alles das, was seine
Sinne vermitteln; da ist er ein kosmisches Wesen. Sie wissen nichts
davon in Ihrem gewohnlichen Seelenleben, was da vorgeht, wenigstens
nicht ohne hohere Anschauung, wenn Sie Ihren Arm bewegen. Das ist
Willensentwickelung. Es ist ein Vorgang, der ebenso aufier Ilinen liegt
wie irgendein anderer aufierer Vorgang. Trotzdem ist er mit Ihnen
innig verbunden. Aber er liegt auJRer Ihrem Seelenleben. Dagegen kann
keine Vorstellung da sein, ohne daft wir mit unserem Bewufitsein dabei
sind. Sie bekommen daher, wenn Sie diese drei Gebiete gliedern, auch
noch ein anderes.
Bei allem, was Ihr Ichsinn, Ihr Gedankensinn, Ihr Wortesinn und
Ihr Gehorsinn Ihnen vermitteln, indem diese Vermittelungen zum
Seelenleben werden, bekommen Sie ja im eminentesten Sinne alles das-
jenige, was vorstellungsverwandt ist. In eben demselben Sinne ist alles,
was Warmesinn, Sehsinn, Geschmacks-, Geruchssinn betrifft, gefiihls-
verwandt. Bei einigem ist es nicht ganz auffallig, wie beim Sehsinn.
Beim Geschmacks-, Geruchs- und Warmesinn ist es auffallig, aber beim
Sehsinn wird derjenige, der genauer darauf eingeht, das auch finden.
Dagegen alles das, was mit Gleichgewichtssinn, Bewegungssinn, Lebens-
sinn zusammenhangt und auch mit dem Tastsinn, obwohl es da schwe-
rer zu bemerken ist, weil der Tastsinn sich ins Innere zuriickzieht, alles
das ist willensverwandt. Im menschlichen Leben ist eben alles mit-
einander verwandt und doch alles wiederum metamorphosiert.
So habe ich versucht, Ihnen heute zusammenfassend dasjenige, was
ich bei den verschiedensten Gelegenheiten ausgefiihrt habe, noch ein-
mal zu sagen, damit wir dann die morgige und ubermorgige Betrach-
tung daranschliefien konnen.
Tafel 1
V
.^V* Jfc*/ W<XY*mes»nn
FONFZEHNTER VORTRAG
Dornach, 23.Julil921
Ich habe gestern versucht, gewissermafien den Schnitt zu ziehen zwi-
schen jenen Sinneserlebnissen, die dem oberen Menschen, wenn ich so
sagen darf, angehoren, die das eigentliche Seelenleben des Menschen
konstituieren, und denjenigen Sinneserlebnissen, die mehr einem un-
teren Menschen angehoren, deren Inhalt gewissermafien der mensch-
lichen Bewufitheit in ahnlicher Weise gegeniibersteht wie eigentlich
aufiere Erlebnisse, nur dal5 sie eben sich im Inneren des Menschen ab-
spielen. Wir haben gesehen, dafi zu den Sinneserlebnissen der ersteren
Art diejenigen des Ichsinnes, des Gedankensinnes, des Wortesinnes, des
Gehorsinnes, des Warmesinnes und des Sehsinnes gehoren, und wir
haben gesehen, dafi wir in zwei Regionen eintauchen, in denen der
Mensch im wesentlichen seine inneren Erlebnisse gleichartig den au-
fteren Erlebnissen im Bewufitsein hat, indem wir den Geschmackssinn,
Geruchssinn und die andern, die eigentlich inneren Sinne haben. Sie
sehen schon, indem man iiber ein solches Thema redet, wie schwierig
es ist, mit jenen groberen Ausdriicken zu hantieren, die fur die Charak-
teristik der AuiSenwelt ja ganz gut anwendbar sind, die aber natiirlich
sofort versagen, wenn man die menschliche Wesenheit selbst und das
Innere des Weltengefiiges in Betracht zieht.
Jedenfalls aber kann demjenigen, der sich ganz klarmacht diesen
Unterschied des oberen und des unteren Menschen, die ja beide in einer
gewissen Weise das Weltgeschehen reprasentieren, auch klarwerden,
wie durch unser Erleben ein Schnitt geht, wie wir in einer ganz ver-
schiedenen Art gewissermafien den einen Pol unseres Erlebens gegen-
iiberstellen dem andern Pol. Ohne dafi man sich gewissenhaft befalk
mit dieser Gliederung der menschlichen Wesenheit, wird man doch
nicht in einer hinlanglichen Weise iiber das allerwichtigste Problem der
Gegenwart und der nachsten Zukunft zur Klarheit kommen konnen,
namlich iiber das Problem: Wie steht es eigentlich mit dem Verhalt-
nisse der moralischen Welt, innerhalb welcher wir mit unserer hoheren
menschlichen Natur doch leben, innerhalb welcher unsere menschliche
und Weltverantwortlichkeit vorhanden ist, zu jener Welt, in die wir
nun auch eingespannt sind, der Welt der Naturnotwendigkeit?
Wir wissen ja, dafi in den letzten Jahrhunderten, seit der Mitte des
15. Jahrhunderts, der menschliche Fortschritt namentlich darauf be-
ruhte, dafi die Vorstellungen ausgebildet worden sind, die sich auf die
Naturnotwendigkeit beziehen. Weniger Aufmerksamkeit hat die
Menschheit in diesen Jahrhunderten auf das andere Gebiet des mensch-
lichen Erlebens verwendet, auf das Gebiet der moralischen Welten-
ordnung. Heute ist fur jeden, der nur ein wenig die Zeichen der Zeit
zu deuten versteht, der sich bekanntzumachen weifi mit den grofien
Aufgaben der Zeit, ohne weiteres klar, dafi ein tiefer Spalt besteht
zwischen dem, was moralische Notwendigkeit genannt wird und dem-
jenigen, was naturliche Notwendigkeit genannt wird.
Dieser Spalt hat sich ja namentlich in der Weise aufgetan, dafi eine
grofie Anzahl von Menschen, die da glauben, im heutigen Geistesleben
ganz drinnenzustehen, den Unterschied machen zwischen einem gewis-
sen Gebiete des Erlebens, das vom Wissen, vom Erkennen umfafit wer-
den kann, und dem andern Gebiete des Erlebens, das nur vom Glauben
umfafit werden soli. Und Sie wissen ja, dafi man auf gewissen Seiten
als eigentlich wissenschaftlich nur gelten lafit, was man in strenge, wie
man es so nennt, Naturgesetze bringen kann, dafi man geradezu eine
andere Art von Gewifiheit statuieren will fur alles das, was das Leben
des Moralischen ist, und dafi man fur diese Gewifiheit blofi eine Art
von Glaubensgewifiheit in Anspruch nimmt. Es gibt ausf uhrliche Theo-
rien iiber die notwendige Unterscheidung, die man machen miifite zwi-
schen der eigentlich wissenschaftlichen Gewifiheit und der Glaubens-
gewifiheit.
Alle diese Unterscheidungen, alle diese Theorien beruhen ja im
Grunde genommen darauf, dafi man heute ein sehr geringes historisches
Bewufitsein hat, dafi man die Bedingungen, unter denen unsere gegen-
wartigen Seeleninhalte zustande gekommen sind, sehr wenig beriick-
sichtigt. Ich habe ja das klassische Beispiel dafiir ofter angegeben. Ich
habe Ihnen gesagt, wie heute zum Beispiel die Philosophen meinen, mit
der Unterscheidung des Menschen in Leib und Seele etwas zu sagen,
was auf irgendeiner urspriinglichen Beobachtung oder dergleichen be-
ruht, wahrend dasjenige, was die Menschen iiber die beiden Gebiete
Leib und Seele denken, lediglich ein Ergebnis eines Konzilsbeschlusses
ist, des Konzilsbeschlusses von 869, des achten Konzils,das zum Dogma
erhoben hat den Lehrsatz: der Mensch diirfe nicht angesehen werden
als bestehend aus Leib, Seele und Geist, sondern nur aus Leib und Seele,
und der Seele diirften eben einige geistige Eigenschaften zugeschrieben
werden.
Dieses Dogma ist in den folgenden Jahrhunderten immer mehr und
mehr befestigt worden. In diesem Dogma haben namentlich die Philo-
sophen des Mittelalters gelebt. Und als sich aus der mittelalter lichen
Philosophic die neuere Philosophic herausgebildet hat, da glaubten die
Leute aus ihren Erfahrungen heraus zu urteilen. Aber sie urteilten nur
nach der Gewohnheit, die sie sich angeeignet haben in Gemafiheit
dessen, was eben eine jahrhundertealte Gewohnheit geworden war:
den Menschen als nur bestehend aus Leib und Seele anzunehmen.
Es ist dies das klassische Beispiel fur manches, worinnen die heutige
Menschheit stent, indem sie glaubt, ein unbefangenes Urteil zu haben,
wahrend das Urteil, das geauftert wird, nichts anderes ist als das Er-
gebnis eines historischen Vorganges. Man kommt auch nicht leicht zu
einem wirklich maftgeblichen Urteil als lediglich durch das Ober-
schauen von immer grofteren und grofteren historischen Zeitraumen.
Wer zum Beispiel nur das wissenschaftliche Denken der Gegenwart
kennt, bei dem ist es ganz selbstverstandlich, daft er nur dieses fur maft-
gebend halt, daft er sich gar nicht denken kann, daft man auch irgend-
eine andere Art von Erkenntnis haben konne. Wer, sagen wir, zu die-
sem wissenschaftlichen Urteil der Gegenwart hinzu, das sich seit der
Mitte des 15. Jahrhunderts etwa befestigt hat, noch ein wenig das-
jenige kennt, was im friiheren Mittelalter geltend war bis ins 4. nach-
christliche Jahrhundert zuriick, der wird etwa so urteilen, wie die
besseren Neuscholastiker der Gegenwart iiber die Beziehungen des
Menschen zur intellektuellen Welt urteilen; aber er wird keineswegs
ein Urteil gewinnen konnen iiber etwas anderes als hochstens iiber das
Verhaltnis des Menschen zur Intellektualitat, nicht aber ein Urteil iiber
das Verhaltnis des Menschen zur Geistigkeit. Denn er weift nicht, daft,
wenn man zuriickgeht, sagen wir hinter Aristoteles, der ja 322 vor
Christi Geburt gestorben ist, man, urn iiberhaupt ein Verstandnis zu
gewinnen fiir die Art und Weise, wie die Menschen damals gedacht
haben, sich selbst in eine ganz andere Geisteskonfiguration hinein-
finden mufi, als diejenige ist, die man etwa in der Gegenwart hat. Plato
oder gar Heraklit oder Thales mit einer solchen Geistesverfassung ver-
stehen zu wollen, wie man sie in der Gegenwart hat, ist eine Unmog-
lichkeit. Man versteht schon nicht einmal Aristoteles. Und wer etwas
genauer die Diskussionen kennt, welche iiber die aristotelische Philo-
sophic in der neueren Zeit gepflogen worden sind, der weifi, wie durch
das Hin- und Herschreiben der Begriffe und Vorstellungen, die sich
noch bei Aristoteles finden, unzahlige Ungeklartheiten entstanden sind,
einfach weil man nicht beriicksichtigt hat, da£ in dem Augenblicke,
wo man sich zum Beispiel zu Plato, der der Lehrer des Aristoteles war,
zuriickwendet, man schon eine ganz andere Geisteskonfiguration haben
mufi. Dann, wenn man von Plato vorwartsschreitend an Aristoteles
herantritt, dann wird man auch sehen, wie man die Logik des Aristo-
teles anders beurteilt, als wenn man sie gewissermafien nur im Riick-
blick mit demjenigen anschaut, was man heute als Geistesverfassung
aus der Kultur der Gegenwart heraus gewinnen kann.
Aristoteles hatte im wesentlichen, auch als er seine Logik aufstellte,
die ja schon abstrakt genug ist, die schon genug intellektualisiert ist,
Aristoteles hatte noch durchaus wenigstens ein aufieres Wissen, wenn
auch nicht eine selbsteigene Anschauung - die wird ja bei Aristoteles
wohl sehr sparlich gewesen sein -, aber er hatte noch ein deutliches
Wissen, dafi man einmal, wenn auch in instinktiver Art, in die geistige
Welt hat hineinschauen konnen. Und fiir ihn waren die logischen Re-
geln die letzte Xufierung, wenn ich so sagen darf, von oben, von der
geistigenWelt aus. Also fiir Aristoteles war dasjenige,was er als logische
Regeln oder als logische Grundbegriffe festsetzte, gewissermajRen der
Schatten, der heruntergeworfen wird aus der geistigen Welt, die fiir
Plato zum Beispiel noch eine gegebene Welt war, eine zu erlebende
Welt, eine faktische Welt, eine bewulkseinsfaktische Welt.
Gewohnlich wird eines nicht gesehen. Es werden nicht gesehen die
grofien, die gewaltigen Unterschiede, die fiir die einzelnen Menschheits-
epochen bestehen. Wenn Sie die Jahre nehmen, sagen wir, etwa vom
Tode des Aristoteles, 322 vor Christo, bis zum Konzil von Nicaa, 325
nach Christi Geburt, so haben Sie einen Zeitraum, dessen Erkenntnis
aufierlich allerdings sehr schwierig ist, weil sich die Kirche ja hat an-
gelegen sein lassen, alle Dokumente auszutilgen, die aufierlich ein
einigermafien entsprechendes Bild geben wiirden von der Seelenverfas-
sung dieser drei vorchristlichen und drei nachchristlichen Jahrhunderte.
Man mufi nur bedenken, dafi zum Beispiel heute eine grofie Anzahl
von Menschen eben einfach iiber die Gnosis sprechen. Wie kennen sie
die Gnosis? Sie kennen sie aus den Schriften derGegner. Mit Ausnahme
ganz weniger und aufierordentlich wenig charakteristischer gnostischer
Schriften ist ja alles Gnostische ausgetilgt worden, und man hat nur
dasjenige, was als Zitate eingefiigt worden ist in gegnerische Schriften,
in Schriften, die dazu bestimmt waren, die Gnosis zu widerlegen. Man
hat ungefahr die Gnosis so, wie man die Anthroposophie haben wiirde,
wenn man sie aus den Schriften des Pfarrers Kully kennenlernen
wiirde; so hat man da die Gnosis. Und dennoch reden die Menschen
aus dieser aufierlichen Erkenntnis iiber die Gnosis.
Nun war aber diese Gnosis ein wesentliches Element alles dessen,
was das reale Geistesleben gerade der Jahrhunderte war, von denen ich
gesprochen habe. Wir konnen heute selbstverstandlich uns nicht etwa
wiederum zur Gnosis zuriickwenden. Aber diese Gnosis bildete na-
mentlich fur die europaische Entwickelung in dem genannten Zeit-
raume etwas aufierordentlich Wichtiges.
Wie konnte man diese Gnosis eigentlich charakterisieren? So etwa,
wie man im 4. nachchristlichen Jahrhundert von der Gnosis hat spre-
chen konnen, so hatte man natiirlich, sagen wir, ein halbes Jahrtausend
vorher nicht sprechen konnen. Denn ein halbes Jahrtausend vorher
waren noch instinktive alte Schauungen da, Erkenntnisse der iibersinn-
lichen "Welt, und man mufite von diesen Erkenntnissen der ubersinn-
lichen Welt so sprechen, dafi man sie beschrieb. Man hatte gewisser-
mafien immer im Hintergrunde einer solchen Beschreibung die reale
geistige Welt, die bewufitseinsprasent war. Das horte auf .
Aristoteles zum Beispiel ist gerade dadurch charakterisiert, dafi fur
ihn diese Welt vollig nur noch eine Tradition war. Vielleicht hat er,
wie ich schon sagte, einiges davon gewufit, aber im wesentlichen war
sie fur ihn Tradition. Aber das, was aus diesen geistigen Welten heraus
an Timbre die Begriffe gehabt haben, das war noch vorhanden, und
das ging eigentlich erst zugrunde im 3.,4.nachchristlichen Jahrhundert.
Augustinus hatte nichts mehr von der Gnosis. Da war sie bereits
verschwunden. Die Gnosis ist also wesentlich, sagen wir, der abstrakte
Bodensatz einer friiher spirituellen Erkenntnis, der abstrakte Boden-
satz, die blofien Begriffe. Es waren Abstraktionen, die da lebten. Man
kann sie schon bei Philo als Abstraktionen erkennen. Man kann sie
auch bei den eigentlichen Gnostikern als Abstraktionen erkennen. Aber
es waren Abstraktionen von einer einmal geschauten geistigen Welt.
Fiir die Leute des 4. nachchristlichen Jahrhunderts lag die Sache schon
so, daiR sie iiberhaupt nichts mehr anzufangen wulken mit den Begrif-
fen,die derlnhalt der Gnosis waren. Daher jener imGrunde genommen
ganz und gar nicht auf eine Formel zu bringende Streit zwischen dem
Arianismus und Athanasianismus. Nicht wahr, wie da gestritten, dis-
kutiert worden ist, ob der Sohn gleicher Natur und Wesenheit mit dem
Vater oder verschiedener Natur und Wesenheit mit dem Vater ist, das
bewegt sich auf einem Gebiete, wo man schon den eigentlichen Inhalt
der alten Begriffe verloren hatte. Man diskutierte gewissermafien nur
mehr mit Worten, nicht mehr mit den Vorstellungen.
Das war der "Obergang dazu, den reinen IntellektuaHsmus immer
mehr und mehr auszubilden, der dann eben in der Mitte des 15. Jahr-
hunderts an die abendlandische Menschheit herankam. Als dann dieser
IntellektuaHsmus auftauchte, da war die Logik etwas ganz anderes, als
sie bei Aristoteles war. Bei Aristoteles war Logik gewissermafien der
Bodensatz spiritueller Erkenntnisse. Er hatte dasjenige gesammelt, was
die Leute friiher erfahren hatten aus der geistigen Welt heraus. Davon
war nun jedes Bewufitsein verschwunden, und es war nur noch vor-
handen das intellektuelle Element selber, das intellektuelle Element,
das jetzt aber nicht sich als ein Bodensatz spiritueller Welten ausnahm,
sondern als eine Abstraktion aus der Sinneswelt. Man nahm gewisser-
mafien dasjenige, was bei Aristoteles ein Ergebnis der Welten von oben
war (rot), als Abstraktion der Welten von unten (blau). Und mit die-
ser Intellektualitat gingen jetzt im wesentlichen die Menschen wie
Kopernikus, Galilei, Kepler heran - Kepler hatte allerdings noch einige
Tafel 3
I
t
l
Si
Up
I
X
(rot-)
, /////,///'?//' '//?/•////////'//' ''ss'ss/sf/f'/"''' ■'
<ttntftti//f/rtftfit<fetftffrfftr ft'" '
? T f r
Intuitionen - und versuchten dasjenige anzuwenden, dessen spiritueller
Ursprung verlorengegangen war; sie versuchten es anzuwenden auf die
aufiere naturliche Welt, auf die blofi naturliche Welt. So dafi man
sagen kann: Die Entwickelung vom 4. nachchristlichen Jahrhundert
bis in die Mitte des 15. Jahrhunderts ist im wesentlichen eine Art
Schwangergehen der zivilisierten Menschheit mit dem nur von unten
kommenden Intellektualismus, der dann voll herauskommt im 15. Jahr-
hundert und sich dann immer mehr und mehr in der Anwendung des
Verstandes auf die aufiere Naturbeobachtung festlegt, bis er im 19.
Jahrhundert seinen Hohepunkt in dieser Beziehung erlangt hat.
Nun, wenn Sie alles das nehmen, was ich gestern gesagt habe iiber
Ichsinn, Gedankensinn, Wortesinn und so weker, so werden Sie sich
sagen: So, wie wir diese Sinne jetzt haben, wie wir das Ergebnis dieser
Sinne jetzt erleben im gewohnlichen menschlichen Bewufitsein, haben
wir es ja im Grunde genommen nur mit Bildern zu tun, sonst konnten
ja gar nicht fortwahrend jene Diskussionen sich ergeben, die aus den
Eigentiimlichkeiten der gegenwartigen Zeit heraus sich ergeben miis-
sen. Ein wirkhches Verstehen des eigentlichen Seelenlebens ist ja im
Grunde genommen zunachst verlorengegangen. Ein empirischerBeweis
dafiir ist, wie ich Ihnen ofter vorgef uhrt habe, die Art und Weise, wie
Brentano gescheitert ist in dem Abfassen einer Psychologie, einer See-
lenlehre, was er redlich vorgehabt hat. Die andern verfassen natiirlich
Seelenlehren, weil sie weniger redlich sind, weniger ehrlich sind; aber
er wollte ganz ehrlich eine Seelenlehre mit Gehalt verfassen, und er
kam zu keinem Gehalt, weil der Inhalt nur aus Geisteswissenschaft
hatte kommen konnen, die er ablehnte. Daher blieb es bei dem Torso,
indem er weniger von dem brachte, als er eigentlich bringen wollte.
Es ist dieses ein tief bedeutsames historisches Faktum, dieses Scheitern
des Brentano mit seiner Psychologic Denn all das Jonglieren mit aller-
lei Begrif fen und Vorstellungen, das heute unsere psychologische Wis-
senschaft ausfuhrt, war natiirlich fiir Brentano etwas Leeres.
Nun, dasjenige aber, was da Seelenleben ist als Ergebnis der sechs
oberen Sinne, des Ichsinnes bis zum Sehsinn, alles das war einmal mit
spirituellem Leben erfiillt. Und wir blicken zuriick in alte Zeiten in
Europa bis zu Plato; da war mit Spiritualitat erfiillt, was nun immer
leerer und leerer an Spiritualitat wurde, was immer intellektualisti-
scher und immer intellektualistischer wurde. Und wir kommen da auf
der einen Seite zu alldem, was der Menschheit gewissermafien in ihrer
Entwickelung in der alteren Zeit gegeben war, in der Zeit, in der das
Morgenland in bezug auf die menschliche Zivilisation der Erde ton-
angebend war. Da hatte man eine Zivilisation, die gegeben war diesem
Seelenleben, diesem eigentlichen Seelenleben. So dafi wir sagen konnen:
Alle diese Sinne liefern Ergebnisse, die, wenn im Inneren der Seele
spirituelles Leben ist, diesem spirituellen Leben Nahrung geben. Und
was da die Menschheit entwickelt hat, das hat sie entwickelt in der
alten orientalischen Kultur. Und Sie verstehen sie am besten, diese
orientalische Kultur in ihrer Gesamtheit, wenn Sie sie so verstehen, wie
ich es eben jetzt dargelegt habe.
Aber das ist gewissermafien in dem Untergrund der Entwickelung
der Zivilisation herangezogen. Das Seelenleben wurde zunachst - und
das begann eben, wie gesagt, im 4. vorchristlichen Jahrhundert - ent-
Ichsinn
Gedankensinn
Wortesinn
Lautsinn oder Tonsinn
Warmesinn
Sehsinn
orientalische Kultur
(oberer Mensch)
Tafel
spiritualisiert, intellektualisiert. Die Abfassung der abstrakten Logik
des Anstoteles war der erste Merkstein dieser Entspiritualisierung des
menschlichen Seelenlebens, das Ausbilden der Gnosis das vollstandige
Hinunterdrangen dieses Seelenlebens. Nun bleibt der andere Mensch:
Und es begann nun eine Zivilisation, die sich im wesentlichen auf diese
Sinne stiitzte. Wenn sie das auch zunachst nicht zugibt, sie stiitzt sich
auf diese Sinne. Denn nehmen Sie jenen Wissenschaftsgeist, der herauf-
kam, der iiberall Mathematik anwenden will. Mathematik kommt, wie
ich gestern charakterisierte, aber aus Bewegungs- und Gleichgewichts-
sinn. Also selbst dasjenige, das am geistigsten vorbringt unsere moderne
Wissenschaftlichkeit, das kommt vom unteren Menschen. Insbesondere
aber wird mit dem Tastsinn gearbeitet, denn es werden ja sogar die
andern Sinne dadurch charakterisiert, dafi man ihnen iiberall eigent-
lich die Eigenschaften des Tastsinnes zugrunde legt. Sie konnen da
heute interessante Studien machen, wenn Sie in das physiologische
Gebiet eindringen.
Gewifi, die Leute reden zum Beispiel vom Sehen oder vom Auge
oder vom Sehsinn; aber fur denjenigen, der die Dinge durchschaut,
sind alle die Begriffe, die angewendet werden, eigentlich aus dem Tast-
sinn in den Sehsinn hereingeschwindelt. Es wird mit Dingen, die dem
Tastsinn entlehnt sind, gearbeitet. Die werden hineingeschwindelt. Die
Leute bemerken das nicht; aber sie charakterisieren den Sehsinn, indem
sie die Kategorien, die Vorstellungen, mit denen man den Tastsinn
begreifen kann, auf das Sehen anwenden. Was man heute in der Wis-
senschaft Sehen nennt, ist eigentlich nur ein etwas komplizierteres
Tasten. Zuweilen werden dann Kategorien, Begriffe wie Schmecken,
Riechen, zu Hilfe genommen und so weiter. Auf dasjenige, was unseren
heutigen Vorstellungen besonders zugrunde liegt, die Art und Weise,
4
Geschmackssinn
Geruchssinn
Gleichgewichtssinn
Bewegungssinn
Lebenssinn
Tastsinn
okzidentalische Kultur
(unterer Mensch)
wie wir auftere Erscheinungen zusammenfassen, auf das konnen wir
durchaus auch in demselben Sinne hindeuten; denn das ist heute schon
ein Ergebnis der aufieren Anatomie und Physiologie, wenigstens eine
gut begriindete Hypothese, dafi eigentlich unser heutiges Denken in
einer Metamorphose des Geruchssinnes wurzelt, insofern das Denken
gebunden ist an das Gehirn, also gar nicht an die hoheren Sinne, son-
dern an eine Metamorphose des Geruchssinnes. Diese eigentiimliche
Art, wie wir uns im Begreifen zu der Aufienwelt verhalten, die ganz
verschieden ist von dem, wie sich etwa Plato zu der Aufienwelt ver-
halten hat, das ist nicht etwa ein Ergebnis der hoheren Sinne, das ist
ein Ergebnis des Geruchssinnes, wenn ich mich etwas trivial ausdriicken
darf. Ich mochte sagen, wir haben unsere Vollendung als Menschen
heute nicht dadurch, dafi wir die hoheren Sinne ausgebildet haben,
sondern eben dadurch, dafi wir uns eine etwas umgestaltete, eine meta-
morphosierte, verfeinerte Hundeschnauze angeschafft haben. Die be-
sondere Art, zur Auftenwelt sich zu verhalten, ist eben eine ganz andere
als diejenige, die einem spirituellen Zeitalter entspricht.
Nun, wenn das, was sich zunachst in alten Zeiten durch die hoheren
Sinne der Menschheit geoffenbart hat, als orientalische Kultur bezeich-
net werden mufi, so mufi dasjenige, in dem wir drinnen leben und das
ich eben charakterisiert habe, als das Wesentliche der okzidentalischen
Kultur angesehen werden. Diese okzidentalische Kultur ist im wesent-
lichen aus dem unteren Menschen herausgeholt.
Bei solchen Dingen, wie ich sie jetzt ausspreche, muE ich immer
wieder und wiederum betonen: Es handelt sich dabei wirklich nicht
um Wertungen, sondern um historische Verlaufe. Ich will durchaus
nicht andeuten mit dem oberen und unteren, dafi das eine wertvoll, das
andere weniger wertvoll ware. Das eine ist eben ein Versenken in die
Welt, das andere ist ein Nichtversenken in die Welt. Und es hilft nichts,
wenn man da irgendwelche Sympathien und Antipathien einmischt.
Man kommt eben dann nicht zu einer objektiven Erkenntnis. Wer fest-
halten will, was in der Vedenkultur, in der Vedantakultur, in der Joga-
kultur enthalten ist, der mufi von einem Verstandnis dieser Dinge auf
diesemWege ausgehen (siehe Aufstellung Seite 33, oberer Mensch).Und
wer verstehen will, was sich eigentlich erst im Anfange befindet, was
immer mehr und mehr ausgebildet werden mufi fiir gewisse Arten des
menschlichen Verhaltens, was allerdings im 19. Jahrhundert schon
einen gewissen Hohepunkt erlangt hat, der mufi wissen, dafi da der
untere Mensch besonders heraus will, und dafi dieses Herauskommen
des unteren Menschen ganz besonders der anglo-amerikanischen Natur
eigen ist, der okzidentalischen, der westlandischen Kultur.
Ein besonders charakteristischer Geist fiir das Heraufkommen die-
ser Kultur ist ja Bacon, Baco von Verulam, der deshalb ganz besonders
charakteristisch ist, weil er in dem, sagen wir, was er in seinem «Novum
organon» behauptet, eigentlich sehr leichtgeschiirzte Behauptungen
aufstellt, Dinge sagt, die im Grunde genommen nur fiir Oberflachlinge
irgend etwas Wesentliches bedeuten konnen. Und dennoch sind sie
aufierordentlich charakteristisch. Bacon ist ja sowohl unwissend wie
toricht in gewisser Beziehung und oberflachlich, aufierordentlich ober-
flachlich. Unwissend ist er, denn sobald er iiber altere Kulturen spricht,
redet er Unsinn, weifi nichts davon. Oberflachlich ist er, weil man ihm
das aus seinen Schriften nachweisen kann. Da, wo er zum Beispiel iiber
die Warme spricht - er ist ein Empiriker -, da stellt er alles das zu-
sammen, was man iiber Warme sagen kann; aber man sieht, er hat alle
diese Notizen aus den Experimentenbiichern. Was er sich iiber die
Warme zusammengestellt hat, hat er nicht selber zusammengestellt,
sondern von einem Schreiber zusammenklauben lassen, denn es ist eine
ungeheuer gehudelte Arbeit. Trotzdem, er ist ein Markstein in der
neueren Entwickelung. Man mochte sagen, es kann einem seine Per-
sonlichkeit ganz gleichgiiltig sein, aber durch all das Gehudle und
durch all den Nonsens, den er vielfach sagt, driickt sich immer etwas
durch, was besonders charakteristisch ist fiir das Heraufkommen eben
einer solchen Kultur, die dem entspricht, was ich hier charakterisiert
habe (Seite 34). Und es ist unmoglich, dafi die Menschheit aus der
Misere, in der sie gegenwartig lebt, herauskommen kann, wenn sie
nicht begreift, daf$ zwar, aus Griinden, die ja aus den bisherigen Vor-
tragen genugsam ersichtlich sein konnen, sich leben liefi mit der Kultur
des oberen Menschen, dafi sich aber nicht wird leben lassen mit der
Kultur des unteren Menschen. Denn schliefilich bringt der Mensch sich
dennoch bei jeder neuen Inkarnation seine Seele mit, die unbewufite
Reminiszenzen hat aus friiheren Erdenleben. Der Mensch wird immer
wiederum zu dem Abgelebten hingedrangt. Heute weifi er es vielfach
nicht, wozu er da hingedrangt wird. Es besteht dieses Hindrangen in
einer ganz unbestimmten Sehnsucht, in etwas Undefinierbarem viel-
fach, aber es ist da. Und es ist vor alien Dingen dadurch da, dafi man
langsam dasjenige, was diesem Gebiete angehort (Seite 34, unterer
Mensch), indem es in GesetzmaEigkeiten gefafit wird, als etwas Objek-
tives gelten lafit. Alles das, was eigentlich mehr traditionell vorhanden
ist und diesem Gebiete angehort (Seite 33, oberer Mensch), das hat sich
verfliichtigt in bezug auf seinen Seinscharakter in den Glauben, und
man versucht es noch festzuhalten, indem man sich geniert, diesem,
was da der Seele angehort mit dem moralischen Inhalt, Seinscharakter
beizulegen und ihm eigentlich in bezug auf seine Erkenntnis nur eine
Glaubensgewifiheit zugesteht.
Aber es ist nicht moglich fur die Menschheit, mit diesem Zwiespalt
in der Seele weiterzuleben in der Gegenwart. Man kann sich noch ein-
reden, es miisse der evangelische Gegensatz von Glauben und Wissen,
der insbesondere in den evangelischen Konfessionen konstruiert ist,
theoretisch vertreten werden. Theoretisch vertreten kann man es, aber
man kann es nicht fur das Leben anwenden, man kann nicht leben
damit. Das menschliche Leben selber widerspricht dem Aufrichten
eines solchen Gegensatzes. Es mull der Weg gefunden werden, das
Moralische anzugleichen demjenigen, dem man ein Sein zugesteht, sonst
wird man immer dahin kommen, sich zu sagen: Aus den blofien Natur-
notwendigkeiten macht man sich Vorstellungen iiber den Erdenanfang
und iiber das Erdenende; aber was dann werden soil, wenn dieses
naturwissenschaftlich beurteilte Erdenende da ist, mit dem, weswegen
wir uns eigentlich einen menschlichen Wert beilegen, mit dem, was der
Mensch innerlich moralisch sich als Wert aneignet, was da werden soli,
wie das gerettet werden soil aus der untergehenden Erde hinaus in
andere Welten, dariiber will man sich nur einer Glaubensgewifiheit
hingeben.
Und interessant ist es, wie gerade von diesem Gesichtspunkte aus
zum Beispiel Anthroposophie bekampft wird. Dieses Bekampfen darf
ich schon aus dem Grunde erwahnen, weil es typisch ist, weil es nicht
von einem ausgeht, sondern von einer ganzen Anzahl von Leuten. Sie
finden, dafi Anthroposophie Anspruch darauf macht, Inhalt zu haben,
der Erkenntnisinhalt ist, also behandelt werden kann so, wie zum Bei-
spiel der naturwissenschaftliche Erkenntnisinhalt. Tropfe sagen natiir-
lich, er entspricht nicht dem naturwissenschaftlichen Erkenntnisinhalt,
er ist etwas anderes - nun, das ist eine Selbstverstandlichkeit, die man
nicht besonders zu erwahnen braucht -, aber er kann so behandelt wer-
den, wie der naturwissenschaftliche Erkenntnisinhalt. Manche sagen
auch, man kann ihn nicht beweisen. Die haben sich eben niemals mit
der logischen Natur des Beweisens bekanntgemacht. Aber um was es
sich handelt, ist, dafi gesagt wird: Diejenigen Dinge, von denen An-
throposophie handelt, die diirfen iiberhaupt nicht Gegenstand einer
Erkenntnis werden, denn es wiirde ihnen ihr wesentlicher Charakter
genommen, wenn sie Gegenstand einer Erkenntnis werden wiirden; sie
miissen Gegenstand einer Glaubensgewifiheit sein. Denn nur dadurch,
dafi man nichts weifi von Gott, von einem unsterblichen Leben, son-
dern nur glaubt an diese Dinge, darauf beruht der Wert dieser Dinge.
Und es wird geradezu zum Vorwurf gemacht, daft in der Anthropo-
sophie ein Wissen von diesen Dingen angestrebt wird, ja, es wird dieses
Wissen sogar von dem Gesichtspunkte aus angefochten, dafi man sagt:
Es wird ja da der religiose Charakter dieser Wahrheiten untergraben,
denn der religiose Charakter beruht darauf, dafi man eben irgend
etwas glaubt, woriiber man nichts weifi. Das Vertrauen driicke sich
gerade dadurch aus, dafi man nichts davon wisse. - Ich mochte zwar
wissen, wie die Menschen im gewohnlichen Leben mit einem solchen
Vertrauensbegriff auskommen wiirden! Man miilke also das gleiche
Vertrauen haben zu denjenigen, von denen man gar nichts weifi, wie
zu denen, von denen man etwas weifi. Man diirfte also zu den gottlich-
geistigen Wesen kein Vertrauen haben, wenn man sie kennenlernt. Also
es miifite gerade der religiose Charakter darin bestehen, dafi man sie
nicht kennt, denn es ist die Heiligkeit der religiosen Dinge angetastet,
wenn man sie zur Erkenntnis macht.
Ja, die Sache ist schon so: Lalk man sich ein wenig ein auf die Be-
griffsschwatzereien, die da vorkommen, dann wird man sehen, dafi in
dem, was von Woche zu Woche gedruckt wird, im Grunde genommen
solche Dinge sich darinnen finden, die einfach in Unsinn ausarten,
wenn man sie auf ihre urspriinglichen, elementaren Bestandteile bringt.
Man darf heute iiber solche Dinge nicht hinwegschauen - es mufi das
immer wieder erwahnt werden, und wenn ich mich auch mit solchen
Dingen wiederhole, ich scheue solche Wiederholungen nicht -, man
mufi auf solche Dinge sehen. Man muE zum Beispiel sich sagen konnen:
Wenn sich heute eine angesehene Zeitung in Wiirttemberg von einem
Universitatsprofessor einen Aufsatz iiber Anthroposophie schreiben
lalk, und der schreibt dann: Ja, diese Anthroposophie, die behauptet,
dafi es eine geistige Welt gabe, in der sich die geistigen Wesenheiten
bewegen wie Tische und Stiihle im physischen Raum — ja, wenn ein
Universitatsdozent heute in der Lage ist, einen solchen Satz hinzu-
schreiben, so ist er unmoglich, so mtifite eigentlich alles angewendet
werden, um ihn unschadlich zu machen, denn Unsinn darf nicht an
verantwortlicher Stelle geschrieben werden. Nur wenn jemand be-
trunken ist, bewegen sich fur ihn - aber auch nur subjektiv - Tische
und Stiihle. Und da der Professor Traub weder die Hypothese zulassen
wird, dafi er seinen maftgeblich autoritativen Artikel in betrunkenem
Zustand geschrieben hat, noch auch, dafi er Spiritist ist - denn fur
Spiritisten bewegen sich ja auch Tische und Stiihle, wenn auch nicht
ganz von selber -, so hat man das voile Recht zu sagen : Hier wird in
gedankenlosester Weise Unsinn hingeschrieben. Und wer imstande ist,
einmal solchen Unsinn hinzuschreiben, dessen ganze Wissenschaft ver-
dient keinen Glauben.
Heute ist es notwendig, in diesen Dingen sich absoluteste Strenge
zur Pflicht zu machen. Und wir kommen immer tiefer hinein in die
Niedergangskrafte, wenn diese absoluteste Strenge nicht zur Pflicht
gemacht wird. In dieser Beziehung wird eben heute das Unglaublichste
erlebt, und das Unglaublichste geht durch, indem man immer wieder
Entschuldigungsgriinde iiber Entschuldigungsgrunde hat fiir das, was
von angeblich autoritativer Seite an Abgefeimtheiten in solchen Dingen
verbrochen wird. Es ist eben durchaus heute notwendig, daft darauf
gehalten werde, zu klaren, inhaltsvollen Begriffen zu kommen auf
alien Gebieten. Und kommt man zu klaren, inhaltsvollen Begriffen,
dann ist die Theorie von der Trennung von Wissen und Glauben eben
nicht zu halten. Denn dann miifite sie zuriickgefiihrt werden auf das-
jenige, worauf ich sie eben jetzt zuriickgefiihrt habe.
Aber audi diese Trennung zwischen Wissen und Glauben ist nur
historisch bedingt. Sie ist zum Teil historisch bedingt aus dem, was ich
schon angefuhrt habe, oder aber historisch bedingt noch aus anderem.
Vor alien Dingen kommt fiir diese Sache folgendes in Betracht. Wir
haben zum Beispiel innerhalb des abendlandischen Christentums zu-
nachst dasjenige, was in den ersten Jahrhunderten des Christentums
durch die Verschmelzung der Gnosis mit der monotheistischen Evan-
gelienlehre zustande gekommen ist, und wir haben Verschmelzung des
Christentums mit dem, was auf diese Weise zustande gekommen ist in
der Zeit der Scholastik - allerdings auf eine sehr geistvolle Weise, aber
doch eben als eine blofie historische Reminiszenz - mit dem Aristotelis-
mus. Und es ist eine durchaus aristotelische Lehre die Lehre von der
gleichmafiigen Entstehung des menschlichen Leibes und der mensch-
lichen Seele durch die Geburt oder sagen wir Konzeption eines Men-
schen. Mit dem Abstreifen der alten Spiritualitat, mit dem Herauf-
dringen der blofien Intellektualitat wurde schon von Aristoteles ab-
gestreift die Praexistenzanschauung, die Anschauung von dem Leben
der Menschenseele vor der Geburt, vor der Konzeption. Dieses Leug-
nen der Praexistenzlehre ist nicht christlich, sondern es ist aristotelisch.
Zur dogmatischen Fessel wurde im Grunde genommen diese Bekamp-
fung der Praexistenzlehre erst durch die Aufnahme des Aristotelismus
in die christliche Theologie.
Nun aber entsteht hier eine bedeutungsvolle Frage, eine Frage, fiir
deren Beantwortung ein wenig schon die Elemente in den Vortragen,
die ich hier in den letzten Wochen gehalten habe, vorhanden sind.
Wenn Sie sich an manches erinnern, was ich da in den letzten Wochen
gesagt habe, so werden Sie sich sagen: In einem gewissen Sinne - so
habe ich es immer betont - ist ja der Materialismus des 19.Jahrhun-
derts nicht ganz unbegriindet gewesen. Warum? Weil dasjenige, was
uns im Menschen zum Beispiel entgegentritt, insofern der Mensch ein
physisch-materiell organisiertes Wesen ist, Abbild ist der geistigen Ent-
wickelung seit dem letzten Tode. Das ist in der Tat nicht das rein
Geistig-Seelische, es ist das Physisch-Seelische, es ist Abbild, was sich
da entwickelt zwischen Geburt und Tod. Aus dem, was da der Mensch
durchlebt zwischen Geburt und Tod, ist in der Tat niemals eine Mog-
lichkeit zu gewinnen fur eine wissenschaf tliche Anschauung eines Post-
mortem-Lebens. Es gibt nichts, was einen moglichen Unsterblichkeits-
beweis Iiefert, wenn man blofi das Leben des Menschen zwischen der
Geburt und dem Tode ins Auge f afit.
Nun fafit aber zunachst das traditionelle Christentum vom Men-
schen nur dieses Leben zwischen der Geburt und dem Tod ins Auge,
denn es lafit ja auch die Seele geschaffen werden mit der Geburt oder
Konzeption. Daraus ist kein Wissen zu gewinnen iiber das Post-
mortem-Leben. Will man nicht gel ten lassen das praexistente Leben,
iiber das, wie Sie wissen, ein Wissen zu gewinnen ist, dann kann man
niemals ein Wissen gewinnen iiber das Leben nach dem Tode. Daher
also die Spaltung zwischen Wissen und Glauben mit Bezug auf die
Unsterblichkeitsfrage, zum Beispiel aus dem Dogma von der Bekamp-
fung des vorgeburtlichen Lebens. Weil man fallenlassen wollte die
Erkenntnis von dem vorgeburtlichen Leben, ergab sich die Notwendig-
keit, eine besondere Glaubensgewifiheit zu statuieren. Denn will man
dann, wenn man das vorgeburtliche Leben bekampft, noch von einem
Leben nach dem Tode sprechen, dann kann man nicht von einer wis-
senschaftlichen Erkenntnis dariiber sprechen.
Sie sehen, wie systematisch geordnet, mochte ich sagen, dieses
Dogmengefuge ist. Es handelt sich darum, innerhalb der Menschheit
Finsternis zu verbreiten iiber die geistige Wissenschaft. Wie kann man
das? Man bekampft auf der einen Seite die Praexistenzlehre; dann gibt
es kein Wissen iiber das nachtodliche Leben, dann mufi das nachtod-
liche Leben von dem Menschen auf Grundlage der Dogmatik geglaubt
werden. Man erkampft sich den Glauben an die Dogmatik, indem man
bekampft die Erkenntnis des vorgeburtlichen Lebens.
Oh, es ist aufierordentlich viel Systematik darinnen, wie die Dog-
matik seit dem 4. nachchristlichen Jahrhundert sich entwickelt hat,
wie sich aus dieser Dogmatik restlos die modernen wissenschaftlichen
Anschauungen herausentwickelt haben. Denn sie sind alle ihrem Ur-
sprunge nach darinnen nachzuweisen, nur angewendet auf die aufiere
Naturbeobachtung, und es ist nachzuweisen, wie dadurch vorbereitet
worden ist des Menschen Sich-Anhangen an ein bloftes Glauben. Weil
der Mensch natiirlich etwas iiber die Unsterblichkeit will, nimmt man
ihm das Wissen, und das hat man ihm genommen: dann ist er fur den
dogmatischen Glauben zuganglich, dann kann der dogmatische Glaube
sich seine Herrschaftsbereiche aussuchen.
Das ist zugleich eine soziale Frage, das ist eine Frage der mensch-
heitlichen Entwickelung, das ist eine Frage, der heute mit voller Klar-
heit ins Auge geschaut werden mufi. Und diese Frage entscheidet
erstens iiber den Wert der gegenwartigen Kultur, namentlich aber auch
iiber den Wert des gegenwartigen Wissenschaftsgeistes, und dann iiber
die Aussichten der Menschheit, wiederum zu Auf gangskraften, zu Auf-
steigekraften zu kommen.
Davon wollen wir dann morgen weitersprechen.
SECHZEHNTER VORTRAG
Dornach, 24.Julil921
Jenen Schnitt durch das Wesen des Menschen, von dem ich gesprochen
habe, Sie finden ihn auch im alltaglichen menschlichen Gesamtleben
zum Ausdruck kommend. Sie finden ihn vor alien Dingen, wenn Sie
sachgemafi das Verhaltnis zweier menschlicher Fahigkeiten unter-
suchen, die durch ihre eigene Beschaffenheit auch bei oberflachlicher
Betrachtung sich als sowohl dem seelischen Leben wie auch dem kor-
perlich-leiblichen Leben angehorig erweisen. Sie finden auf der einen
Seite als eine wichtige, sagen wir, Tatsache des Seelenlebens im mensch-
lichen Leben eben mit dem korperlichen Leben verbunden die Fahig-
keit des Gedachtnisses, der Erinnerung, und Sie finden auf der andern
Seite, sagen wir, eine Kraft im menschlichen Leben, deren Wesenheit
weniger ins Auge gefafit wird, weil sie mehr eine Fahigkeit ist, der man
sich naiv hingibt, ohne sie naher zu priifen oder gar zu analysieren:
das ist die Kraft der menschlichen Liebe. Es muiS von vornherein ge-
sagt werden, daft, wenn man iiber solche Dinge erstens mit Bezug auf
die Wesenheit des Menschen, dann aber auch mit Bezug auf das Ver-
haltnis des Menschen zurWelt spricht, man sich dariiber klar sein mufi,
dafi man von der Wirklichkeit, nicht von irgendeiner Vorstellung aus-
zugehen hat. Ich habe ofter den zwar banalen Vergleich fur das Aus-
gehen von Vorstellungen statt von der Wirklichkeit gebraucht: Jemand
sieht ein Rasiermesser, und er sagt, das sei ein Messer, ein Messer ge-
hore zum Schneiden der Speisen; also nimmt er das Rasiermesser zum
Schneiden der Speisen, weil es ein Messer ist.
So ungefahr, obwohl man es gewohnlich nicht glaubt, weil man die
Sache fur sehr gelehrt halt, sind die Auffassungen, die, sagen wir, zum
Beispiel wissenschaftlich denkende Menschen iiber den Tod oder iiber
die Geburt haben mit Bezug auf Menschen und Tiere. Manchmal dehnt
man sogar dann solche Vorstellungen auch auf Pflanzen aus. Man
macht sich eine Vorstellung dariiber, wie man sich eine Vorstellung
dariiber macht, was ein Messer ist, und geht dann von dieser Vorstel-
lung, die naturlich der Reprasentant einer gewissen Tatsachenreihe ist,
aus und untersucht in gleicher Weise, sagen wir, den Tod beim Men-
schen, bei Tieren und eventuell sogar bei den Pf lanzen, ohne zu beriick-
sichtigen, dafi vielleicht dasjenige, was man im allgemeinen in der Vor-
stellung des Todes zusammenfafit, etwas ganz anderes sein konnte bei
den Menschen und bei den Tieren. Man hat von der Wirklichkeit des
Tieres und von der Wirklichkeit des Menschen auszugehen, nicht von
der Erscheinung des Todes, die man reprasentiert sein lafit durch
irgendeine Vorstellung.
In einer ahnlichen Weise sind dann die Vorstellungen geschmiedet,
die man zum Beispiel mit Bezug auf das Gedachtnis hat. Mit Bezug auf
das Gedachtnis zeigt sich das ganz besonders dort, wo in der Absicht,
ein Gleiches bei Menschen und bei Tieren zu finden, der Gedachtnis-
begriff in einer undifferenzierten Weise auf beide angewendet wird.
Man macht darauf aufmerksam - es ist das sogar sehr beruhmten Pro-
fessoren passiert wie Otto Liebmann —, dafi zum Beispiel ein Elefant,
der auf seinem Wege zur Schwemme ist, wo er Wasser zu trinken hat,
irgend etwas von einem Insult durch einen voriibergehenden Menschen
bekommt; der tut ihm etwas. Der Elefant geht voriiber. Aber als er
wieder zuruckgeht und der Mensch dann wieder dasteht, da spritzt ihn
der Elefant aus seinem Riissel mit Wasser an. Weil der Elefant - so sagt
der Erkenntnistheoretiker - sich selbstverstandlich gemerkt hat, in
seinem Gedachtnis aufbewahrt hat dasjenige, was ihm der Mensch
getan hat.
Das aufiere Aussehen der Sache ist naturlich durchaus fur eine sol-
che erkenntnistheoretische Betrachtung, man mochte sagen, sehr ver-
fuhrerisch, aber eben nicht verfiihrerischer als das Unterfangen, mit
einem Rasiermesser das Fleisch bei Tisch zu zerschneiden. Es handelt
sich eben durchaus darum, dafi man iiberall von der Wirklichkeit aus-
geht und nicht von Vorstellungen, die man an irgendeiner Erschei-
nungsreihe gewonnen hat und die man dann in beliebiger Weise wesen-
haft auf eine andere Erscheinungsreihe iibertragt. Man macht sich
gewohnlich gar nicht klar, wie weitverbreitet der eben angefuhrte
methodologische Fehler in unseren heutigen wissenschaftlichen Unter-
suchungen eigentlich ist.
Dasjenige, was als Gedachtnis, als Erinnerungsvermogen beim Men-
schen vorliegt, mull durchaus aus der menschlichen Natur heraus selbst
begriffen werden. Und da handelt es sich darum, dafi man sich zu-
nachst eine Moglichkeit schafft, zu beobachten, wie das Gedachtnis im
Verlauf der menschlichen Entwickelung selber wird. Derjenige, der so
etwas beobachten kann, der wird bemerken konnen, dafi sich das Ge-
dachtnis bei dem Kinde noch in einer ganz andern Weise aufiert als
beim Menschen etwa vom sechsten, siebenten, achten Jahre an. Das
Gedachtnis bekommt in den letztangefuhrten Jahren vielmehr einen
seelischen Charakter, wahrend man deutlich merken kann, wie sehr in
den ersten Kinderjahren dieses Gedachtnis gebunden ist an die organi-
schen Zustande, wie es sich herauswindet aus diesen organischen Zu-
standen. Und derjenige, der das Verhaltnis der Erinnerungen zu der
kindlichen Begriffsbildung ins Auge fafit, der wird merken, wie sich
die Begriffsbildung in der Tat stark anlehnt an dasjenige, was das Kind
aus seiner Umgebung durch seine Sinneswahrnehmung, durch alle die
zwolf angefiihrten Sinneswahrnehmungen erlebt. Es ist aufierordent-
lich reizvoll, aber auch aufierordentlich bedeutsam, zu sehen, wie die
Begriffe, die sich das Kind bildet, ganz und gar abhangen von der Er-
fahrung, der das Kind unterworfen wird, namentlich von dem Ver-
halten der Umgebung. Das Kind ist ja in den Jahren, die hier in Be-
tracht kommen, ein Nachahmer, und auch in bezug auf seine Begriffs-
bildung ein Nachahmer. Dagegen wird man leicht bemerken konnen,
wie die Fahigkeit der Erinnerung mehr aus dem Inneren der kindlichen
Entwickelung aufsteigt, wie sie mehr zusammenhangt mit der ganzen
korperlichen Konstitution, sogar sehr wenig mit der Konstitution der
Sinne und dadurch der Konstitution des menschlichen Hauptes.
Dagegen wird man einen innigen Zusammenhang verspiiren konnen
zwischen der Art, wie das Kind mehr oder weniger, wenn man so sagen
konnte, normal oder unnormal zum Beispiel in bezug auf seine Blut-
bildung, in bezug auf seine Bluternahrung beschaffen ist. Man wird
leicht bemerken, dafi bei Kindern, die nach dem Anamischen hin-
neigen, die Gedachtnisbildung Schwierigkeiten hat. Dagegen wird man
bemerken, dafi in einem solchen Falle die Begriffsbildung, die Vorstel-
lungsbildung weniger Schwierigkeiten hat.
Ich kann auf diese Dinge nur hindeuten, denn im Grunde genom-
men muft jeder, wenn er die RichtHnien zu einer solchen Beobachtung
empfangen hat, aus dem Leben heraus sich die Daten suchen, und er
wird sie finden. Er wird dann finden, dafi in der Tat beim Kinde von
der Hauptesorganisation, das heifk von der Nerven-Sinnesorganisa-
tion, also von den Erlebnissen, von der Wahrnehmung aus die Begriffs-
bildung erfolgt; dafi aber dasjenige, was, ich mochte sagen,die Begriffs-
bildung durchwebt als Erinnerungsvermogen, sich herausentwickelt
aus dem iibrigen Organismus aufier dem Hauptesorganismus. Und setzt
man diese Beobachtung fort, versucht man, namentlich dahinterzu-
kommen, wie eigentiimlich sich verhalt die Art, namentlich der Ge-
dachtnisbildung bei Kindern, welche etwa neigen zu einer kurzen,
kleinen, gedrungenen Gestalt und bei Kindern, die dazu neigen, hoch
aufzuschiefien, so wird man finden, daft da tatsachlich sich deutlich
ausspricht ein Zusammenhang zwischen den Wachstumserscheinungen
im ganzen und zwischen dem, was als Gedachtniskraft sich im Men-
schen ausbildet.
Nun habe ich bei friiheren Gelegenheiten gesagt: Die menschliche
Hauptesbildung als solche stellt sich ja dar als eine Metamorphose der
organischen Bildung des Menschen des friiheren Erdenlebens, aber
abgesehen von der Hauptesbildung. Also was wir in einem gewissen
Erdenleben als unser Haupt an uns tragen, das ist der umgestaltete
Korper aufier dem Haupte, namentlich aber der Gliedmafien-Stoff-
wechselmensch des friiheren Erdenlebens. Man darf sich das natiirlich
nicht materialistisch vorstellen. Mit der materiellen Ausfiillung hat das
nichts zu tun, sondern mit der Form und mit dem Kraftezusammen-
hang. Dasjenige, was heute der Gliedmafien-Stoffwechselorganismus
ist bei einem Menschen, das ist im nachsten Erdenleben, metamorpho-
sisch umgewandelt durch das Leben zwischen Tod und neuer Geburt,
die Hauptesbildung.
So konnen wir uns ja auch sagen, wenn wir sehen, wie beim Kinde
abhangt sein Begriffsvermogen, sein Vorstellungsvermogen von dieser
Hauptesbildung, dafi gewissermafien die Vorstellungsfahigkeit zu-
Tafels sammenhangt mit dem friiheren Erdenleben (siehe Zeichnung, rot).
Dagegen das, was sich uns als Erinnerungsvermogen eingliedert, steigt
auf aus demjenigen, was wir zunachst in diesem Erdenleben als unseren
Tafel 5
Stoffwechsel-Gliedmafienmenschen eben anorganisiert erhalten (blau).
Es schliefien sich da zwei Dinge zusammen: das eine, was der Mensch
sich mitbringt aus friiheren Erdenleben, und das andere, die Erinne-
rungsfahigkeit, was er sich dadurch erwirbt, daft er einen neuen Orga-
nismus angegliedert erhalt.
Sie werden daher begreifen, dafi dasjenige Gedachtnis, das man zu-
nachst fur den Gebrauch zwischen Geburt und Tod hat und das man
ja angegliedert erhalt in diesem Erdenleben, zunachst nicht ausreicht,
um zuriickzuschauen in das vorgeburtliche Leben, in das praexistente
Leben. Da ist notwendig, was ich immer betone, wenn ich das Metho-
dologische der Sache auseinandersetze, daft man hinter dieses Gedacht-
nis mit seinen Fahigkeiten kommt und dafi man deutlich einsehen lernt,
dafi das Gedachtnis etwas ist, was uns dient zwischen Geburt und Tod,
dafi man aber eine hohere Fahigkeit entwickeln mufi, die ganz nach
Gedachtnisweise zuriickverfolgt das, was sich in uns als Begriffsver-
mogen ausgestaltet. Der abstrakte Erkenntnistheoretiker, der setzt an
die Stelle einerTatsache ein Wort. Er sagt zum Beispiel: Mathematische
Begriffe,weil sie nicht durch Erfahrung erworben zu werden brauchen,
beziehungsweise weil ihre Gewifiheit nicht aus der Erfahrung belegt zu
werden braucht, seien a priori. - Das ist ein Wort: sie sind vor der Er-
fahrung gelegen, a priori. Und man kann ja dieses Wort bei Kantianern
heute immer wieder und wiederum horen. Aber dieses a priori bedeutet
eben nichts anderes, als dafi wir diese Begriffe in den friiheren Erden-
leben erfahren haben; aber sie sind nicht minder eben Erfahrungen,
von der Menschheit angeeignet im Laufe ihrer Entwickelung. Nur ist
die Menschheit gegenwartig in einem Stadium ihrer Entwickelung, wo
sich eben die meisten Menschen, wenigstens die zivilisierten Menschen,
diese mathematischen Begriffe schon mitbringen und man sie nur auf-
zuwecken braucht.
Es ist naturlich ein bedeutsamer padagogisch-didaktischer Unter-
schied im Aufwecken der mathematischen Begriffe und im Beibringen
von solchen Vorstellungen und Begriffen, die aus der aufieren Erfah-
rung gewonnen werden miissen und bei denen das Erinnerungsver-
mogen eine wesentliche Rolle spielt. Man kann auch, namentlich wenn
man sich ein gewisses Anschauungsvermogen aneignet fiir die mensch-
liche Entwickelung in ihren Besonderheiten, deutlich zwei Typen von
aufwachsenden Kindern unterscheiden: solche, die sich viel mitbringen
aus friiheren Erdenleben und denen daher leicht Begriffe beizubringen
sind; dagegen kann man andere finden, die weniger sicher sind in ihren
Begriffsbildungen, die sich aber leicht die Eigenschaf ten aufierer Dinge
merken und daher leicht dasjenige aufnehmen, was sie durch eigene
Beobachtung aufnehmen konnen. Da hinein spielt aber das Erinne-
rungsvermogen, denn man kann auftere Dinge nicht leicht in der Weise
lernen, wie es dann schulmafiig gelehrt werden mufi. Man kann dann
naturlich einen Begriff bilden, aber man kann sie nicht so lernen, dafi
man an ihnen das Gelernte wiederzugeben vermag, wenn nicht ein
deutliches Erinnerungsvermogen vorliegt. Kurz, man kann da das Zu-
sammenfliefien zweier Stromungen in der menschlichen Entwickelung
sehr genau wahrnehmen.
Nun, was liegt denn da eigentlich zugrunde? Bedenken Sie, auf der
einen Seite ist der Mensch aus seiner Hauptesorganisation heraus das
Begriffsbildungsvermogen gestaltend. Warum tut er das? Sie brauchen
nur mit Verstandnis die menschliche Hauptesorganisation zu betrach-
ten, so werden Sie sich sagen konnen, warum. Diese menschliche Haup-
tesorganisation, sie tritt schon im embryonalen Leben verhaltnismafiig
friih auf, bevor die andere Organisation, gerade ihrem Wesentlichen
nach, angegliedert ist. Die Embryologie ist ja durchaus ein Beleg fur
das, was Anthroposophie in bezug auf die Menschheitsentwickelung
zu sagen hat. Aber Sie brauchen nicht so weit zu gehen, Sie brauchen
blofi gewissermafien den ausgewachsenen Menschen ins Auge zu fassen.
Sehen Sie sich diese Hauptesorganisation an. Sie ist erstens darauf an-
gelegt, dafi mari"im Haupte relativ das Vollkommenste der ganzen
menschlichen Organisation hat. Nun, diese Vorstellung konnte man
anfechten. Dagegen eine andere ist nicht anzufechten, wenn sie nur in
der richtigen Weise angeschaut wird. Das ist diese, dafi wir in unserem
Erleben uns ja ganz anders zu unserem Haupte stellen als zu unserem
iibrigen Organismus. Unseren iibrigen Organismus verspiiren wir in
einer ganz andern Weise als unser Haupt. Unser Haupt loscht sich ja
in unserem eigenen Seelenleben im Grunde genommen aus. Wir haben
viel mehr organisches Bewufitsein von unserem gesamten iibrigen Or-
ganismus als von unserem Haupte. Unser Haupt ist eigentlich das-
jenige, was sich innerhalb unserer Organisation ausloscht.
Dieses Haupt hebt sich auch heraus aus unserem iibrigen Zusammen-
hange mit der Welt, erstens innerlich schon durch unsere Gehirnorgani-
sation. Ich habe die Tatsache oftmals hervorgehoben: das Gehirn hat
eine so grofie Schwere, dafi es alles, was darunterliegt, zerdriicken
wiirde, wenn es nicht im Gehirnwasser schwimmen wiirde und dadurch
das ganze Gewicht verliert, das ein Korper haben wiirde, der aus Ge-
hirnwasser besteht und ebenso grofi ware wie das Gehirn; so dafi das
Gehirn, sagen wir etwa in dem Verhaltnis von eintausenddreihundert
bis eintausendvierhundert Gramm zu zwanzig Gramm an Gewicht
verliert. Das heifk aber, da der Mensch, insofern er auf der Erde steht,
durchaus sein natiirliches Gewicht hat, ist das Gehirn herausgehoben
aus diesen Schwereverhaltnissen, in denen es im Menschen natiirlich
sitzt, nicht in seiner Absolutheit, aber indem es im Menschen sitzt.
Aber selbst wenn Sie nicht auf dieses Innerliche gehen, wenn Sie auf
das Aufierliche gehen, man mochte sagen, die ganze Art, wie Sie Ihre
Kopfe tragen, ist ja eigentlich so, dafl dieser Kopf, indem man ihn
durch die Welt tragt, sich verhalt wie ein Herr oder eine Dame, die in
einer Droschke sitzen. Die Droschke, die mufi sich weiterbewegen, aber
indem sich die Droschke weiterbewegt, strengt sich der Herr oder die
Dame in der Droschke gar nicht an, um weiterzukommen. Ungefahr
in demselben Verhaltnis ist auch unser Haupt zu unserem Organismus.
Dazu liefien sich viele Dinge noch anfuhren. Auch unser Haupt ist in
einem gewissen Sinne herausgehoben aus unserem iibrigen Verhaltnis
zur Welt. Das ist eben aus dem Grunde, weil wir in unserem Haupte
gewissermafien in physischerUmgestaltung dasjenige haben, was unsere
Seele zusammen mit unserem iibrigen Organismus erlebte in einem
friiheren Erdenleben.
Wenn Sie beim Haupte die vier Hauptglieder der menschlichen
Organisation betrachten, physischen Leib, Atherleib, astralischen Leib
und Ich, so ist fur das Haupt eigentlich nur das Ich dasjenige, was eine
gewisse Selbstandigkeit hat. Die andern Glieder haben sich eigentlich
ihr Abbild geschaffen in diesem menschlichen Haupte, in der physi-
schen Gestaltung des menschlichen Hauptes. Ich habe auch dafiir ein-
mal einen ganz schlagenden Beleg angefuhrt, ich will ihn hier anfuhren
mehr durch das Wiedergeben einer Geschichte als rein theoretisch.
Aber ich habe schon einmal die Sache angefuhrt.
Ich sagte Ihnen: Ich nahm einmal teil - viele Jahre sind es jetzt
her -, als man aus gewissen Voraussetzungen heraus die Giordano
Bruno-Gesellschaft gegriindet hatte, an einem Vortrage, den ein rich-
tiger, waschechter Materialist gehalten hat iiber das menschliche Ge-
hirn. Er hat als waschechter Materialist selbstverstandlich die Struktur
des Gehirnes gezeichnet und nachgewiesen, wie diese Struktur des Ge-
hirnes im Grunde genommen das Seelenleben ausdriickt. Man kann das
auch sehr gut.
Vorsitzender jenes Vereines war nun ein Gymnasialdirektor, der
nicht Materialist war, aber dafiir ein waschechter philosophischer
Herbartianer. Fur den gab es nur Herbartsche Philosophic Der sagte:
Eigentlich konne er als Herbartianer ganz zufrieden sein mit den Dar-
stellungen; nur sagte er, dasjenige, was der andere auf gezeichnet hat
aus seinem waschechten Materialismus heraus, nehme er nicht als die
Materie des Gehirnes. Wenn der also, nicht wahr, aufgezeichnet hat
Gehirnpartien, Verbindungsfasern und so weiter, so nahm der Her-
bartianer die Zeichnung ganz willig hin. Die Zeichnung, die gefiel ihm
ganz gut, dem Herbartianer, der kein Materialist war, denn er sagte,
er brauche ja nur dafiir, wofiir der andere Gehirnpartien hinzeichnete,
Vorstellungskomplexe hinzuzeichnen, und statt der Gehirnfasern
zeichne er Assoziationsfasern; dann zeichne er etwas Seelisches, Vor-
stellungskomplexe, wo der andere Gehirnpartien zeichne. Und wo der
andere Gehirnfasern gezeichnet hat, da zeichne er Assoziationsfasern;
zum Beispiel diejenigen Gebilde, die John Stuart Mill so wunderbar
herausphantasiert hat, die von Vorstellung zu Vorstellung gehen. -
Nicht wahr, ganz willenlos, automatisch spinnt da die Seele allerlei
Dinge zwischen den Vorstellungskomplexen, Man findet das ja auch
bei Herbart ganz schon.
Aber in der Zeichnung konnten beide ganz gut zusammentreffen.
Warum? Aus dem einfachen Grunde, weil in der Tat in bezug darauf
das menschliche Gehirn ein aufierordentlich guter Abdruck ist des
Seelisch-Geistigen. Das Seelisch-Geistige driickt sich einfach im Gehirn
sehr gut ab. Es hat ja auch Zeit gehabt, dieses Seelisch-Geistige, durch
die ganze Zeit zwischen dem Tod und der neuen Geburt diese Konfigu-
ration hervorzurufen, die dann in der auiSeren Plastik des Gehirnes das
Seelenleben wunderbar ausdriickt.
Gehen wir von dieser Geschichte nun etwa zu der Darstellung der
Psychologie, wie sie Theodor Ziehen gibt, da finden wir, dafi Theodor
Ziehen auch so materialistisch die Gehirnpartien und so weiter be-
schreibt, und das Ganze macht einen aufierordentlich glaubwiirdigen
Eindruck. Es ist auch aufierordentlich gewissenhaft. Man kann in der
Tat das tun. Man kann, wenn man das menschliche intellektualistische
Leben, das Vorstellungsleben ins Auge fafit, einen sehr genauen Ab-
druck im Gehirn finden. Aber man kommt mit einer solchen Psycholo-
gie nur nicht bis zum Fiihlen, und am wenigsten bis zum Wollen.
Schauen Sie sich an solch eine Psychologie, wie die von Ziehen ist, so
werden Sie finden: das Fiihlen ist fur ihn iiberhaupt nichts als eine
Gefiihlsbetonung der Vorstellung, und das eigentliche Wollen fallt
ganz heraus aus der psychologischen Betrachtungsweise. Das ist gar
nicht drinnen, weil in der Tat das Fiihlen und das Wollen nicht in der-
selben Weise zusammenhangen mit demjenigen, was schon gestaltet ist.
Das Fiihlen hangt zusammen mit dem rhythmischen System des Men-
schen; das ist noch in voller Bewegung. Das hat seine Bildlichkek in
Bewegungen. Und das Wollen, das iiberhaupt mit plastisch Entstehen-
dem und Vergehendem im Stoffwechsel zusammenhangt, das kann
nicht eine solche Abbildlichkeit aufweisen, wie das fiir das Vorstellen
moglich ist. Kurz, wir haben im Vorstellungsleben beziehungsweise in
der Vorstellungsfahigkeit etwas in bezug auf Seelisches, was sich
plastisch-bildhaft im Haupte ausdriickt: da stehen wir aber innerhalb
des menschlichen astralischen Leibes. Denn indem wir vorstellen, ge-
hort diese ganze Tatigkeit des Vorstellens dem menschlichen astra-
lischen Leibe an. So dafi also schon der menschliche astralische Leib
sein Abbild sich schafft im menschlichen Haupte. Nur das Ich, das
bleibt noch etwas Bewegliches. Der atherische Leib hat nun sein ganz
genaues Abbild im menschlichen Haupte, und der physische Leib erst
recht. Dagegen ist in dem iibrigen Organismus, zum Beispiel im rhyth-
mischen Organismus, der astralische Leib als solcher durchaus nicht
abgebildet, sondern nur der atherische Leib und der physische Leib.
Und im Stoffwechselorganismus ist gar nur der physische Leib abge-
bildet.
Zusammengefafit konnen Sie sich die Sache so vorstellen: Wenn Sie
das Haupt haben, so haben Sie im Haupte physischen Leib, atherischen
Leib, astralischen Leib, so dafi diese im Physischen ihre Abbildung
haben, dafi Sie tatsachlich in den physischen Formen die Abbildungen
nachweisen konnen. Sie verstehen das menschliche Haupt gar nicht
anders, als dafi Sie tatsachlich diese drei Formen in dem menschlichen
Haupte sehen. Noch in einem freien Verhaltnis ist dasjenige, was das
Ich ist (siehe Zeichnung).
Gehen wir iiber zu der iibrigen Organisation des Menschen, also zu
der Atmungsorganisation zum Beispiel, dann haben wir den physi-
schen Leib und den atherischen Leib, die ihre Abbilder darinnen haben.
Aber der astralische Leib und das Ich haben nicht ihre Abbilder, die
sind gewissermafien frei. Und im menschlichen Stoffwechsel-Glied-
mafienmenschen haben wir den physischen Leib als solchen, und frei
haben wir Ich, astralischen Leib und atherischen Leib. Sie miissen
unterscheiden zwischen dem Vorhandensein und dem Frei- oder Ge-
bundensein. Natiirlich ist es nicht so, als ob dem menschlichen Haupte
nicht auch ein astralischer Leib und ein Atherleib zugrunde lage. Die
durchsetzen natiirlich auch das menschliche Haupt; aber sie sind nicht
frei dadrinnen, sondern sie haben in der Organisation ihr Abbild.
Dagegen ist der astralische Leib zum Beispiel in der ganzen rhyth-
mischen, namentlich in der Atmungsorganisation frei. Er betatigt sich
als solcher. Er fiillt das nicht blofi aus, sondern er ist gegenwartig
drinnen tatig.
Nun, nehmen wir zwei Dinge zusammen. Das eine ist dieses, dafi
wir konstatieren konnen eine Beziehung des menschlichen Erinnerungs-
vermogens zu der Organisation aufierhalb des Hauptes, und dafi wir
die menschliche Gefiihls- und Willensorganisation auch aufierhalb des
Hauptes suchen miissen. Sie sehen, jetzt gliedern sich zusammen die
Gefiihlswelt der Seele und die Gedachtniswelt. Und wenn Sie nun
empirisch, wirklich erfahrungsgemafi den Zusammenhang zwischen
Gefiihlsleben und Erinnerungsvermogen ins Auge fassen, so werden
Sie diesen Zusammenhang als einen sehr engen konstatieren konnen.
Die Art und Weise, wie wir uns erinnern konnen, hangt im wesent-
lichen davon ab, wie wir vermoge unserer aufterhauptlichen Organisa-
tion teilnehmen konnen an den Dingen, wie weit wir drinnenstehen
konnen in den Dingen. Wenn wir Starke Kopfmenschen sind, werden
wir vieles begreifen, aber an weniges uns so erinnern, dafi wir mit ihm
zusammengewachsen sind. Es gibt, ich mochte sagen, einen bedeut-
samen Bezug zwischen dem Gefiihlsvermogen und dem Erinnerungs-
vermogen. Aber zugleich sehen wir, dafi die menschliche aufterhaupt-
liche Organisation sich ja im Beginne der Entwickelung der haupt-
lichen nahert. Wenn Sie das Embryonalleben nehmen, so ist der Mensch
ganz im Anfange fast nur Haupt. Das andere sind Ansatze. Wenn das
Kind geboren ist: denken Sie nur, wie unvollkommen im Verhaltnis
zum Haupte eigentlich die ubrige Organisation ist! Aber sie gliedert
sich ihm an. Die ubrige Organisation, sie wird schon im Leben zwi-
schen Geburt und Tod der Hauptesorganisation immer ahnlicher, und
namentlich pragt sich dieses Ahnlichwerden aus in dem HervorschiejRen
der zweiten Zahne. Dasjenige, was der Mensch als erste Zahnung hat,
die sogenannten Milchzahne - und das wird, wenn nur die entspre-
chenden Methoden angewendet werden, sich leicht auch anatomisch-
physiologisch nachweisen lassen, geisteswissenschaftlich ist es ohne
Frage -, die ersten Zahne, die Milchzahne sind in der Tat mehr aus der
Hauptesorganisation heraus. An der andern Zahnung beteiligt sich der
voile Mensch. Diejenigen Zahne, die mehr aus der Hauptesorganisa-
tion heraus sind, werden ausgestofien. Der ubrige Mensch betatigt sich
an der zweiten Zahnung.
Man hat in der Tat mit Bezug auf das Physische eine Art Abbild in
den ersten Zahnen und in den zweiten Zahnen mit Bezug auf Begriffs-
bildung und Gedachtnis. Man mochte sagen, die Milchzahne werden
mehr aus der Hauptesorganisation heraus gebildet, so wie die Begriffe,
hloB dafi die Begriffe natiirlich ins Intellektualistisch-Geistige herauf-
gesetzt sind; und die zweiten Zahne, die sind mehr so aus der ganzen
menschlichen Organisation herausgeholt wie das Erinnerungsvermo-
gen. Man mufi nur auf solche feinen Unterschiede in der menschlichen
Organisation eingehen konnen.
Wenn Sie solch eine Sache ins Auge fassen, dann werden Sie ja ein-
sehen, wie man eigentlich das Materielle in seiner Formung, in seiner
Gestaltung — namentlich, wenn man ins Organische heraufkommt -
nur erfassen kann, wenn man es erfafit aus der geistigen Gestaltung
heraus. Nicht wahr, der waschechte Materialist sieht sich den materiel-
len Menschen an, studiert den materiellen Menschen. Und derjenige,
der auf die Wirklichkeit geht, nicht auf seine materialistischen Vor-
urteile, der sieht zunachst einmal dieses menschliche Haupt beim Kinde
aus dem Ubersinnlichen herausgestaltet, allerdings durch Metamor-
phose des friiheren Erdenlebens herausgestaltet, und er sieht dann an-
gegliedert aus der Welt, in die dieses Kind jetzt in diesem Erdenleben
versetzt ist, das andere, aber auch aus dem Geistigen, aus dem Uber-
sinnlichen dieser Welt herausgestaltet.
Es ist wichtig, gerade auf solch eine Anschauung seine Aufmerksam-
keit zu wenden; denn darauf kommt es an, daft jemand nicht in einer
abstrakten Weise spricht von materieller Welt und von geistiger Welt,
sondern daft er eine Anschauung gewinnt von dem Hervorgehen der
materiellen Welt aus der geistigen Welt, gewissermaften von der Ab-
bildlichkeit der geistigen Welt in der materiellen Welt. Nur darf man
dabei nicht im Abstrakten stehenbleiben, sondern muft in das Konkrete
gehen. Man muft eine Anschauung sich verschaffen konnen von dem
Unterschiede des menschlichen Hauptes vom iibrigen Organismus.
Dann sieht man in den Formen des menschlichen Hauptes eben etwas
anderes, auch in seinem Hervorgehen aus der geistigen Welt, als man
im iibrigen Organismus sieht. Denn der ubrige Organismus ist eben
durchaus uns angegliedert in einem entsprechenden Erdenleben, wah-
rend wir die Hauptesbildung bis in seine Formung hinein als Ergebnis
friiherer Erdenleben mitnehmen. Wer das bedenkt, wird sehen, wie
toricht zum Beispiel solch ein Einwand gegen Anthroposophie ist, wie
er neulich wiederum - Sie konnen das in einem Bericht der gegenwarti-
gen Nummer der Dreigliederungszeitung nachlesen — in einer Munchner
Diskussion, die hervorgerufen worden ist iiber Anthroposophie von
dem, von so vielen Leuten trotz seiner feuilletonistischen Philisterei
hochgeehrten Eucken^ gemacht worden ist. Eucken erhob den Einwand
gegen Anthroposophie, daft sie materialistisch sei, indem er hinpfahlte
den torichten Begriff: Dasjenige, was man wahrnehmen kann, das ist
materiell. - Selbstverstandlich, wenn man solch eine Definition macht,
dann kann man beweisen, was man mag; nur ist man eben schlecht
bekannt mit der Methode des Beweisens iiberhaupt. Es handelt sich
durchaus darum, das zu fassen, wie das Materielle in seinem Hervor-
gehen aus dem Geistigen gerade als ein Zeuge fur die geistige Welt an-
geschaut werden kann. Wenn Sie aber wiederum - und nur bis zu
diesem Punkte mochte ich zunachst heute gehen - ins Auge fassen, wie
man dieses Werden des Gedachtnisses erschauen kann in seiner Ver-
wandtschaft mit den iibrigen Wachstumskraften des Menschen, so
werden Sie ein Ineinanderspielen bemerken desjenigen, was man sonst
materiell nennt und desjenigen, was da namentlich im spateren Leben,
vom siebenten, achten Jahre an, sich als geistig-seelisches Leben ent-
wickelt.
Es ist wirklich so, dafi dasjenige, was spater mehr in der abstrakt-
intellektualistischen Form in der Erinnerungskraft zutage tritt, zuerst
sich mitbeteiligt an dem Wachstum. Es ist wirklich dieselbe Kraft.
Es mufi da dieselbe Betrachtungsweise angewendet werden, die an-
gewendet wird, sagen wir, wenn von gebundener und freier Warme
gesprochen wird. Warme, die f rei wird, die aus ihrem latenten Zustand
in Freiheit iibergeht, verhalt sich aufterlich in der physischen Welt wie
jene Kraft, die dann anschaulich fur das innere Leben als Erinnerungs-
kraft zutage tritt und in den ersten Kindheitsjahren den Wachstums-
erscheinungen zugrunde liegt. Es ist dasselbe, was den Wachstums-
erscheinungen zugrunde liegt in den ersten Kindheitsjahren und was
dann als die Kraft der Erinnerungsfahigkeit mehr in seiner ureigenen
Gestalt erscheint.
Ich habe das im Herbstkurse hier im Goetheanum noch des ge-
naueren entwickelt. Aber Sie sehen daraus, wie man gerade auf diesem
Wege einen intimen Bezug zwischen dem Seeiisch-Geistigen und Leib-
lich-Physischen finden kann, wie wir also in der Gedachtniskraf t etwas
haben, was auf der einen Seite uns seelisch-geistig erscheint, auf der
andern Seite uns erscheint, indem es in anderem Weltenzusammenhange
auftritt, als Wachstumskraft.
Genau den entgegengesetzten Fall haben Sie, wenn Sie die Liebe-
fahigkeit des Menschen ins Auge fassen. Die Liebefahigkeit, die auf der
einen Seite durchaus sich erweist als an die Korperlichkeit gebunden,
die konnen Sie wiederum als die seelischeste Funktion ins Auge fassen,
genauso wie die Gedachtniskraft. So dafi Sie in der Tat - das letztere
werde ich in spateren Vortragen noch genauer ausfiihren - in Gedacht-
nis und Liebe etwas haben, wo Sie, ich mochte sagen, das Zusammen-
spiel des Geistigen und des Leiblichen ganz erfahrungsgemafi sehen
konnen und es audi beziehen konnen auf das ganze Verhaltnis des
Menschen zur Welt.
Beim Gedachtnis haben wir das schon getan, indem wir zuruck-
bezogen haben das Vorstellungsbild auf friihere Erdenleben, die Kraft
des Gedachtnisses aber auf das gegenwartige Erdenleben. Wir werden
sehen in spateren Vortragen, daft man mit der Liebekraft ebenso ver-
fahren kann. Man kann zeigen, wie sie sich entwickelt in dem gegen-
wartigen Erdenleben, aber durchgeht durch das Leben zwischen Tod
und neuer Geburt in das nachste Erdenleben hiniiber, wie sie es gerade
ist, die an der Metamorphosierung des iibrigen aufierhauptlichen
menschlichen Organismus in das nachste Erdenleben hiniiberarbeitet.
Warum stellen wir diese ganze Betrachtung an? Wir stellen sie an,
weil man heute eine Moglichkeit braucht, von dem Geistig-Seelischen
hinuberzukommen zu dem Leiblich-Physischen. Innerhalb des Geistig-
Seelischen erleben wir das Moralische, innerhalb des Physisch-Leib-
lichen erleben wir die Naturnotwendigkeit. Zwischen beiden besteht
fur die heutige Anschauung, wenn man ehrlich auf beiden Gebieten ist,
eben keine Briicke. Und ich habe gestern darauf aufmerksam gemacht,
dafi, weil eine solche Briicke nicht besteht, die Leute ja sogar unter-
scheiden zwischen dem sogenannten echten Wissen, das sich auf die
Naturkausalitat bezieht, und dem blofien Glaubensinhalt, der sich auf
die moralische Welt beziehen soil, weil unzusammenhangend neben-
einanderstehen auf der einen Seite die Naturkausalitat, auf der andern
Seite das seelisch-geistige Leben. Aber es handelt sich durchaus darum,
dafi wir, um zu einem vollen Menschenbewufksein wiederum zu kom-
men, dieses Briickenschlagen zwischen dem einen und dem andern
brauchen.
Da ist vor alien Dingen notwendig zu beriicksichtigen, dafi die
moralische Welt ohne die Statuierung der Freiheit nicht bestehen kann,
die natiirliche Welt nicht bestehen kann ohne die Notwendigkeit, nach
welcher das eine aus dem andern hervorgeht. Es konnte im Grunde gar
keine Wissenschaft geben, wenn es diese Notwendigkeit nicht geben
wiirde. Wiirde nicht notwendig eine Erscheinung aus der andern her-
vorgehen im Naturzusammenhang, wiirde da alles willkiirlich sein, so
konnte es ja keine Wissenschaft geben. Es konnte nun ja alles dasjenige,
was man eben nicht wissen kann, aus dem andern hervorgehen, nicht
wahr! Also es ist klar: Wissenschaft ist zunachst da, wenn man in ihr
nur sehen will, wie eines aus dem andern hervorgeht, dafi eines aus dem
andern hervorgeht. Aber wenn diese Naturkausalitat ganz allgemein
ist, dann ist eine moralische Freiheit unmoglich, dann kann sie nicht
da sein. Aber das Bewulksein dieser moralischen Freiheit innerhalb des
Seelisch-Geistigen, das ist als eine unmittelbar erfahrbare Tatsache in
jedem Menschen vorhanden.
Der Widerspruch zwischen dem, was der Mensch erlebt in seiner
moralischen Seelenkonstitution und in der Naturkausalitat, ist nicht
ein logischer, sondern ein Lebenswiderspruch. Wir gehen fortwahrend
mit diesem Widerspruch durch die Welt. Er gehort zum Leben. Es ist
in der Tat so, dafi, wenn wir uns ehrlich gestehen, was da vorliegt, wir
uns sagen miissen: Naturkausalitat, Notwendigkeit, sie mufi es geben,
und wir gehen selber als Menschen durch diese Notwendigkeit. Aber
unser inneres, seelisch-geistiges Leben widerspricht dem. Wir sind uns
bewulk: Wir konnen Entschlusse fassen, wir konnen moralischen
Idealen folgen, die uns nicht innerhalb der Naturkausalitat gegeben
sind. Es ist dieses ein Widerspruch, der ein Lebenswiderspruch ist. Und
derjenige, der nicht zugeben kann, dafi solche Widerspriiche im Leben
drinnenstehen, der falk einfach das Leben nicht in seiner Allseitigkeit.
Aber wenn wir das so ausdriicken, ist es recht abstrakt. Es ist eigentlich
im Grunde genommen stets nur eine Art von Auffassung, die wir dem
Leben entgegenbringen. Wir gehen durch das Leben und fiihlen uns
eigentlich fortwahrend mit der aufieren Natur im Widerspruch. Es
scheint, als ob wir machtlos waren, als ob wir uns eben im Widerspruch
fiihlen miifiten.
Man kann diese Widerspriiche zum Beispiel heute bei manchen Men-
schen gerade in einer recht tragischen Weise erleben. Ich habe zum
Beispiel einen Menschen gekannt, der tatsachlich ganz erfullt war da-
von, dafi es eine Notwendigkeit in der Welt gibt, der auch der Mensch
eingegliedert ist. Man kann natiirlich theoretisch eine solche Notwen-
digkeit zugeben und sich mit seinem ganzen Menschen merit viel darum
kummern; dann geht man eben als Trivialling durch die Welt und wird
nicht von einer inneren Tragik erfullt. Aber wie gesagt, ich kannte
immerhin einen Menschen, der sagte: Es ist ja iiberall Notwendigkeit,
und wir Menschen sind hineingestellt in diese Notwendigkeit. Es ist
nicht anders, denn dieWissenschaft zwingt uns zur Anerkennung dieser
Notwendigkeit. Aber diese Notwendigkeit lafit zu gleicher Zeit Blasen
in uns aufsteigen, Blasen, die Schaum sind und die uns vorgaukeln ein
freies Seelenleben. Das miissen wir durchschauen, als Blasen ansehen.
Das ist auch eine Notwendigkeit.
Das ist die furchtbare Illusion des Menschen. Das ist dieBegriindung
des Pessimismus in der menschlichen Natur. Wer wenig Idee davon
hat, wie tief so etwas in der Seele eines Menschen wirken kann, der
wird nicht nachfuhlen konnen, wie hier der durchaus reale Lebens-
widerspruch die ganze menschliche Seele durchwiihlen kann und selbst
zu der Anschauung fiihren kann, dafi zu leben durch seine eigene We-
senheit ein Ungliick ist. Es ist nur die Gedankenlosigkeit und die Emp-
findungslosigkeit gegeniiber demjenigen, was uns heute auf der einen
Seite wissenschaftliche Gewifiheit und auf der andern Seite Glaubens-
gewifiheit geben wollen, die die Menschen nicht kommen lassen zu
solcher inneren Lebenstragik. Denn eigentlich ware gegeniiber der
heutigen moglichen Seelenverfassung der Menschheit diese Lebens-
tragik die gegebene Seelenverfassung.
Aber woher riihrt denn das Unvermogen, das zu solcher Lebens-
tragik fiihrt? Es riihrt daher, daft wir uns seit Jahrhunderten eben ein-
gesponnen haben als zivilisierte Menschheit in gewisse Abstraktionen,
in einen Intellektualismus. Dieser Intellektualismus kann sich hoch-
stens sagen: Es gaukelt uns die Naturnotwendigkeit durch merkwiir-
dige Richtungen ein Freiheitsgefiihl vor. Das ist aber nicht vorhanden.
Es ist nur in unseren Ideen vorhanden. Wir sind ohnmachtig gegeniiber
der Naturnotwendigkeit.
Die grofie Frage entsteht: Sind wir das nun wirklich? — Und nun
merken Sie, wie die Vortrage, die ich nun seit Wochen hier gehalten
habe, eigentlich alle auf die Frage hintendieren: Sind wir es in Wirk-
lichkeit? Sind wir in Wirklichkeit so ohnmachtig mit diesem Wider-
spruch? - Erinnern Sie sich, wie ich gesagt habe, dafi wir im mensch-
lichen Leben nicht nur eine aufsteigende, sondern auch eine absteigende
Entwickelung haben, dafi unser intellektuelles Leben nicht gebunden
ist an die Wachstums-, sondern an die Absterbekrafte, an die abster-
bende Entwickelung, daft wir das Sterben brauchen, gerade um die
Intelligenz zu entwickeln. Erinnern Sie sich daran, wie ich vor einigen
Wochen hier gezeigt habe, was es fiir eine Bedeutung hat, dafi mit be-
stimmten Affinitaten und Wertigkekskraften in der Welt bestehende
Elemente, meinetwillen Kohlenstoff, Sauerstoff, Wasserstoff, Stick-
stoff, Schwefel sich verbinden zu dem Eiweifistoff ; wie ich Ihnen ge-
zeigt habe, worauf dieses Verbinden beruht, wie es gerade nicht auf
dem Chemisieren, sondern auf dem Chaotischwerden beruht, und Sie
werden sehen, alle diese Betrachtungen tendieren dahin, das, was ich
angedeutet habe, nicht nur als einen theoretischen Widerspruch aufzu-
decken, sondern als einen Prozefi in der menschlichen Natur. Wir sind
nicht nur, indem wir als Menschen leben, dazu da, einen solchen Wider-
spruch zu empfinden, sondern unser inneres Leben ist ein fortwahren-
der Zerstorungsprozeft desjenigen, was aufien in der Natur als Natur-
kausalitat sich entwickelt. Wir losen in uns Menschen die Naturkausa-
Htat in Wirklichkeit auf. Dasjenige, was aufien die physikalischen Vor-
gange, die chemischen Vorgange vorstellen, in uns wird es riickgangig
entwickelt, wird es nach der andern Seite entwickelt. Natiirlich wird
uns das nur dann klar, wenn wir den unteren und den oberen Menschen
ins Auge fassen, wenn wir dasjenige, was im unteren Menschen vom
Stoffwechsel heraufkommt, in seiner Entmechanisierung, Entphysi-
zierung, Entchemisierung durch den oberen Menschen ins Auge fassen.
Wenn wir die Entstofflichung im Menschen ins Auge zu fassen suchen,
dann haben wir nicht nur einen logischen, theoretischen Widerspruch
in uns, sondern wir haben den realen Prozefi: wir haben denMenschen-
werde- und Menschenentwickelungsprozefi als denjenigen in uns, der
selber kampft gegen die Naturkausalitat, und das Menschenleben als
ein solches, welches darinnen besteht, dafi es ein Kampf ist gegen die
Naturkausalitat. Und der Ausdruck dieses Kampfes, der Ausdruck des-
jenigen, was in uns fortwahrend die physische Synthese, die chemische
Synthese lost, wiederum analysiert, der Ausdruck des analytischen
Lebens in uns falk sich zusammen in der Empfindung: Ich bin frei.
Dasjenige, was ich Ihnen jetzt in ein paar Worten hingestellt habe,
also die Betrachtung des Menschen in seinem Werdeprozesse als einem
Kampfprozesse gegen die Naturkausalitat, als eine umgekehrte Natur-
kausalitat, das wollen wir in den nachsten Vortragen nun hier be-
trachten.
SIEBZEHNTER VORTRAG
Dornach, 5. August 1921
Um unser neuzeitliches Geistesleben und seine Entwickelungsmoglich-
keiten fur die Zukunft zu verstehen, habe ich in den letzten Betrach-
tungen hier emiges vorgebracht, und im Verlaufe dieser Betrachtungen
sagte ich, dafi es notwendig scheint, den Hergang zu beachten, der sich
abgespielt hat im Laufe der Menschheitsentwickelung und der dann zu
der Seelenverfassung gefiihrt hat, in welcher dieses neuzeitliche Geistes-
leben sich befindet.
Fassen wir noch einmal einiges ins Auge, das dieses neuzeitliche
Geistesleben charakterisiert. Aus den verschiedensten Untergriinden
heraus haben wir uns ja wohl zu der tJberzeugung durchgerungen, dafi
der Grundton dieses Geisteslebens der Intellektualismus ist, das intel-
lektuelle, verstandesmafiige Sich-Verhalten zur Welt und zum Men-
schen selbst. Es widerspricht dem nicht, dafi in der neuesten Zeit das
Wesentliche der gegenwartigen Weltanschauung in der Beobachtung
und in der Verarbeitung der aufieren, mit den Sinnen zu beobachtenden
Erscheinungen gesucht wird. Das insbesondere soil sich uns noch in
diesen Tagen zeigen. Der Intellektualismus als solcher ist zunachst im
Verlaufe der Menschheitsentwickelung hervorgetreten, man kann sagen,
in dem Zeitraume, der dreihundert Jahre umfafit vor dem Mysterium
von Golgatha, und er hat sich dann allmahlich heraufentwickelt zu
einer Hohe, iiber die er eigentlich nicht mehr weiter fortgeschritten ist
in den drei Jahrhunderten nach dem Mysterium von Golgatha. Im
Laufe der sechs Jahrhunderte etwa, kann man sagen, ist die Menschheit
in diesem Intellektualismus erzogen worden. Und er hat sich heraus-
entwickelt aus einer spirituellen Weltanschauung, aus jener spirituellen
Weltanschauung, die in diesem Zeitalter, in diesen sechs Jahrhunderten
zum Abfluten kommt. Man kann mit aufieren Dokumenten - darauf
machte ich ja schon aufmerksam - das Abfluten dieser Weltanschauung
kaum studieren, da die spatere Ausbreitung des Christentums es sich
hat angelegen sein lassen, mit wenigen Ausnahmen die gnostischen
Urkunden zu vernichten.
Diese gnostischen Urkunden, sie sind dasjenige in der menschlichen
Weltanschauungsentwickelung, das auf der einen Seite etwas aufge-
nommen hat aus alteren Traditionen, aus dem, was an alter Weisheit
vorhanden war in Asien, in Afrika, in Siideuropa; aus dem, was eben
in diesen spateren Zeiten nach den Fahigkeiten der Menschen, die ins
iibersinnliche Schauen nicht mehr weit hinaufgingen, da noch erreich-
bar war. Jene altere Weisheit, die noch ihre letzten Nachklange hat in
den vorsokratischen griechischen Philosophen und die noch etwas her-
einscheint in den Ausfuhrungen des Plato, diese Weltanschauung, sie
hat nicht mit Intellektualismus gearbeitet. Sie hat ihren Inhalt im
wesentlichen, wenn auch auf instinktive Art, so doch durch ubersinn-
liches Schauen gewonnen. Dieses iibersinnliche Schauen gibt ja zu
gleicher Zeit dasjenige mit, was man nennen konnte eine innere logische
Systematik. Man braucht nicht die intellektuaHstische Verarbeitung,
wenn man den Inhalt des ubersinnlichen Schauens in sich tragt, denn
er hat die logische Struktur durch seine eigene Wesenheit in sich.
Aber eben die Fahigkeit, zu diesem ubersinnlichen Inhalte zu kom-
men, die ging allmahlich der Menschheit verloren. Und die letzte Phase
war dasjenige, was in der Gnostik erhalten ist. Aber die Gnostik ist nun
schon durchsetzt von Intellektualismus. So daft man sagen kann, dafi
fur die Menschheitsentwickelung in gewisser Beziehung der Intellek-
tualismus aus der Gnostik herausgeboren wird. Er wird geboren aus
libersinnlichem, aus spirituellem Inhalte. Der spirituelle Inhalt versiegt
und das Intellektuelle bleibt zuriick.
Der in erster Linie tonangebende Geist, der nun schon ganz mit
Intellektualismus arbeitet und bei dem man schon klar sieht - bei Plato
tritt das noch nicht hervor wie die altere Spiritualitat aufgehort hat
und der Mensch versucht, zu einer Weltanschauung zu kommen durch
intellektuelle innere Arbeit, das ist Aristoteles. Aristoteles ist gewisser-
mafien der erste wirklich intellektualistisch arbeitende Mensch in der
Menschheitsentwickelung selber. Uberall treten einem noch bei ihm
solche Aufstellungen entgegen, die zeigen, wie traditionell lebendig
noch die Erinnerung war an alte, auf iibersinnliche Weise gewonnene
Erkenntnisse. Aristoteles weifi von diesen Erkenntnissen. Er fiihrt sie
an da, wo er von seinen Vorgangern spricht; aber er ist nicht mehr in
der Lage, mit dem, was er da anfiihrt, einen wirklichen, innerlich er-
lebten Inhalt zu verbinden. Man sieht schon in einem hohen Grade
bei ihm zum blofien Worte werden dasjenige, was vorher intensives
Erlebnis war. Dagegen arbeitet er im eminenten Sinne intellektua-
listisch.
Durch die besondere Konfiguration der griechischen Kultur ist Ari-
stoteles nicht Gnostiker. Aber in der damals noch reichlich vorhan-
denen Gnostik, die sich ja bis in die nachchristlichen Jahrhunderte
hinein fortgepflanzt hat, ist ein intellektualistisches Erfassen des alten
spirituellen, aber nicht mehr erlebten Inhaltes vorhanden. Man hat
gewissermafien ein Schattenbild der alten spirituellen Weisheit in dem-
jenigen, was die Gnostiker darstellen. Und im Grunde kann man sehen,
wie nach und nach der Menschheit iiberhaupt die Moglichkeit verloren-
geht, noch einen Sinn zu verbinden mit dem, was einmal ubersinnlich
gegeben war. Vollstandig ist dieser Punkt, dafi man mit dem alten
Spirituellen keinen Sinn mehr verbinden kann, eben im 4. nachchrist-
lichen Jahrhunderte erreicht. Und gerade bei einem solchen Geiste wie
Augustinus zeigt sich im eminentesten Sinne klar, wie er aus alien Tie-
fen der menschlichen Seele heraus nach einer Weltanschauung ringt,
wie er aber unmoglich zu einer solchen kommen kann aus irgendeiner
Spiritualitat heraus, und wie er daher zuletzt landet bei der Annahme
desjenigen, was ihm dogmatisch von der katholischen Kirche darge-
boten wird.
Inhalt hat nun dieses abendlandische Geistesleben - von dem wollen
wir zunachst sprechen - namentlich in denjenigen Jahrhunderten be-
kommen, die auf die ersten vier nach dem Mysterium von Golgatha
folgen; Inhalt hat es bekommen durch dasjenige, was von christKcher
Seite her iiberliefert wurde, was allmahlich in Dogmen, das heifit, in
intellektualistische Gedankenformen gepragt worden ist, was aber
bezogen wurde auf einen Inhalt, der einmal im ubersinnlichen Schauen
erlebt worden war, der aber eben nur noch als Erinnerung vorhanden
war. Aber es war nicht mehr die Moglichkeit vorhanden, die Verbin-
dung des Menschen mit diesem ubersinnlichen Inhalte zu durchschauen,
das heilk, den Sinn dieses ubersinnlichen Inhaltes irgendwie an den
Menschen heranzubringen. Und so gestaltete sich denn in den folgen-
den Jahrhunderten, bis ins 15. herein, wesentlich die Erziehung der
Menschheit zum Intellektualismus aus.
Wer das Geistesleben vom 4., 5. nachchristlichen Jahrhundert bis
ins 15. hinein verfolgt mit alldem, was da durchgemacht war zunachst
unter den ersten Kirchenlehrern bis herauf zu Scotus Erigena, bis zu
Thomas von Aquino und Albertus Magnus, mit dem, was da durchlebt
worden ist, ihn kann es ja wirklich weniger interessieren durch den
Inhalt, der vermittelt wird, als durch die durch und durch bedeutungs-
volle Erziehung, welche da durchgemacht worden ist zu jenem Intellek-
tualistischen in der Seelenverfassung. In bezug auf die Intellektualitat,
auf die VerarbeitungdesBegriff lichen haben es ja die christlichen Philo-
sophen aufs hochste gebracht. Und wenn man sagen kann auf der einen
Seite: Die Geburt des Intellektualismus war vollendet im 4. nachchrist-
lichen Jahrhundert -, so kann man sagen : Dieser Intellektualismus als
Technik, als Denktechnik, wurde ausgebildet bis in das 15. Jahrhundert
hinein. - Dafi iiberhaupt das Element des Intellektualismus vom Men-
schen erfafit werden konnte, das spielte sich ab im 4. Jahrhundert.
Aber der Intellektualismus mufke zunachst innerlich durchgearbeitet
werden. Und es ist ja wirklich bewundernswert, was nach dieser Rich-
tung hin geleistet worden ist bis in die Zeit der Hochscholastik hinein.
In dieser Beziehung konnten ja moderne Denker aufierordentlich
viel lernen, wenn sie ihre Begriffsbildungsfahigkeit wiederum heran-
schulen wiirden an demjenigen, was da an Begriffstechnik die Scho-
lastiker der katholischen Kirche entwickelt haben. Wenn man an das
verlotterte Denken, das innerhalb der heutigen Wissenschaft gang und
gabe ist, denkt, wenn man daran denkt, wie gewisse Begriffe, ohne die
man zu einer Weltanschauung iiberhaupt nicht kommen kann — zum
Beispiel der Begriff der Subsistenz gegeniiber der Existenz -, geradezu
ihrem innerlichen Gehalte nach verlorengegangen sind, dafi Begriffe
wie Hypothese einen Charakter angenommen haben, der ganz ver-
schwommen ist, wahrend er bei den Scholastikern ein streng umrissenes
Gedankengebilde darstellte, und wenn man vieles andere in dieser
Richtung anfuhren wollte, so wurde man eben sehen, wie heute eigent-
lich eine Beherrschung der Gedankentechnik gar nicht vorhanden ist
im ublichen Geistesleben, und wieviel gelernt werden konnte dadurch,
dafi sich die Menschen wiederum bekanntmachten mit dem, was bis ins
15. Jahrhundert hinein an Denktechnik, das heilk, an Technik des
Intellektualismus ausgebildet worden ist. Der Grund, warum auf die-
sem Gebiete geschulte Denker so voraus sind auch den modernen Philo-
sophen, ist ja, dafi diese Denker eben das scholastische Element in sich
aufgenommen haben.
Es ist geradezu ein Wohltuendes, mochte ich sagen, wenn man aus
dem verlotterten Denken der neueren Wissenschaftsliteratur zu einem
solchen Buche greift,wie die «Geschichte des Idealismus» von Willmann
ist, mit dem man selbstverstandlich dem Inhalte nach heute nicht ein-
verstanden sein kann, der einem seinem Inhalte nach volHg wider-
strebt; aber es zeigt sich darinnen eine Denktatigkeit, in der man sich
eben als solcher gegeniiber dem eben Charakterisierten aufierordentlich
wohlbefinden kann. Diese «Geschichte des Idealismus» von Otto Will-
mann sollte auch von denjenigen gelesen werden, die auf einem ganz
andern Gesichtspunkte stehen. Denn wie da die Probleme seit Plato
behandelt werden mit einer volligen Beherrschung der scholastischen
Denktatigkeit, das kann zum mindesten nur aufierordentlich diszipli-
nierend fiir einen modernen Menschen wirken.
Es war also im wesentlichen dem 4. Jahrhunderte bis zum 15. Jahr-
hunderte gegeben, diese Denktechnik auszubilden. Nun ist zunachst
diese Denktatigkeit eingelaufen in ein ganz bestimmtes Verhalten der
menschlichen Erkenntnisfahigkeit zu dem Weltinhalte. Man kann
sagen: Solche Geister wie Albertus Magnus, Thomas Aquinas, sie
haben die Stellung der Denktatigkeit zu dem Weltinhalte in dem
Punkte, bis zu dem sie damals ausgebildet war, in einer fiir die da-
malige Zeit durchaus einwandfreien Weise klar dargestellt.
Wie tritt uns diese Darstellung entgegen? Diese Denker hatten zu-
nachst dasjenige, was ich auf diese Weise eben charakterisiert habe,
herriihrend aus alten Traditionen, aus alten tJberlieferungen, aber sei-
nem Sinne nach nicht mehr verstanden, als Dogmatik erhalten. Das
hatten sie zunachst zu schiitzen als den Inhalt einer ubernaturlichen,
einer - was dazumal ziemlich gleichbedeutend war - ubersinnlichen
Offenbarung. Diese Offenbarung bewahrte die Kirche durch ihr Lehr-
amt. Dasjenige, was zu sagen war iiber die ubersinnlichen Welten, das
glaubte man enthalten in der Dogmatik der Kirche. Und das, was man
in dieser Dogmatik hatte, das sollte hingenommen werden als Offen-
barung, an die menschliche Vernunft, also menschliche Intellektualitat
nicht heran kann.
Auf der einen Seite also war es fur diese Zeit des Mittelalters ganz
selbstverstandlich, daft man die im hohen Grade ausgebildete intellek-
tuelle Technik anwandte; auf der andern Seite war es klar, daft diese
Intellektualitat nicht irgendwie etwas ausmachen durfte iiber den In-
halt der Dogmatik. Es wurden die hochsten Wahrheiten, deren der
Mensch bedurfte, in dieser Dogmatik gesucht. Sie muftten aus der iiber-
naturlichen Theologie entnommen werden, und es war darinnen im
wesentlichen alles enthalten, was sich eigentlich auf die hoheren Schick-
sale des menschlichen Seelenlebens bezieht. Dagegen waren diese An-
schauungen durchdrungen davon, daft mit Hilfe der ausgebildeten
Intellektualitat die Natur begriffen und erklart werden konne, daft
man auch noch aus der Ratio, also der Intellektualitat heraus dazu
kommen konne, mit einer gewissen Abstraktion Weltenanfang und
Weltenende zu begreifen, daft man auch noch das Dasein Gottes be-
greifen kann und so weiter. Diese Dinge wurden durchaus, aber in einer
gewissen abstrakten Form, zu denjenigen gerechnet, die sich noch er-
reichen lassen durch die intellektualistische Technik. Es war also im
Grunde genommen die menschliche Erkenntnis gespalten in die zwei
Gebiete: in das Gebiet des Ubersinnlichen, das nur durch Offenbarung
an die Menschheit hat herankommen konnen und das bewahrt worden
ist in der christlichen Dogmatik, und das andere Gebiet, das Natur-
erkenntnis enthielt, soweit man sie dazumal hatte, das aber erreicht
werden sollte seinem ganzen Umfange nach durch intellektualistische
Technik.
Diese Zweiheit des Erkenntniswesens fur das Mittelalter muft man
durchaus durchdringen, wenn man die neuzeitliche Geistesentwicke-
lung verstehen will; denn mit dem 15. Jahrhundert kamen langsam
und dann immer schneller die Gebiete herauf , die dann den Inhalt der
modernen naturwissenschaftlichen "Weltanschauung bildeten. Der In-
tellekt hatte sich fur sich selbst in seiner Technik bis ins 15. Jahrhundert
ausgebildet, aber er hatte in dieser Zeit wesentlich sich bereichert durch
inhaltliches Naturwissen. Was an Naturwissen vorhanden war, war
bis zu dieser Zeit Altiiberliefertes, wenig mehr Verstandenes. Der In-
tellekt hatte sich gewissermafien nicht erprobt an. einem unmittelbaren
elementaren Inhalt.
Das geschah erst, als die Taten Kopernikus, Galileis und so weiter
in die neuzeitliche Wissensentwickelung eintraten. Da kam die Zeit,
wo nun der Intellekt nicht mehr blofi seine Technik ausbildete, sondern
wo dieser Intellekt sich zu schaffen machte mit der aufieren Welt. Man
kann ja insbesondere sehen, wie solch ein Geist wie Galilei mit der aus-
gebildeten Gedankentechnik zuerst herangeht an den aufieren sinnen-
falligen Weltinhalt. Das ist nun dasjenige, was dann im Laufe der
nachsten Jahrhunderte bis ins 19. Jahrhundert herauf vorzugsweise die
Beschaftigung der nach Wissen strebenden Menschheit geworden ist:
die Auseinandersetzung des Intellektes mit dem Naturwissen.
Was aber lebte fort in dieser Auseinandersetzung des Intellektes mit
dem Naturwissen? Man mufi da nur nicht nach vorgefafiten Begriffen,
sondern nach psychologischen, historischen Tatsachen gehen. Man mufi
sich vollig klarwerden dariiber, dafi ja die Menschheit nicht nur Theo-
rien von einem Zeitalter in das andere hineintragt, sondern dafi sich in
einer ganz aufierordentlich starken Weise festgesetzt hatte durch die
christliche Philosophenentwickelung hindurch der Drang, das intellek-
tuelle Element nur auf die Sinneswelt anzuwenden und das tJbersinn-
liche nicht davon beriihrt werden zu lassen. Als Siinde hatte es ge-
golten f iir einen nach Erkenntnis Strebenden, wenn er das ubersinnliche
Gebiet hatte beriihren wollen mit der Intellektualitat.
Das gibt eine gewisse Gewohnheit. Solche Gewohnheiten leben fort.
Die Menschen werden sich ihrer nicht voll bewufit, aber sie handeln
unter dem Einflusse dieser Gewohnheiten. Und aus dieser Gewohn-
heit - also aus einer durch den Einflufi der christlichen Dogmatik er-
zeugten Gewohnheit - ist der Trieb entstanden in den dem 19. voran-
gehenden Jahrhunderten, sich mit der Intellektualitat nur an die aufiere
sinnliche Beobachtung zu halten. Geradeso wie die Hochschulen im
allgemeinen Fortsetzungen waren der von der Kirche eingerichteten
Schulen, so war die Wissenschaft, die an diesen Hochschulen getrieben
wurde, in bezug auf das Naturwissen durchaus eine Fortsetzung des-
jenigen, was als das Richtige auf dem Gebiete des Naturwissens von
der Kirche anerkannt worden ist. Das Streben, nur aufiere sinnliche
Empirie hereinzunehmen in das Wissen, ist durchaus ein Nachklang
einer aus der christlichenDogmatik hervorgehenden Seelengewohnheit.
Parallel mit diesem Hinlenken des Intellektes auf die aufierliche
sinnliche Welt ging immer mehr und mehr das Abblassen desjenigen,
was von der Seele aus nach dem Inhalte der ubersinnlichen Dogmatik
hin gerichtet war. Man hatte eben wiederum eine Moglichkeit, selbst
zu forschen; wenn auch nur einen sinnlichen Inhalt zu bekommen fur
die Intellektualitat, so doch eben einen Wissensinhalt zu bekommen.
Unter dem Einflusse, ich mochte sagen, des immer positiver und
positiver werdenden Wissensinhaltes aus der Sinnenwelt, verblafite der
dogmatische Inhalt. Man konnte nun nicht einmal mehr diejenige Be-
ziehung der Menschenseele zu diesem ubersinnlichen Inhalt gewinnen,
die eben nach dem 4. nachchristlichen Jahrhunderte noch da war wie
eine Erinnerung an etwas,was einmal in uralten Zeiten von derMensch-
heit erlebt worden war. Das was sich auf die ubersinnlichen Welten
bezog, verblafke eben allmahlich ganz und gar, und es ist ja nur ein
kunstliches Forterhalten des ubersinnlichen Inhaltes, was wir erleben
in den Geistesentwickelungen der letzten drei, vier Jahrhunderte. Der
aus der Sinneswelt entlehnte und mit dem Intellekt bearbeitete Inhalt
wird immer reichlicher und reichlicher. Die Menschenseele durchdringt
sich damit; das Hinweisen zu dem ubersinnlichen Inhalte verblaik
immer mehr und mehr. Auch das ist durchaus ein Ergebnis der christ-
lich-dogmatischen Entwickelung.
Dann kam das 19. Jahrhundert, fur das eine eiementare Beziehung
der Menschenseele zum ubersinnlichen Inhalt vollig verblalk war, und
fur das es immer mehr und mehr notwendig wurde, kiinstlich, man
mochte sagen, sich einzureden, dafi die Annahme einer ubersinnlichen
Welt dennoch eine Bedeutung habe. Und so bildete sich namentlich im
1 9. Jahrhundert die allerdings schon vorher gut vorbereitete Lehre her-
aus von den zwei Erkenntniswegen: dem Wege des Wissens und dem
Wege des Glaubens. Eine ganz und gar auf blofie subjektive Uber-
zeugung gebaute Glaubenserkenntnis sollte noch dasjenige stiitzen, was
sich traditionell von der alten Dogmatik erhalten hatte. Daneben war
man immer mehr und mehr, ich mochte sagen, iiberwaltigt von dem-
jenigen, was die Sinneswelt an Erkenntnissen dargeboten hat. So war
im Grunde genommen die Lage der Entwickelung der europaischen
Geisteswelt gerade um die Mitte des 19. Jahrhunderts: reich fliefiende
Erkenntnis der Sinneswelt, problematische Stellung zu der iibersinn-
lichen Welt. Wahrend man beim Forschen in der Sinneswelt uberall
Grund und Boden unter den Fiifien hatte, wahrend man uberall hin-
weisen konnte auf die Tatsachen, die sich eben aus der aufieren Beob-
achtung ergaben und die man zusammenfassen konnte zu einer Art von
Weltbild, das allerdings nur sinnliche Inhalte enthielt, das aber doch
sich immer mehr und mehr vervollstandigte mit Bezug auf diese sinn-
lichen Inhalte, war es eine Art krampfhaften Bestrebens, eine Glaubens-
iibersicht festzuhalten von dem Ubersinnlichen. Und besonders bemer-
kenswert in dieser Beziehung ist die Entwickelung der Theologie im
19. Jahrhundert, namentlich der Christologie, bei der man sieht, wie
nach und nach eigentlich aller iibersinnlicher Inhalt des Christus-
Begriffes verlorengeht und zuletzt nichts anderes iibrig bleibt als der
in der Sinneswelt anwesende Jesus von Nazareth, dasjenige, was also
im gewohnlichen Sinnes- und im intellektualistischen Sinnenleben als
ein Mitglied der Menschheitsentwickelung betrachtet werden konnte.
Und es entstanden diejenigen Bestrebungen, die nun versuchten, das
Christentum auch gegeniiber der modernen Aufklarung und Wissen-
schaftlichkeit zu halten, indem sie es ja durchkritisierten, bei dieser
Durchkritisierung auf losten, den Evangelieninhalt siebten und dadurch
in gewisser Weise wenigstens eine Berechtigung herausdefinierten fur
den Glaubenshinweis auf eine iibersinnliche Welt.
Es ist nun merkwurdig, welche Gestalt diese Entwickelung gerade
in der Mitte des 19. Jahrhunderts angenommen hat. Gerade derjenige,
der sich mit moderner Geisteswissenschaft beschaftigt, darf dieses Ent-
wickelungsstadium menschlicher Erkenntnis nicht iibersehen. Bei denen,
die in der neueren Zeit vielfach iiber Geist und Geistesleben sprachen,
wird in dilettantischer Weise abgefertigt, was in der Mitte des 19. Jahr-
hunderts in der Menschheitsentwickelung heraufgekommen ist als Ma-
terialisms. Gewifi, bei diesem Materialismus stehenzubleiben, ist eine
Oberflachlichkeit; aber eine noch grofiere Oberflachlichkeit ist, sich zu
diesem Materialismus dilettantisch zu verhalten. Es ist ja verhaltnis-
mafiig leicht, sich einige Begriffe von Geist und Geistesleben anzu-
eignen und dann abzusprechen iiber dasjenige, was im Materialismus
des 19. Jahrhunderts heraufgezogen ist; aber man mufi die Sache von
einem andern Gesichtspunkte aus betrachten.
Wahr ist es, dafi zum Beispiel ein solcher Denker - und er ist in der
Reihe der materialistischen Denker vielleicht einer der allerhervor-
ragendsten - wie Heinrich Czolbe 1855 in seinem Buch «Neue Dar-
stellung des Sensualismus. Ein Entwurf» diesen Sensualismus gerade-
zu dadurch definiert hat, dafi er sagte: Dieser Sensualismus bedeutet
ein Erkenntnisstreben, das von vorneherein das Obersinnliche aus-
schliefit. - So dafi man also in dem Czolbeschen System des Sensualis-
mus etwas vor sich hat, was aus dem rein in der sinnlichen Beobach-
tung Gegebenen die Welt und auch die Menschen erklaren will. Gerade
dieses System des Sensualismus ist, man mochte sagen, auf der einen
Seite oberflachlich, auf der andern Seite aufierordentlich scharfsinnig,
Es wird wirklich da der Versuch gemacht, von der Wahrnehmung an-
gefangen bis herauf in die Politik, alles in das Zeichen des Sensualismus
zu riicken, alles so darzustellen, als wenn man es eben erklaren konnte
aus dem, was Sinne beobachten konnen und was der Intellekt aus die-
sen Sinnesbeobachtungen sich erkombinieren kann. 1855 ist dieses Buch
erschienen, also in der Zeit, in der es noch nicht einen ausgesprochenen
Darwinismus gegeben hat, denn Darwins erstes epochemachendesWerk
ist ja erst 1859 erschienen.
Dieses Jahr 1859 war Uberhaupt, wie ich schon ofter angedeutet
habe, aufierordentlich einschneidend in der neueren Geistesentwicke-
lung. Wir haben um diese Zeit erscheinend Darwins «Entstehung der
Arten durch natiirliche Zuchtwahl». Wir haben in dieser Zeit herauf-
kommend in der Menschheitsentwickelung die Spektralanalyse, von
der ja die Anschauung ausgegangen ist, dafi aus denselben Material-
substanzen, aus denen das irdische Dasein besteht, das Weltenall auch
besteht. Wir haben dann den Versuch, dasjenige zu erf assen, was friiher
immer auf geistig-intellektuelle Weise behandelt worden ist, das asthe-
tische Gebiet, durch aufierliche, sinnliche Empiric Gustav Theodor
Fechners «Vorschule der Asthetik» erschien 1876. Und endlich, wir
haben den Versuch, diese Denkweise, die in all dem Angefiihrten liegt,
zu iibertragen auf das soziale Leben. Karl Marxens erstes grofieres
okonomisches Werk erschien ebenfalls in diesem Jahre 1859. Diese
vierte Erscheinung des neuzeitlichen materialistischen Geisteslebens,
sie fallt bis auf das Jahr in dieselbe Zeit. Aber wie gesagt, vorange-
gangen ist schon so etwas, wie Czolbes System des Sensualismus war.
Wenn dann versucht worden ist, alles dasjenige, was seit jener Zeit
reichlich an Tatsachen des aufieren Sinneslebens erkundet worden ist,
mit materialistischen Weltanschauungen zu durchdringen, so darf man
sagen: Diese materialistische Weltanschauung ist nicht geschaffen wor-
den etwa durch den Darwinismus oder durch die Spektralanalyse, son-
dern dasjenige, was Darwin so sorgfaltig zusammengetragen hat, das,
was durchschaut werden konnte bis zu einem gewissen Grade in der
Spektralanalyse, das, was erforscht werden konnte von Dingen selbst,
die man friiher nur auf ganz anderem Wege erforschen wollte, wie es
durch Fechners «Vorschule der Asthetik» geschehen ist, das ist getaucht
worden in die schon vorhandene Anschauung des Sensualismus. Und
der Materialismus, er war im Grunde genommen schon da; aber er ist
hervorgegangen aus der Fortpflanzung jener Denkgewohnheit, die
eigentlich ein Kind der scholastischen Denkweise ist. Man versteht
diese neuzeitliche Geistesentwickelung und man versteht auch den
Materialismus nicht, wenn man sich nicht klar dariiber ist,dafi er nichts
anderes ist als eine Fortsetzung mittelalterlichen Denkens, nur mitWeg-
lassung der Anschauung, dafi man aufsteigen miisse vom Denken zu
dem, was iibersinnlich ist, eben nicht durch menschliche Vernunft und
menschliche Beobachtung, sondern durch Of f enbarung, die in der Dog-
matik gegeben ist.
Dieses Zweite hat man einfach weggelassen. Aber die Grundiiber-
zeugung fiir den einen Teil des Erkennens, fur den auf die Sinneswelt
beziiglichen, hat man beibehalten. Und im Verlaufe des 19. Jahrhun-
derts verwandelte sich dasjenige, was sich da herausgebildet hatte,
dann so, dafi es erschien zum Beispiel in dem beriihmten «Ignorabi-
mus» von Du Bois-Reymond aus dem Anfang der siebziger Jahre. Der
Scholastiker sagte: Die menschliche Erkenntnis, von Intellekt durch-
drungen, bezieht sich nur auf die aufiere Sinneswelt. Alles dasjenige,
was der Mensch iiber das Obersinnliche erkennen soil, mufi ihm gegeben
werden durch Offenbarung, die in der Dogmatik bewahrt ist. - Diese
Offenbarung, die in der Dogmatik bewahrt ist, verblalk; aber die
andere Grundiiberzeugung wird beibehalten. Sie spricht Du Bois-
Reymond, allerdings in neuzeitlichem Gewande, scharf aus. Und er
wendet dann dasjenige, was in der Scholastik so geklungen hat, wie ich
es eben jetzt gesagt habe, in der Art an, dafi er sagt: Man kann nur das
Sinnliche erkennen, soil nur das Sinnliche erkennen, denn ein Erkennen
des Obersinnlichen gibt es nicht.
Im Grunde genommen ist kein Unterschied zwischen dem einen
Gebiete des Erkennens der Scholastik und demjenigen, was da, aller-
dings in neuzeitlichem Gewande, bei den modernen Naturforschern -
und Du Bois-Reymond war gewifi einer der modernsten - hervorge-
treten ist. Es ist wirklich ganz besonders wichtig, dieses Hervorgehen
der neueren Naturanschauung aus der Scholastik ernsthaft anzu-
schauen, weil man immer glaubt, diese neuere Naturwissenschaft hatte
sich im Gegensatze zur Scholastik gebildet. Wirklich, ebensowenig wie
die neueren Universitaten in ihrer Struktur verleugnen konnen ihr
Hervorgehen aus christlichen Unterrichtsanstalten des Mittelalters,
ebensowenig kann die Struktur des neueren wissenschaftlichen Den-
kens ihr Hervorgehen aus der Scholastik verleugnen, von der sie nur
etwas abgestreift hat, wie ich vorhin sagte, eine bis ins hochst Aner-
kennenswerte gehende Ausarbeitung derBegriffe und der Denktechnik.
Diese Denktechnik ist auch verlorengegangen; daher werden ge-
wisse Dinge, die sich da ergeben und die fur den wirklichen Denker
unbefriedigend sind, in der modernen naturwissenschaftlichen Erwa-
gungsweise mit Eleganz ubergangen. Aber dasjenige, was als Geist, als
Sinn lebt in dieser modernen Naturerkenntnis, ist Kind der Scholastik.
Nun war eben die Gewohnheit, sich auf das Sinnliche zu beschran-
ken, da. Aber diese Gewohnheit hat ja auch durchaus Gutes gestiftet,
denn sie brachte die Neigung hervor, sich nun eingehend mit den Tat-
sachen der sinnlichen Welt zu beschaftigen. Man braucht nur zu be-
denken, daft ja fiir die neuere Geisteswissenschaft, fur die anthropo-
sophisch orientierte Geisteswissenschaft die sinnliche Welt ein Abbild
ist der iibersinnlichen, dafi wirklich in demjenigen, was einem in der
sinnlichen Welt entgegentritt, die Bilder des Obersinnlichen enthalten
sind, dann wird man die Tragweite des Eindringens in die sinnlich-
materielle Welt durchaus wiirdigen konnen. Wahrend man immer wie-
der betonen mulS, dafi jene andere Art des Materialismus, die als Spiri-
tismus hervorgetreten ist und die auf materielle Art den Geist erkennen
mochte, etwas Unfruchtbares ist, weil der Geist natiirlich niemals sinn-
lich anschaulich werden kann und daher die ganze Methodik schon ein
Humbug ist, mufi man sich klar sein dariiber, dafi dasjenige, was mit
den gewohnlichen normalen Sinnen des Menschen beobachtet und mit
dem in der Menschheitsentwickelung herangebildeten Intellekt er-
kombiniert worden ist aus dem sinnlichen Beobachten, durchaus eben
Abbild der ubersinnlichen Welt ist, und daft daher ein Studium dieses
Abbildes in einer gewissen Beziehung durchaus besser in die iibersinn-
liche Welt hineinfiihrt als zum Beispiel der Spiritismus. Ich habe das
in fruheren Zeiten oftmals so ausgedriickt, dafi ich sagte: Da setzen
sich die Menschen um einen Tisch herum und zitieren Geister und sehen
ganz ab davon, dafi so und so viel Geister ja um den Tisch herum-
sitzen! Sie sollen sich bewufk sein ihres eigenen Geistes: der stellt ganz
gewifi dasjenige dar, was sie suchen sollen. Aber weil sie diesen eigenen
Geist vergessen, weil sie nicht diesen eigenen Geist erfassen mogen,
suchen sie den Geist auf eine aufierlich materielle Weise durch allerlei
den Laboratoriumsversuchen nachgeaf fte spiritistische Experimente. -
Dieser Materialismus, der also arbeitet in den Bildern des Obersinn-
lichen, ohne dafi er sich dessen bewufit ist, dafi er es mit Bildern des
Ubersinnlichen zu tun hat, dieser Materialismus hat mit Bezug auf
seine Forschungsmethodik eben doch Grofies geleistet, Groftes und Ge-
waltiges geleistet.
Gewifi, es war niemals bei den eigentlichen Sensualisten oder Ma-
terialisten das Bestreben vorhanden - und bei Czolbe sieht man das
schon ganz genau das Sinnenfallig-Gegebene auf ein Ubersinnliches
irgendwie zu beziehen; aber es war das Bestreben vorhanden, das
Sinnliche als solches in seiner Struktur, in seiner Gesetzmafiigkeit zu
erkennen. Wenn man vergleicht, was noch in der ersten Halfte des
19. Jahrhunderts vorhanden ist an Zusammenfassung von sinnlichen
Tatsachen, so mufi man sagen, es ist noch Stiickwerk gegen die Arbeit,
die etwa von den vierziger Jahren im 19. Jahrhundert ab geleistet wird.
Und als dann gar mit einem grofien Gesichtspunkt der Darwinismus
auftrat, der Darwinismus, der jedenfalls in der Person Darwms selbst
das gebracht hat,dafi eine Fiille vonTatsachen unter gewissen Gesichts-
punkten zusammengegliedert worden ist, da zeigte sich, dafi zunachst
e'in Prinzip des Suchens, eine Methode des Suchens dadurch gegeben war.
Es hat vorsichtige Naturforscher im 19. Jahrhundert gegeben, wie
zum Beispiel den Naturforscher Gegenbaur. Gegenbaur ist niemals
vollstandig zum Darwinisten etwa im Haeckelschen Sinne geworden.
Aber was Gegenbaur, der ja auch die Arbeit Goethes mit Bezug auf die
Umwandelung der Wirbelknochen, Schadelknochen, fortgesetzt hat,
ganz besonders betont hat, das ist, dafi, wie es auch stehen mag um die
Wahrheit, um die absolute Wahrheit des Darwinismus, er eine Methode
heraufgebracht hat, durch die man dazu gelangt ist, die Erscheinungen
so aneinanderzureihen und miteinander zu vergleichen, daft man tat-
sachlich bemerkt hat, was man ohne diese Methode, ohne einen Dar-
winismus eben, nicht bemerkt hatte.
Gegenbaur meinte etwa: Wenn auch alles dasjenige, was an Dar-
winistischer Theorie vorhanden ist, einmal verschwindet, diese Dar-
winistische Theorie hat eine gewisse Art, die Forschung zu handhaben,
hervorgebracht, so daft man Tatsachen gefunden hat, die man ohne
diese Handhabung nicht gefunden hatte. Es war allerdings eine gewisse
praktische Anwendung des «Als-Ob-Prinzips». Allein diese praktische
Anwendung des Als-Ob-Prinzips ist ja nicht so toricht wie die philo-
sophische Festsetzung des Als-Ob-Prinzips, wie sie dann in der spa-
teren Zeit aufgetreten ist.
Und so konnte es kommen, daft in der zweiten Halfte des 19. Jahr-
hunderts eigentlich eine merkwiirdige Struktur des Geisteslebens sich
ergab. Die Philosophic hatte sich ja in der letzteren Zeit - und diese
letztere Zeit geht gar nicht weit zuriick - im Grunde immer aus dem
Theologischen heraus ergeben. Wer in Hume und Kant nicht mehr das
theologische Element sieht, der kann eben so etwas nicht durchschauen.
Das Philosophische ist durchaus aus dem Theologischen hervorge-
gangen, hat in einer gewissen Weise in intellektuellen Begriffen das-
jenige verarbeitet, was so halb ins T)bersinnliche hinaufschillerte. Und
weil es noch immer ein ins Obersinnliche Hinaufschillerndes war, was
die Philosophic behandelt hat, so machte ihr die Naturwissenschaft
von der Mitte des 19. Jahrhunderts an immer mehr und mehr den
Krieg. Es war ja einmal verblafit die Hinneigung zu diesem iibersinn-
lichen Gehalte der menschlichen Erkenntnis. Die Naturwissenschaft
hatte Gehalt. Zu ihr mufite man Vertrauen haben. In ihr hatte man
etwas Substantielles. Und demgegeniiber, was da immer reichlicher in
der Naturwissenschaft quoll und was sich allerdings bis zu manchmal
skeptisch erfafiten philosophischen Problemen hin entwickelte, dem-
gegeniiber stand eigentlich die philosophische Entwickelung machtlos
da. Und es ist ja interessant, dafi die eindringlichste Philosophic in der
zweiten Halfte des 19. Jahrhunderts auf das Unbewufke, nicht mehr
auf das Bewufite, hinweisen mufite. Also aus dem Intellekt herausge-
worfen wurde die Philosophic Eduard von Hartmanns, weil sie iiber-
haupt noch bestehen wollte als Philosophic Und so haben wir denn
das merkwurdige Schauspiel - je mehr das 19. Jahrhundert sich zum
Ende neigt, haben wir das merkwurdige Schauspiel -, dafi die Philo-
sophic immer inhaltsloser und inhaltsloser wurde, dafi sie immer mehr
und mehr in das Bestreben verfiel, eigentlich ihr Dasein noch zu recht-
fertigen. Denn die scharfsinnigsten Philosophen wie etwa Otto Lieb-
mann, die sind ja vorzugsweise bestrebt, das Dasein der Philosophic
noch etwas zu rechtfertigen.
Aber es ist gar keine so geringe Verwandtschaft zwischen einem sol-
chen Philosophen wie Otto Liebmann, der noch das Dasein der Philo-
sophic rechtfertigen will, und einem solchen Philosophen, der das Buch
schrieb: «Das Ganze der Philosophie und ihr Ende», Richard Wahle,det
in durchaus scharfsinniger Weise sich zur Aufgabe setzte, zu beweisen,
dafi es eine Philosophie gar nicht geben konnte, und der deshalb auch
eine Lehrkanzel fur Philosophie an einer osterreichischen Universitat
erhielt fiir eine Wissenschaft, die es also, nach seinem Beweise, gar
nicht geben kann!
In den neunziger Jahren des 19. Jahrhunderts haben wir dann ein
merkwiirdiges Entwickelungsstadium dieses Ergebnisses neuzeitlicher
Gedankenerkenntnisentwickelung. Wir haben auf der einen Seite das
Bestreben in der Naturwissenschaft, zu einer umfassenden Welt-
anschauung vorzuriicken, alles Offenbarungsmafiige, Obersinnliche
abzuweisen, und auf der andern Seite eine ohnmachtige Philosophic
Das trat, man mochte sagen, ganz besonders bedeutsam in den neun-
ziger Jahren des 19. Jahrhunderts hervor, ergibt sich aber durchaus als
ein notwendiges Resultat der vorangehenden Entwickelung. Wir wer-
den diese Entwickelung dann morgen weiterverfolgen. Ich mochte nur,
dafi Sie besonders dieses festhalten, dafi man ja den neuzeitlichen Ma-
terialismus von dem Gesichtspunkte aus betrachten mufi, dafi das-
jenige, was im materiellen Dasein sich zunachst darlebt, ein Abbild des
Obersinnlichen ist. Der Mensch selbst, so wie er sich darstellt zwischen
Geburt und Tod, ist ein Abbild desjenigen, was er ubersinnlich durch-
gemacht hat zwischen dem letzten Tode und dieser Geburt. Und wer
die Seele im Materiellen sucht, sucht eben am falschen Orte.
Das ist die Grundfrage, die aufgeworfen werden mufi gegeniiber
dem Materialismus des 1 9. Jahrhunderts, wenn man ihn historisch be-
greifen will: Inwiefern war er berechtigt? - Denn nicht dadurch, dafi
man ihn bekampft, versteht man ihn in seinem historischen Werden,
sondern dadurch, dafi man erfafk, was ihm allerdings fehlte, was ihm
aber in einer gewissen Weise fehlen mufite, weil eine unmittelbar vor-
hergehende Zeit das Geistig-Seelische am falschen Orte gesucht hat.
Man hat geglaubt, man konne das Geistig-Seelische finden, wenn man
es im gewohnlichen Sinne im Sinnlichen drinnen sucht, durch irgend-
welche Erwagungen oder dergleichen. Das kann man nicht. Man kann
es nur finden, wenn man iiber das Sinnliche hinausgeht. Uber das Sinn-
liche hinausgehen wollten und konnten der Sensualismus und der Ma-
terialismus nicht. Er blieb beim Bilde, und er nahm das Bild fur die
Wirklichkeit. Das ist sein eigentliches Wesen. Von diesem Wesen wol-
len wir dann morgen mehr sprechen.
ACHTZEHNTER VORTRAG
Dornach, 6. August 1921
Gestern versuchte ich darzulegen, wie von der Mitte des 19. Jahrhun-
derts ab ein gewisser Hohepunkt in der sensualistischen oder materia-
listischen Weltanschauung sich allmahlich heranbildete und wie gegen
das Ende des 19. Jahrhunderts, wenigstens von einem gewissen Gesichts-
punkte aus, dieser Hohepunkt erreicht war, Sehen wir uns zunachst
einmal an, wie die aufieren Tatsachen der Menschheitsentwickelung
sich dargestellt haben unter dem Einflusse der materialistischen Welt-
anschauung. Diese materialistische Weltanschauung kann ja nicht etwa
so angesprochen werden, als ob sie blofi hervorgegangen sei aus der
Willkiir einer Anzahl von fuhrenden Personlichkeiten. Denn, auch
wenn man das auf verschiedenen Seiten ableugnet, diese materialisti-
sche Anschauung fufit gerade auf demjenigen, wodurch die wissen-
schaftlichen Oberzeugungen und wissenschaftlichen Forschungsergeb-
nisse des 19. und des beginnenden 20. Jahrhunderts grofi geworden
sind. Die Menschheit hat zu diesen wissenschaftlichen Ergebnissen
kommen miissen. Sie haben sich vorbereitet im 15. Jahrhundert und
haben einen gewissen Hohepunkt, wenigstens insofern sie menschheits-
erziehend sind, eben im 19. Jahrhundert erreicht. Wiederum konnte
sich auf Grundlage dieser Wissenschaftsgesinnung nichts anderes aus-
bilden als eine gewisse materialistische Weltanschauung.
Ich bin gestern dabei stehengeblieben, zu sagen: Geradezu radikal
hervorgetreten ist das, um was es sich da eigentlich handelte - wenig-
stens in den Symptomen nach aufien hin -, in dem, was man charak-
terisieren kann als die Stellung Haeckels etwa zu denjenigen, die dann
im letzten Jahrzehnt des 19. Jahrhunderts und im Beginne des 20. Jahr-
hunderts gegen ihn aufgetreten sind. Man kann das, was sich da abge-
spielt hat und was doch aufierordentlich tief eingegrif fen hat in die all-
gemeine Bildung der Menschheit, gewissermafien betrachten, ganz ohne
Riicksicht zu nehmen auf die besondere Formulierung, die Haeckel
seiner Weltanschauung gegeben hat und auch schliefilich auf die be-
sondere Formulierung, welche die Gegner ihren sogenannten Wider-
legungen gegeben haben. Man kann einfach darauf sehen, da$ auf der
einen Seite dasjenige stand, was man glaubte, aus einer sorgfaltigen
Betrachtung des materiellen Geschehens bis herauf zum Menschen her-
aus gewinnen zu konnen. Nur das sollte zunachst in einer Weltanschau-
ung sein, nur da glaubte man, auf sicherem Boden zu stehen, Es war
das durchaus etwas Neues gegeniiber dem, was etwa mittelalterlicher
Inhalt der Weltanschauung war.
In bezug auf das Naturwissen hatte man seit drei, vier, fiinf Jahr-
hunderten etwas entschieden Neues gewonnen, in bezug auf die geistige
Welt nichts. In bezug auf die geistige Welt war man endlich zu einer
Philosophic gekommen, welche sozusagen ihre Hauptaufgabe, wie kh
es gestern ausgedriickt habe, darin gesehen hat, wenigstens noch ihr
Dasein in einer gewissen Weise zu rechtfertigen. Erkenntnistheorien
wurden geschrieben in der Absicht, zu sagen, dafi man doch noch in
bezug auf einen abgelegenen Punkt irgend etwas philosophisch zu
sagen habe; dafi man vielleicht sich getrauen durfe zu sagen, dafi es
eine ubersinnliche Welt gibt, aber man konne sie nicht erkennen, man
konne hbchstens eben die Annahme einer ubersinnlichen Welt machen.
So sprachen die Sensualisten, als deren geistreichen Vertreter ich Ihnen
gestern Czolbe angefiihrt habe, von etwas, was positiv war, worauf
man als auf etwas Greifbares hinweisen konnte. Und so sprachen die
Philosophen und diejenigen, die ihre Schuler in der Popularisierung
geworden waren, von etwas, das eigentlich sofort zerflatterte, wenn
man es irgendwie anfassen wollte.
Nun stellte sich das eigentumliche kulturhistorische Phanomen ein,
dafi Haeckel auftrat mit einer Zusammenstellung der rein naturalisti-
schen Konstruktion der Welt, und dafi nun Stellung genommen werden
sollte von seiten der philosophischen Welt gegen diesen, sagen wir,
Haeckelismus. Man konnte ja das ganze Problem, ich mbchte sagen,
einmal asthetisch betrachten. Man konnte hinschauen auf das Monu-
mentale, das — ob es nun wahr oder falsch ist — in Haeckel hervor-
getreten ist in der Zusammenfassung von Tatsachen, die eben in ihrer
Zusammenfassung durchaus schon ein Weltbild gaben. Mir erschien
recht charakteristisch fur die Art und Weise, wie Haeckel in seinem
Zeitalter drinnenstand, alles das, was sich abspielte bei der Feier etwa
des sechzigsten Geburtstages Haeckels in den neunziger Jahren in Jena,
wo ich dabei war. Von Haeckel selbst brauchte man dazumal ja nichts
Neues mehr zu erwarten. Er hatte im wesentlichen ausgesprochen, was
er von seinem Gesichtspunkte aussprechen konnte und wiederholte
sich eigentlich.
Da sprach dann bei dieser Haeckel-Feier ein Physiologe von der
medizinischen Fakultat. Es war aufierordentlich interessant, dem Mann
zuzuhoren und ihn ein wenig vom geistigen Gesichtspunkte aus zu be-
trachten. Es waren bei dieser Haeckel-Feier eine ganze Anzahl von
Menschen da, die in Haeckel eine bedeutende Personlichkeit sahen,
sozusagen einen iiberragenden Menschen. Aber jener Physiologe war
ein durchaus tiichtiger Universitatsprofessor, von jener Sorte unter den
Tiichtigen, von denen man sagen konnte: Nun, hatte man einen andern
von der Sorte hingestellt, so ware es dasselbe gewesen; man konnte
nicht gut den A vom B oder vom C unterscheiden. Haeckel konnte
man von alien andern unterscheiden, aber ihn, den Universitatsprofes-
sor, konnte man nicht unterscheiden von den andern. Das ist etwas,
was ich bitte, mehr als eine Charakteristik des Zeitalters aufzufassen
als gerade dieser einzelnen Angelegenheit.
Nun handelte es sich darum, dafi ja derjenige, der nun so dastand
als der A - der ebensogut der B oder C hatte sein konnen -, sprechen
sollte bei einer Haeckel-Feier. Ich mochte sagen, in jedem einzelnen
Worte sah man, was da eigentlich vorlag! Wahrend einige jiingere
Leute mit einer gewissen Emphase sprachen, mit dem Bewufksein, dafi
in Haeckel eine Personlichkeit da ware - sie waren hochstens Privat-
dozenten, die dann aber in Jena immer schon aufierordentliche Pro-
fessoren waren, denn diese waren unhonoriert und man gab ihnen nur
den Titel; es waren aber eigentlich Privatdozenten -, gab es so etwas
fur den betreffenden Physiologen nicht; denn gabe es das, so konnte
man ja nicht von A und B und C in derjenigen Weise reden, wie ich
jetzt geredet habe; daher feierte er, wie er ausdriicklich betonte, den
«Kollegen» Haeckel. Nach jedem dritten Satze sprach er von dem
Kollegen Haeckel, damit andeutend, dafi es eben der sechzigste Ge-
burtstag irgendeines Kollegen ist, wie jedes andern auch. Nun handelte
es sich aber darum, auch etwas zu sagen. Ja, nicht wahr, er gehorte als
solcher Reprasentant in die Reihe derjenigen, die iiberhaupt eben nur
wissenschaf tliche Daten sammeln - jene Daten, aus denen Haeckel eine
Weltanschauung gemacht hatte -, aber die sich mit diesem Daten-
sammeln begniigten, weil sie eben iiberhaupt von der Moglichkeit einer
Weltanschauung gar nichts wissen wollten. Also iiber die Weltanschau-
ung Haeckels sprach dieser Kollege nicht.
Nun riihmte er aber eigentlich Haeckel gerade von seinem Stand-
punkte aus in einer aujSerordentlichen Weise, indem er andeutete: Man
konne, ganz abgesehen davon, was Haeckel iiber Welt und Leben be-
hauptet hat, durchaus hinsehen auf dasjenige, was der Kollege Haeckel
auf dem Gebiete dieses Spezialgebietes erforscht hat. Es liegen im Ka-
binett so und so viele Tausend mikroskopische Praparate von Haeckel,
es liegen auf diesem und jenem Gebiete so und so viele Tausende Pra-
parate vor und so weiter, und man konnte schon sagen, wenn man nun
zusammenrechnete, was alles dieser Haeckel an einzelnen, rein em-
pirischen Dingen gesammelt, zusammengestellt, verarbeitet hatte, es
sei schon eine ganze Akademie. - Also dieser Kollege hatte schon
implizite eine ganze Anzahl solcher «Kollegen» im Leibe drinnen, fur
die er seinen Mann gestanden hatte. Nun, das war gewissermafien ein
Kollege von der medizinischen Fakultat.
Dann sprach beim eigentlichen Festmahl Eucken, also der Philo-
soph. Nun, der hatte das, was er zu sagen hatte, oder was er nicht zu
sagen hatte, dadurch geof fenbart - man konnte auch sagen kaschiert -,
dafi er von den Schlipsen, von den unordentlich gebundenen Schlipsen
sprach und von den Klagen, welche namentlich die Familie Haeckels
vorzubringen hatte, wenn sie im intimen Kreise iiber Papa oder iiber
den Mann sich unterhielten. t)ber die unsorgfaltig gebundenen Schlipse
hat der Philosoph ziemlich lange gesprochen, gar nicht ungeistreich,
aber wie gesagt, es war dasjenige, was dazumal die Philosophic zu
sagen hatte. Es war schon recht charakteristisch, denn viel mehr hatte
die Philosophic auch sonst nicht zu sagen. Es war alles abstraktes Ge-
striippe, was vorgebracht wurde. Damit ist gar nichts iiber Wertungen
und dergleichen gesagt; man kann ja die ganze Sache auch asthetisch
auf sich wirken lassen und aus dem, was sich symptomatisch darlebt,
ersehen, wie heraufgestrebt hat in der neueren Zeit der Materialismus,
der etwas gab. Die Philosophic hatte wirklich nichts mehr zu sagen,
da sie eben eine Dependence war desjenigen, was sich im Laufe der
Zeit heraufgebildet hatte. Man darf ja auch nicht glauben, dafi die
Philosophic zur Geisteswissenschaft etwas zu sagen hat. Das hat ja neu-
lich Eucken wohl bewiesen in jener Diskussion, die in einer sehr an-
regenden Weise in der letzten oder vorletzten Nummer der Dreigliede-
rungszeitung erzahlt ist, wo sich die ganze Euckensche Rederei in ihrer
absoluten Inhaltslosigkeit enthiillte.
Nehmen wir aber nun die Tatsache, welche die positive Tatsache ist
in alldem, was ich gesagt habe, und nehmen wir sie einmal eben kultur-
geschichtlich. Wir haben auf der einen Seite - das geht ja wohl aus den
gestrigen Darlegungen hervor - innerlich im Menschen entwickelt den
Intellektualismus, wie ihn vor dem naturwissenschaftlichen Zeitalter
als Gedankentechnik die Scholastik bis zur hochsten Bliite gebracht
hat. Wir haben dann angewendet den Intellektualismus auf das aufiere
Naturwissen. Wir haben dadurch dasjenige zustande gebracht, was im
19. Jahrhundert, namentlich gegen das Ende hin, mit einer grofien
historischen Bedeutung dasteht: Intellektualismus und Materialismus
gehoren zusammen.
Wenn man diese Erscheinung in ihrer Beziehung zum Menschen
selbst ins Auge fafit, so mufi man sagen: Von demjenigen, was am Men-
schen ist, von dem dreigliedrigen Menschen, der da der Nerven-Sinnes-
mensch mit dem Vorstellungsleben ist, der rhythmische Mensch mit
dem Gefuhlsleben, der Stoffwechselmensch mit dem Willensleben, von
diesem dreigliedrigen Menschen wird ja durch eine solche Weltanschau-
ung vor alien Dingen erfafit der Kopfmensch, der Nerven-Sinnes-
mensch. Dieser Nerven-Sinnesmensch ist daher auch am starksten aus-
gebildet worden im 19. Jahrhundert. Ich habe es Ihnen ja neulich von
einem gewissen andern Gesichtspunkte geschildert, wie es Leuten, die
so etwas gefuhlt haben, dafi dieser Kopfmensch, dieser Nerven-Sinnes-
mensch eigentlich durch die Geisteskultur des 19. Jahrhunderts beson-
ders ausgebildet wird, angst und bange fur die Zukunft der Menschheit
geworden ist. Ich habe es Ihnen geschildert an einem Gesprach, das ich
einmal vor Jahrzehnten mit dem osterreichischen Dichter Hermann
Rollett hatte. Hermann Rollett war eigentlich, seiner Weltanschauung
nach - weil ja derjenige, der auf Wissenschaft fu£t und bei dem die
alten traditionellen Vorstellungen verblafk waren, im Grunde gar nicht
anders konnte durch und durch materialistisch gesinnt. Aber er
fiihlte zu gleicher Zeit - denn er war eine Dichternatur, eine Kiinstler-
natur, er hat ja das schone Werk «Goethe-Bildnisse» herausgegeben — ,
wie ja der Mensch nur wachst in bezug auf seine Nerven-Sinnesorgani-
sation, mit Bezug auf sein Vorstellungsleben. Er wollte das anschaulich
darstellen. Daher sagte er: Eigentlich wird es nach und nach so werden,
dafi Arme und Fufie und Beine vom Menschen immer kleiner und klei-
ner werden und der Kopf immer grofier. - Er wollte sich raumlich das-
jenige vorstellen, was da eigentlich im Anzuge war. Dann wird, wenn
die Erde noch eine Weile in dieser Entwickelung so fortgeht, der
Mensch - er stellte das anschaulich dar - nur noch eine Kopfkugel sein,
die sich so fortkugelt, die so fortrollt iiber die Erdoberflache hin.
Man kann fiihlen, welche Kulturbangigkeit sich in einem solchen
Dinge verbirgt. Nun aber sieht derjenige, der nicht mit geisteswissen-
schaftlichen Forschungsmethoden an diese Dinge herangeht, nur die
Aufienseite der Sache. Man mufi, wenn man das Chaos der Anschau-
ungen, das in der Gegenwart zu solchem Unheil fuhrt, durchdringen
will, eben die Sache auch von der andern Seite ansehen. Denn es konnte
einem ja einfallen zu sagen: Dasjenige, was da als materialistische Welt-
anschauung aufgetreten ist, das umfafit doch nur eine kleine Minoritat;
die grofie Majoritat lebt noch in bezug auf Weltanschauungsempfinden
in den traditionellen Bekenntnissen. - Ja, mit Bezug auf eine, ich
mochte sagen, gewisse Oberflache, ja. Aber mit Bezug auf alle Ge-
dankenf ormen, mit Bezug auf das, was der Mensch in seinem Innersten
iiber seine Umgebung und iiber die Welt denkt, ist das doch nicht der
Fall. Unsere Gegenwartskultur ist so, dafi dasjenige, was in Haeckels
«Weltratsel» lebt, durchaus nicht etwa blofi bei denen lebt - vielleicht
bei denen am wenigsten — , die direkt einen Gefallen gefunden haben an
Haeckels «Weltratsel». Haeckels «Weltratsel» sind ja nur ein Symptom
fur das, was im Grunde genommen durch die ganze zivilisierte Welt
international heute die mafigebenden Empfindungsimpulse darstellt.
Man mochte sagen, am charakteristischesten sind diese Empfin-
dungsimpulse bei den aufierlich frommen Christen, besonders bei den
aufierlich frommen Katholiken. Gewifi, die bekennen sich am Sonntag
zu dem, was die Dogmatik iiberliefert hat; aber die Art und Weise, wie
sie das nachste Leben, die iibrigen Wochentage auffassen, das hat ja
eine Art zusammenfassenden Ausdrucks gefunden in der materialisti-
schen Weltanschauung des 19. Jahrhunderts. Bis in die entferntesten
Dorfer auf dem Lande draufien ist ja das durchaus die populare Welt-
anschauung. Daher darf man nicht sagen, es sei nur bei einer ver-
schwindend geringen Minoritat vorhanden. Gewifi, formulierte Be-
griffe sind bei ihr so vorhanden, aber das sind ja nur die Symptome.
Dasjenige, worauf es ankommt, die Realitat, die ist durchaus das
Charakteristikon des gegenwartigen Zeitalters. An den Symptomen
kann man die Dinge studieren, aber man mufi sich bewufit sein, dafi,
geradeso wie wenn man von der zweiten Halfte des 18. Jahrhunderts
von Kant spricht, man nur von einem Symptom spricht fur etwas, was
in der ganzen Zeit enthalten war, man auch nur von einem Symptom
spricht, wenn man von diesen Dingen spricht, die ich gestern ange-
schlagen habe und heute in diesen Betrachtungen fortfuhre. Daher
kommt das schon sehr stark in Betracht, was ich jetzt sagen will.
Sehen Sie, der Mensch kann ja intellektualistisch tatig sein und hin-
gegeben sein den materiellen Dingen und Erscheinungen, die durchaus
im Inneren das Gegenstiick sind zum Intellektualismus, nur wahrend
des Tagwachens, vom Aufwachen bis zum Einschlafen, und da nicht
einmal ganz. Wir wissen ja, der Mensch hat nicht nur ein Vorstellungs-
leben, der Mensch hat ein Gefuhlsleben. Das Gefuhlsleben ist innerlich
gleichwertig mit dem Traumleben. Das Traumesleben lauft in Bildern
ab, das Gefuhlsleben lauft in Gefiihlen ab. Aber die innere substantielle
Seite ist dasjenige, was im Menschen die Traumbilder erlebt, ist das-
jenige, was im menschlichen Gefuhlsleben die Gefuhle durchmacht.
So dafi wir sagen konnen, wahrend des Wachens, vom Aufwachen bis
zum Einschlafen traumt der Mensch wachend in seinem Gefuhl. Was
wir an Gefiihlen erleben, das ist ganz genau von demselben Bewufit-
seinsgrad durchzogen wie die Traumvorstellungen, und was wir in
unseren Willensimpulsen erleben, das schlaft, das schlaft, auch wenn
wir sonst wach sind. Wir sind in Wahrheit nur wach in unserem Vor-
stellungsleben. Sie schlafen des Abends ein, Sie wachen des Morgens
auf. Wenn Ihnen dasjenige, was vom Einschlafen bis zum Aufwachen
vorgeht, nicht erhellt wird durch eine gewisse geisteswissenschaftliche
Erkenntnis, so entzieht es sich Ihrem Bewufitsein, so wissen Sie in
Ihrem Bewufitsein nichts davon. Traumbilder drangen sich hochstens
hinein. Die werden Sie aber ebensowenig anerkennen als bedeutsam fiir
eine Weltanschauung, wie Sie anerkennen die Gefiihle als bedeutsam
fiir eine Weltanschauung. Gewissermafien wird immer das menschliche
Leben durchbrochen durch das Schlafesleben.
Aber geradeso, wie sich der Zeit nach dieses Schlafesleben hinein-
stellt in das voile menschliche Seelenleben, so stellt sich die Welt der
Gefiihle, und namentlich die Welt der Willensimpulse in dieses Men-
schenleben hinein. Wir traumen, indem wir fiihlen; wir schlafen, indem
wir wollen. Sowenig wie Sie wissen, was mit Ihnen vorgeht wahrend
des Schlafes, so wenig wissen Sie, was da vorgeht, wenn Sie durch
Ihren Willen den Arm erheben. Die eigentlichen inneren Krafte, die da
walten, die sind genau ebenso im Dunkel des Bewuikseins, wie der
Schlafeszustand im Dunkel des Bewufitseins ist.
So dafi wir sagen konnen: Von diesem dreigliedrigen Menschen
wurde durch die neuere Kultur, die eingeleitet wird im 15. Jahrhundert
und ihren Hohepunkt erlangt im 19. Jahrhundert, nur ein Drittel in
Anspruch genommen, der Vorstellungsmensch, der Kopfmensch. Und
man mufi fragen: Was ging denn nun vor in dem traumenden, fiihlen-
den Menschen, in dem schlafenden, wollenden Menschen, und was ging
vor zwischen dem Einschlafen und Aufwachen?
Ja, wir konnen als Menschen gut materialistisch sein in unserem
Vorstellungsleben. Das konnen wir schon, das 19. Jahrhundert hat es
gezeigt. Das 19. Jahrhundert hat auch gezeigt die Berechtigung dieses
Materialismus; er hat ja zu positiven Erkenntnissen der materiellen
Welt, die ein Abbild ist der geistigen Welt, gefiihrt. Wir konnen Ma-
terialisten sein mit dem Kopfe, aber wir haben dann nicht in unserer
Gewalt unser traumendes Gefiihlsleben, nicht in unserer Gewalt unser
schlafendes Willensleben. Die werden nun, insbesondere das Willens-
leben, in derselben Zeit spiritualistisch gesinnt.
Es ist interessant, vom geisteswissenschaftlichen Gesichtspunkte aus
zu betrachten, was da eigentlich vorgeht. Stellen Sie sich einen Mole-
schott, einen Czolbe vor, die mit ihrem Kopfe einzig und allein den
Sensualismus, den Materialismus anerkennen: da unten haben sie ihren
Willensmenschen, der ist ganz spiritualistisch gesinnt - nur weifi der
Kopf nichts davon — , der rechnet mit Geistigem und Geisteswelten.
Sie haben ihren Gefiihlsmenschen: der rechnet mit Gespenstererschei-
nungen. Und wir haben, wenn wir richtig beobachten, das Schauspiel,
daiS der materialistische Schriftsteller sitzt und furchtbar auf alles
dasjenige schimpft, was da als spirituelle Natur in seinem Gefiihls-
menschen und "Willensmenschen steckt; der nun wiitend wird, weil er
auch Spiritualist ist, der in ihm rumort, der ein volliger Gegner ist.
So ist es gewesen. Der Idealismus, der Spiritualismus war da. Er
war im Willensunterbewufitsein der Menschen namentlich da, und die
starksten Spiritualisten waren die Materialisten, waren die Sensua-
listen!
Aber was lebt denn in dem Gefiihlsmenschen leiblich? Es lebt der
Rhythmus, die Blutzirkulation, der Atmungsrhythmus und so weiter.
Was lebt in dem Willensmenschen? Der Stoffwechsel. Betrachten wir
zunachst diesen Stoffwechsel. Wahrend der Kopf sich beschaftigt mit
geistvolier Verarbeitung materieller Dinge und materieller Erschei-
nungen zu einer materialistischen Wissenschaft, arbeitet der Stoff-
wechselmensch, der nun auch durchaus die voile menschliche Struktur
hat, das entgegengesetzte Weltbild aus. Der arbeitet ein durch und
durch spiritualistisches Weltbild aus, das nun gerade die Materialisten
unbewufit in sich tragen. Aber das wirkt im Stoffwechselmenschen auf
die Instinkte, auf die Triebe: da wirkt es das Gegenteil von dem, was
es bringen wiirde, wenn es den ganzen Menschen in Anspruch nehmen
wtirde. Da durchsetzt es die Instinkte, da wird es erf alk von ahrimani-
schen Gewalten, da wirkt es nun nicht im gottlich-geistigen Sinne,
sondern da wirkt es im ahrimanisch-geistigen Sinne. Da bringt es die
Instinkte zum hochsten Grade des Egoismus. Da bringt es die Instinkte
so zur Entwickelung, dafi der Mensch nur zu Forderungen des Lebens
kommt, nicht gewiesen wird auf soziale Triebe, auf soziales Mitgefuhl
und dergleichen. Da wird namentlich das Individuelle herausgestaltet
bis zum Egoistischen der Instinkte. Und das bildete sich, wenn ich so
sagen darf, unter der Oberflache dieser materialistischen Zivilisation
heraus, und das erschien in den welthistorischen Ereignissen, das er-
scheint jetzt. Dasjenige, was sich unter der Oberflache, in den Tiefen
derWillensmenschen, wo sich die Spiritualitat der Instinkte bemachtigt
hat, dazumal im Keime ausbildete, das erscheint jetzt in den welt-
historischen Ereignissen. Und wiirde die Entwickelimg nur fortfahren,
diese Konsequenzen auszubilden, wir wiirden am Ende des 20.Jahr-
hunderts angekommen sein in dem Kriege aller gegen alle, gerade in
demjenigen Gebiete der Erdenentwickelung, in dem sich die sogenannte
neuere Zivilisation entwickelt hat. Und wir sehen dasjenige, was da
sich ausgebildet hat, schon von Osten ausstrahlend iiber einen grofien
Teil der Erde sich geltend machen. Da ist ein innerer Zusammenhang.
Man mull ihn aber nur sehen.
Aufierlich symptomatisch spiegelt er sich in dem, was ich auch schon
betont habe, was ja auch von andern bemerkt worden ist. Ich sagte,
solche Philosophen, wie Avenarius, wie Mach, sie sind gewifi mit ihren
Anschauungen, insofern die Anschauungen den Kopf durchsetzen,
wurzelnd in den liberalistischen besten biirgerlichen Anschauungen des
19. Jahrhunderts, saubere Leute, denen man nichts vorwerfen kann,
wenn man die Moralanschauungen des 19. Jahrhunderts ins Auge fafit -
und dennoch, Sie konnen es bei russischen Schriftstellern, die verstan-
den haben, ihre Zeit zu schildern, nachlesen, wie Avenariussche, wie
Machsche Philosophic die bolschewistische Staatsphilosophie geworden
ist. Das ist nicht blofi aus dem Grunde, weil hervorragende bolsche-
wistische Agitatoren eben Avenarius zum Beispiel in Zurich gehort
haben, oder den Mach-Schiiler Adler gehort haben, sondern da wirken
durchaus innere Impulse. Dasjenige, was Avenarius einmal vorgetragen
hat, es konnte natiirlich dem Kopf nach durchaus saubere biirgerliche
Gesinnung, lobenswerte biirgerliche Gesinnung sein; real war es die
Grundlage fur dasjenige, was in den Untergrunden der Menschheit die
Instinkte spirituell entflammte, und was dann praktisch die entspre-
chenden Friichte trug, weil es diese Friichte durchaus zeitigt. Sie sehen
hier - ich mufi immer wieder darauf aufmerksam machen - den Unter-
schied zwischen realer Logik, Wirklichkeitslogik und der blofi abstrak-
ten Verstandeslogik. Niemand wird aus Avenariusscher oder Mach-
scher Philosophic herausschalen konnen, mit dem besten oder, ich
konnte auch sagen, mit dem allerschlechtesten Willen nicht heraus-
schalen konnen die Ethik der Bolschewisten, wenn man das Ethik
nennen kann. Das folgt nicht abstrakt logisch. Da folgt etwas ganz
anderes. Aber die lebendige Logik ist eine ganz andere als die abstrakte
Logik. Dasjenige, was man aus irgend etwas logisch ableiten kann, das
mufl sich in Wirklichkeit nicht ergeben, es kann sich das Gegenteil
davon ergeben. Deshalb ist ein so grofier Unterschied zwischen dem,
auf das man immer mehr und mehr im materialistischen Zeitalter
schworen lernte, der abstrakten Gedankenlogik, die nur den Kopf er-
greift, und dem Wirklichkeitssinn, der allein in unserer Zeit zum Heile
fiihren kann.
In unserer Zeit ist man zufrieden, wenn fiir eine Weltanschauung
die widerspruchslose Logik aufgewiesen werden kann. Daran liegt aber
namlich in Wirklichkeit gar nichts. Es kommt gar nicht allein darauf
an, ob eine Anschauung logisch festgelegt werden kann, denn im
Grunde genommen ist ebensogut der radikaie Materialismus logisch
festzulegen, wie der radikaie Spiritualismus logisch festzulegen ist, und
alles, was dazwischen ist. Es kommt heute darauf an, dafi man einsehe,
dafi etwas nicht blofi logisch zu sein habe, sondern wirklichkeitsgemafi
neben logisch sein miisse, wirklichkeitsgemafi sein miisse.Und dieWirk-
lichkeitsgemafiheit wird eben nur erreicht durch ein Zusammenleben
mit der Wirklichkeit. Dieses Zusammenleben mit der Wirklichkeit wird
durch Geisteswissenschaft heranerzogen.
Um was handelt es sich in bezug auf das, was ich heute gesagt habe?
Es handelt sich ja bei Geisteswissenschaft um sehr vieles, aber mit
Bezug auf dasjenige, was ich heute gesagt habe, um was handelt es sich
da? Ja, da handelt es sich darum, dafi wirklich nun ein Wissen hervor-
geholt wird aus denjenigen Untergriinden, die nicht blofi aus dem
Kopfe kommen, die aus dem ganzen Menschen kommen. Man konnte
sagen: Wenn derjenige Mensch, der sich selbst einmal im Laufe der
neueren Zeit erkennend heranerzogen hat, die Welt betrachtet, dann
betrachtet er sie so, dafi er innerhalb seiner Haut lebt und dasjenige um
sich herum betrachtet, was aufierhalb seiner Haut ist. Schematisch
mochte ich das so zeichnen: Da ist der Mensch. Aufier dem Menschen
ist alles dasjenige, woriiber der Mensch sinnt (siehe Zeichnung, rot).
Tafel 7
Und nun erstrebt er, iiber dasjenige etwas zu wissen, in sich etwas zu
wissen, was da aufierhalb seiner ist. Er rechnet gewissermafien mit dem
Wechselverhaltnis zwischen dem, was aufierhalb seiner Haut ist. Und
ganz charakteristisch fur das Rechnen mit einem solchen Wechsel-
verhaltnis sind die logischen Untersuchungen wie die von John Stuart
Mill; charakteristisch sind philosophische Gedankengebaude wie das
von Herbert Spencer und so weiter.
Steigt man auf zur hoheren Erkenntnis, dann ist es nicht mehr der
Mensch, der innerhalb seiner Haut lebt - denn alles dasjenige, was
innerhalb seiner Haut lebt, wird im Kopfe gespiegelt, es ist doch nur
Kopfwissen -, sondern da ist es der ganze Mensch. Aber der ganze
Mensch ist verbunden mit der ganzen Erde. Im Grunde genommen ist
die Erkenntnis, die man iibersinnliche Erkenntnis nennt, nicht eine
Auseinandersetzung zwischen dem, was innerhalb der menschlichen
Haut liegt, mit dem, was aufierhalb der menschlichen Haut liegt, son-
dern sie ist eine Auseinandersetzung zwischen dem, was innerhalb der
Erde ist, mit demjenigen, was aufierhalb der Erde ist. Der Mensch
identifiziert sich mit der Erde. Daher streift er auch alles dasjenige ab,
was gebunden ist an einen Fleck der Erde, Nationalist und so weiter.
Der Mensch nimmt den Standpunkt des Erdenwesens ein und redet
vom Standpunkte des Erdenwesens iiber das Weltenall. Versuchen Sie
es zu fuhlen, wie von diesem Standpunkte aus gesprochen wird, sagen
wir in einer solchen Vortragsreihe, wie ich sie gehalten habe im Haag,
wo gesprochen wird iiber den Zusammenhang der einzelnen Glieder
der menschlichen Wesenheit mit der Umgebung, wo aber eigentlich
gemeint war dieses Zusammengewachsensein des Menschen mit seiner
Umgebung, wo der Mensch betrachtet wurde, nicht blofi wie er, sagen
wir, am 13. Mai ist in dem einen Augenblicke, sondern wie er das ganze
Jahr hindurch in den Jahreszeiten lebt, mit den einzelnen Lokalitaten
lebt und so weiter. Dadurch aber gerade wird der Mensch Erdenwesen;
dadurch gewinnt er dann auch gewisse Kenntnisse, die eine Auseinan-
dersetzung des Menschen sind mit dem, was iiber dem Irdischen ist,
mit dem, was unter dem Irdischen ist, wodurch die Erdenverhaltnisse
erst klar werden.
Geisteswissenschaft geht also nicht hervor aus diesem engbegrenz-
ten Menschen, aus dem die intellektualistische, materialistische Wissen-
schaft des 19. Jahrhunderts hervorgeht mit ihrer Form der Entfesselung
der unsozialen Instinkte, sondern Geisteswissenschaft geht aus dem
ganzen Menschen hervor, bringt dasjenige, was den einzelnen Men-
schen in zweiter Linie erst beriihrt, in den Vordergrund. Dadurch ist
es ihr gegeben, indem sie scheinbar auch nur intellektualistische Be-
griffe entwickelt, in diesen Begriffen zugleich reale Dinge zu geben,
die aber an der Stelle des Antisozialen das Soziale geben.
Man raufi die Welt vielfach von einem andern Gesichtspunkte be-
trachten, als man es gewohnlich im 19. Jahrhundert und im Beginn des
20. Jahrhunderts getan hat. Man hat es ja lobenswert gefunden, dafi
man so viel von sozialen Forderungen, von sozialem Wesen gesprochen
hat. Fur den, der die Welt durchschaut, ist das ja nur ein Zeichen, daiS
man so viel Unsoziales in sich hat. Geradeso wie derjenige, der sehr
viel von Liebe redet, in der Regel ein liebeloses Wesen ist, und der-
jenige, der viel von Liebe in sich hat, wenig von Liebe redet, so ist der-
jenige in der Regel eigentlich ganz durchwiihlt von unsozialen Trieben
und Instinkten, der immerzu von sozialen Dingen redet, so wie man
das gerade im letzten Drittel des 19. Jahrhunderts gewohnt worden ist.
Das soziale System, das im Osten Europas sich geltend macht, ist ja
nichts anderes als die Probe aufs Exempel alles un- und widersozialen
Lebens. Ich darf hier vielleicht einflechten, dafi immer wieder und
wiederum an anthroposophische Geisteswissenschaft herangetragen
wird der Vorwurf - ich habe ihn auch neulich erst wieder gehort — , sie
spreche so wenig von Gott. Insbesondere diejenigen, die fortwahrend
von Gott sprechen, machen es der anthroposophischen Geisteswissen-
schaft zum Vorwurf, dafi sie so wenig von Gott spreche. Ich habe ja
oftmals gesagt, mir kommt vor, dafi diejenigen, die immer von Gott
sprechen, nicht berucksichtigen, dafi es ja eines der Zehn Gebote gibt,
das heifit: Du sollst den Namen des Gottes nicht eitel aussprechen -
und dafi die Bewahrung dieses Gebotes viel wichtiger ist im christ-
lichen Sinne, als fortwahrend von Gott zu sprechen. Man kann viel-
leicht demjenigen, was als geisteswissenschaftliche Ideen gegeben wird
aus geistiger Beobachtung heraus, zunachst gar nicht anmerken, was es
in Wirklichkeit ist. Man kann sagen: Nun ja, auch eben eine Wissen-
schaft, die nur von andern Welten spricht, als die materialistischen
Welten sind. - Aber so ist es nicht. Dasjenige, was da aufgenommen
wird mit diesem Begriff, ganz ohne dafi man selber okkulte Schau-
ungen hat, das erzieht ja den Menschen. Vor alien Dingen erzieht es
nicht den Kopfmenschen, sondern es erzieht den ganzen Menschen und
es wirkt nun im regelrechten Sinne auf diesen ganzen Menschen. Es
korrigiert gerade dasjenige, was angerichtet worden ist durch den spiri-
tuellen Gegner des Sensualisten und Materialisten, der ja immer in
denen war.
So sind die geheimen Zusammenhange im Leben. Wer mit bluten-
dem Herzen sieht, wie in den Materialisten des 19. Jahrhunderts, das
heifit in der groften Mehrzahl der Menschen, der Gegner gesteckt hat,
der weifi auch, wie sehr die Notwendigkeit besteht, dafi jetzt aus dem
Unterbewufiten ins Bewulksein heraufziehe dieser Spiritualist. Dann
wird er nicht in seiner ahrimanischen Gestalt die Instinkte aufriitteln,
dann wird er tatsachlich eine sozial mogliche Struktur der Menschen
auf der Erde begriinden konnen. In andern Worten: Wenn man die
Dinge so laufen lafit, wie ich sie unter dem Einflusse der in begreif-
licher Weise heraufgekommenen Weltanschauung im 19. Jahrhundert
fur das 20. Jahrhundert entwickelt habe, so werden wir am Ende des
20. Jahrhunderts stehen vor dem Kriege aller gegen alle! Da mogen die
Menschen noch so schone Reden halten, noch so viele wissenschaftliche
Fortschritte gemacht werden, wir wiirden stehen vor diesem Krieg
aller gegen alle. Wir wiirden eine Menschheit heranzuchten sehen,
welche keine sozialen Instinkte mehr hat, um so mehr aber reden
wiirde von sozialen Dingen.
Es braucht die Menschheitsentwickelung den spirituellen, den be-
wufit spirituellen Impuls zum Leben. Denn man mufi immer unter-
scheiden zwischen der Wertschatzung, die irgendeine Weisheit oder
sonst etwas im Leben an sich hat, und dem, was es hat fiir die Ent-
wickelung der Menschheit. Der Intellektualismus, der mit dem Mate-
rialismus zusammengehort, er hat die Menschheit so entwickelt, dafi
er das Vorstellungsleben zu der hochsten Hohe gebracht hat: zunachst
in der Scholastik, im Scholastizismus die Denktechnik, die die erste
Befreiungstat war, dann in dem Naturwissen in der neueren Zeit, der
zweiten Befreiungstat. Aber dasjenige, was im Unterbewufiten mittler-
weile wiitete,war das, was den Menschen in seinen Instinkten versklavt
hat. Diese mussen wiederum befreit werden. Die konnen nur befreit
werden, wenn wir eine Wissenschaft, eine Erkenntnis, wenn wir eine
bis ebenso weithin popularisierte spirituelle Weltanschauung haben,
wie wir die materialistische popularisiert haben; wenn wir eine spiri-
tuelle Weltanschauung haben, die nun den Gegenpol bildet fur das-
jenige, was sich unter der reinen Kopfwissenschaft herausgebildet hat.
Von diesem Gesichtspunkte mufi man die Sache immer wieder und
wieder betrachten; denn, wie gesagt, die Menschen mogen noch so viel
davon reden, dafi von der Ethik, von der Belebung der Religiositat
und so weiter ein neues Zeitalter heraufkommen miisse - damit kann
man ja nichts in Wirklichkeit erreichen; damit front man ja selber nur
den Liigenanforderungen des Zeitalters. Man mufi tatsachlich sich klar
sein, dafi so etwas, wie es in die menschliche Seele einziehen mufi -
trotzdem es scheinbar so theoretisch davon spricht, wie die Erde aus
Mond, Sonne und Saturn heraus sich entwickelt hat -, wenn es richtig
aufgefafit wird, bis in die moralischen Impulse, in die religiosen Im-
pulse herein den Menschen spiritualisiert. Geradesowenig wie man
irgend etwas in der aufieren Welt mit den blofien Wiinschen aufbauen
kann, wenn diese Wunsche auch noch so gut sind, ebensowenig kann
man in der sozialen Welt etwas aufbauen mit den blofien frommen
Predigten, mit den blofien Ermahnungen der Menschen zum Gutsein,
mit dem blofien Sprechen davon, man soli so oder so sein. Dasjenige,
was heute weltzerstorerisch da ist, ist auch nicht entstanden durch den
Willkiirwillen der Menschen, sondern es ist entstanden als eine Folge
dessen, was als Weltanschauung seit dem Beginne des 15. Jahrhunderts
heraufgekommen ist. Dasjenige, was den Gegenpol darstellen wird,
das, was heilen wird die Wunden, die geschlagen sind, das wird wie-
derum und mufi wiederum eine Weltanschauung sein. Und man sollte
nicht feig zuruckschrecken vor dem Vertreten einer Weltanschauung
mit ihrer das Moralische, das Religiose durchsetzenden Kraft, denn
dies allein kann heilen.
Derjenige, der diesen ganzen Zusammenhang durchschaut, der be-
kommt wiederum eine Empfindung von dem, was man im Grunde ge-
nommen immer gehabt hat da, wo man von wirklicher Weisheit etwas
wufite. Ich habe ja auch schon gesprochen von den alten Mysterien-
statten. Sie finden es auch im Sinne der Geisteswissenschaft dargestellt
in der anthroposophischen Literatur. Da kann man ersehen, wie sich
eine altere instinktive Weisheit entwickelt, wie sie sich dann umwandelt
in das Intellektualistische, Materialistische der neueren Zeit. Aber
selbst wenn man zuriickgeht zu den mehr exoterischen Wissenschaften
der alteren Zeiten, sagen wir, wenn man zuriickgeht im Medizinischen
bis zu Hippokrates, gar nicht zu sprechen von alterer agyptischer
medizinischer Anschauung, so ist uberall der Arzt zu gleicher Zeit der
Philosoph. Man kann sich eigentlich gar nicht denken, wie der Arzt
nicht zu gleicher Zeit der Philosoph und der Philosoph nicht zu glei-
cher Zeit der Arzt sein sollte, und der Priester nicht beides und alle drei
sein sollte. Man konnte sich das nicht denken. Warum nicht? Nehmen
Sie eine Wahrheit, die ich ofters ausgesprochen habe.
Der Mensch kennt ja eigentlich, nicht wahr, den Moment des Todes,
diesen einen Moment, wo man nun wirklich den physischen Leib ablegt
und wo das Geistige mit der geistigen Welt zusammenhangt, besonders
stark zusammenhangt. Aber das ist ja nur in einem Moment. Ich mochte
sagen, es sind unendlich viele Differentiale integriert da, wo der Mo-
ment des Todes eintritt, die als Differentiale immer in uns enthalten
sind wahrend unseres ganzen Lebens. Wir sterben ja fortwahrend.
Wenn wir geboren werden, fangen wir schon an zu sterben, und in
jedem Moment ist ein minutioses Sterben in uns. Und wir konnten
nicht denken, wir konnten einen grofien Teil unseres seelischen Lebens,
vor allem aber das geistige Leben gar nicht ausdenken, wenn wir nicht
fortwahrend den Tod in uns hatten. Wir haben ja fortwahrend den Tod
in uns, und wenn wir nicht mehr konnen, sterben wir in einem Augen-
blick. So sterben wir aber kontinuierlich zwischen Geburt und Tod.
Eine altere, instinktive Weisheit hat nun gefiihlt: Das menschliche
Leben ist eigentlich ein Sterben. Heraklit, als ein Nachziigler uralter
Weisheit, hat es ja auch ausgesprochen: Das menschliche Leben ist ein
Sterben. Das menschliche Fiihlen ist ein fortwahrendes Kranksein.
Man hat die Neigung zum Sterben und zum Kranksein. Und was man
lernt, wozu mufi es denn da sein? Es mufi sein wie eine Arzenei. Es mufi
das Lernen ein Heilungsprozefi sein. Eine Weltanschauung haben, raufi
ein Heilprozefi sein.
Dieses Gefiihl hatten durchaus die Arzte, da sie nur da, wo es not-
wendig war, auf materiellem Gebiete heilten, wenn die Krankheit akut
war. Aber das menschliche Leben sahen sie nur an wie eine chronische
Krankheit. Und derjenige, der ein Philosoph oder Arzt war, f unite sich
mit dem, was Erdenmenschheit war, auch als der Heiler, er fiihlte sich
nur als der Heiler fiir das, was man gewohnlich fur das Normale an-
sieht, was aber auch eigentlich krank ist, die Anlage zum Sterben ist.
Diese Gefiihle miissen wir fiir die Weltanschauung wieder bekommen,
dafi sie nicht nur ein formales Anfiillen ist des Kopfes, des Geistes, ein
Anfiillen mit Erkenntnissen, sondern ein realer Prozefi im Leben; daft
die Weltanschauung dazu dient, die Menschheit zu heilen.
Nun leben wir tatsachlich in bezug auf unsere kulturhistorische
Entwickelung nicht blofi in einer langsamen Krankheit, sondern wir
leben gegenwartig in einer akuten Kulturkrankheit. Dasjenige, was als
Weltanschauung auftritt, mufi eine wirkliche Arzenei sein, mufS eine
wirkliche medizinische Wissenschaft sein, eine Kur. Von der realen
Bedeutung einer solchen Weltanschauung, wie sie hier gemeint ist, fiir
das gegenwartige Zivilisations- und Kulturergebnis muJR man durch-
drungen werden. Durchdrungen sein davon, dafi tatsachlich mit Welt-
anschauung etwas Reales gemeint ist, nicht blofi dieses Formale: Man
will etwas wissen, man will gewissermafien die Begriffe fiir dasjenige,
was draufien als Sache ist, in sich haben, man will Naturgesetze ken-
nenlernen und sie technisch anwenden. - Nein, dieses Innerliche, dieses
mit dem Menschen Verkniipfte mufi da sein, wo eine wahre Welt-
anschauung ist, auf dafi gewonnen werden konnen aus dieser wahren
Weltanschauung die fiir Krankheiten, ja fiir einen Sterbeprozefi wirk-
samen Heilmittel, die fortwahrend da sein miissen. Solange man nicht
so redet und solange man nicht solches versteht, wird man immer nur
obenhin reden iiber die Ubel unserer Zeit und nicht reden iiber das-
jenige, was notwendig ist.
Von diesen Dingen wollen wir dann morgen weiter sprechen.
NEUNZEHNTER VORTRAG
Dornach, 7. August 1921
Wenn man durchschauen will die Bedeutung des materialistischen Zeit-
alters, so mufi man eingehen auf die Entwickelung des Menschen, inso-
fern bei dieser Entwickelung die samtlichen wesentlichen Grundkrafte
dieses Menschen in Betracht kommen. Wir wollen zunachst einmal
heute von einem gewissen Gesichtspunkte aus diese menschliche Ent-
wickelung ins Auge fassen. Ich werde ankmipfen an manches, was ich
bereits im Laufe der letzten Zeit vorgebracht habe, um zu einem be-
stimmten Ziele zu kommen.
Ich habe ja ofter hingewiesen auf die grofie Bedeutung desjenigen
Zeitabschnittes in der individuellen menschlichen Entwickelung, die
zusammenfallt mit dem Zahnwechsel etwa um das siebente Lebensjahr
herum. Dieser Zahnwechsel bedeutet ja, dafi gewisse Krafte, die im
menschlichen Organismus bis zu diesem Zeitpunkt vorhanden waren
und an diesem Organismus tatig waren, in einer gewissen Weise frei
werden, nicht mehr jene Tatigkeit ausuben, die sie bis zu diesem Zahn-
wechsel ausiibten. Der Mensch ist tatsachlich in dem Augenblick, in
dem dieser Zahnwechsel beginnt, und in der Zeit oder durch die Zeit,
in der er sich abspielt, im Grunde ein umgewandeltes, ein metamorpho-
siertes Wesen. Was in dem Erscheinen der zweiten Zahne, in diesem
Ausstofien der zweiten Zahne zum Vorschein kommt, das hat bisher
gearbeitet im menschlichen Organismus. Und dann, wenn es zum Vor-
schein kommt, wenn es gewissermafien aus dem Organismus heraus
sich befreit, dann erscheint es im Gegensatz zu friiher als eine mehr
seelische Kraft. Wir kommen, indem wir das verfolgen, zu der An-
schauung, dafi bis zu diesen sieben Jahren hin im Menschen eine see-
lische Kraft arbeitet, die gewissermafien den Schlufipunkt ihrer Arbeit
am Organismus macht mit dem Zahnwechsel. Wenn wir uns eine ge-
wisse Neigung und Fahigkeit, solche Dinge zu beobachten, angeeignet
haben, so konnen wir sehen, wie die ganze Seelenkonstitution des Kin-
des in diesem Lebensabschnitt verwandelt wird, wie namentlich von
diesem Lebensabschnitt an die Fahigkeit auftritt, konturierte Begriffe
zu bilden, wie andere seelische Fahigkeiten auftreten. Diese seelischen
Fahigkeiten, wo waren sie denn bis zum Zahnwechsel? Sie waren im
Organismus, sie haben am Organismus gearbeitet. Dasjenige,was spater
Seelisches wird, das arbeitet vorher am Organismus.
Wir kommen da zu einer ganz andern Anschauung iiber das Zu-
sammenwirken des Seelischen mit dem Leiblichen, als es etwa geschil-
dert wird in all den abstrakten psychologischen Darstellungen, die von
einem psycho-physischen Parallelismus oder von einer abstrakten
Wechselwirkung zwischen Seele und Leib und dergleichen reden. Wir
kommen zu einer wirklichen Anschauung dessen, was in einer wich-
tigen Weise in den ersten sieben Lebensjahren
…[truncated]