Goethes Weltanschauung

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GOETHES WELTANSCHAUUNG. 



GOETHES 



WELTANSCHAUUNG. 



Von 



RUDOLF STEINER. 




WEIMAB 

VERLAG VON EMIL KELBER 

1897. 



Alle Rechte vorbehalten. 






Vorrede. 



Die Gedanken, die ich in diesem Buche mitteile, 
sollen die Grundstimmung festhalten, die ich in der 
Weltanschauung Goethes beobachtet habe. Im Lauf 
vieler Jahre habe ich immer wieder und wieder das 
Bild dieser Weltanschauung betrachtet. Besonderen 
Reiz hatte es für mich, nach den Offenbarungen zu 
sehen, welche die Natur über ihr Wesen und ihre 
Gesetze den feinen Sinnes- und Geistesorganen Goethes 
gemacht hat. Ich lernte begreifen, warum Goethe 
diese Offenbarungen als so hohes Glück empfand, dafs 
er sie zuweilen höher schätzte als seine Dichtungs- 
gabe. Ich lebte mich in die Empfindungen ein, die 
durch Goethes Seele zogen, wenn er sagt, dafs „wir 
durch nichts so sehr veranlafst werden über uns selbst 
zu denken, als wenn wir höchst bedeutende Gegen- 
stände, besonders entschiedene Naturscenen nach langen 
Zwischenräumen endlich wiedersehen und den zurück- 
gebliebenen Eindruck mit der gegenwärtigen Ein- 
wirkung vergleichen. Da werden wir denn im Ganzen 
bemerken, dafs das Object immer mehr hervortritt, 



VI Vorrede. 



dafs, wenn wir uns früher an den Gegenständen em- 
pfanden, Freud und Leid, Heiterkeit und Verwirrung 
auf sie übertrugen, wir nunmehr bei gebändigter 
Selbstigkeit ihnen das gebürende Recht widerfahren 
lassen, ihre Eigenheiten zu erkennen und ihre Eigen- 
schaften, sofern wir sie durchdringen, in einem höhern 
Grade zu schätzen wissen. Jene Art des Anschauens 
gewährt der künstlerische Blick, diese eignet sich dem 
Naturforscher, und ich mufste mich, zwar anfangs nicht 
ohne Schmerzen, zuletzt doch glücklich preisen, dafs, 
indem jener Sinn mich nach und nach zu verlassen 
drohte, dieser sich in Aug und Geist desto kräftiger 
entwickelte." 

Die Eindrücke, welche Goethe von den Erschei- 
nungen der Natur empfangen hat, mufs man kennen, 
wenn man den vollen Gehalt seiner Dichtungen ver- 
stehen will. Die Geheimnisse, die er dem Wesen und 
Werden der Schöpfung abgelauscht hat, leben in seinen 
künstlerischen Erzeugnissen und werden nur dem- 
jenigen offenbar, der hinhorcht auf die Mitteilungen, 
die der Dichter über die Natur macht. Niemand kann 
in die Tiefen der Goetheschen Kunst hinuntertauchen, 
dem Goethes Naturbeobachtungen unbekannt sind. 

Solche Empfindungen drängten mich zu der Be- 
schäftigung mit Goethes Naturstudien. Sie liefsen zu- 
nächst die Ideen reifen, die ich vor mehr als zehn 
Jahren in Kürschners „Deutscher Nationallitteratur" 
mitteilte. Was ich damals in dem ersten anfieng, habe 
ich ausgebaut in den drei folgenden Bänden der natur- 
wissenschaftlichen Schriften Goethes, von denen der 
letzte in diesen Tagen vor die Oeffentlichkeit tritt. 
Dieselben Empfindungen leiteten mich, als ich vor 



Vorrede. vil 



mehreren Jahren die schöne Aufgabe übernahm, einen 
Teil der naturwissenschaftlichen Schriften Goethes für 
die grofse Weimarische Goethe-Ausgabe zu besorgen. 
Was ich an Gedanken zu dieser Arbeit mitgebracht 
und was ich während derselben ersonnen habe, bildet 
den Inhalt des vorliegenden Buches. Ich darf diesen 
Inhalt als erlebt im vollsten Sinne des Wortes be- 
zeichnen. Von vielen Ausgangspuncten aus habe ich 
mich den Ideen Goethes zu nähern gesucht. Allen 
Widerspruch, der in mir gegen Goethes Anschauungs- 
weise schlummerte, habe ich aufgerufen, um gegen- 
über der Macht dieser einzigen Persönlichkeit die 
eigene Individualität zu wahren. Und je mehr ich 
meine eigene, selbst erkämpfte Weltanschauung aus- 
bildete, desto mehr glaubte ich Goethe zu verstehen. 
Ich versuchte ein Licht zu finden, das auch die Räume 
in Goethes Seele durchleuchtet, die ihm selbst dunkel 
geblieben sind. Zwischen den Zeilen seiner Werke 
wollte ich lesen, was mir ihn ganz verständlich machen 
sollte. Die Kräfte seines Geistes, die ihn beherrschten, 
deren er sich aber nicht selbst bewufst wurde, suchte 
ich zu entdecken. Die wesentlichen Charakterzüge 
seiner Seele wollte ich durchschauen. 

Unsere Zeit liebt es die Ideen da, wo von psycho- 
logischer Betrachtung einer Persönlichkeit die Rede 
ist, in einem mystischen Halbdunkel zu lassen. Die 
gedankliche Klarheit in solchen Dingen wird gegen- 
wärtig als nüchterne Verstandesweisheit verachtet. 
Man glaubt tiefer zu dringen, wenn man von mysti- 
schen Abgründen des Seelenlebens, von dämonischen 
Gewalten innerhalb der Persönlichkeit spricht. Ich 
mufs gestehen, dafs mir diese Schwärmerei für mysti- 



VIII Vorrede. 



sehe Psychologie als Oberflächlichkeit erscheint. Sie 
ist bei Menschen vorhanden, in denen der Inhalt der 
Ideenwelt keine Empfindungen erzeugt. Sie können 
in die Tiefen dieses Inhaltes nicht hinabsteigen, sie 
fühlen die Wärme nicht, die von ihm ausströmt. Des- 
halb suchen sie diese Wärme in der Unklarheit. Wer 
im Stande ist, sich einzuleben in die hellen Sphären 
der reinen Gedankenwelt, der empfindet in ihnen das, 
was er sonst nirgends empfinden kann. Persönlich- 
keiten wie die Goethes kann man nur erkennen, wenn 
man die Ideen, von denen sie beherrscht sind, in ihrer 
lichten Klarheit in sich aufzunehmen vermag. Wer 
die Mystik in der Psychologie liebt, wird vielleicht 
meine Betrachtungsweise kalt finden. Ob es aber 
meine Schuld ist, dafs ich das Dunkle und Unbestimmte 
nicht mit dem Tiefsinnigen für ein und dasselbe halten 
kann? So rein und klar, wie mir die Ideen erschienen 
sind, die in Goethe als wirksame Kräfte gewaltet haben, 
versuche ich sie darzustellen. Vielleicht findet auch 
mancher die Linien, die ich gezogen habe, die Farben, 
die ich aufgetragen habe, zu einfach. Ich meine aber, 
dafs man das Grofse am besten charakterisiert, wenn 
man es in seiner monumentalen Einfachheit darzu- 
stellen versucht. Die kleinen Schnörkel und Anhängsel 
verwirren nur die Betrachtung. Nicht auf nebensäch- 
liche Gedanken, zu denen er durch dieses oder jenes 
Erlebnis von untergeordneter Bedeutung veranlafst 
worden ist, kommt es mir bei Goethe an, sondern auf 
die Grundrichtung seines Geistes. Mag dieser Geist 
auch da und dort Seitenwege einschlagen reine Haupt- 
tendenz ist immer zu erkennen. Und sie habe ich 
verfolgt. Wer da meint, dafs die Regionen, durch die 



Vorrede. ix 



ich gegangen bin, eisig sind, der hat sein Herz zu 
Hause gelassen. 

Will man mir den Vorwurf machen, dafs ich nur 
diejenigen Seiten der Goetheschen Weltanschauung 
schildere, auf die mich mein eigenes Denken und Em- 
pfinden weist, so kann ich nichts erwidern, als dafs 
ich eine fremde Persönlichkeit nur so ansehen will, wie 
sie mir nach meiner eigenen Wesenheit erscheinen mufs. 
Die Objectivität derjenigen Darsteller, die sich selbst 
verleugnen wollen, wenn sie fremde Ideen schildern, 
schätze ich nicht hoch. Ich glaube, sie kann nur matte 
und farbenblasse Bilder malen. Ein Kampf liegt jeder 
wahren Darstellung einer fremden Weltanschauung zu 
Grunde. Und der völlig Besiegte wird nicht der beste 
Darsteller sein. Die fremde Macht mufs Achtung er- 
zwingen ; aber die eigenen Waffen müssen ihren Dienst 
tun. Ich habe deshalb rückhaltlos ausgesprochen, dafs 
nach meiner Ansicht die Goethesche Denkweise Grenzen 
hat. Dafs es Erkenntnisgebiete gibt, die ihr ver- 
schlossen geblieben sind. Ich habe gezeigt, welche 
Richtung die Beobachtung der Welterscheinungen 
nehmen mufs, wenn sie in die Gebiete dringen will, 
die Goethe nicht betreten hat, oder auf denen er, 
wenn er sich in sie begeben hat, unsicher herum- 
geirrt ist. So interessant es ist, einem grofsen Geiste 
auf seinen Wegen zu folgen; ich möchte jedem nur 
so weit folgen, als er mich selbst fördert. Denn nicht 
die Betrachtung, die Erkenntnis, sondern das Leben, 
die eigene Tätigkeit ist das Wertvolle. Der reine 
Historiker ist ein schwacher, ein unkräftiger Mensch. 
Die historische Erkenntnis raubt die Energie und 
Spannkraft des eigenen Wirkens. Wer alles verstehen 



Vorrede. 



will, wird selbst wenig sein. Was fruchtbar ist, allein 
ist wahr, hat Goethe gesagt. Soweit Goethe für unsere 
Zeit fruchtbar ist, soweit soll man sich in seine Ge- 
danken- und Empfindungswelt einleben. Und ich 
glaube, aus der folgenden Darstellung wird hervor- 
gehen, dafs unzählige noch ungehobene Schätze in 
dieser Gedanken- und Empfindungswelt verborgen 
liegen. Ich habe auf die Stellen hingedeutet, an denen 
die moderne Wissenschaft hinter Goethe zurückge- 
blieben ist. Ich habe von der Armut der gegen- 
wärtigen Ideenwelt gesprochen und ihr den Reichtum 
und die Fülle der Goetheschen entgegengehalten. In 
Goethes Denken sind Keime, welche die moderne 
Naturwissenschaft zur Reife bringen sollte. Für sie 
könnte dieses Denken vorbildlich sein. Sie hat einen 
gröfseren Beobachtungsstoff als Goethe. Aber sie hat 
diesen Stoff nur mit spärlichem und unzureichendem 
Ideengehalt durchsetzt. Ich hoffe, dafs aus meinen 
Ausführungen hervorgeht, wie wenig Eignung die 
moderne naturwissenschaftliche Denkweise dazu be- 
sitzt, Goethe zu kritisieren, und wie viel sie von ihm 
lernen könnte. 

Rudolf Steiner. 



Inhalt. 



Seite 

Vorrede III 

Einleitung , 1 

Goethes Stellung inner halb der abendländischen 

Gedankenentwicklung 5 

Goethe und Schiller 7 

Die platonische Weltanschauung 10 

Die Folgen der platonischen Weltanschauung ... 16 

Goethe und die platonische Weltansicht 27 

Persönlichkeit und Weltanschauung 45 

Die Metamorphose der Welterscheinungen .... 61 
Die Anschauungen über Natur und Entwicklung 

der Lebewesen 85 

Die Metamorphosenlehre 87 

Die Betrachtung der Farbenwelt 147 

Die Erscheinungen der Farbenwelt 149 

Gedanken über Entwicklungsgeschichte der 

Erde und Lufterscheinungen 183 

Gedanken über Entwicklungsgeschichte der Erde . . 185 

Betrachtungen über atmosphärische Erscheinungen . 193 

Goethe und Hegel 197 

Namen-Register 205 



GOETHES 



WELTANSCHAUUNG. 



Von 



RUDOLF STEINER. 







WEIMAB 

VERLAG VON EMIL FELBER 

1897. 



Alle Rechte vorbehalten. 



mM 






•-25- 



Einleitung. 



Will man Goethes Weltanschauung verstehen, so 
darf man sich nicht damit begnügen, hinzuhorchen, was 
er selbst in einzelnen Aussprüchen über sie sagt. In 
kristallklaren Sätzen den Kern seines Wesens auszu- 
sprechen, lag nicht, in seiner Natur. Er hatte eine 
gewisse Scheu davor, das Lebendige, die Wirklichkeit 
in einem durchsichtigen Gedanken festzuhalten. Sein 
Innenleben, seine Beziehungen zur Aufsenwelt, seine 
Beobachtungen über die Dinge und Ereignisse waren 
zu reich, zu erfüllt von zarten Bestandteilen, von 
intimen Elementen, um von ihm selbst in einfache 
Formeln gebracht zu werden. Er spricht sich aus, 
wenn ihn dieses oder jenes Erlebnis dazu drängt. 
Aber er sagt immer zu viel oder zu wenig. Die leb- 
hafte Anteilnahme an allem, was an ihn herankommt, 
bestimmt ihn oft, schärfere Ausdrücke zu gebrauchen, 
als es seine Gesamtnatur verlangt. Sie verführt ihn 
ebenso oft, sich unbestimmt zu äufsern, wo ihn sein 
Wesen zu einer bestimmten Meinung nötigen könnte. 
Er ist immer ängstlich, wenn es sich darum handelt, 

Steiner, Goethes Weltanschauung. 1 



Eigentümlichkeit Goethescher Aussprüche. 



zwischen zwei Ansichten zu entscheiden. Er will 
sich die Unbefangenheit nicht dadurch rauben, dafs 
er seinen Gedanken eine scharfe Richtung giebt. Er 
beruhigt sich bei dem Gedanken: „Der Mensch ist 
nicht geboren, die Probleme der Welt zu lösen, wohl 
aber zu suchen, wo das Problem angeht, und sich so- 
dann in der Grenze des Begreiflichen zu halten." Ein 
Problem, das der Mensch gelöst zu haben glaubt, ent- 
zieht ihm die Möglichkeit, tausend Dinge klar zu 
sehen, die in den Bereich dieses Problemes fallen. Er 
achtet auf sie nicht mehr, weil er über das Gebiet 
aufgeklärt zu sein glaubt, in das sie fallen. Goethe 
möchte lieber zwei Meinungen über eine Sache haben, 
die einander entgegengesetzt sind, als e i n e bestimmte. 
Denn jedes Ding scheint ihm eine Unendlichkeit ein- 
zuschliefsen, der man sich von verschiedenen Seiten 
nähern mufs, um von ihrer ganzen Fülle etwas wahr- 
zunehmen. „Man sagt, zwischen zwei entgegen- 
gesetzten Meinungen liegt die Wahrheit mitten inne. 
Keineswegs! Das Problem liegt dazwischen, das Un- 
schaubare, das ewig thätige Leben, in Ruhe gedacht." 
Goethe will seine Gedanken lebendig erhalten, damit 
er in jedem Augenblicke sie umwandeln kann, wenn 
die Wirklichkeit ihn dazu veranlafst. Er will nicht 
recht haben ; er will stets nur aufs „Rechte losgehen". 
In zwei verschiedenen Zeitpunkten spricht er sich über 
dieselbe Sache verschieden aus. Eine feste Theorie, 
die ein für allemal die Gesetzmäfsigkeit einer Reihe 
von Erscheinungen zum Ausdruck bringen will, ist 
ihm widerlich. 

Wenn man dennoch die Einheit seiner An- 
schauungen überschauen will, so mufs man weniger 



Eigentümlichkeit Goethescher Aussprüche. 



auf seine Worte hören als auf seine Lebensführung 
sehen. Man mufs sein Verhältnis zu den Dingen 
belauschen, wenn er ihrem Wesen nachforscht und 
dabei das ergänzen, was er selbst nicht sagt. Man 
mufs auf das Innerste seiner Persönlichkeit eingehen, 
das sich zum gröfsten Teile hinter seinen Aufse- 
rungen verbirgt. Was er sagt, mag sich oft wider- 
sprechen ; was er lebt, gehört immer einem widerspruch- 
losen Ganzen an. Hat er seine Weltanschauung auch 
nicht in einem geschlossenen System aufgezeichnet; 
er hat sie in einer geschlossenen Persönlichkeit dar- 
gelebt. Wenn wir auf sein Leben sehen, so lösen sich 
alle Widersprüche in seinem Reden. Er hat über die 
Natur dies und jenes gesagt. In einem festgefügten Ge- 
dankengebäude hat er seine Naturanschauung niemals 
niedergelegt. Aber wenn wir seine einzelnen Ge- 
danken auf diesem Gebiete überblicken, so schliefsen 
sie sich von selbst zu einem Ganzen zusammen. Man 
kann sich eine Vorstellung davon machen, welches 
Gedankengebäude entstanden wäre, wenn er seine An- 
sichten im Zusammenhang vollständig dargestellt hätte. 
Ich habe mir vorgesetzt, in dieser Schrift zu schildern, 
wie Goethes Persönlichkeit in ihrem innersten Wesen 
geartet gewesen sein mufs, um über die Erscheinungen 
der Natur solche Gedanken äufsern zu können, wie er 
sie in seinen naturwissenschaftlichen Arbeiten nieder- 
gelegt hat. Dafs manchem von dem, was ich sagen 
werde, Goethesche Sätze entgegengehalten werden 
können, die ihm widersprechen, weifs ich. Es handelt 
sich mir aber in dieser Schrift nicht darum, eine 
Entwicklungsgeschichte seiner Aussprüche zu geben, 

sondern darum, die Grundlagen seiner Persönlichkeit 

1* 



Aufgabe dieser Schrift. 



darzustellen, die ihn zu seinen tiefen Einsichten in 
das Schaffen und Wirken der Natur führten. Nicht 
aus den zahlreichen Sätzen, in denen er Konzessionen 
an andere Denkweisen macht, oder in denen er sich 
der Formeln bedient, welche der eine oder der andere 
Philosoph gebraucht hat, lassen sich diese Grundlagen 
erkennen. Aus den Aufserungen zu Eckermann könnte 
man sich einen Goethe konstruieren, der nie die Meta- 
morphose der Pflanzen hätte schreiben können. An 
Zelter hat Goethe manches Wort gerichtet, das ver- 
führen könnte, auf eine wissenschaftliche Gesinnung 
zu schliefsen, die seinen grofsen Gedanken über die 
Bildung der Tiere widerspricht. Ich gebe zu, dafs in 
Goethes Persönlichkeit auch Kräfte gewirkt haben, die 
ich nicht berücksichtigt habe. Aber diese Kräfte 
treten zurück hinter den eigentlich bestimmenden, die 
seiner Weltanschauung das Gepräge geben. Diese be- 
stimmenden Kräfte so scharf zu charakterisieren, als 
mir möglich ist, habe ich mir zur Aufgabe gestellt. 



Goethes Stellung innerhalb der abendländischen 

Gedankenentwickelung. 






^P' 






^fi.;? 



ii-t^f 



Goethe und Schiller. 

Goethe erzählt von einem Gespräch, das sich einst- 
mals zwischen ihm und Schillern entspann, nachdem 
beide einer Sitzung der naturforschenden Gesellschaft 
in Jena beigewohnt hatten. Schiller zeigte sich wenig 
befriedigt von dem, was in der Sitzung vorgebracht 
worden war. Eine zerstückelte Art, die Natur zu be- 
trachten, war ihm entgegengetreten. Und er be- 
merkte, dafs eine solche den Laien keineswegs an- 
muten könne. Goethe erwiderte, dafs sie „den Einge- 
weihten selbst vielleicht unheimlich bliebe, und dafs 
es noch eine andere Weise geben könne, die Natur 
nicht gesondert und vereinzelt, sondern sie wirkend 
und lebendig, aus dem Ganzen in die Teile strebend 
darzustellen". Und nun entwickelte Goethe die grofsen 
Ideen, die ihm über die Pflanzennatur aufgegangen 
waren. Er zeichnete „mit manchen charakteristischen 
Federstrichen eine symbolische Pflanze" vor Schillers 
Augen. Diese symbolische Pflanze sollte die Wesen- 
heit ausdrücken, die in jeder einzelnen Pflanze lebt, 
was für besondere Formen diese auch annimmt. Sie 
sollte das successive Werden der einzelnen Pflanzen- 



8 • Goethe und Schiller. 



teile, ihr Hervorgehen auseinander und ihre Verwandt- 
schaft untereinander zeigen. Über diese symbolische 
Pflanzengestalt schrieb Goethe am 17. April 1787 in 
Palermo die Worte nieder: „Eine solche mufs es doch 
geben; woran würde ich sonst erkennen, dafs dieses 
oder jenes Gebilde eine Pflanze sei, wenn sie nicht 
alle nach einem Muster gebildet wären." Die Vor- 
stellung einer plastisch-ideellen Form, die dem Geiste 
sich offenbart, wenn er die Mannigfaltigkeit der 
Pflanzengestalten überschaut und ihr Gemeinsames be- 
achtet, hatte Goethe in sich ausgebildet. Schiller be- 
trachtete dieses Gebilde, das nicht in einer einzelnen, 
sondern in allen Pflanzen leben sollte, und sagte kopf- 
schüttelnd: „Das ist keine Erfahrung, das ist eine 
Idee." Wie aus einer fremden Welt kommend, er- 
schienen Goethe diese Worte. Er war sich bewufst, 
dafs er zu seiner symbolischen Gestalt durch dieselbe 
Art naiver Wahrnehmung gelangt war wie zu der 
Vorstellung eines Dinges, das man mit Augen sehen 
und mit Händen greifen kann. Wie die einzelne 
Pflanze, so war für ihn die symbolische oder ürpflanze 
ein objektives Wesen. Nicht einer willkürlichen Spe- 
kulation, sondern unbefangener Beobachtung glaubte 
er sie zu verdanken. Er konnte nichts entgegnen 
als: „Das kann mir sehr lieb sein, wenn ich Ideen 
habe, ohne es zu wissen, und sie sogar mit Augen 
sehe." Und er war ganz unglücklich, als SchiUer 
daran die Worte knüpfte : „Wie kann jemals eine Er- 
fahrung gegeben werden, die einer Idee angemessen 
sein sollte. Denn darin besteht das Eigentümliche 
der letzteren, dafs ihr niemals eine Erfahrung kon- 
gruieren könne." 



Erfahrung und Ideenwelt. 



Zwei entgegengesetzte Weltanschauungen stehen 
in diesem Gespräche einander gegenüber. Gk)ethe sieht 
in der Idee eines Dinges ein Element, das in dem- 
selben unmittelbar gegenwärtig ist, in ihm wirkt und 
schafft. Ein einzelnes Ding nimmt, nach seiner An- 
sicht, bestimmte Formen aus dem Grunde an, weil die 
Idee sich in dem gegebenen Falle in einer besonderen 
Weise ausleben mufs. Es hat für Goethe keinen Sinn 
zu sagen, ein Ding entspricht der Idee nicht. Denn 
das Ding kann nichts anderes sein, als das, wozu es 
die Idee gemacht hat. Anders denkt Schiller. Ihm 
sind Ideenwelt und Erfahrungswelt zwei getrennte 
Eeiche. Der Erfahrung gehören die mannigfaltigen 
Dinge und Ereignisse an, die den Eaum und die Zeit 
erfüllen. Ihr steht das Reich der Ideen gegenüber, 
als eine andersgeartete Wirklichkeit, dessen sich die 
Vernunft bemächtigt. Von zwei Welten fliefsen dem 
Menschen seine Erkenntnisse zu, von aufsen durch 
Beobachtung und von innen durch das Denken. Für 
Goethe giebt es nur eine Quelle der Erkenntnis, die 
Erfahrungswelt, in welcher die Ideenwelt einge- 
schlossen ist. 

Schillers Anschauung ist hervorgegangen aus der 
Philosophie seiner Zeit. Die grundlegenden Vorstel- 
lungen, welche dieser Philosophie ihr Gepräge gegeben 
haben, und welche treibende Kräfte der ganzen abend- 
ländischen Geistesbildung geworden sind, mufs man 
im griechischen Altertume suchen. In einem verhäng- 
nisvollen Augenblicke bemächtigte sich eines griechi- 
schen Denkers ein Mifstrauen in die menschlichen 
Sinnesorgane. Er fing an zu glauben, dafs diese 
Organe dem Menschen nicht die Wahrheit überliefern 



10 Sinnes Wahrnehmung als Trugbild. 



sondern dafs sie ihn täuschen. Er verlor das Vertrauen 
zu dem, was die naive, unbefangene Beobachtung dar- 
bietet. Er fand, dafs das Denken über die wahre 
Wesenheit der Dinge andere Aussagen mache als die 
Erfahrung. Es wird schwer sein zu sagen, in welchem 
Kopfe sich dieses Mifstrauen zuerst festsetzte. Man be- 
gegnet ihm in der eleatischen Philosophenschule, deren 
erster Vertreter der um 570 v. Chr. zu Kolophon ge- 
borene Xenophanes ist. Als die wichtigste Persön- 
lichkeit dieser Schule erscheint Parmenides. Denn er 
hat mit einer Schärfe wie niemand vor ihm behauptet, 
es gäbe zwei Quellen der menschlichen Erkenntnis. 
Er hat erklärt, dafs die Eindrücke unserer Sinne Trug 
und Täuschung seien, und dafs der Mensch zu der 
Erkenntnis des Wahren nur durch das reine Denken, 
das auf die Erfahrung keine Rücksicht nimmt, ge- 
langen könne. Damit hat er den auf ihn folgenden 
Philosophen eine Entwicklungskrankheit eingeimpft, 
an der die wissenschaftliche Bildung noch heute leidet. 



Die platonische Weltanschauung. 

Mit der ihm eigenen bewunderungswerten Kühn- 
heit spricht Plato dieses Mifstrauen in die Erfahrung 
aus. „Die Dinge dieser Welt, welche unsere Sinne 
wahrnehmen, haben gar kein wahres Sein: sie 
werden immer, sind aber nie. Sie haben nur 
ein relatives Sein, sind insgesamt nur in und durch 



Piatos Irrtum. H 



ihr Verhältnis zu einander; man kann daher ihr 
ganzes Dasein ebensowohl ein Nichtsein 
nennen. Sie sind folglich auch nicht Objekte einer 
eigentlichen Erkenntnis. Denn nur von dem, was an 
und für sich und immer auf gleiche Weise ist, kann 
es eine solche geben ; sie hingegen sind nur das Objekt 
eines durch Empfindung veranlafsten Dafürhaltens. 
So lange wir nur auf ihre Wahrnehmung beschränkt 
sind, gleichen wir Menschen, die in einer finsteren 
Höhle so fest gebunden säfsen, dafs sie auch den Kopf 
nicht drehen könnten und nichts sähen, als beim 
Lichte eines hinter ihnen brennenden Feuers, an der 
Wand ihnen gegenüber die Schattenbilder wirk- 
licher Dinge, welche zwischen ihnen und dem 
Feuer vorübergeführt würden, und auch sogar von 
einander, ja jeder von sich selbst, eben nur die 
Schatten an jener Wand. Ihre Weisheit 
aber wäre, die aus Erfahrung erlernte 
Reihenfolge jener Schatten vorherzusagen." 
In zwei Teile reifst die platonische Anschauung die 
Vorstellung des Weltganzen auseinander, in die Vor- 
stellimg einer Scheinwelt und in eine andere der Ideen- 
welt, der allein wahre, ewige Wirklichkeit entsprechen 
soll. „Was allein wahrhaft seiend genannt werden 
kann, weil es immer ist, aber nie wird, noch vergeht : 
das sind die realen Urbilder jener Schattenbilder: es 
sind die ewigen Ideen, die Urformen aller Dinge. 
Ihnen kommt keine Vielheit zu; denn jedes ist seinem 
Wesen nach nur eines, indem es das Urbild selbst 
ist, dessen Nachbilder oder Schatten alle ihm gleich- 
namige, einzelne, vergängliche Dinge derselben Art 
sind. Ihnen kommt auch kein Entstehen und Ver- 



12 Idee und Wahrnehmung. 



gehen zu; denn sie sind wahrhaft seiend, nie aber 
werdend, noch untergehend wie ihre hinschwindenden 
Nachbilder. Von ihnen allein daher giebt es eine 
eigentliche Erkenntnis, da das Objekt einer solchen 
nur das sein kann, was immer und in jedem Betracht 
ist, nicht das, was ist, aber auch wieder nicht ist, je 
nachdem man es ansieht." 

Die Unterscheidung von Idee und Wahrnehmung 
hat nur eine Berechtigung, wenn von der Art ge- 
sprochen wird, wie die menschliche Erkenntnis zu- 
stande kommt. Der Mensch mufs die Dinge auf zwei- 
fache Art zu sich sprechen lassen. Einen Teil ihrer 
Wesenheit sagen sie ihm freiwillig. Er braucht nur 
hinzuhorchen. Dies ist der ideenfreie Teil der Wirk- 
lichkeit. Den andern aber mufs er ihnen entlocken. 
Er mufs sein Denken in Bewegung setzen, dann er- 
füllt sich sein Inneres mit den Ideen der Dinge. Im 
Innern der Persönlichkeit ist der Schauplatz, auf dem 
auch die Dinge ihr ideelles Innere enthüllen. Da 
sprechen sie aus, was der äufseren Anschauung ewig 
verborgen bleibt. Das Wesen der Natur kommt hier 
zu Worte. Aber es liegt nur an der menschlichen 
Organisation, dafs durch den Zusammenklang von zwei 
Tönen die Dinge erkannt werden müssen. In der 
Natur ist ein Erreger da, der beide Töne hervorbringt. 
Der unbefangene Mensch horcht auf den Zusammen- 
klang. Er erkennt in der ideellen Sprache seines 
Innern die Aussagen, die ihm die Dinge zukommen 
lassen. Nur wer die Unbefangenheit verloren hat, der 
deutet die Sache anders. Er glaubt, die Sprache seines 
Inneren komme aus einem andern Reich als die Sprache 
der äufseren Anschauung. Plato ist es zum Bewufst- 



Abendländische Weltanschauungen. 13 



sein gekommen, dafs er auf zwei Wegen von den 
Dingen Kunde erhält ; aber er hat nicht erkannt, dafs 
es dieselben Dinge sind, die auf den beiden Wegen 
ihre Mitteilungen senden. Er hat damit dem abend- 
ländischen Denken eine Aufgabe gestellt, die voll- 
kommen überflüssig war. Durch Jahrhunderte hin- 
durch wurde unendlicher Scharfsinn auf die Frage 
verwendet: wie verhalten sich die im Innern des 
Menschen offenbar werdenden Ideen zu den Dingen der 
äufseren Wahrnehmung ? Ein grofser Teil des Inhalts 
aUer auf die platonische folgenden Philosophieen besteht 
aus Lösungsversuchen dieser gar nicht vorhandenen 
Frage. Was das gesunde menschliche Empfinden in 
jedem Augenblicke lehrt: wie die Sprache der An- 
schauung und die des Denkens sich verbinden, um die 
voUe Wirklichkeit zu offenbaren, das wurde von den 
grübelnden Denkern nicht beachtet. Statt hinzusehen, 
wie die Natur zu dem Menschen spricht, bildeten sie 
künstliche Begriffe über das Verhältnis von Ideenwelt 
und Erfahrung aus. Um die Sehkraft für dieses Ver- 
hältnis ganz zu lähmen, verband sich mit dem Plato- 
nismus das Christentum. Dieses religiöse Bekenntnis 
mit seinem Jenseitsglauben und seiner Verachtung der 
Sinnenwelt ist nur eine volkstümliche Form des Plato- 
nismus. Es macht eine nach menschlichem Bilde ge- 
dachte persönliche Wesenheit zum Urheber der Welt. 
Die christlichen Kirchenväter versetzen einfach die 
platonische Ideenwelt in den Geist dieses persönlichen 
Gottes. In diesem Geiste sind die Urbilder, die Muster 
aller Dinge enthalten, und Gott hat die Welt nach 
diesen Urbüdern geschaffen und regiert sie ihnen ge- 
mäfs. Die Welt ist nur der unvollkommene Abglanz 



14 Das Christentum. 



der in Gott ruhenden vollkommenen Ideenwelt. Der 
wahrhaft Fromme soll sich nicht viel mit diesem Ab- 
glanz beschäftigen; er soll seine Empfindung, sein Ge- 
fühl zu Gott erheben. „Ohne jedes Schwanken wollen 
wir glauben, dafs die denkende Seele nicht wesens- 
gleich sei mit Gott, denn dieser gestattet keine Ge- 
meinschaft , dafs aber die Seele erleuchtet werden 
könne durch Teilnahme an der Gottesnatur," sagt der 
Kirchenvater Augustinus. Ebensowenig gesteht er der 
Gesamtnatur irgendwelche göttliche Wesenheit zu. 
Aber die Wahrheit sucht er nur bei Gott. Frechheit 
ist es, nach seiner Ansicht, zu glauben, dafs die Natur 
oder die menschliche Seele göttlich sei. Nicht durch 
Beobachtung der irdischen Dinge, sondern durch Ver- 
senken in die überirdische göttliche Wesenheit wird 
die vernünftige Seele vollkommen. In dieser Lehre 
der Kirchenväter wird der Sprache des menschlichen 
Innern ein allem natürlichen Empfinden fremder Ur- 
sprung angedichtet. Nicht aus den Dingen soll diese 
Sprache kommen, sondern aus dem Geiste des jenseitigen 
Gottes. Die platonische Vorstellungsart hielt sich 
mehr im abstrakten Elemente des Denkens auf. Das 
Ungesunde derselben wäre leichter überwunden worden, 
wenn nicht die platonischen Begriffe durch das Christen- 
tum das Empflndungs- und Gemütsleben ergriffen 
hätten. Dieses Gemütsleben der abendländischen 
Menschheit ist auf diese Weise geradezu nach der 
falschen Eichtung hin umorganisiert worden. Was 
Plato nur gedacht hat, das haben die Kirchenväter dem 
Gemüte eingepflanzt. Was aber in dem Gemüte wurzelt, 
das ist viel schwerer auszurotten, als was blofs im 
Verstände ruht. Deshalb ist es bis heute noch nicht 



Das Christentum. 15 

gelungen, die christlich-platonische unnatürliche An- 
sicht über die Wirklichkeit innerhalb der abendländi- 
schen Bildung zu überwinden. 



Die Folgen der platonischen Weltanschauung. 

Vergeblich hat sich Aristoteles gegen die plato- 
nische Spaltung der Weltvorstellung aufgelehnt. Er 
sah in der Natur ein einheitliches Wesen, das die 
Ideen ebenso enthält, wie die durch die Sinne wahr- 
nehmbaren Dinge und Erscheinungen. Nur im mensch- 
lichen Geiste können die Ideen ein selbständiges Da- 
sein haben. Aber in dieser Selbständigkeit kommt 
ihnen keine Wirklichkeit zu. Blofs die Seele kann 
sie abtrennen von den wahrnehmbaren Dingen, mit 
denen zusammen sie die Wirklichkeit ausmachen. 
Hätte die abendländische Philosophie an die richtig 
verstandene Anschauung des Aristoteles angeknüpft, so 
wäre sie bewahrt geblieben vor den Irr- und Schleich- 
wegen, die sie gewandelt ist. 

Aber dieser richtig verstandene Aristoteles war 
der christlichen Denkweise unbequem. Mit einer Natur- 
auffassung, welche das höchste wirksame Prinzip in 
die Erfahrungswelt verlegt, weifs das Christentum 
nichts anzufangen. Die christlichen Philosophen und 
Theologen deuteten deshalb den Aristoteles um. Sie 
legten seinen Ansichten einen Sinn unter, der geeignet 
war, dem christlichen Dogma zur logischen Stütze zu 



16 Das Christentum. 



dienen. Nicht suchen sollte der Geist in den Dingen 
die schaffenden Ideen. Die Wahrheit ist ja den Men- 
schen von Gott in Form der Offenbarung mitgeteilt. 
Nur bestätigen sollte die Vernunft, was Gott ge- 
offenbart hat. Die aristotelischen Sätze wurden von 
den christlichen Denkern des Mittelalters so gedeutet, 
dafs die religiöse Heilswahrheit durch sie ihre philo- 
sophische Bekräftigung erhielt. Nach der Auffassung 
Thomas' von Aquino, des bedeutendsten christlichen 
Denkers, enthält die Offenbarung die höchsten Wahr- 
heiten, die Heilslehre der heiligen Schrift ; aber es ist 
der Vernunft möglich, in aristotelischer Weise in die 
Dinge sich zu vertiefen und deren Ideengehalt aus 
ihnen herauszuholen. Die Offenbarung steigt so tief 
herab und die Vernunft kann sich so weit erheben, 
dafs die Heilslehre und die menschliche Erkenntnis 
an einer Grenze in einander übergehen. Die Art des 
Aristoteles, in die Dinge einzudringen, dient also für 
Thomas dazu, bis zu dem Gebiete der Offenbarung zu 
kommen. 



Als mit Bacon von Verulam und Descartes eine 
Zeit anhob, in welcher der Wille sich geltend machte, 
die Wahrheit durch die eigene Kraft der menschlichen 
Persönlichkeit zu suchen, waren die Denkgewohnheiten 
so verdorben, dafs alles Streben zu nichts anderem führte 
als zur Aufstellung von Ansichten, die trotz ihrer schein- 
baren Unabhängigkeit von der platonischen und christ- 
lichen Vorstellungswelt, doch nichts waren als neue 
Formen derselben. Auch Bacon und Descartes haben 
den bösen Blick für das Verhältnis von Erfahrung und 



Bacons Weltansicht. 17 



Idee als Erbstück einer entarteten Philosophie mitbe- 
kommen, Bacon hatte nur Sinn und Verständnis für 
die Einzelheiten der Natur. Durch Sammeln des- 
jenigen, was durch die räumliche und zeitliche 
Mannigfaltigkeit als Gleiches oder Ahnliches sich hin- 
durchzieht, glaubte er zu allgemeinen Eegeln über das 
Naturgeschehen zu kommen. Goethe spricht über ihn 
das treffende Wort: „Denn ob er auch darauf hin- 
deutet, man solle die Partikularien nur deswegen 
sammeln, damit man aus ihnen wählen, sie ordnen und 
endlich zu Universalien gelangen könne, so behalten 
doch bei ihm die einzelnen Fälle zu viele 
E e c h t e , und ehe man durch Induktion, selbst die- 
jenige, die er anpreist, zur Vereinfachung und zum 
Abschlufs gelangen kann, geht das Leben weg, und 
die Kräfte verzehren sich." Für Bacon sind diese allge- 
meinen Regeln Mittel, durch welche es der Vernunft 
möglich ist, das Gebiet der Einzelheiten bequem zu 
überschauen. Aber er glaubt nicht, dafs diese Regeln 
in dem Ideengehalte der Dinge begründet und wirklich 
schaffende Kräfte der Natur sind. Deshalb sucht er 
auch nicht unmittelbar in der Einzelheit die Idee auf, 
sondern abstrahiert sie aus einer Vielheit von Einzel- 
heiten. Wer nicht daran glaubt, dafs in dem einzelnen 
Dinge die Idee lebt, kann auch keine Neigung haben, 
sie in demselben zu suchen. Er nimmt das Ding so 
hin, wie es sich der blofsen äufseren Anschauung dar- 
bietet. Bacons Bedeutung ist darin zu suchen, dafs er 
auf die durch Plato und das Christentum herabgewür- 
digte äufsere Anschauungswelt hinwies. Dafs er be- 
tonte, in ihr sei eine Quelle der Wahrheit. Er war 
aber nicht im Stande der Ideenwelt in gleicher Weise 

Steiner, Goethes Weltanschauung. 2 



18 Descartes. 



ZU ihrem Eechte gegenüber der Anschauungswelt zu 
verhelfen. Er erklärte das Ideelle für ein subjek- 
tives Element im menschlichen Geiste. Seine Denk- 
weise ist umgekehrter Piatonismus. Plato sieht nur 
in der Ideenwelt, Bacon nur in der ideenlosen Wahr- 
nehmungswelt die Wirklichkeit. In Bacons Auffassung 
liegt der Ausgangspunkt jener Denkergesinnung, von 
welcher die Naturforscher bis in die Gegenwart be- 
herrscht sind. Sie leidet an einer falschen Ansicht 
über das ideelle Element der Erfahrungswelt. 



Von anderen Gesichtspunkten aus, aber nicht 
minder beeinflufst durch Piatos Denkungsarten, stellte 
drei Jahrhunderte nach Bacon Descartes seine Be- 
trachtungen an. Auch er krankt an der Erbsünde 
des abendländischen Denkens, an dem Mifstrauen gegen- 
über der unbefangenen Beobachtung der Natur. Der 
Zweifel an der Existenz und Erkennbarkeit der Dinge 
ist der Anfang seines Forschens. Nicht auf die Dinge 
richtet er den Blick, um Zugang zur Gewifsheit zu er- 
langen, sondern eine ganz kleine Pforte, einen Schleich- 
weg im vollsten Sinne des Wortes sucht er auf. In 
das intimste Gebiet des Denkens zieht er sich zurück. 
Alles, was ich bisher als Wahrheit geglaubt habe, 
kann falsch sein, sagt er sich. Was ich gedacht habe, 
kann auf Täuschung beruhen. Aber die eine That- 
sache bleibt doch bestehen, dals ich über die Dinge 
denke. Auch wenn ich Lug und Trug denke, so 
denke ich doch. Und wenn ich denke, so existiere ich 
auch. Ich denke, also bin ich. Damit glaubt Des- 



Descartes. 19 



cartes einen festen Ausgangspunkt für alles weitere 
Nachdenken gewonnen zu haben. Er fragt sich weiter : 
giebt es nicht in dem Inhalte meines Denkens noch 
anderes, das auf ein wahrhaftes Sein hindeutet? Und 
da findet er die Idee Gottes, als eines allervoUkommen- 
sten Wesens. Da der Mensch selbst unvollkommen ist : 
wie kommt die Idee eines allervollkommensten Wesens 
in seine Gedankenwelt? Ein unvollkommenes Wesen 
kann eine solche Idee unmöglich aus sich selbst er- 
zeugen. Denn das vollkommenste, das es zu denken 
vermag, ist eben ein unvollkommenes. Es mufs also 
diese Idee von dem vollkommensten Wesen selbst in 
den Menschen gelegt sein. Also mufs auch Gott 
existieren. Wie aber soll ein vollkommenes Wesen 
uns eine Täuschung vorspiegeln ? Die Aufsenwelt, die 
sich uns als wirklich darstellt, mufs deshalb auch 
wirklich sein. Sonst wäre sie ein Trugbild, das uns 
die Gottheit vormachte. Auf diese Weise sucht Des- 
cartes das Vertrauen zur Wirklichkeit zu gewinnen, 
das ihm wegen ererbter Empfindungen zuerst fehlte. 
Auf einem äufserst künstlichen Wege sucht er die 
Wahrheit. Einseitig vom Denken geht er aus. Nur 
dem Denken gesteht er die Kraft zu, Überzeugung 
hervorzubringen. Über die Beobachtung kann nur 
eine Überzeugung gewonnen werden, wenn sie durch 
das Denken vermittelt wird. Die Folge dieser An- 
sicht war, dafs es das Streben der Nachfolger Des- 
cartes wurde, den ganzen Umfang der Wahrheiten, 
die das Denken aus sich heraus entwickeln und be- 
weisen kann, festzustellen. Die Summe aller Erkennt- 
nisse aus reiner Vernunft wollte man finden. Von den 
einfachsten unmittelbar klaren Einsichten wollte man 

2* 



20 Spinoza. 

ausgehen, und fortschreitend den ganzen Kreis des 
reinen Denkens durchwandern. Nach dem Muster der 
Euclidischen Geometrie sollte dieses System aufgebaut 
werden. Denn man war der Ansicht, auch diese gehe 
von einfachen, wahren Sätzen aus und entwickle durch 
blofse Schlufsfolgerung, ohne Zuhilfenahme der Beob- 
achtung, ihren ganzen Inhalt. Ein solches System 
reiner Vernunftwahrheiten zu liefern, hat Spinoza in 
seiner „Ethik" versucht. Eine Anzahl von Vorstel- 
lungen: Substanz, Attribut, Modus, Denken, Aus- 
dehnung u. s. w. nimmt er vor und untersucht rein 
verstandesmäfsig die Beziehungen und den Inhalt dieser 
Vorstellungen. In dem Gedankengebäude soll das 
Wesen der Wirklichkeit sich aussprechen. Spinoza 
betrachtet nur die Erkenntnis, die durch diese wirk- 
lichkeitsfremde Thätigkeit zu Stande kommt, als eine 
solche, die dem wahren Wesen der Welt entspricht; 
die adäquate Ideen liefert. Die aus der Sinneswahr- 
nehmung entsprungenen Ideen sind ihm inadäquat, ver- 
worren und verstümmelt. Es ist leicht einzusehen, 
dafs auch in dieser Vorstellungswelt die platonische 
Auffassungsweise von dem Gegensatz der Wahrneh- 
mungen und der Ideen nachwirkt. Die Gedanken, die un- 
abhängig von der Wahrnehmung gebildet werden, sind 
allein das Wertvolle für die Erkenntnis. Spinoza geht 
noch weiter. Er dehnt den Gegensatz auch auf das 
sittliche Empfinden und Handeln der Menschen aus. 
Unlustempfindungen können nur aus Ideen entspringen, 
die von der Wahrnehmung stammen; solche Ideen er- 
zeugen die Begierden und Leidenschaften im Menschen, 
deren Sklave er werden kann, wenn er sich ihnen hin- 
giebt. Nur was aus der Vernunft entspringt, erzeugt 



David Hume. 21 



unbedingte Lustempfindungen. Das höchste Glück des 
Menschen ist daher, sein Leben in den Vernunftideen, 
die Hingabe an die Erkenntnis der reinen Ideenwelt. 
Wer überwunden hat, was aus der Wahmehmungs- 
welt stammt, und nur noch in der reinen Erkenntnis 
lebt, empfindet die höchste Seligkeit. 

Nicht ganz ein Jahrhundert nach Spinoza tritt 
der Schotte David Hume mit einer Denkweise auf, 
die wieder aus der Wahrnehmung allein die Erkennt- 
nis entspringen läfst. Nur einzelne Dinge in Eaum 
und Zeit sind gegeben. Das Denken verknüpft die 
einzelnen Wahrnehmungen, aber nicht, weil in diesen 
selbst etwas liegt, was dieser Verknüpfung entspricht, 
sondern weil sich der Verstand daran gewöhnt hat, 
die Dinge in einen Zusammenhang zu bringen. Der 
Mensch ist gewohnt, zu sehen, dafs ein Ding auf ein 
anderes der Zeit nach folgt. Er bildet sich die Vor- 
stellung, dafs es folgen müsse. Er macht das erste 
zur Ursache, das zweite zur Wirkung. Der Mensch 
ist ferner gewohnt, zu sehen, dafs auf einen Gedanken 
seines Geistes eine Bewegung seines Leibes folgt. Er 
erklärt sich dies dadurch, dafs er sagt, der Geist habe 
die Leibesbewegung bewirkt. Denkgewohnheiten, 
nichts weiter sind die menschlichen Ideen. Wirklich- 
keit haben nur die Wahrnehmungen. 



Die Vereinigung der verschiedensten durch die 
Jahrhunderte hindurch zum Dasein gelangten Denk- 
richtungen ist die Kant'sche Weltanschauung. Auch 
Kant fehlt die natürliche Empfindung für das Ver- 



22 Kants Weltanschauung. 

hältnis von Wahrnehmung und Idee. Er lebt in philo- 
sophischen Vorurteilen, die er durch Studium seiner Vor- 
gänger in sich aufgenommen hat. Das eine dieser 
Urteile ist, dafs es notwendige Wahrheiten gebe, die 
durch reines, von aller Erfahrung freies Denken er- 
zeugt werden. Der Beweis davon ist, nach seiner An- 
sicht, durch die Existenz der Mathematik und der 
reinen Physik erbracht, die solche Wahrheiten ent- 
halten. Ein anderes seiner Vorurteile besteht darin, 
dafs er der Erfahrung die Fähigkeit abspricht, zu 
gleich notwendigen Wahrheiten zu gelangen. Das 
Mifstrauen gegenüber der Wahrnehmungswelt ist auch 
in Kant vorhanden. Zu diesen seinen Denkgewohn- 
heiten tritt bei Kant der Einflufs Humes hinzu. Er 
giebt Hume Recht in Bezug auf die Behauptung, dafs 
die Ideen, in die das Denken die einzelnen Wahr- 
nehmungen zusammenfafst, nicht aus der Erfahrung 
stammen. Sondern dafs das Denken sie zur Erfahrung 
hinzufügt. Diese drei Vorurteile sind die Wurzeln 
des Kantschen Gedankengebäudes. Der Mensch be- 
sitzt notwendige Wahrheiten. Sie können nicht aus 
der Erfahrung stammen, weil diese keine solchen dar- 
bietet. Dennoch wendet sie der Mensch auf die Er- 
fahrung an. Er verknüpft die einzelnen Wahrneh- 
mungen diesen Wahrheiten gemäfs. Sie stammen aus 
dem Menschen selbst. Es liegt in seiner Natur, dafs 
er die Dinge in einen solchen Zusammenhang bringt, 
der den durch reines Denken gewonnenen Wahrheiten 
entspricht. Kant geht nun noch weiter. Er schreibt 
auch den Sinnen die Fähigkeit zu, das was ihnen von 
Aufsen gegeben wird, in eine bestimmte Ordnung zu 
bringen. Auch diese Ordnung fliefst nicht mit den 



Kants Weltanschauung. 23 

Eindrücken der Dinge von Aufsen ein. Die räumliche 
und die zeitliche Ordnung erhalten die Eindrücke 
erst durch die sinnliche Wahrnehmung. Raum und 
Zeit gehören nicht den Dingen an. Der Mensch ist 
so organisiert, dafs er, wenn die Dinge auf seine Sinne 
Eindrücke machen, diese in räumliche oder zeitliche 
Zusammenhänge bringt. Nur Eindrücke, Empfindungen 
erhält der Mensch von Aufsen. Die Anordnung der- 
selben im Raum und in der Zeit, ihre Zusammenfassung 
zu Ideen ist sein eigenes Werk. Aber auch die 
Empfindungen sind nichts, was aus den Dingen stammt. 
Nicht die Dinge nimmt der Mensch wahr, sondern nur die 
Eindrücke, die sie auf ihn ausüben. Ich weifs nichts 
von einem Dinge, wenn ich eine Empfindung habe. 
Ich kann nur sagen : ich bemerke das Auftreten einer 
Empfindung bei mir. Durch welche Eigenschaften das 
Ding befähigt ist, in mir die Empfindungen hervor- 
rufen, darüber kann ich nichts erfahren. Der Mensch 
hat es, nach Kants Meinung, nicht mit den Dingen 
an sich zu thun, sondern nur mit den Eindrücken, 
die sie auf ihn machen und mit den Zusammenhängen, 
in die er selbst diese Eindrücke bringt. Nicht objektiv 
von Aufsen aufgenommen, sondern nur auf äufsere 
Veranlassung hin, subjektiv von innen erzeugt, ist die 
Erfahrungswelt. Das Gepräge, das sie trägt, geben 
ihr nicht die Dinge, sondern die menschliche Organi- 
sation. Sie ist folglich als solche unabhängig von dem 
Menschen gar nicht vorhanden. Von diesem Stand- 
punkte aus ist die Annahme notwendiger, von der 
Erfahrung unabhängiger Wahrheiten möglich. Denn 
diese Wahrheiten beziehen sich blofs auf die Art, wie 
der Mensch von sich selbst aus seine Erfahrungswelt 



24 Kants Weltanschauung. 



bestimmt Sie enthalten die Gesetze seiner Organisa- 
tion. Sie haben keinen Bezug auf die Dinge an sich 
selbst Kant hat also einen Ausweg gefunden, der es 
ihm gestattet, bei seinem Vorurteile stehen zu bleiben, 
dafs es notwendige Wahrheiten gebe, die für den In- 
halt der Erfahrungswelt gelten, ohne doch daraus zu 
stammen. Allerdings mufste er, um diesen Ausweg 
zu finden, sich zu der Ansicht entschliefsen, dafs der 
menschliche Geist unfähig sei, irgend etwas über die 
Dinge an sich zu wissen. Er mufste alles Erkennen 
auf die Erscheinungswelt einschränken, welche die 
menschliche Organisation aus sich herausspinnt infolge 
der von den Dingen verursachten Eindrücke. Aber 
was kümmerte Kant das Wesen der Dinge an sich, 
wenn er nur die ewigen, notwendig-giltigen Wahr- 
heiten in dem Sinne retten konnte, wie er sich die- 
selben vorstellte. Der Piatonismus hat in Kant eine 
böse Frucht hervorgebracht. Plato hat sich von der 
Wahrnehmung abgewendet und den Blick auf die 
ewigen Ideen gerichtet, weil ihm jene das Wesen der 
Dinge nicht auszusprechen schien. Kant aber ver- 
zichtet darauf, dass die Ideen eine wirkliche Einsicht 
in das Wesen der Welt eröffnen, wenn ihnen nur die 
Eigenschaft des Ewigen und Notwendigen verbleibt. 
Plato hält sich an die Ideenwelt, weil er glaubt, dafs 
das wahre Wesen der Welt ewig, unzerstörbar, un- 
wandelbar sein mufs, und er diese Eigenschaften nur 
den Ideen zusprechen kann. Kant ist zufrieden, wenn 
er nur diese Eigenschaften von den Ideen behaupten 
kann. Sie brauchen dann gar nicht mehr das Wesen 
der Welt auszusprechen. 



Kants Weltanschauung. 25 

Zu den philosophischen Vorurteilen Kants kamen 
seine religiösen. Das Christentum kann sich nicht be- 
gnügen mit den beiden Elementen der Wirklichkeit, 
mit der Wahrnehmung und den Ideen. Es braucht 
eine jenseitige Welt, ein göttliches Wesen. In Kant 
lebten die christlichen Empfindungen. In ihm lebte 
der Glaube an Gott. Zugleich aber sah er ein, dafs 
alle Beweise, die seine Vorgänger vorgebracht hatten, 
um das Dasein Gottes zu beweisen, Sophistereien sind. 
Er erkannte, dafs es keinen Weg giebt, um aus dem 
reinen Denken heraus zu der Überzeugung von diesem 
Dasein zu gelangen. Das Natürliche wäre nun ge- 
wesen, auf den Gottesbegriff bei Erklärung der Welt 
ganz zu verzichten und zu untersuchen, was sich aus 
Wahrnehmung und Denken allein ergibt. Dies war 
Kant wegen seiner christlichen Gesinnung nicht mög- 
lich. Er wollte den Gottesbegriff und auch andere 
christliche Glaubensvorstellungen den Menschen er- 
halten, obgleich ihm klar war, dafs die Vernunft mit 
ihnen nichts zu thun hat. Dies konnte er erreichen, 
wenn er der Vernunft die Fähigkeit absprach, über 
das wahre Wesen des Daseins Aufklärung zu geben. 
Die Dinge an sich sind dem menschlichen Erkennen 
unzugänglich. Folglich gehören der Gottesbegriff und 
die anderen christlichen Vorstellungen nicht in den 
Bereich dessen, was mit der Vernunft zu umfassen ist. 
Die Beweise für die religiösen Wahrheiten müssen 
scheitern, nicht weil diese Wahrheiten nicht bestehen, 
sondern weil das menschliche Erkennen nicht bis zu 
ihnen hinanreicht. Kant wollte diese Wahrheiten vor 
den Anfechtungen der Vernunft ein für alle mal be- 
wahren. Nicht um das religiöse Dogma zu zerstören, 



26 Kants Weltanschauung:. 



hat Kant sein Gedankengebäude aufgestellt, sondern 
um es fester zu begründen. Die Kantsche Philosophie 
ist keine Feindin, sondern die beste Freundin der 
christlichen und jeder Religion. In dem Gebiete der 
Dinge an sich können sich Wesen aller Arten befinden. 
Die Erkenntnis kann nichts darüber ausmachen. Und 
wenn der Glaube kommt und erklärt, er habe Gründe 
das dem Wissen unbekannte Gebiet mit diesen oder 
jenen Wesenheiten erfüllt zu denken, so kann keine 
Vernunft dagegen etwas einwenden. 



Nicht durch Hinwegräumung alter Irrtümer, nicht 
durch eine freie, ursprüngliche Vertiefung in die Wirk- 
lichkeit ist die Kantsche Weltanschauung entstanden, 
sondern durch logische Verschmelzung anerzogener und 
ererbter philosophischer und religiöser Vorurteile. Sie 
konnte nur aus einem Geiste entspringen, in dem der 
Sinn für das lebendige Schaifen innerhalb der Natur 
unentwickelt geblieben ist. Und sie konnte nur auf 
solche Geister wirken, die an dem gleichen Mangel 
litten. Aus dem weitgehenden Einflüsse, den Kants 
Denkweise auf seine Zeitgenossen ausübte, ist zu er- 
sehen, wie stark diese in dem Banne platonischer Vor- 
stellungen standen. 



27 



Goethe und die platonische Weltansioht. 

Ich habe die Gedankenentwickelung von Piatos 
bis zu Kants Zeit geschildert, um zeigen zu können, 
welche Eindrücke Goethe empfangen mufste, wenn er 
sich an die Philosophen wandte, um sein so starkes 
Erkenntnisbedürfnis zu befriedigen. Auf die unzähligen 
Fragen, zu denen ihn seine Natur drängte, fand er in 
den Philosophien keine Antworten. Ja, es zeigte sich, 
so oft er sich in die Weltanschauung eines Philosophen 
vertiefte, ein Gegensatz zwischen der Richtung, die 
seine Fragen einschlugen und der Gedankenwelt, bei 
der er sich Rat holen wollte. Der Grund liegt darin, 
dafs die platonische Trennung von Idee und Erfahrung 
seiner Natur zuwider war. Wenn er die Natur be- 
obachtete, so brachte sie ihm die Ideen entgegen. Er 
konnte sie deshalb nur ideenerfüllt denken. Eine Ideen- 
w^elt, welche die Dinge der Natur nicht durchdringt, 
ihr Entstehen und Vergehen, ihr Werden und Wachsen 
nicht hervorbringt, ist ihm ein kraftloses Gedankenge- 
spinnst. Das logische Fortspinnen von Gedankenreihen, 
ohne Versenkung in das wirkliche Leben und Schaffen 
der Natur erscheint ihm unfruchtbar. Denn er fühlt 
sich mit der Natur innig verwachsen. Er betrachtet 
sich als ein lebendiges Glied der Natur. Was in seinem 
Geiste entsteht, das hat, nach seiner Ansicht die Natur 
in ihm entstehen lassen. Der Mensch soll sich nicht 
in eine Ecke stellen und glauben, dafs er da aus sich 
heraus ein Gedankengewebe spinnen könne, das über 



28 Goethes Künstlernatur. 



das Wesen der Dinge aufklärt. Er soll den Strom 
des Weltgeschehens beständig durch sich durchfliefsen 
lassen. Dann wird er fühlen, dafs die Ideenwelt nichts 
anderes ist, als die schaffende und thätige Gewalt der 
Natur. Er wird nicht über den Dingen stehen wollen, 
um über sie nachzudenken, sondern er wird sich in 
ihre Tiefen eingraben und aus ihnen herausholen, was 
in ihnen lebt und wirkt. 

Zu solcher Denkweise führte Goethe seine Künstler- 
natur. Mit derselben Notwendigkeit, mit der eine 
Blume blüht, fühlte er seine dichterischen Erzeugnisse 
aus seiner Persönlichkeit herauswachsen. Die Art, 
wie der Geist in ihm das Kunstwerk hervorbrachte, 
schien ihm nicht verschieden von der zu sein, wie die 
Natur ihre Geschöpfe erzeugt. Und wie im Kunst- 
werke das geistige Element von der geistlosen Materie 
nicht zu trennen ist, so war eg ihm auch unmöglich 
bei einem Dinge der Natur die Wahrnehmung ohne 
die Idee vorzustellen. Fremd blickte ihn daher eine 
Anschauung an, die in der Wahrnehmung nur etwas 
Unklares, Verworrenes erblickte und die Ideenwelt ab- 
gesondert, gereinigt von aller Erfahrung betrachten 
wollte. Er fühlte in jeder Weltanschauung, in der 
platonische Gedankenelemente lebten , etwas natur- 
widriges. Deshalb konnte er bei den Philosophen nicht 
finden, was er bei ihnen suchte. Er suchte die Ideen, 
die in den Dingen leben, und die alle Einzelheiten der 
Erfahrung als hervorwachsend aus einem lebendigen 
Ganzen erscheinen lassen, und die Philosophen lieferten 
ihm Gedankenhülsen, die sie nach logischen Grund- 
sätzen zu Systemen verbunden hatten. Immer wieder 
fand er sich auf sich selbst zurückgewiesen, wenn er 



Kunst und Natur. 29 



bei Andern Aufklärung suchte über die Rätsel, die 
ihm die Natur aufgab. 



Es gehört zu den Dingen, an denen Goethe vor 
seiner italienischen Reise gelitten hat, dafs sein Er- 
kenntnisbedürfnis keine Befriedigung finden konnte. 
In Italien konnte er sich eine Ansicht bilden über die 
Triebkräfte, aus denen die Kunstwerke hervorgehen. 
Er erkannte, dafs in den vollendeten Kunstwerken 
das enthalten ist, was die Menschen als Göttliches, als 
Ewiges verehren. Nach dem Anblicke von künstleri- 
schen Schöpfungen, die ihn besonders interessieren, 
schreibt er die Worte nieder: „Die hohen Kunstwerke 
sind zugleich als die höchsten Naturwerke von Menschen 
nach wahren und natürlichen Gesetzen hervor- 
gebracht worden. Alles Willkürliche, Eingebildete 
fällt zusammen; da ist Notwendigkeit, da ist 
Gott." Die Kunst der Griechen entlockt ihm den 
Ausspruch: „Ich habe die Vermutung, dafs die Griechen 
nach den Gesetzen verfuhren, nach welchen die Natur 
selbst verfährt und denen ich auf der Spur bin." Was 
Plato in der Ideenwelt zu finden glaubte, was die 
Philosophen Goethe nie nahe bringen konnten, das 
blickt ihm aus den Kunstwerken Italiens entgegen. 
In der Kunst offenbart sich für Goethe zuerst das in 
vollkommener Gestalt, was er als die Grundlage der 
Erkenntnis ansehen kann. Er erblickt in der künst- 
lerischen Produktion eine Art und höhere Stufe des 
Naturwirkens; künstlerisches Schaffen ist ihm ge- 
steigertes Naturschaffen. Er hat das in seiner Cha- 



30 Kunst und Erkenntnis. 



rakteristik Winkelmanns später ausgesprochen. „In- 
dem der Mensch auf den Gipfel der Natur gestellt ist, 
so sieht er sich wieder als eine ganze Natur an, die 
in sich abermals einen Gipfel hervorzubringen hat. 
Dazu steigert er sich, indem er sich mit allen Voll- 
kommenheiten und Tugenden durchdringt, Wahl, Ord- 
nung, Harmonie und Bedeutung aufruft und sich 
endlich zur Produktion des Kunstwerkes 
erhebt." Nicht auf dem Wege logischer Schlufs- 
folgerung, sondern durch Betrachtung des Wesens der 
Kunst gelangt Goethe zu seiner Weltanschauung. Und 
was er in der Kunst gefunden hat, das sucht er auch 
in der Natur. 

Die Thätigkeit, durch die sich • Goethe in den Be- 
sitz einer Naturerkenntnis setzt, ist nicht wesentlich 
von der künstlerischen verschieden. Beide gehen in 
einander über und greifen über einander. Der Künstler 
mufs, nach Goethes Ansicht, gröfser und entschiedener 
werden, wenn er zu seinem „Talente noch ein unter- 
richteter Botaniker ist, wenn er, von der Wurzel an, 
den Einflufs der verschiedenen Teile auf das Gedeihen 
und den Wachstum der Pflanze, ihre Bestimmung und 
wechselseitige Wirkung erkennt, wenn er die succes- 
sive Entwicklung der Blumen, Blätter, Befruchtung, 
Frucht und des neuen Keimes einsieht und überdenkt. 
Er wird alsdann nicht blofs durch die Wahl aus den 
Erscheinungen seinen Geschmack zeigen, sondern er 
wird uns auch durch eine richtige Darstellung der 
Eigenschaften zugleich in Verwunderung setzen und 
belehren." Das Kunstwerk ist demnach um so voll- 
kommener, je mehr in ihm dieselbe Gesetzmäfsigkeit 
zum Ausdruck kommt, die in dem Naturwerke ent- 



Kunst und Erkenntnis. 31 



halten ist, dem es entspricht. Es giebt nur ein ein- 
heitliches Reich der Wahrheit, und dieses umfafst 
Kunst und Natur. Daher kann auch die Fähigkeit 
des künstlerischen Schaffens von der des Naturerkennens 
nicht wesentlich verschieden sein. Vom Stil des 
Künstlers sagt Goethe, dafs er „auf den tiefsten 
Grundfesten der Erkenntnis ruhe, auf dem Wesen 
der Dinge, insofern uns erlaubt ist, es in sichtbaren 
und greifbaren Gestalten zu erkennen". Die aus 
platonischen Vorstellungen hervorgegangene Weltbe- 
trachtung zieht eine scharfe Grenzlinie zwischen 
Wissenschaft und Kunst. Die künstlerische Thätig- 
keit läfst sie auf der Phantasie, auf dem Gefühle be- 
ruhen; die wissenschaftlichen Ergebnisse sollen das 
Resultat einer Phantasie-freien Begriffsentwicklung 
sein. Goethe stellt sich die Sache anders vor. Für 
ihn ergiebt sich, wenn er das Auge auf die Natur 
richtet, eine Summe von Ideen; aber er findet, dafs in 
dem einzelnen Erfahrungsgegenstande der ideelle Be- 
standteil nicht abgeschlossen ist; die Idee weist über das 
Einzelne hinaus auf verwandte Gegenstände, in denen 
sie auf ähnliche Weise zur Erscheinung kommt. Der 
philosophierende Beobachter hält diesen ideellen Be- 
standteil fest und bringt ihn in seinen Gedanken- 
werken unmittelbar zum Ausdrucke. Auch auf den 
Künstler wirkt dieses Ideelle. Aber es treibt ihn, ein 
Werk zu gestalten, in dem die Idee nicht blofs wie in 
einem Naturwerke wirkt, sondern zur gegenwärtigen 
Erscheinung wird. Was in dem Naturwerke bloss 
ideell ist und sich dem geistigen Auge des Beobachters 
enthüllt, das wird in dem Kunstwerke real, wird wahr- 
nehmbare Wirklichkeit. Der Künstler verwirklicht 



32 Künstler und Denker. 



die Ideen der Natur. Er braucht sich aber diese 
nicht in Form der Ideen zum Bewusstsein zu bringen. 
Wenn er ein Ding oder ein Ereignis betrachtet, so ge- 
staltet sich in seinem Geiste unmittelbar ein anderes, 
das in realer Erscheinung enthält was jene nur als 
Idee. Der Künstler liefert Bilder der Naturwerke, 
welche deren Ideengehalt in einen Wahrnehmungs- 
gehalt umsetzen. Der Philosoph zeigt, wie sich die 
Natur der denkenden Betrachtung darstellt ; der 
Künstler zeigt, wie die Natur aussehen würde, wenn 
sie ihre wirkenden Kräfte nicht blofs dem Denken, 
sondern auch der Wahrnehmung offen entgegenbrächte. 
Es ist eine und dieselbe Wahrheit, die der Philosoph 
in Form des Gedankens; der Künstler in Form des 
Bildes darstellt. Beide unterscheiden sich nur durch 
ihre Ausdrucksmittel. 



Die Einsicht in das wahre Verhältnis von Idee 
und Erfahrung, die sich Goethe in Italien angeeignet 
hat, ist nur die Frucht aus dem Samen, der in seiner 
Naturanlage verborgen war. Die italienische Reise 
brachte ihm jene Sonnenwärme, die geeignet war, den 
Samen zur Reife zu bringen. In dem Aufsatz „die 
Natur", der 1782 im Tiefurter Journal erschienen ist, 
und der Goethe zum Urheber hat (vgl. meinen Nach- 
w^eis von Goethes Urheberschaft im VII. Bande der 
Schriften der Goethe-Gesellschaftj, finden sich schon 
die Keime der späteren Goetheschen Weltanschauung. 
Was hier dunkle Empfindung ist, wird später klarer 
deutlicher Gedanke. „Natur! Wir sind von ihr um- 



Goethe in Italien. 33 

geben und umschlungen — unvermögend, aus ihr 
herauszutreten, und unvermögend, tiefer in sie hinein- 
zukommen. Ungebeten und ungewarnt nimmt sie uns 
in den Kreislauf ihres Tanzes auf und treibt sich mit 
uns fort, bis wir ermüdet sind und ihrem Arme ent- 
fallen .... Gedacht hat sie (die Natur) und siiint 
beständig; aber nicht als ein ^lensch, sondern als 
Natur ... Sie hat keine Sprache noch Rede, aber s i e 
schafft Zungen und Herzen, durch die sie 
fühlt und spricht .... Ich sprach nicht von ihr. 
Nein, was wahr ist und falsch ist, alles hat sie ge- 
sprochen. Alles ist ihre Schuld, alles ist ihr Ver- 
dienst! — " Als Goethe diese Sätze niederschrieb, war 
ihm noch nicht klar, wie die Natur durch den Menschen 
ihre ideelle Wesenheit ausspricht; dafs es aber die 
Stimme der Natur ist, die im Geiste ertönt, das 
fühlte er. 



In Italien fand Goethe die geistige Atmosphäre, 
in der sich seine Erkenntnisorgane ausbilden konnten, 
wie sie es ihren Anlagen gemäfs mufsten, wenn er zur 
vollen Befriedigung kommen sollte. In Rom hat er 
,.über Kunst und ihre theoretischen Forderungen mit 
Moriz viel verhandelt"; auf der Reise hat sich in 
ihm bei Beobachtung der Pflanzenmetamorphose eine 
naturgemäfse Methode ausgebildet, die sich später für 
die Erkenntnis der ganzen organischen Natur fruchtbar 
erwiesen hat. „Denn als die Vegetation mir Schritt für 
Schritt ihr Verfahren vorbildete, konnte ich nicht 
irren, sondern mufste, indem ich sie gewähren liels, 
die Wege und Mittel anerkennen, wie sie den einge- 

Steiner, Goethes Weltanschauung. ^ 



34 Goethe und die Philosophen. 



hülltesten Zustand zur Vollendung nach und nach ge- 
währen liefs." A\'enige Jahre nach seiner Bückkehr 
aus Italien gelang es ihm, auch für die Betrachtung 
der unorganischen Natur ein aus seinen geistigen Be- 
dürfnissen geborenes Verfahren zu finden. „Bei physi- 
schen Untersuchungen drängte sich mir die Über- 
zeugung auf, dafs bei aller Betrachtung der Gegen- 
stände die höchste Pflicht sei, jede Bedingung, unter 
welcher ein Phänomen erscheint, genau aufzusuchen 
und nach möglichster Vollkommenheit der Phänomene 
zu trachten; weil sie doch zuletzt sich aneinanderzu- 
reihen, oder vielmehr übereinand erzugreifen genötigt 
sind, und vor dem Anschauen des Forschers auch eine 
Art Organisation bilden, ihr inneres Gesamtleben mani- 
festieren müssen." 

Goethe fand nirgends Aufklärung. Er mufste 
sich selbst aufklären. Er suchte den Grund dafür 
und glaubte ihn darin zu finden, dafs er für Philo- 
sophie im eigentlichen Sinne kein Organ hätte. Er 
ist aber darin zu suchen, dafs die platonische Denk- 
weise, die alle ihm zugänglichen Philosophien be- 
herrschte, seiner gesunden Naturanlage widersprach. 
In seiner Jugend hatte er sich wiederholt an Spinoza 
gewandt. Er gesteht sogar, dafs dieser Philosoph auf 
ihn immer eine „friedliche Wirkung" hervorgebracht 
habe. Diese beruht darauf, dass Spinoza das Weltall 
als eine grofse Einheit ansieht, und alles Einzelne 
mit Notwendigkeit aus dem Ganzen hervorgehend sich 
denkt. Wenn sich Goethe aber auf den Inhalt der 
Spinozistischen Philosophie einliefs, so fühlte er doch, 
dafs dieser ihm fremd blieb. „Denke man aber nicht, 
dafs ich seine Schriften hätte unterschreiben und mich 



Goethe und Spinoza. 35 

dazu buchstäblich bekenuen mögen. Denn dafs nie- 
mand den andern versteht, dafs keiner bei denselben 
Worten dasselbe, was der andere denkt, dafs ein Ge- 
spräch, eine Lektüre bei verschiedenen Personen ver- 
schiedene Gedankenfolgen aufregt, hatte ich schon 
allzudeutlich eingesehen, und man wird dem Verfasser 
von Werther und Faust wohl zutrauen, dafs er 
von solchen Mifsverständnissen tief durchdrungen, nicht 
selbst den Dünkel gehegt, einen Mann vollkommen zu 
verstehen, der als Schüler von Descartes, durch mathe- 
matische und rabbinische Kultur sich zu dem Gipfel 
des Denkens hervorgehoben, der bis auf den heutigen 
Tag- noch das Ziel aller spekulativen Bemühungen zu 
sein scheint." Nicht der Umstand, dafs Spinoza durch 
Descartes geschult worden ist, auch nicht der, dafs er 
durch mathematische und rabbinische Kultur sich zu 
dem Gipfel des Denkens erhoben hat, machte ihn für 
Goethe unverständlich, sondern seine wirklichkeits- 
fremde, rein logische Art, die Erkenntnisse zu be- 
handeln. Goethe konnte sich dem reinen erfahrungs- 
freien Denken nicht hingeben, weil er es nicht zu 
trennen vermochte von der Gesamtheit des Wirklichen. 
Er wollte nicht einen Gedanken blofs logisch an den 
andern angliedern. Vielmehr erschien ihm eine solche 
Gedankenthätigkeit von der wahren Wirklichkeit abzu- 
lenken. Er mufste den Geist in die Erfahrung ver- 
senken, um zu den Ideen zu kommen. Die Wechsel- 
wirkung von Idee und Wahrnehmung war ihm ein 
geistiges Atemholen. „Durch die Pendelschläge wird 
die Zeit, durch die W^echselbewegung von Idee und 
Erfahrung die sittliche und wissenschaftliche Welt 

regiert." Im Sinne dieses Satzes die Welt und ihre 

3* 



36 Natur und Idee. 

Erscheinungen zu betrachten, schien Goethe natur- 
gemäfs. Denn für ihn gab es keinen Zweifel darüber, 
dafs die Natur dasselbe Verfahren beobachtet : dafs sie 
„eine Entwicklung aus einem lebendigen geheimnisvollen 
Ganzen" zu den mannigfaltigen besonderen Erschei- 
nungen hin ist, die den Raum und die Zeit erfüllen. 
Das geheimnisvolle Ganze ist die Welt der Idee. „Die 
Idee ist ewig und einzig; dafs wir auch den Plural 
brauchen, ist nicht wohlgethan. Alles, was wir ge- 
wahr werden und wovon wir reden können, sind nur 
Manifestationen der Idee; Begriffe sprechen wir aus, 
und insofern ist die Idee selbst ein Begriff." Das 
Schaffen der Natur geht aus dem Ganzen, das ideeller 
Art ist, ins Einzelne, das als Eeelles der Wahrneh- 
mung gegeben ist. Deshalb soll der Beobachter: „das 
Ideelle im Reellen anerkennen und sein jeweiliges 
Mifsbehagen mit dem Endlichen durch Erhebung ins 
Unendliche beschwichtigen". Goethe ist überzeugt 
davon, dafs „die Natur nach Ideen verfahre, ingleichen 
dafs der Mensch in allem, was er beginnt, eine Idee 
verfolge". Wenn es dem Menschen wirklich gelingt 
sich zu der Idee zu erheben, und von der Idee aus 
die Einzelheiten der Wahrnehmung zu begreifen, so 
vollbringt er dasselbe, was die Natur vollbringt, indem 
sie ihre Geschöpfe aus dem geheimnisvollen Ganzen 
hervorgehen läfst. Solange der Mensch das Wirken 
und Schaffen der Idee nicht fühlt, bleibt sein Denken 
von der lebendigen Natur abgesondert. Er mufs das 
Denken als eine blofs subjektive Thätigkeit ansehen, 
die ein abstraktes Bild von der Natur entwerfen kann. 
Sobald er aber fühlt, wie die Idee in seinem Innern 
lebt und thätig ist, betraclitet er sich und die Natur 



Goethe und Kant. 37 



als Ein Ganzes, und was als Subjektives in seinem 
Innern erscheint das gilt ihm zugleich als objektiv; 
er weifs, dafs er der Natur nicht mehr als Fremder 
gegenübersteht, sondern er fühlt sich verwachsen mit 
dem Ganzen derselben. Das Subjektive ist objektiv ge- 
worden ; das Objekte von dem Geiste ganz durchdrungen. 
Goethe ist der Meinung; der Grundirrtum Kants be- 
stehe darin, dafs dieser „das subjektive Erkenntnis- 
vermögen selbst als Objekt betrachtet und den Punkt, 
wo subjektiv und objektiv zusammentreffen, zwar scharf 
aber nicht ganz richtig sondert." (Weimarische Aus- 
gabe, 2. x\bteilung. Band XI S. 376.) Das Erkenntnis- 
vermögen erscheint dem Menschen nur so lange als sub- 
jektiv, als er nicht beachtet, dafs die Natur selbst es 
ist, die durch dasselbe spricht. Subjektiv und objektiv 
treffen zusammen, wenn die objektive Ideenwelt im 
Subjekte auflebt, und in dem Geiste des Menschen 
dasjenige lebt, was in der Natur selbst thätig ist. 
Wenn das der Fall ist, dann hört aller Gegensatz von 
subjektiv und objektiv auf. Dieser Gegensatz hat 
nur eine Bedeutung, solange der ]VIensch ihn künst- 
lich aufrecht erhält, solange er die Ideen als seine 
Gedanken betrachtet, durch die das Wesen der Natur 
abgebildet wird, in denen es nicht aber selbst wirksam ist. 
Kant und die Kantianer hatten keine Ahnung davon, dafs 
in den Ideen der Vernunft das Wesen, das Ansich der 
Dinge unmittelbar gegenwärtig ist. Für sie ist alles 
Ideelle ein blofs Subjektives. Deshalb kamen sie zu 
der Meinung, das Ideelle könne nur dann notwendig 
gültig sein, wenn auch dasjenige, auf das es sich be- 
zieht, die Erfahrungswelt, nur subjektiv ist. Mit 
Goethes Anschauungen steht die Kantsche Denkweise 



38 Goethe und Kant. 



in einem scharfen Gegensatz. Es giebt zwar einzelne 
Aufserungen Goethes, in denen er von Kants An- 
sichten in einer anerkennenden Art spricht. Er er- 
zählt, dafs er manchem Gespräch über diese Ansichten 
beigewohnt habe. „Mit einiger Aufmerksamkeit konnte 
ich bemerken, dafs die alte Hauptfrage sich erneuere, 
wieviel unser Selbst und wieviel die Aulsenwelt zu 
unserm geistigen Dasein beitrage. Ich hatte beide 
niemals gesondert, und wenn ich nach meiner 
Weise über Gegenstände philosophierte, so that ich es 
mit unbewufster Naivität und glaubte wirklich, ich 
sähe meine Meinungen vor Augen. Sobald aber jener 
Streit zur Sprache kam, mochte ich mich gern auf 
diejenige Seite stellen, welche dem Menschen am 
meisten Ehre macht, und gab allen Freunden voll- 
kommen Beifall, die mit Kant behaupteten: wenn 
gleich alle unsere Erkenntnis mit der Erfahrung an- 
gehe, so entspringe sie darum doch nicht eben alle aus 
der Erfahrung." Die Idee stammt auch, nach Goethes 
Ansicht, nicht aus dem Teile der Erfahrung, Avelcher der 
blofsen Wahrnehmung durch die Sinne des Menschen 
sich darbietet. Die Vernunft, die Phantasie müssen 
sich bethätigen, müssen in das Innere der '\\'esen 
dringen, um sich der ideellen Elemente des Daseins 
zu bemächtigen. Insofern hat der Geist des ^Menschen 
Anteil an dem Zustandekommen der Erkenntnis. 
Goethe meint, es mache dem Menschen Ehre, dals in 
seinem Geiste die höhere Wirklichkeit, die den Sinnen 
nicht zugänglich ist, zur Erscheinung komme; Kant 
dagegen spricht der Erfahrungswelt den Charakter der 
höheren Wirklichkeit ab, weil sie Bestandteile ent- 
hält, die aus dem Geiste stammen. Nur wenn er die 



Goethe und Kant. 39 



Kantschen Sätze erst im Sinne seiner Weltanschauung 
umdeutete, konnte Goethe sich zustimmend zu ihnen 
verhalten. Die Grundlagen der Kantschen Denkweise 
widersprechen Goethes ^^>.sen aufs schärfste. Wenn 
dieser den Widerspruch nicht scharf genug betonte, so 
liegt das wohl nur darin, dafs er sich auf diese Grund- 
lagen nicht einliefs, weil sie ihm zu fremd waren. 
„Der Eingang (der Kritik der reinen Vernunft) war 
es, der mir gefiel ins Labyrinth selbst konnte ich 
mich nicht wagen: bald hinderte mich die Dichtungs- 
gabe, bald der Menschenverstand, und ich fühlte mich 
nirgends gebessert." Über seine Gespräche mit den 
Kantianern mulste sich Goethe eingestehen : „Sie hörten 
mich wohl, konnten mir aber nichts erwidern, noch 
irgend förderlich sein. Mehr als einmal begegnete es 
mir, dafs einer oder der andere mit lächelnder Be- 
wunderung zugestand: es sei freilich ein Analogon 
Kantscher Vorstellungsart, aber ein seltsames." Es 
war, wie ich gezeigt, auch kein Analogon, sondern 
das entschiedenste Gegenteil der Kantschen Vor- 
stellungsart. 



Es ist interessant zu sehen, wie Schiller sich 
über den Gegensatz der Goetheschen Denkweise und 
seiner eigenen aufzuklären sucht. Er empfindet das 
Ursprüngliche und Freie der Goetheschen Weltan- 
schauung. Aber er kann die platonischen Gedanken- 
elemente aus seinem eigenen Geiste nicht entternen. 
F,Y kann sich nicht zu der Einsicht erheben, dafs 
Idee und Wahrnehmung in der Wirklichkeit nicht ge- 
trennt vorhanden sind, sondern nur künstlich von 



40 Schiller über Goethe. 



dem durch Plato verführten Verstand getrennt ge- 
dacht werden. Deshalb stellt er der Goetheschen 
Geistesart, die er als eine intuitive bezeichnet, die 
eigene als spekulative gegenüber und behauptet dafs 
beide, wenn sie nur kraftvoll genug wirken, zu einem 
gleichen Ziele führen müssen. Von dem intuitiven 
Geiste nimmt Schiller an, dafs er sich an das Empi- 
rische, Individuelle halte und von da aus zu dem Ge- 
setze, zu der Idee aufsteige. Falls ein solclier Geist 
genialisch ist, wird er in dem Empirischen das Not- 
wendige, in dem Individuellen die Gattung erkennen. 
Der spekulative Geist dagegen soll den umgekehrten 
Weg machen. Ihm soll zuerst das Gesetz, die Idee 
gegeben sein, und von ihr soll er zum Empirischen 
und Individuellen herabsteigen. Ist ein solcher Geist 
genialisch, so wird er zwar immer nur Gattungen im 
Auge haben, aber mit der Möglichkeit des Lebens 
und mit gegründeter Beziehung auf wirkliche Objekte. 
Die Annahme einer besonderen Geistesart, der speku- 
lativen gegenüber der intuitiven, beruht auf dem 
Glauben, dafs der Ideenwelt ein abgesondertes, von 
der Wahrnehmungswelt getrenntes Dasein zukomme. 
Wäre dies der Fall, dann könnte es einen Weg geben, 
auf dem der Inhalt der Ideen in den Geist käme, 
auch wenn ihn dieser nicht in der Erfahrung auf- 
suchte. Ist aber die Ideenwelt mit der Erfahrungs- 
wirklichkeit untrennbar verbunden, sind beide nur als 
Ein Ganzes vorhanden, so kann es nur eine intuitive 
Erkenntnis, die in der Erfahrung die Idee aufsucht 
und mit dem Individuellen zugleich die Gattung er- 
fafst, geben. In Wahrheit giebt es auch keinen rein 
^<pekulativen Geist im Sinne Schillers. Denn die Gat- 



Schiller über Goethe. 41 



tungen existieren nur innerhalb der Sphäre, der auch 
die Individuen angehören; und der Geist kann sie 
anderswo gar nicht finden. Hat ein sogenannter 
spekulativer Geist wirklich Gattungsideen, so stammen 
diese aus der Beobachtung der wirklichen Welt. Wenn 
das lebendige Gefühl für diesen Ursprung, für den not- 
wendigen Zusammenhang des Gattungsmäfsigen mit 
dem Individuellen verloren geht, dann entsteht die 
Meinung, solche Ideen können in der Vernunft auch 
ohne Erfahrung entstehen. Die Bekenner dieser Mei- 
nung bezeichnen eine Summe von abstrakten Gattungs- 
ideen als Inhalt der reinen Vernunft, weil sie die 
Fäden nicht sehen, mit denen diese Ideen an die Er- 
fahrung gebunden sind. Eine solche Täuschung ist am 
leichtesten bei den allgemeinsten, umfassendsten Ideen 
möglich. Da solche Ideen weite Gebiete der Wirklich- 
keit umspannen, so ist in ihnen manches ausgetilgt oder 
abgeblafst, was den zu diesem Gebiete gehörigen Indi- 
vidualitäten zukommt. Man kann eine Anzahl solcher 
allgemeiner Ideen durch Überlieferung in sich auf- 
nehmen und dann glauben, sie seien dem Menschen 
angeboren, oder man habe sie aus der reinen Vernunft 
herausgesponnen. Ein Geist, der einem solchen Glauben 
verfällt, kann sich als spekulativ ansehen. Er wird 
aus seiner Ideenwelt aber nie mehr herausholen können, 
als diejenigen hineingelegt haben, von denen er sie 
überliefert erhalten hat. Wenn Schiller meint, dafs 
der spekulative Geist, wenn er genialisch ist, „zwar 
immer nur Gattungen, aber mit der Möglichkeit des 
Lebens und mit gegründeter Beziehung auf wirkliche 
Objekte" erzeugt (vergl. Schillers Brief an Goethe vom 
23. August 1794), so ist er im Irrtum. Ein wirklich 



42 Schiller über Goethe. 

spekulativer Geist, der nur in Gattungsbegriffen lebte, 
könnte in seiner Ideenwelt keine andere gegründete 
Beziehung zur Wirklichkeit finden, als diejenige, die 
schon in ihr liegt. FAn Geist, der Beziehungen zur 
"Wirklichkeit hat und sich dennoch als spekulativ be- 
zeichnet, ist in einer Täuschung über seine eigene 
Wesenheit befangen. Diese Täuschung kann ihn dazu 
verführen, seine Beziehungen zur Wii'klichkeit , zum 
unmittelbaren Leben zu vernachlässigen. Er wird 
glauben der unmittelbaren Beobachtung entraten zu 
können, weil er andere Quellen der Wahrheit zu haben 
meint. Die Folge davon ist immer, dafs die Ideenwelt 
eines solchen Geistes einen matten abgeblafsten Cha- 
rakter trägt. Die frischen Farben des Lebens werden 
seinen Gedanken fehlen. Wer im Bunde mit der 
Wirklichkeit leben will, wird aus einer solchen Ge- 
dankenwelt nicht viel gewinnen können. Nicht als 
eine Geistesart, die neben der intuitiven als gleich- 
berechtigt anzusehen ist, kann die spekulative gelten, 
sondern als eine verkümmerte, an Leben verarmte 
Denkart. Der intuitive Geist hat es nicht blofs mit 
Individuen zu thun, er sucht nicht in dem Empiri- 
schen den Charakter der Notwendigkeit auf. Sondern 
wenn er sich der Natur zuwendet, vereinigen sich bei 
ihm Wahrnehmung und Idee unmittelbar zu einer 
Einheit. Beide werden ineinander geschaut und als 
Ganzheit empfunden. Er kann zu den allgemeinsten 
"Wahrheiten, zu den höchsten Abstraktionen aufsteigen: 
das unmittelbar wirkliche Leben wird in seiner Ge- 
dankenwelt immer zu erkennen sein. Solcher Art war 
Goethes Denken. Heinroth hat in seiner Anthropo- 
logie ein treffliches Wort über dieses Denken ge- 



Ge^eustäudliches Denken. 43 

sprocheu, das Goethe im höchsten Grade gefiel, weil 
es ihn über seine Natur aufklärte. ..Herr Dr. Hein- 
roth spricht von meinem Wesen und Wirken günstig, 
ja er bezeichnet meine Verfahrungsart als eine eigen- 
tümliche: dafs nämlich mein Denkvermögen gegen- 
ständlich thätig sei, womit er aussprechen will, 
dafs mein Denken sich von den Gegenständen nicht 
sondere; dafs die Elemente der Gegenstände, die 
Anschauungen in dasselbe eingehen und von ihm auf 
das innigste durchdrungen werden; dafs mein An- 
schauen selbst ein Denken, mein Denken ein An- 
schauen sei." Im Grunde schildert Heinroth nichts 
als die Art, wie sich jedes gesunde Denken zu den 
Gegenständen verhält. Jede andere Verfahrungsart 
ist eine Abirrung von dem naturgemäfsen Wege. 
Wenn in einem Menschen die Anschauung überwiegt, 
dann bleibt er an dem Individuellen hängen ; er kann 
nicht in die tieferen Gründe der Wirklichkeit ein- 
dringen; wenn das abstrakte Denken in ihm über- 
wiegt, dann erscheinen seine Begriffe unzureichend, 
um die lebendige Fülle des Wirklichen zu verstehen. 
Das Extrem der ersten Abirrung stellt den rohen 
Empiriker dar, der mit den individuellen Tatsachen 
sich begnügt; das Extrem der andern Abirrung ist in 
dem Philosophen gegeben, der die reine Vernunft an- 
betet und der nur denkt, ohne ein Gefühl davon zu 
haben, dafs Gedanken ihrem Wiesen nach an An- 
schauungen gebunden sind. In einem schönen Bilde 
schildert Goethe das Gefühl des Denkers, der zu den 
höchsten Wahrheiten aufsteigt, ohne die Empfindung 
für die lebendige Erfahrung zu verlieren. Er schreibt 
im Anfang des Jahres 1784 einen Aufsatz über den 



44 I^as Gefühl für die Wahrheit. 



Granit. Er versetzt sich auf einen aus diesem Gestein 
bestehenden Gipfel, wo er sich sagen kann: „Hier 
ruhst du unmittelbar auf einem Grunde, der bis zu 
den tiefsten Orten der Erde hinreicht, keine neuere 
Schicht, keine aufgehäufte, zusammengeschwemmte 
Trümmer haben sich zwischen dich und den festen 
Boden der Urwelt gelegt ; du gehst nicht me in jenen 
fruchtbaren Thälern über ein anhaltendes Grab, diese 
Gipfel haben nichts Lebendiges erzeugt und nichts 
Lebendiges verschlungen; sie sind vor allem Leben 
und über alles Leben. Li diesem Augenblicke, da die 
Innern anziehenden und bewegenden Kräfte der Erde 
gleichsam unmittelbar auf mich wirken, da die Ein- 
flüsse des Himmels mich näher umschweben, werde 
ich zu höheren Betrachtungen der Natur hinaufge- 
stimmt, und wie der Menschengeist alles belebt, so 
wird auch ein Gleichnis in mir rege, dessen Erhaben- 
heit ich nicht widerstehen kann. So einsam, sage ich 
zu mir selber, indem ich diesen ganz nackten Gipfel 
hinabsehe und kaum am Fufse ein gering wachsendes 
Moos erblicke, so einsam, sage ich, wird es dem 
Menschen zu Mute, der nur den ältesten, ersten, 
tiefsten Gefühlen der Wahrheit seine Seele 
eröffnen will. Ja, er kann zu sich sagen: Hier auf 
dem ältesten, ewigen Altare, der unmittelbar auf die 
Tiefe der Schöpfung gebaut ist, l)ring ich dem Wesen 
aller Wesen ein Opfer. Ich fühle die ersten, festesten 
Anfänge unsers Daseins, ich überschaue die Welt, ihre 
schrofferen und gelinderen Thäler und ihre fernen 
fruchtbaren Weiden, meine Seele wird über sich selbst 
und über alles erhaben und sehnt sich nach dem 
nähern Himmel. Aber bald ruft die brennende Sonne 



Wesen der Erkenntnis. 45 



Durst und Hunger, seine menschlichen Bedürfnisse, 
zurück. Er sieht sich nach jenen Thäleriv 
um, über die sich sein Geist schon hinwegschwang." 
Solchen Enthusiasmus der Erkenntnis, solche Empfin- 
dungen für die ältesten, festen Wahrheiten kann nur 
derjenige in sich entwickeln, der immer und immer 
wieder aus den Regionen der Ideenwelt den Weg 
zurückfindet zu den unmittelbaren Anschauungen. 



Persönlichkeit und Weltanschauung. 

Die Aufsenseite der Natur lernt der Mensch durch 
die Anschauung kennen; ihre tiefer liegenden Trieb- 
kräfte enthüllen sich in seinem eigenen Innern als 
subjektive Erlebnisse. In der philosophischen Welt- 
betrachtung und im künstlerischen Empfinden und Her- 
vorbringen durchdringen die subjektiven Erlebnisse 
die objektiven Anschauungen. Das wird wieder ein 
Ganzes, was sich in zwei Teile spalten mufste, um in 
den menschlichen Geist einzudringen. Der Mensch 
befriedigt seine höchsten geistigen Bedürfnisse, wenn 
ei' der objektiv angeschauten Welt einverleibt, was sie 
in seinem Innern ihm als ihre tieferen Geheimnisse 
offenbart. Erkenntnisse und Kunsterzeugnisse sind 
nichts anderes, als von menschlichen inneren Erleb- 
nissen erfüllte Anschauungen. In dem einfachsten 
Urteile über ein Ding oder Ereignis der Aussen weit 
können ein menscliliches Seelenerlebnis und eine äufsere 



46 Wahrnehmung: und Erkenntnis. 

Anschauung im innigen Bunde miteinander gefunden 
werden. Wenn ich sage : ein Körper stofst den andern, 
so habe ich bereits ein inneres Erlebnis auf die Aufsen- 
welt übertragen. Ich sehe einen Körper in Bewegung ; 
er trifft auf einen andern ; dieser kommt infolgedessen 
auch in Bewegung. Mit diesen Worten ist der Inhalt 
der Wahrnehmung erschöpft. Ich bin aber dabei 
nicht beruhigt. Denn ich fühle: es ist in der ganzen 
Erscheinung noch mehr vorhanden, als was die blofse 
Wahrnehmung liefert. Ich greife nach einem inneren 
Erlebnis, das mich über die Wahrnehmung aufklärt. 
Ich weifs, dafs ich selbst durch Anwendung von 
Kraft, durch Stofsen, einen Körper in Bewegung ver- 
setzen kann. Dieses Erlebnis übertrage ich auf die 
Erscheinung und sage: der eine Körper stofst den 
andern. „Der Mensch begreift niemals, wie anthro- 
pomorphisch er ist" (Goethe, Sprüche in Prosa. Natio- 
nal-Litt. Goethes Werke, Band 36,2. S. 353). Es giebt 
Menschen, die aus dem Vorhandensein dieses subjek- 
tiven Bestandteiles in jedem Urteile über die Auisen- 
welt die Folgerung ziehen, dafs der objektive Wesens- 
kern der Wirklichkeit dem Menschen unzugänglich 
sei. Sie glauben, der Mensch verfälsche den unmittel- 
baren, objektiven Thatbestand der Wirklichkeit, wenn 
er seine subjektiven Erlebnisse in sie hineinlegt. Sie 
sagen: weil der Mensch sich die Welt nur durch die 
Brille seines subjektiven Lebens vorstellen kann, ist 
alle seine Erkenntnis nur eine subjektive, beschränkt- 
menschliche. Wem es aber zum Bewufstsein kommt, 
was im Innern des Menschen sich offenbart, der wird 
nichts mit solchen unfruchtbaren Behauptungen zu 
thun haben wollen. Er weifs, dafs AVahrheit eben 



Wahrnehniiiu«»' und Erkenntnis. 47 



dadurch zustande kommt, dass Wahrnehmung^ und Idee 
sich im menschlichen Erkenntnisprozefs durchdringen. 
Ihm ist klar, dais in dem Subjektiven das eigentlichste 
und tiefste Objektive lebt. ,.Wenn die gesunde Natur 
des Menschen als ein Ganzes wirkt, wenn er sich in 
der AVeit als in einem grofsen, schönen würdigen 
Ganzen fühlt, wenn das harmonische Behagen ihm ein 
reines, freies Entzücken gew^ährt, dann würde das 
Weltall, wenn es sich selbst empfinden 
könnte, als an sein Ziel gelangt, aufjauch- 
zen und den Gipfel des eigenen Werdens 
und Wesens bewundern. (Goethes Werke, 
Deutsche Nat.-Litt. Band 27, S. 42.) Die der blofsen 
Anschauung zugängliche Wirklichkeit ist nur die eine 
Hälfte der ganzen Wirklichkeit; der Inhalt des 
menschlichen Geistes ist die andere Hälfte. Träte nie 
ein Mensch der Welt gegenüber, so käme diese zweite 
Hälfte nie zur lebendigen Erscheinung, zum vollen 
Dasein. Sie wirkte zwar als verborgene Kräftewelt; 
aber es wäre ihr die Möglichkeit entzogen, sich in 
einer eigenen Gestalt zu zeigen. Man möchte sagen, 
ohne den Menschen würde die Welt ein unwahres 
Antlitz zeigen. Sie w^äre so, wie sie ist, durch ihre 
tieferen Kräfte, aber diese tieferen Kräfte blieben 
selbst verhüllt durch das. was sie wirken. Im Men- 
schengeiste werden sie aus ihrer Verzauberung erlöst. 
Der Mensch ist nicht blofs dazu da, um sich von der 
fertigen Welt ein Bild zu machen; nein, er wirkt 
selbst mit an dem Zustandekommen dieser W^elt. 



48 Menschliche Individualität und Erkenntnis. 



Verschieden gestalten sich die subjektiven Erleb- 
nisse bei verschiedenen Menschen. Für diejenigen, 
welche nicht an die objektive Natur der Innenwelt 
glauben, ist das ein Grund mehr, dem Menschen das 
Vermögen abzusprechen, in das Wesen der Dinge zu 
dringen. Denn wie kann Wesen der Dinge sein, was 
dem einen so, dem andern anders erscheint. Für den- 
jenigen, der die wahre Natur der Innenwelt durch- 
schaut, folgt aus der Verschiedenheit der Innenerleb- 
nisse nur, dafs die Natur ihren reichen Inhalt auf ver- 
schiedene Weise aussprechen kann. Dem einzelnen 
Menschen erscheint die Wahrheit in einem individuellen 
Kleide. Sie pafst sich der Eigenart seiner Persön- 
lichkeit an. Besonders für die höchsten, dem Men- 
schen wichtigsten Wahrheiten gilt dies. Um sie zu 
gewinnen, überträgt der Mensch seine geistigsten, in- 
timsten Erlebnisse auf die angeschaute Welt und mit 
ihnen zugleich das Eigenartigste seiner Persönlichkeit. 
Es giebt auch allgemeingültige W^ahrheiten, die jeder 
Mensch aufnimmt, ohne ihnen eine individuelle Fär- 
bung zu geben. Dies sind aber die oberflächlichsten, 
die trivialsten. Sie entsprechen dem allgemeinen 
Gattungscharakter der Menschen, der bei allen der 
gleiche ist. Gewisse Eigenschaften, die in allen Men- 
schen gleich sind, erzeugen über die Dinge auch 
gleiche Urteile. In der Art, wie die Menschen die 
Dinge nach Mals und Zahl ansehen, unterscheiden sie 
sich nicht. Deshalb gelten für alle die gleichen mathe- 
matischen Wahrheiten. In den Eigenschaften aber, 
in denen sich die Einzelpersönlichkeit von dem allge- 
meinen Gattungscharakter abhebt, liegt auch der 
(irund zu den individuellen Ausgestaltungen der Wahr- 



Individuelle Wahrheiten. 49 

heit. Nicht darauf kommt es an, dafs in dem einen 
Menschen die Wahrheit anders erscheint als in dem 
andern, sondern darauf, dafs alle zum Vorschein kommen- 
den individuellen Gestalten einem einzigen Ganzen an- 
gehören, der einheitlichen ideellen Welt. Die Wahr- 
heit spricht im Innern der einzelnen Menschen ver- 
schiedene Sprachen und Dialekte; in jedem grofsen 
Menschen spricht sie eine eigene Sprache, die nur dieser 
Einen Persönlichkeit zukommt. Aber es ist immer die 
eine Wahrheit, die da spricht. „Kenne ich mein Ver- 
hältnis zu mir selbst und zur Aufsenwelt, so heifs ichs 
Wahrheit. Und so kann jeder seine eigene Wahrheit 
haben, und es ist doch immer dieselbige." Dies ist Goethes 
Meinung. Nicht ein starres, totes Begriffssystem ist 
die Wahrheit, das nur einer einzigen Gestalt fähig ist ; 
sie ist eine lebendiges Meer, in welchem der Geist des 
Menschen lebt, und das Wellen der verschiedensten 
Gestalt an seiner Oberfläche zeigen kann. „Die Theorie 
an und für sich ist nichts nütze, als insofern sie uns 
an den Zusammenhang der Erscheinungen glauben 
macht," sagt Goethe. Er schätzt keine Theorie, die ein 
für allemal abgeschlossen sein will, und in dieser Gestalt 
eine ewige Wahrheit darstellen soll. Er will leben- 
dige Begriffe, durch die der Geist des Einzelnen nach 
seiner individuellen Eigenart die Anschauungen zu- 
sammenfafst. Die Wahrheit erkennen heifst ihm, 
in der Wahrheit leben. Und in der Wahrheit 
leben ist nichts anderes, als bei der Betrachtung 
jedes einzelnen Dinges hinzusehen, welches innere 
Erlebnis sich einstellt, wenn man diesem Dinge 
gegenübersteht. Eine solche Ansicht von dem mensch- 
lichen Erkennen kann nicht von Grenzen des Wissens, 

S t e i u e r , Goethes Weltanschauung. 4 



50 Keine Grenzen des Erkenneus. 

nicht von einer Eingeschränktheit desselben durch 
die Natur des Menschen sprechen. Denn die Fragen, 
die sich, nach dieser Ansicht, das Erkennen vorlegt, 
entspringen nicht aus den Dingen; sie sind dem 
Menschen auch nicht von irgend einer andern aufser- 
halb seiner Persönlichkeit gelegenen Macht auferlegt. 
Sie entspringen aus der Natur der Persönlichkeit 
selbst. Wenn der ]Vrensch den Blick auf ein Ding 
richtet, dann entsteht in ihm der Drang, mehr zu 
sehen, als ihm in der A\'ahrnehmung entgegentritt. 
Und soweit dieser Drang reicht, soweit reicht sein 
Erkenntnisbedürfnis. Woher stammt dieser Drang? 
Doch nur davon, dafs ein inneres Erlebnis sich in der 
Seele angeregt fühlt, mit der Wahrnehmung, eine Ver- 
bindung einzugehen. Sobald die Verbindung vollzogen 
ist, ist auch das Erkenntnisbedürfnis befriedigt. Er- 
kennen wollen ist eine Forderung der menschlichen 
Natur und nicht der Dinge. Diese können dem Men- 
schen nicht mehr über ihr ^^'esen sagen, als er ihnen 
abfordert. Wer von einer Beschränktheit des Erkennt- 
nisvermögens spricht, der weifs nicht, woher das Er- 
kenntnisbedürfnis stammt. Er glaubt, der Inhalt der 
Wahrheit liege irgendwo aufbewahrt, und in dem 
Menschen lebe nur der unbestimmte Wunsch, den Zu- 
gang zu dem Aufbewahrungsorte zu finden. Aber es 
ist das Wesen der Dinge selbst, das sich aus dem 
Innern des Menschen herausarbeitet und dahin strebt, 
wohin es gehört: zu der Wahrnehmung. Nicht nach 
einem Verborgenen strebt der Mensch im Erkenntnis- 
prozefs, sondern nach der Ausgleichung zweier Kräfte, 
die von zwei Seiten auf ihn wirken. Man kann wohl 
sagen, ohne den Menschen gäbe es keine Erkenntnis 



Wege zur Erkenntnis. 5X 

des Iniiern der Dinge, denn ohne ihn wäre nichts da, 
wodurch dieses Innere sich aussprechen könnte. Aber 
man kann nicht sagen, es gibt im Innern der Dinge 
etwas, das dem Menschen unzugänglich ist. Dafs an 
den Dingen noch etwas anderes vorhanden ist, als 
was die Wahrnehmung liefert, weifs der Mensch nur, 
weil dieses andere in seinem eigenen Innern lebt. 
Von einem weiteren unbekannten Etwas der Dinge 
sprechen, heifst Worte über etwas machen, was nicht 
vorhanden ist. 



Die Naturen, die nicht zu erkennen vermögen, dafs 
es die Sprache der Dinge ist, die im Innern des Men- 
schen gesprochen wird, sind der Ansicht, alle Wahr- 
heit müsse von aufsen in den Menschen eindringen. 
Solche Naturen halten sich entweder an die blofse Wahr- 
nehmung und glauben, allein durch Sehen, Hören, 
Tasten, durch Auf lesung der geschichtlichen Vorkomm- 
nisse und durch Vergleichen, Zählen, Kechnen, Waagen 
des aus der Tatsachenwelt Aufgenommenen die Wahr- 
heit erkennen zu können; oder sie sind der Ansicht, 
dafs die Wahrheit nur zu dem Menschen kommen 
könne, wenn sie ihm durch ein übermenschliches Wiesen 
offenbart werde, oder endlich, sie w^oUen durch 
Kräfte besonderer Natur, durch Ekstase oder mysti- 
sches Schauen in den Besitz der höchsten Einsichten 
kommen, die ihnen, nach ihrer Ansicht, die dem Den- 
ken zugängliche Ideenwelt nicht darbieten kann. Den 
Oflfenbarungsgläubigen und den Mystikern reihen sich 

noch die Metaphysiker an. Diese suchen zwar durch 

4* 



52 Tatsachenfanatiker. 

das Denken sich Begriffe von der Wahrheit zu bilden. 
Aber sie suchen den Inhalt für diese Begriffe nicht 
in der menschlichen Ideenwelt, sondern in einer hinter 
den Dingen liegenden zweiten Wirklichkeit. Sie mei- 
nen, durch reine Begriffe über einen solchen Inhalt 
entweder etwas Sicheres ausmachen zu können, oder 
wenigstens durch Hypothesen sich Vorstellungen von 
ihm bilden zu können. Ich spreche hier zunächst von 
der zuerst angeführten Art von Menschen, von den 
Tatsachenfanatikern. Ihnen kommt es zuweilen zum 
Bewufstsein, dafs in dem Zählen und Rechnen bereits 
eine Verarbeitung des Anschauungsinhaltes mit Hilfe 
des Denkens stattfindet. Dann aber sagen sie, die 
Gedankenarbeit sei blofs das Mittel, durch das der 
Mensch den Zusammenhang der Tatsachen zu erkennen 
bestrebt ist. Was aus dem Denken bei Bearbeitung 
der Aufsenwelt fliefst, gilt ihnen als blofs subjektiv; 
als objektiven Wahrheitsgehalt, als wertvollen Er- 
kenntnisinhalt sehen sie nur das an, was mit Hilfe 
des Denkens von aussen an sie herankommt. Sie 
fangen zwar die Tatsachen in ihre Gedankennetze 
ein, lassen aber nur das Eingefangene als objektiv 
gelten. Sie übersehen, dafs dieses Eingefangene durch 
das Denken eine Auslegung, Zurechtrückung, eine 
Interpretation erfahrt, die es in der blofsen Anschau- 
ung nicht hat. Die Mathematik ist ein Ergebnis 
reiner Gedankenprozesse, ihr Inhalt ist ein geistiger, 
subjektiver. Und der Mechaniker, der die Naturvor- 
gänge in mathematischen Zusammenhängen vorstellt, 
kann dies nur unter der Voraussetzung, dafs diese Zu- 
sammenhänge in dem Wesen dieser Vorgänge begründet 
sind. Das heifst aber nichts anderes als: in der An- 



Tatsachenfanatiker. 53 



schauung ist eine mathematische Oi'dnung verborgen, 
die nur derjenige sieht, der die mathematischen Ge- 
setze in seinem Geiste ausbildet. Zwischen den mathe- 
matischen Eaum- und Zahlenvorstellungen und den 
intimsten, geistigsten Erlebnissen ist aber kein Art-, 
sondern nur ein Gradunterschied. Und mit demselben 
Eechte wie die Ergebnisse der mathematischen For- 
schung kann der Mensch andere innere Erlebnisse, 
andere Gebiete seiner Ideenwelt auf die Anschauungen 
übertragen. Nur scheinbar stellt der Tatsachenfana- 
tiker rein äussere Vorgänge fest. Er denkt zumeist 
über die Natur seiner Ideenwelt und ihren Charakter, 
als subjektives Erlebnis, nicht nach. Auch sind seine 
inneren Erlebnisse inhaltsarme, blutleere Abstraktionen, 
die von dem kraftvollen Tatsacheninhalt verdunkelt 
werden. Die Täuschung, der er sich hingiebt, kann 
nur so lange bestehen, als er auf der untersten Stufe 
der Naturinterpretation stehen bleibt, solange er blofs 
zählt, wägt, berechnet. Auf den höheren Stufen 
drängt sich die wahre Natur der Erkenntnis bald auf. 
Man kann es aber an den Tatsachenfanatikern be- 
obachten, dass sie sich vorzüglich an die unteren 
Stufen halten. Sie gleichen dadurch einem Aesthetiker, 
der ein Musikstück blofs darnach beurteilen will, was 
an ihm berechnet und gezählt werden kann. Sie 
wollen die Erscheinungen der Natur von dem Men- 
schen absondern. Nichts Subjektives soll in die Be- 
obachtung einfliefsen. Goethe verurteilt dieses Ver- 
fahren mit den Worten: „Der Mensch an sich 
selbst, insofern er sich seiner gesunden Sinne bedient, 
ist der gi^öfste und genaueste physikalische Apparat, 
den es geben kann, und das ist eben das gröfste Un- 



54 Tatsachenfanatiker. 



heil der neuereu Physik, dafs mau die Experimente 
gleichsam vom Menschen abgesondert hat, und blofs 
in dem, was künstliche Instrumente zeigen, die Natur 
erkennen, ja, was sie leisten kann, dadurch beschrän- 
ken und beweisen will." Es ist die Angst vor 
dem Subjektiven, die zu solcher Verfahrungsweise 
führt, und die aus einer Verkennung der wahrhaften 
Natur desselben herrührt. „Dafür steht ja aber der 
Mensch so hoch, dafs sich das sonst Undarstellbare in 
ihm darstellt. Was ist denn eine Saite und alle 
mechanische Teilung derselben gegen das Ohr des 
Musikers? Ja man kann sagen, was sind die elemen- 
taren Erscheinungen der Natur selbst gegen den 
Menschen, der sie alle erst bändigen und modifizieren 
mufs, um sie sich einigermafsen assimilieren zu können ? 
(Goethes Werke. Deutsche Nat.-Litt. Band 36,2 S. 351.) 
Nach Goethes Ansicht soll der Naturforscher nicht 
allein darauf aufmerksam sein, wie die Dinge erscheinen, 
sondern wie sie erscheinen würden, wenn alles, was in 
ihnen als ideelle Triebkräfte wirkt, auch wirklich zur 
äufseren Erscheinung käme. Erst wenn sich der leib- 
liche und geistige Organismus des Menschen den Er- 
scheinungen gegenüberstellt, dann enthüllen sie ihr 
Inneres. 



* 



Wer mit freiem, offenem Beobachtungsgeist und 
mit einem entwickelten Innenleben, in dem die Ideen 
der Dinge sich offenbaren, an die Erscheinungen her- 
antritt, dem enthüllen diese, nach Goethes Meinung, 
alles, was an ihnen ist. Goethes Weltanschauung ent- 
gegengesetzt ist daher diejenige, Avelche das Wesen 



Goethes Erkenntnisart. 55 

der Dinge nicht innerhalb der Erfahrungswirklich- 
keit, sondern in einer hinter derselben liegenden 
zweiten Wirklichkeit sucht. Ein Bekenner einer 
solchen Weltanschauung trat Goethe in Fr. H. Jacobi 
entgegen. Er macht seinem Unwillen in einer Be- 
merkung der Tag- und Jahreshefte (zum Jahre 1811) 
Luft: „Jacobi von den göttlichen Dingen machte mir 
nicht wohl ; wie konnte mir das Buch eines so herzlich 
geliebten Freundes willkommen sein, worin ich die 
These durchgeführt sehen sollte: die Natur verberge 
(Tott! Mufste bei meiner reinen, tiefen, angeborenen 
und geübten Anschauungsweise, die mich Gott in der 
Natur, die Natur in Gott zu sehen unverbrüchlich ge- 
lehrt hatte, so dafs diese Vorstellungsart den Grund 
meiner ganzen Existenz ausmachte, mufste nicht ein so 
seltsamer, einseitig beschränkter Ausspruch mich dem 
Geiste nach, von dem edelsten Manne, dessen Herz 
ich verehrend liebte, für ewig entfernen^*. Goethes 
Anschauungsweise gibt ihm die Sicherheit, dafs er in 
der ideellen Durchdringung der Natur das ewig Ge- 
setzmäfsige in ihr unmittelbar anschaut. Und dieses 
ewig Gesetzmäfsige ist ihm mit dem Göttlichen iden- 
tisch. Wenn das Göttliche hinter den Naturdingen 
sich verbergen würde und doch das schöpferische Ele- 
ment in ihnen bildete, könnte es nicht angeschaut 
werden ; der Mensch mufste an dasselbe glauben. In 
einem Briefe an Jacobi nimmt Goethe sein Schauen 
gegenüber dem Glauben in Schutz: ,,Gott hat Dich 
mit der Metaphysik gestraft und Dir einen 
Pfahl ins Fleisch gesetzt, mich mit der Physik ge- 
segnet. Ich halte mich an die Gottesverehrung des 
Atheisten (Spinoza) und überlasse Euch alles, was 



56 Goethes Erkeniitnisart. 

ihr Eeligion heifst und heifsen mögt. Du hältst aufs 
Glauben an Gott; ich aufs Schauen.^* Wo dieses 
Schauen aufhört, da hat der menschliche Geist nichts 
zu suchen. In den Sprüchen in Prosa lesen wir : „Der 
Mensch ist wirklich in die Mitte einer wirklichen 
Welt gesetzt und mit solchen Organen begabt, dafs 
er das Wirkliche und nebenbei das Mögliche erkennen 
und hervorbringen kann. Alle gesunden Menschen 
haben die Überzeugung ihres Daseins und eines Da- 
seienden um sich her. Indessen giebt es auch einen 
hohlen Fleck im Gehirn, d. h. eine Stelle, wo 
sich kein Gegenstand abspiegelt, wie denn auch im 
Auge selbst ein Fleckchen ist, das nicht sieht. Wird 
der Mensch auf diese Stelle besonders aufmerksam, 
vertieft er sich darin, so verfällt er in eine Geistes- 
krankheit, ahnet hier Dinge einer andern 
AVeit, die aber eigentlich Undinge sind und 
weder Gestalt noch Begrenzung haben, sondern als 
leere Nacht-Räumlichkeiten ängstigen und 
den, der sich nicht losreifst, mehr als gespensterhaft 
verfolgen. (Goethes Werke, Deutsche Nationallitteratur 
Band 36,2. S. 458.) Aus derselben Gesinnung heraus 
ist der Ausspruch: „Das Höchste wäre, zu begreifen, 
dafs alles Faktische schon Theorie ist. Die Bläue 
des Himmels offenbart uns das Grundgesetz der Chro- 
matik. Man suche nur nichts hinter den 
Phänomenen; sie selbst sind die Lehre.'' 

Kant spricht dem Menschen die Fähigkeit ab, in 
das Gebiet der Natur einzudringen, in dem ihre 
schöpferischen Kräfte unmittelbar anschaulich 
werden. Nach seiner Meinung sind die Begriffe ab- 
strakte Einheiten, in die der menschliche Verstand die 



Goethes Erkenntnisart. 57 

mannigfaltigen Einzellieiten der Natur zusammenfafst, 
die aber nichts zu tluin haben mit der lebendigen 
Einheit, mit dem schaffenden Ganzen der Natur, aus 
der diese Einzelheiten wirklich hervorgehen. Der 
Mensch erlebt in dem Zusammenfassen nur eine sub- 
jektive Operation. Er kann seine allgemeinen Be- 
griffe auf die empirische Anschauung beziehen; aber 
diese Begriffe sind nicht in sich lebendig, produktiv, 
so dafs der Mensch das Hervorgehen des Individuellen 
aus ihnen anschauen könnte. Eine tote, blofs im 
Menschen vorhandene Einheit sind für Kant die Be- 
griffe. „Unser Verstand ist ein Vermögen der Begriffe, 
d. i. ein diskursiver Verstand, für den es freilich zu- 
föllig sein mufs, welcherlei und wie verschieden das 
Besondere sein mag, das ihm in der Natur gegeben 
werden kann und was unter seine Begriffe gebracht 
werden kann." Dies ist Kants Charakteristik des 
Verstandes (§ 77 der Kritik der Urteilskraft). Aus 
ihr ergiebt sich folgendes mit Notwendigkeit : „Es liegt 
der Vernunft unendlich viel daran, den Mechanismus 
der Natur in ihren Erzeugungen nicht fallen zu lassen 
und in der Erklärung derselben nicht vorbei zu gehen ; 
weil ohne diesen keine Einsicht in die Natur der 
Dinge erlangt werden kann. Wenn man uns gleich 
einräumt: dafs ein höchster Architekt die Formen 
der Natur, so wie sie von jeher da sind, unmittelbar 
geschaffen, oder die, so sich in ihrem Laufe kontinuir- 
lich nach eben demselben Muster bilden, prädeterminirt 
habe, so ist doch dadurch unsere Erkenntnis der Natur 
nicht im mindesten gefördert; weil wir jenes 
Wesens Handlungsart und die Ideen des- 
selben, welche die Prinzipien der Möglichkeit der 



58 Goethes Erkeiintnisart. 

Xaturwesen enthalten sollen, gar nicht kennen, 
und von demselben als von oben herab die Natur nicht 
erklären können" (§ 78 der Kritik der Urteilskraft). 
Goethe ist der Überzeugung, dafs der Mensch in seiner 
Ideenwelt die Handlungsart des schöpferischen Natur- 
wesens unmittelbar erlebt. „Wenn wir ja im Sitt- 
lichen, durch Glauben an Gott, Tugend und Unsterb- 
lichkeit uns in eine obere Eegion erheben und an das 
erste Wesen annähern sollen: so dürft es wohl im 
Intellektuellen derselbe Fall sein, dafs wir 
uns, durch das Anschauen einer immer 
schaffen den Natur, zur geistigen Teilnahme 
an ihren Produktionen würdig machten/* 
Ein wirkliches Hineinleben in das Schaifen und A^^alten 
der Natur ist für Goethe die Erkenntnis des Menschen. 
Ihr ist es gegeben: „zu erforschen, zu erfahren, wie 
Natur im Schaffen lebt". 

Es widerspricht dem Geist der Goetheschen Welt- 
anschauung, von Wesenheiten zu sprechen, die aufser- 
halb der dem menschlichen Geiste zugänglichen Er- 
fahrungs- und Ideenwelt liegen und die doch die 
Gründe dieser Welt enthalten sollen. Alle Metaphysik 
^\ird von dieser Weltanschauung abgelehnt. Es gibt 
keine Fragen der Erkenntnis, die, richtig gestellt, 
nicht auch beantw^ortet werden können. Wenn die 
Wissenschaft zu irgend einer Zeit über ein gewisses 
Erscheinungsgebiet nichts ausmachen kann, so liegt 
das nicht an der Natur des menschlichen (Geistes, 
sondern an dem zufälligen Umstände, dafs die Er- 
fahrung über dieses Gebiet zu dieser Zeit noch nicht 
vollständig vorliegt. Hypothesen können nicht über 
Dinge aufgestellt werden, die aufserhalb des Gebietes 



Goethe und die Mystik. 59 

möglicher Erfahrung liegen, sondern nur über solche, 
die einmal in dieses Gebiet eintreten können. Eine 
Hypothese kann immer nui^ besagen: es ist wahr- 
scheinlich, dafs innerhalb eines Erscheinungsgebietes 
diese oder jene Erfahrung gemacht werden wird. 
Über Dinge und Vorgänge, die nicht innerhalb des 
Feldes der Beobachtung liegen, kann innerhalb dieser 
Denkungsart gar nicht gesprochen werden. Die An- 
nahme eines „Dinges an sich", das die Wahrnehmungen 
in dem Menschen bewirkt, aber nie selbst wahrge- 
nommen werden kann, ist eine unstatthafte Hypothese. 
„Hypothesen sind Gerüste, die man vor dem Gebäude 
aufführt, und die man abträgt, wenn das Gebäude fertig 
ist; sie sind dem Arbeiter unentbehrlich; nur mufs er 
das Gerüste nicht für das Gebäude ansehen." Einem 
Erscheinungsgebiete gegenüber, für das alle Wahr- 
nehmungen vorliegen und das ideell durchdrungen ist, 
erklärt sich der menschliche Geist befriedigt. Er 
hat alles, w^as er für eine Erklärung braucht. 



Die befriedigende Grundstimmung, die Goethes 
Weltanschauung für ihn hat, ist derjenigen ähnlich, 
die man bei den Mystikern beobachten kann. Die 
Mystik geht darauf aus, in der menschlichen Seele den 
Urgrund der Dinge, die Gottheit, zu finden. Der 
Mystiker ist gerade so wie Goethe davon überzeugt, 
da ('s ihm in inneren Erlebnissen das Wesen der Welt 
offenbar werde. Nur gilt ihm die Versenkung in die 
Ideenwelt nicht als das innere Erlebnis, auf das es 
ankommt. Über die klaren Ideen der Vernunft hat 



60 Goethe uud die Mystik. 



er ungefähr dieselbe Ansicht wie Kant. Sie stehen für 
ihn aufserhalb des schaffenden Ganzen der Natur und 
gehören nur dem menschlichen Verstände an. Der 
Mystiker sucht deshalb zu den höchsten Erkenntnissen 
durch Erweckung besonderer Kräfte zu gelangen. Er 
sucht durch Entwicklung ungewöhnlicher Zustände, 
z. B. durch Ekstase, zu einem Schauen höherer Art zu 
gelangen. Er tötet die sinnliche Beobachtung und das 
vernunftgemäfse Denken in sich ab, und sucht sein 
Gefühlsleben zu steigern. Dann meint er in sich die 
wirkende Gottheit unmittelbar zu fühlen. Er glaubt 
in Augenblicken, in denen ihm das gelingt, Gott lebe 
in ihm. Eine ähnliche Empfindung ruft auch die 
Goethesche Weltanschauung in dem hervor, der sich 
zu ihr bekennt. Nur schöpft sie ihre Erkenntnisse 
nicht aus Erlebnissen, die nach Ertötung von Beob- 
achtung und Denken eintreten, sondern eben aus 
diesen beiden Thätigkeiten. Sie flüchtet nicht zu ab- 
normen Zuständen des menschlichen Geisteslebens, 
sondern sie ist der Ansicht, dafs die gewöhnlichen 
naiven Verfahrungsarten des Geistes einer solchen 
Vervollkommnung fähig sind, dafs der Mensch das 
Schaffen der Natur in sich erleben kann. „Es sind 
am Ende doch nur, wie mich dünkt, die praktischen 
und sich selbst rektifizierenden Operationen des ge- 
meinen Menschenverstandes, der sich in einer höheren 
Sphäre zu üben wagt." (Vergl. Goethe Werke in der 
Weimarischen Ausgabe. 2. Abt., Band HS. 41.) In 
eine Welt unklarer Empfindungen und Gefühle ver- 
senkt sich der Mystiker; in die klare Ideenwelt ver- 
senkt sich Goethe. Die Mystiker verachten die Klarheit 
der Ideen. Sie halten diese Klarheit für oberflächlich. 



Das Gefühl für die Ideen. 61 

Sie ahnen nicht, was Menschen empfinden, welche die 
Gabe haben, sich in die belebte Welt der Ideen zu ver- 
tiefen. Es friert den Mystiker, wenn er sich der 
Ideenwelt hingibt. Er sucht einen Weltinhalt, der 
AVärme ausströmt. Aber der, welchen er findet, klärt 
über die Welt nicht auf. Er besteht nur in sujektiven 
Erregungen, in verworrenen Vorstellungen. Wer von 
der Kälte der Ideenwelt spricht, der kann Ideen nur 
denken, nicht erleben. Wer das wahrhafte Leben in 
der Ideenwelt lebt, der fühlt in sich das Wesen der Welt 
in einer Wärme wirken, die mit nichts zu vergleichen 
ist. Er fühlt das Feuer des Weltgeheimnisses in sich 
auflodern. So hat Goethe empfunden, als ihm die An- 
schauung der wirkenden Natur in Italien aufging. 
Damals wufste er, wie jene Sehnsucht zu stillen ist, die 
er in Frankfurt seinen Faust mit den Worten aus- 
sprechen läfst: 

„Wo fal's' ich dich, unendliche Natur? 
Euch Brüste, wo? Ihr Quellen alles Lehens, 
An denen Himmel und Erde hängt, 
Dahin die welke Brust sich drängt — ". 



Die Metamorphose der Weltersoheinungen. 

Den höchsten Grad der Eeife erlangte Goethes 
Weltanschauung, als ihm die Anschauung der zwei 
grofsen Triebräder der Natur: die Bedeutung der Be- 
griffe von Polarität und von Steigerung aufgieng. 



62 Metamorphose der Weltvorgänge. 



(Vergl. den Aufsatz : Erläuterung zu dem Aufsatz „die 
Natur". Deutsche Nationallitteratur. Goethes Werke 
Band 34 S. 63 f.) Die Polarität ist den Erscheinungen 
der Natur eigen, insofern wir sie materiell denken. 
Sie besteht darin, dafs sich alles Materielle in zwei 
entgegengesetzten Zuständen äufsert, wie der Magnet 
in einem Nordpol und einem Südpol. Diese Zustände 
der Materie liegen entweder offen vor Augen, oder sie 
schlummern in dem Materiellen und können durch ge- 
eignete Mittel in demselben erweckt werden. Die 
Steigerung kommt den Erscheinungen zu, insofern wir 
sie geistig denken. Sie kann beobachtet werden bei 
den Naturvorgängen, die unter die Idee der Entwick- 
lung fallen. Auf den verschiedenen Stufen der Ent- 
wicklung zeigen diese Vorgänge die ihnen zu Grunde 
liegende Idee mehr oder weniger deutlich in ihrer 
äusseren Erscheinung. In der Frucht ist die Idee der 
Pflanze, das vegetabilische Gesetz, nur undeutlich in 
der Erscheinung ausgeprägt. Die Idee, die der Geist 
erkennt, und die Wahrnehmung sind einander unähnlich. 
„In den Blüten tritt das vegetabilische Gesetz in seine 
höchste Erscheinung, und die Eose wäre nur wieder 
der Gipfel dieser Erscheinung." In der Heraus- 
arbeitung des Geistigen aus dem Materiellen durch 
die schaffende Natur besteht das, was Goethe Steige- 
rung nennt. Die Natur ist „in immerstrebendem Auf- 
steigen" begriffen, heifst, sie sucht Gebilde zu schaffen, 
die, in aufsteigender Ordnung, die Ideen der Dinge 
auch in der äufseren Erscheinung immer mehr zur 
Darstellung bringen. Goethe ist der Ansicht, dafs „die 
Natur kein Geheimnis habe, was sie nicht irgendwo 
dem aufmerksamen Beobachter nackt vor die 



Metamorphose der Weltvorgän^e. 63 



Augen stellt". Die Natur kann Erscheinungen 
hervorbringen, von denen sich die Ideen für ein grofses 
Gebiet verwandter Vorgänge unmittelbar ablesen lassen. 
Es sind die Erscheinungen, in denen die Steigerung 
ihr Ziel erreicht hat, in denen die Idee unmittelbare 
Wahrnehmung wird. Der schöpferische Geist der Natur 
tritt hier an die Oberfläche der Dinge; was an den 
grob-materiellen Erscheinungen nur dem Denken er- 
fafsbar ist, was nur mit geistigen Augen geschaut werden 
kann : das wird in den gesteigerten dem leiblichen Auge 
sichtbar. AUes Sinnliche ist hier auch geistig und alles 
Geistige sinnlich. Durchgeistigt denkt sich Goethe die 
ganze Natur. Ihre Formen sind dadurch verschieden, dafs 
der Geist in ihnen mehr oder weniger auch äufserlich 
sichtbar wird. Eine tote geistlose Materie kennt Goethe 
nicht. Als solche erscheinen diejenigen Dinge, in denen 
sich der Geist der Natur eine seinem ideellen Wesen 
unähnliche äufsere Form gibt. Weil ein Geist in der 
Natur und im menschlichen Innern wirkt, deshalb 
kann der Mensch sich zur Teilnahme an den Pro- 
duktionen der Natur erheben. „Vom Ziegelstein, der 
dem Dache entstürzt, bis zum leuchtenden Geistes- 
blitz, der dir aufgeht und den du mitteilst" gilt für 
Goethe alles im Weltall als Wirkung, als Manifesta- 
tion Eines schöpferischen Geistes. „Alle Wirkungen, 
von welcher Art sie seien, die wir in der Erfahrung 
bemerken, hängen auf die stetigste Weise zusammen, 
gehen ineinander über; sie undulieren von der ersten 
bis zur letzten." „Ein Ziegelstein löst sich vom Dache 
los: wir nennen dies im gemeinen Sinne zufällig; 
er trifl't die Schultern eines Vorübergehenden, doch 
wohl mechanisch; allein nicht ganz mechanisch, er 



(54 Metamorphose der Welt Vorgänge. 



folgt den Gesetzen der Schwere, und so wirkt er 
physisch. Die zemssenen Lebensgeföfse geben so- 
gleich ihre Funktion auf; im Augenblicke wirken die 
Säfte c h e m i s c h , die elementaren Eigenschaften treten 
hervor. Allein das gestörte organische Leben wider- 
setzt sich eben so schnell und sucht sich herzustellen ; 
indessen ist das menschliche Ganze mehr oder weniger 
bewufstlos und psychisch zerrüttet. Die sich 
wiedererkennende Pei^on fühlt sich ethisch im tief- 
sten verletzt; sie beklagt ihre gestörte Thätigkeit, 
von welcher Art sie auch sei, aber ungern ergäbe der 
Mensch sich in Geduld. Eeligiös hingegen wird 
ihm leicht, diesen Fall einer höheren Schickung zuzu- 
schreiben, ihn als Bew^ahrung vor gröfserem Übel, als 
Einleitung zu höherem Guten anzusehen. Dies reicht 
hin für den Leidenden; aber der Genesende erhebt 
sich genial, vertraut Gott und sich selbst und fühlt 
sich gerettet, ergreift auch wohl das Zufallige, wendets 
zu seinem Vorteil, um einen ewig frischen Lebens- 
kreis zu beginnen." Als Modifikationen des Geistes 
erscheinen Goethe alle Weltwirkungen, und der Mensch, 
der sich in sie vertieft und sie beobachtet von der Stufe 
des Zufälligen bis zu der des Genialen, durchlebt die 
Metamorphose des Geistes von der Gestalt, in der sich 
dieser in einer ihm unähnlichen äufseren Erscheinung 
darstellt, bis zu der, wo er in seiner ihm ureigensten 
Form erscheint. Einheitlich wirkend sind im Sinne 
der Goetheschen Weltanschauung alle schöpferischen 
Kräfte. Ein Ganzes, das sich in einer Stufenfolge von 
verwandten Mannigfaltigkeiten offenbart, sind sie. 
Goethe war aber nie geneigt, die Einheit der Welt 
sich als einförmig vorzustellen. Oft verfallen die 



Mechaiiistisclie Weltanschauuiiof. 65 



Anhänger des Einheitsgedankens in den Fehler, die 
Gesetzmäfsigkeit, die sich auf einem Erscheinungs- 
gebiete beobachten läfst, auf die ganze Natur auszu- 
dehnen. In diesem Falle ist z. B. die mechanistische 
A^'eltanschauung. Sie hat ein besonderes Auge und 
Verständnis für das, was sich mechanisch erklären 
läfst. Deshalb erscheint ihr das Mechanische als das 
einzig Naturgemäfse. Sie sucht auch die Erschei- 
nungen der organischen Natur auf mechanische Ge- 
setzmäfsigkeit zurückzuführen. Ein Lebendiges ist 
ihr nur eine complicierte Form des Zusammenwirkens 
mechanischer Vorgänge. In besonders abstofsender 
Form fand Goethe eine solche Weltanschauung in 
Holbachs „Systeme de la nature" ausgesprochen, das 
ihm in Strafsburg in die Hände fiel. „Eine Materie 
sollte sein von Ewigkeit, und von Ewigkeit her 
bewegt, und sollte nun mit dieser Bewegung rechts 
und links und nach allen Seiten, ohne weiteres, die 
unendlichen Phänomene des Daseins hervorbringen. 
Dies alles wären wir sogar zufrieden gewesen, wenn 
der Verfasser wirklich aus seiner bewegten Materie 
die Welt vor unsern Augen aufgebaut hätte. Aber 
er mochte von der Natur so wenig wissen als wir; 
denn indem er einige allgemeine Begriffe hinge- 
pfahlt, verläfst er sie sogleich, um dasjenige, was 
höher als die Natur, oder was als höhere Natur in der 
Natur erscheint, zur materiellen, schweren, zwar be- 
wegten, aber doch richtungs- und gestaltlosen Natur 
zu verwandeln, und glaubt dadurch recht viel ge- 
wonnen zu haben" (Dichtung und Wahrheit 11. Buch). 
In ähnlicher Weise hätte sich Goethe geäufsert, wenn 
er den Satz du Bois-Eeymonds (Grenzen des Natur- 
steiner, Goethes Weltanschauung. 5 



66 Einheit der Natiir. 



erkennens S. 13) hätte hören können: „Naturerkennen 
ist Zurückfährung der Veränderungen in der Körper- 
welt auf Bewegungen von Atomen, die durch deren 
von der Zeit unabhängige Centralkräfte bewirkt werden, 
oder Auflösung der Naturvorgänge in Mechanik 
der Atome." Goethe dachte sich die Arten von 
Naturwirkungen mit einander verwandt und in ein- 
ander übergehend; aber er wollte sie nie auf eine 
einzige Art zurückführen. Er trachtete nicht nach 
einem abstrakten Prinzip, auf das alle Naturerschei- 
nungen zurückgeführt werden sollen, sondern nach Be- 
obachtung der charakteristischen Art, wie sich die 
schöpferische Natur in jedem einzelnen ihrer Erschei- 
nungsgebiete durch besondere Formen ihrer allgemeinen 
Gesetzmäfsigkeit offenbart. Nicht eine Gedankenform 
wollte er sämtlichen Naturerscheinungen aufzwangen^ 
sondern durch Einleben in verschiedene Gedanken- 
formen wollte er sich den Geist so lebendig und bieg- 
sam erhalten, wie die Natur selbst ist. Wenn die 
Empfindung von der grofsen Einheit alles Naturwirkens 
in ihm mächtig war, dann war er Pantheist. „Ich 
für mich kann bei den mannigfaltigen Eichtungen meines 
Wesens, nicht an einer Denkweise genug haben; als 
Dichter und Künstler bin ich Polytheist, Pantheist als 
Naturforscher, und eines so entschieden als das andere. 
Bedarf ich eines Gottes für meine Persönlichkeit als 
sittlicher Mensch, so ist dafür auch schon gesorgt." 
(An Jacobi, 6. Jan. 1813). Als Künstler wandte sich 
Goethe an jene Naturerscheinungen, in denen die Idee 
in unmittelbarer Anschauung gegenwärtig ist. Das 
Einzelne erschien hier unmittelbar göttlich; die Welt 
als eine Vielheit göttlicher Individualitäten. Als Natur- 



Kunst und Natur. 67 



forscher mufste Goethe auch in den Erscheinungen, 
deren Idee nicht in ihrem individuellen Dasein sicht- 
bar wird, die Kräfte der Natur verfolgen. Als Dichter 
konnte er sich bei der Vielheit des Göttlichen be- 
ruhigen; als Naturforscher mufste er die einheitlich 
wirkenden Naturideen suchen. „Das Gesetz, das in 
die Erscheinung tritt, in der gröfsten Freiheit, nach 
seinen eigensten Bedingungen, bringt das Objektiv- 
Schöne hervor, welches freilich würdige Subjekte finden 
mufs, von denen es aufgefafst wird." Dieses Objektiv- 
Schöne im einzelnen Geschöpf will Goethe als Künstler 
anschauen; aber als Naturforscher will er „die Gesetze 
kennen, nach welchen die allgemeine Natur handeln 
will." Polytheismus ist die Denkweise, die in dem 
Einzelnen ein Geistiges sieht und verehrt; Pantheis- 
mus die andere, die den Geist des Ganzen erfafst. 
Beide Denkweisen können nebeneinander bestehen ; die 
eine oder die andere macht sich geltend, je nachdem 
der Blick auf das Naturganze gerichtet ist, das Leben 
und Folge ist aus einem Mittelpunkte, oder auf die- 
jenigen Individuen, in denen die Natur in einer Form 
vereinigt, was sie in der Eegel über ein ganzes Eeich 
ausbreitet. Solche Formen entstehen, wenn z. B. die 
schöpferischen Naturkräfte nach „tausendfältigen 
Pflanzen" noch eine machen, worin „alle übrigen ent- 
halten", oder „nach tausendfältigen Tieren ein Wesen, 
das sie alle enthält: den Menschen." 



Goethe macht einmal die Bemerkung: „Wer meine 

Schriften und mein Wesen überhaupt verstehen ge- 

5* 



68 Freiheit und Naturgesetz. 



lernt, wird doch bekennen müssen, dafs er eine ge- 
wisse innere Freiheit gewonnen." (Unterhaltungen 
mit dem Kanzler von Müller, 5. Jan. 1831.) Damit 
hat er auf die wirkende Kraft hingedeutet, die sich 
in allem menschlichen Erkenntnisstreben geltend macht. 
Solange der Mensch dabei stehen bleibt, die Gegen- 
stände um sich her wahrzunehmen und ihre Gesetze 
als ihnen eingepflanzte Prinzipien zu betrachten, von 
denen sie beherrscht werden, hat er das Gefühl, dafs 
sie ihm als unbekannte Mächte gegenüberstehen, die 
auf ihn wirken und ihm die Gedanken ihrer Gesetze 
aufdrängen. Er fühlt sich den Dingen gegenüber un- 
frei; er empfindet die Gesetzmäfsigkeit der Natur als 
starre Notwendigkeit, der er sich zu fügen hat. Erst 
wenn der Mensch gew^ahr wird, dafs die Naturkräfte 
nichts anderes sind als Formen des Geistes, der in 
ihm selbst wirkt, geht ihm die Einsicht auf, dafs er 
der Freiheit teilhaftig ist. Die Naturgesetzlichkeit 
wird nur so lange als Zwang empfunden, so lange 
man sie als fremde Gewalt ansieht. Lebt man sich 
in ihre Wesenheit ein, so empfindet man sie als Kraft, 
die man auch selbst in seinem Innern bethätigt; man 
empfindet sich als produktiv mitwirkendes Element 
beim Werden und Wesen der Dinge. Man ist Du und 
Du mit aller Werdekraft. Man hat in sein eigenes 
Thun das aufgenommen, was man sonst nur als äufseren 
Antrieb empfindet. Dies ist der Befreiungsprozefs, 
den im Sinne der Goetheschen Weltanschauung der 
Erkenntnisakt bewirkt. Klar hat Goethe die Ideen 
des Naturwirkens angeschaut, als sie ihm aus den 
italienischen Kunstwerken entgegenblickten. Eine klare 
Empfindung hatte er auch von der befreienden Wir- 



Selbstbeobachtiiiiir. 69 

kung, die das Innehaben dieser Ideen auf den Mensclien 
ausübt. Eine Folge dieser Empfindung ist seine 
Schilderung derjenigen Erkenntnisart, die er als die 
der umfassenden Geister bezeichnet. „Die Um- 
fassenden, die man in einem stolzern Sinne die Er- 
schaffenden nennen könnte, verhalten sich im höchsten 
Sinne produktiv; indem sie nämlich von Ideen aus- 
gehen, sprechen sie die Einheit des Ganzen schon 
aus, und es ist ge wissermafsen nachher die 
Sache der Natur sich in diese Idee zu fügen." 
Zu der unmittelbaren Anschauung des Befreiungsaktes 
hat es aber Goethe nie gebracht. Diese Anschauung 
kann nur derjenige haben, der sich selbst bei seinem 
Erkennen belauscht. Goethe hat zwar die höchste 
Erkenntnisart ausgeübt ; aber er hat diese Erkenntnis- 
art nicht an sich beobachtet. Gesteht er doch selbst: 

,.Wie hast du's denn so weit .i>el)raclit ? 
Sie sagen, du habest es gut vollbracht!" 
Mein Kind! Ich hab' es klug gemacht; 
Icli habe nie über das Denken gedacht. 

Aber so wie die schöpferischen Naturkräfte „nach 
tausendfältigen Pflanzen" noch eine machen, worin 
,.alle übrigen enthalten" sind, so bringen sie auch 
nach tausendfältigen Ideen noch eine hervor, worin 
die ganze Ideenw^elt enthalten ist. Und diese Idee 
erfafst der Mensch, w^enn er über sein Denken nach- 
denkt. Eben weil Goethes Denken stets mit den 
Gegenständen der Anschauung erfüllt war, weil sein 
Denken ein Anschauen, sein Anschauen ein Denken 
war: deshalb konnte er nicht dazu kommen, das Den- 
ken selbst zum Gegenstande des Denkens zu machen. 



70 Selbstbeobachtung. 



Die Idee der Freiheit gewinnt man aber nur durch 
die Anschauung des Denkens. An dem Zustande- 
kommen aller übrigen Anschauungen ist der Mensch 
unbeteiligt. In ihm leben die Ideen dieser Anschau- 
ungen auf. Diese Ideen würden aber nicht da sein, 
wenn in ihm nicht die produktive Kraft vorhanden 
wäre, sie zur Erscheinung zu bringen. Wenn auch 
die Ideen der Inhalt dessen sind, was in den Dingen 
wirkt; zum erscheinenden Dasein kommen sie durch 
die menschliche Thätigkeit. Die eigene Natur der 
Ideenwelt kann also der Mensch nur erkennen, wenn 
er seine Thätigkeit anschaut. Bei jeder anderen An- 
schauung durchdringt er nur die wirkende Idee; das 
Ding, in dem gewirkt wird, bleibt als Wahrnehmung 
aufserhalb seines Geistes. In der Anschauung der Idee 
ist Wirkendes und Bewirktes ganz in seinem Innern ent- 
halten. Er hat den ganzen Prozefs restlos in seinem 
Innern gegenwärtig. Die Anschauung erscheint nicht 
mehr von der Idee hervorgebracht ; denn die Anschau- 
ung ist jetzt selbst Idee. Diese Anschauung des sich 
selbst Hervorbringenden ist aber die Anschauung der 
Freiheit. Bei der Beobachtung des Denkens durch- 
schaut der Mensch das Weltgeschehen. Er hat hier 
nicht nach einer Idee dieses Geschehens zu forschen; 
denn dieses Geschehen ist die Idee selbst. Der 
Mensch, der diese in sich selbst ruhende Thätigkeit 
anschaut, fühlt die Freiheit. Goethe hat diese Em- 
pfindung zwar erlebt, aber nie in der höchsten Form. 
Er übte in seiner Naturbetrachtung eine freie Thätig- 
keit; aber sie wurde ihm nie gegenständlich. Er hat 
nie hinter die Kulissen des menschlichen Erkennens 
geschaut, und deshalb die Idee des Weltgeschehens 



Selbstbeobachtung. 71 



in dessen ureigenster Gestalt, in seiner höchsten Meta- 
morphose nie in sein Bewufstsein aufgenommen. So- 
bald der Mensch zur Anschauung dieser Metamorphose 
gelangt, bewegt er sich sicher im Reich der Dinge. 
Er hat in dem Mittelpunkte seiner Persönlichkeit den 
wahren Ausgangspunkt für alle Weltbetrachtung ge- 
wonnen. Er wird nicht mehr nach unbekannten Grün- 
den, nach göttlichen Ursachen der Dinge forschen; er 
weifs, dafs das höchste Erlebnis, dessen er fähig ist, in 
der Selbstbetrachtung der eigenen Wesenheit besteht. 
Wer ganz durchdrungen ist von den Gefühlen, die dieses 
Erlebnis hervorruft, der wird die wahrsten Verhältnisse 
zu den Dingen gewinnen. Bei wem das nicht der Fall 
ist, der wird die höchste Form des Daseins anderswo 
suchen, und, da er sie in der Erfahrung nicht finden 
kann, in einem unbekannten Gebiet der Wirklichkeit 
vermuten. Seine Betrachtung der Dinge wird etwas 
Unsicheres bekommen; er wird sich bei der Beant- 
wortung der Fragen, die ihm die Natur stellt, fort- 
während auf ein Unerforschliches berufen. Weil Goethe 
durch sein Leben in der Ideenwelt ein Gefühl hatte 
von dem festen Mittelpunkt innerhalb der Persönlich- 
keit, ist es ihm gelungen innerhalb bestimmter Grenzen 
im Naturbetrachten zu sicheren Begriffen zu kommen. 
Weil ihm aber die unmittelbare Anschauung des inner- 
sten Erlebnisses abging, tastet er aufserhalb dieser 
Grenzen unsicher umher. Er redet aus diesem Grunde 
davon, dafs der Mensch nicht geboren sei, die „Pro- 
bleme der Welt zu lösen, wohl aber zu suchen, wo 
das Problem angeht, und sich sodann in der Grenze 
des Begreif fichen zu halten." Er sagt: „Kant hat 
unstreitig am meisten genützt, indem er Grenzen zog, 



72 Selbstbeobachtung. 

wie weit der menschliche Geist zu dringen fähig sei, 
und dafs er die unauflöslichen Probleme liegen liefs." 
Hätte ihm die Anschauung des höchsten Erlebnisses 
Sicherheit in der Betrachtung der Dinge gegeben, so 
hätte er auf seinem Wege mehr gekonnt als „durch ge- 
regelte Erfahrung zu einer Art von bedingter Zuver- 
lässigkeit gelangen". Statt geradewegs durch die Er- 
fahrung durchzuschreiten in dem Bewufstsein, dafs das 
Wahre nur eine Bedeutung hat, insoweit es von der 
menschlichen Natur gefordert wird, gelangt er doch 
zu der Ubel*zeugung, dafs „ein höherer Einflufs 
,die Standhaften, die Thätigen, die Verständigen, die 
Geregelten und Kegelnden, die Menschlichen, die 
Frommen" begünstige und dafs sich „die moralische 
Weltordnung" am schönsten da zeige, wo sie „dem 
Guten, dem wacker Leidenden mittelbar zu Hilfe 
kommt." 

Weil Goethe das innerste menschliche Erlebnis 
nicht kannte, w^ar es ihm unmöglich, zu den Gedanken 
über die sittliche Weltordnung zu gelangen, die zu 
seiner Naturanschauung notwendig gehören. Die Ideen 
der Dinge sind der Inhalt des in den Dingen Wirk- 
samen und Schaffenden. Die sittlichen Ideen erlebt 
der Mensch unmittelbar in der Ideenform. Wer zu 
erleben imstande ist, wie in der Anschauung der Ideen- 
welt das Ideelle sich selbst zum Inhalt wird, sich ]nit 
sich selbst erfüllt, der ist auch in der Lage, die Pro- 
duktion des Sittlichen innerhalb der menschlichen 
Natur zu erleben. Wer die Naturideen nur in ihrem 
Verhältnis zu der Anschauungswelt kennt, der wird 



ri'sprung des Sittlichen. 73 



auch die sittlichen Begriffe auf etwas ihnen Aufseres 
beziehen wollen. Er wird eine ähnliche Wirklich- 
keit für diese Begriffe suchen, wie sie für die ans 
der Erfahrung gewonnenen Begriffe vorhanden., ist. 
Wer aber Ideen in ihrer eigensten Wesenheit anzu- 
schauen vermag, der wird bei den sittlichen gewahr, 
dafs nichts Aufseres ihnen entspricht, dafs sie un- 
mittelbar als Ideen produziert werden. Ihm ist klar, 
dafs Aveder ein göttlicher Wille, noch eine sittliche 
Weltordnung wirksam sind, um diese Ideen zu erzeugen. 
Denn es ist in ihnen nichts von einem Bezug auf 
solche Gewalten zu bemerken. Alles w^as sie aus- 
sprechen, ist in ihrer reinen Ideenform auch einge- 
schlossen. Nur durch ihren eigenen Inhalt wirken sie 
auf den Menschen als sittliche Mächte. Kein katego- 
rischer Imperativ steht mit der Peitsche hinter ihnen 
und drängt den Menschen, ihnen zu folgen. Der 
Mensch empfindet, dafs er sie selbst hervorgebracht 
hat und liebt sie, wie man sein Kind liebt. Die Liebe 
ist das Motiv des Handelns. Die Lust am eigenen 
Erzeugnis ist der Quell des Sittlichen. 

Es gibt Menschen, die keine sittlichen Ideen zu 
produzieren vermögen. Sie nehmen diejenigen anderer 
Menschen durch Überlieferung in sich auf. Und wenn 
sie kein Anschauungsvermögen für Ideen als solche 
haben, erkennen sie den menschlichen Ursprung des 
Sittlichen nicht. Sie suchen ihn in einem über- 
menschlichen , göttlichen Willen. Oder sie glauben, 
dafs eine aufserhalb des Menschen bestehende objek- 
tive sittliche Weltordnung bestehe, aus der die mora- 
lischen Ideen stammen. In dem Gewissen des Men- 
schen wird oft das Sprachorgan dieser Weltordnung 



74 Ursprung des Sittlichen. 



gesucht. Wie in seiner übrigen Weltanschauung ist 
Goethe auch in seinen Gedanken über den Ursprung 
des Sittlichen unsicher. Auch hier treibt sein Gefühl 
für das Ideengemäfse Sätze hervor, die den Forde- 
rungen seiner Natur gemäfs sind. „Pflicht: wo man 
liebt, was man sich selbst befiehlt." Nur wer die 
Gründe des Sittlichen rein in dem Inhalt der sitt- 
lichen Ideen sieht, sollte sagen: „Lessing, der mancher- 
lei Beschränkung unwillig fühlte, läfst eine seiner 
Personen sagen: Niem^and mufs müssen. Ein 
geistreicher, frohgesinnter Mann sagte: Wer will, 
der mufs. Ein dritter, freilich ein Gebildeter, fügte 
hinzu: Wer einsieht, der will auch. Und so 
glaubte man den ganzen Kreis des Erkennens, Wollens 
und Müssens abgeschlossen zu haben. Aber im Durch- 
schnitt bestimmt die Erkenntnis des Menschen, 
von welcher Art sie auch sei, sein Thun und Lassen; 
deswegen auch nichts schrecklicher ist, als die Un- 
wissenheit handeln zu sehen." Dafs in Goethe ein 
Gefühl für die echte Natur des Sittlichen herrscht, 
welches sich nur nicht zur klaren Anschauung erhebt, 
zeigt folgender Ausspruch: „Der Wille mufs, um voll- 
kommen zu werden, sich im Sittlichen dem Gewissen, 
das nicht irrt, fügen . . . Das Gewissen bedarf keines 
Ahnherrn, mit ihm ist alles gegeben; es hat nur 
mit der eigenen innern Welt zu thun." Das Gewissen 
bedarf keines Ahnherrn, kann nur heifsen : der Mensch 
findet in sich keinen sittlichen Inhalt ursprünglich 
vor; er gibt sich ihn selbst. Diesen Aussprüchen 
stehen andere gegenüber, die den Ursprung des Sitt- 
lichen in ein Gebiet aufserhalb des Menschen verlegen : 
„Der Mensch, wie sehr ihn auch die Erde anzieht mit 



Selbstbeobachtung. 75 



ihren tausend und abertausend Erscheinungen, hebt 
doch den Blick sehnend zum Himmel auf, weil er tief 
und klar in sich fühlt, dafs er ein Bürger jenes gei- 
stigen Eeiches sei, woran wir den Glauben nicht ab- 
zulehnen, noch aufzugeben vermögen." „Was gar 
nicht aufzulösen ist, überlassen wir Gott als dem all- 
bedingenden und allbefreienden Wesen." 



Für die Betrachtung der innersten Menschennatur, 
für die Selbstbeschauung fehlt Goethe das Organ. 
„Hierbei bekenne ich, dafs mir von jeher die grofse 
und so bedeutend klingende Aufgabe: erkenne dich 
selbst, immer verdächtig vorkam, als eine List ge- 
heim verbündeter Priester, die den Menschen durch 
unerreichbare Forderungen verwirren und von der 
Thätigkeit gegen die Aufsenwelt zu einer innern fal- 
schen Beschaulichkeit verleiten wollten. Der Mensch 
kennt nur sich selbst, insofern er die Welt kennt, die 
er nur in sich und sich nur in ihr gewahr wird. Jeder 
neue Gegenstand; wohl beschaut, schliefst ein neues 
Organ in uns auf." Davon ist gerade das Umgekehrte 
wahr: der Mensch kennt die Welt nur, insofern er 
sich kennt. Denn in seinem Innern offenbart sich in 
ureigenster Gestalt, was in den Aufsendingen nur im 
Abglanz, im Beispiel, Symbol als Anschauung vor- 
handen ist. Wovon der Mensch sonst nur als von 
einem Unergründlichen, Unerforschlichen , Göttlichen 
sprechen kann: das tritt ihm in der Selbstauschauung 
in wahrer Gestalt vor Augen. W^eil er in der Selbst- 
anschauung das Ideelle in unmittelbarer Gestalt sieht, 



76 Selbstbeobachtung:. 



gewinnt er die Kraft und Fähigkeit, dieses Ideelle auch 
in aller äufseren Erscheinung, in der ganzen Natur 
aufzusuchen und anzuerkennen. Wer den Augenblick 
der Selbstanschauung erlebt hat, denkt nicht mehr 
daran, hinter den Erscheinungen einen verborgeneu 
Gott zu suchen; er ergreift das Göttliche in seinen 
verschiedenen Metamorphosen in der Natur. Goethe 
bemerkt in Beziehung auf Schelling: „Ich würde ihn 
öfters sehen, wenn ich nicht noch auf poetische Mo- 
mente hoffte, und die Philosophie zerstört bei mir die 
Poesie, und das wohl deshalb, weil sie mich ins Objekt 
treibt, indem ich mich nie rein spekulativ erhalten 
kann, sondern gleich zu jedem Satze eine Anschauung 
suchen mufs und deshalb gleich in die Natur hinaus 
fliehe." Die höchste Anschauung, die Anschauung der 
Ideenwelt selbst, hat er eben nicht finden können. Sie 
kann die Poesie nicht zerstören, denn sie befreit den 
Geist nur von allen Vermutungen, dafs in der Natur 
ein Unbekanntes, Unergründliches sein könne. Dafür 
aber macht sie ihn fähig, sich unbefangen, ganz den 
Dingen hinzugeben; denn sie gibt ihm die Über- 
zeugung, dafs aus der Natur alles zu entnehmen ist, 
was der Geist von ihr nur wünschen kann. 

Die höchste Anschauung befreit aber den Menschen- 
geist auch von allem Abhängigkeitsgefühl. Er fühlt 
sich durch ihren Besitz souverän im Reiche der sitt- 
lichen Weltordnung. Er w^eifs, dafs die Triebkraft, 
die alles hervorbringt, in seinem Innern als sein eigener 
Wille wirkt, und dafs die höchsten Entscheidungen 
über Sittliches in ihm selbst liegen. Denn diese 
höchsten Entscheidungen fliefsen aus der Welt der 
sittlichen Ideen, die der Mensch selbst produziert. 



Freiheit des Mensehen. 77 



Mag der Mensch im einzelnen sich beschränkt fühlen, 
mag er auch von tausend Dingen abhängig sein; im 
ganzen gibt er sich sein sittliches Ziel und seine 
sittliche Eichtung. Das Wirksame aller übrigen Dinge 
kommt im Menschen als Idee zur Erscheinung; das 
Wirksame im Menschen ist die Idee, die er selbst her- 
vorbringt. In jeder einzelnen menschlichen Indivi- 
dualität vollzieht sich der Prozefs, der im Ganzen der 
Natur sich abspielt: die Schöpfung eines Tatsäch- 
lichen aus der Idee heraus. Und der Mensch selbst 
ist der Schöpfer. Denn auf dem Grunde seiner Per- 
sönlichkeit lebt die Idee, die sich selbst einen In- 
halt gibt. Über Goethe hinausgehend, mufs man 
seinen Satz erweitern, die Natur sei „in dem Eeichtum 
der Schöpfung so grofs, nach tausendfältigen Pflanzen 
eine zu machen, worin alle übrigen enthalten sind, 
und nach tausendfältigen Tieren ein Wesen, das sie 
alle enthält, den Menschen^'. Die Natur ist in ihrer 
Schöpfung so grofs, dafs sie den Prozefs, durch den 
sie frei aus der Idee heraus alle Geschöpfe hervor- 
bringt, in jedem Menschenindividuum wiederholt, in- 
dem die sittlichen Handlangen aus dem ideellen Grunde 
der Persönlichkeit entspringen. Was der Mensch auch 
als objektiven Grund seines Handelns empfindet, es ist 
alles nur Umschreibung und zugleich Verkennung seiner 
eigenen Wesenheit. Sich selbst realisiert der Mensch in 
seinem sittlichen Handeln. In lapidaren Sätzen hat Max 
Stirner diese Erkenntnis in seiner Schrift „Der Ein- 
zige und sein Eigentum" ausgesprochen. „Eigner bin 
ich meiner Gewalt, und ich bin es dann, wenn ich mich 
als Einzigen weifs. Im Einzigen kehrt selbst der 
Eigner in sein schöpferisches Nichts zurück, aus 



78 Freiheit des Menschen. 



welchem er geboren wird. Jedes höhere Wesen über 
mir, sei es Gott, sei es der Mensch, schwächt das 
Gefühl meiner Einzigkeit und erbleicht erst vor der 
Sonne dieses Bewusstseins. Steir ich auf mich, den 
Einzigen, meine Sache, dann steht sie auf dem ver- 
gänglichen, dem sterblichen Schöpfer seiner, der sich 
selbst verzehrt, und ich darf sagen: ich hab' mein Sach' 
auf Nichts gestellt." Aber zugleich darf ich, wie 
Faust zu Mephistopheles sagen: „In deinem Nichts 
hoff' ich das All zu finden", denn in meinem Innern 
wohnt in individueller Bildung die Wirkungskraft, 
durch welche die Natur das All schafft. So lange der 
Mensch in sich diese Wirkungskraft nicht geschaut 
hat, wird er sich ihr gegenüber erscheinen wie Faust 
dem Erdgeist gegenüber. Sie wird ihm stets die 
Worte zurufen: „Du gleichst dem Geist, den du be- 
greifst, nicht mir!" Erst die Anschauung des tiefsten 
Innenlebens zaubert diesen Geist hervor, der von sich 
sagt: 

In Lebensfluten, im Thatensturm 

WaU' ich auf und ab, 

Webe hin und her! 

Geburt und Grab, 

Ein ewiges Meer, 

Ein wechselnd Weben, 

Ein glühend Leben. 

So schaff ich am sausenden AVebstuhl der Zeit 

Und wirke der Gottheit lebendiges Kleid. 

Ich habe in meiner „Philosophie der Freiheit" 
(Weimar, Emil Felbers Verlag 1894) darzustellen ver- 
sucht, wie die Erkenntnis, dafs der Mensch in seinem 
Tun auf sich selbst gestellt ist, hervorgeht aus dem 



Freiheit des Menschen. 79 



innersten Erlebnis, aus der Anschauung der eigenen 
Wesenheit. Stirner hat bereits 1844 die Ansicht ver- 
teidigt, dafs der Mensch, wenn er sich wahrhaft ver- 
steht, nur in sich selbst den Grund für seine Wirk- 
samkeit sehen könne. Bei ihm geht aber diese Er- 
kenntnis nicht aus der Anschauung des innersten Er- 
lebnisses, sondern aus dem Gefühle der Freiheit und 
Ungebundenheit gegenüber allen. Zwang heischenden 
Weltmächten hervor. Stirner bleibt bei der Forde- 
rung der Freiheit stehen ; ich versuche das Leben in 
der Freiheit zu schildern, indem ich zeige, was der 
Mensch erblickt, wenn er auf den Grund seiner 
Seele sieht Goethe ist bis zu der Anschauung der 
Freiheit nicht gekommen, weil er eine Abneigung 
gegen die Selbsterkenntnis hatte. Wäre das nicht 
der Fall gewesen, so hätte die Erkenntnis des Menschen 
als einer freien, auf sich selbst gegründeten Persön- 
lichkeit die Spitze seiner Weltanschauung bilden müssen. 
Die Keime zu dieser Erkenntnis treten uns bei ihm 
überall entgegen; sie sind zugleich die Keime seiner 
Naturansicht. 



Innerhalb seiner eigentlichen Naturstudien spricht 
Goethe nirgends von unerforschlichen Gründen, von 
verborgenen Triebkräften der Erscheinungen. Er be- 
gnügt sich damit, die Erscheinungen in ihrer Folge 
zu beobachten und sie mit Hilfe derjenigen Elemente 
zu erklären, die sich den Sinnen und dem Geiste bei 
der Beobachtung offenbaren. Am 5. Mai 1786 schreibt 
er in diesem Sinne an Jacobi, dafs er den Mut habe. 



80 Gottes- und UnHter])li('hkeits<>laul)e. 



sein „ganzes Leben der Betrachtung der Dinge zu 
widmen, die er reichen" und von deren Wesenheit er 
sich „eine adäquate Idee zu bilden hoffen kann", ohne 
sich im mindesten zu bekümmern, wie weit er kommen 
werde, und was ihm zugeschnitten ist. Wer sich dem 
Göttlichen in dem einzelnen Naturdinge zu nähern 
glaubt, der braucht sich nicht mehr eine besondere 
Vorstellung von einem Gotte zu bilden, der aufser 
und neben den Dingen existiert. Nur wenn Goethe 
das Gebiet der Natur verlässt, dann hält auch sein 
Gefühl für die Wesenheit der Dinge nicht mehr 
stand. Dann führt ihn der Mangel an menschlicher 
Selbsterkenntnis zu Behauptungen, die weder mit 
seiner ihm angeborenen Denkweise, noch mit der 
Richtung seiner Naturstudien zu vereinigen sind. Wer 
Neigung hat, sich auf solche Behauptungen zu berufen , 
der mag annehmen, dafs Goethe an einen persönlichen 
Gott und eine individuelle Fortdauer des Individuums ge- 
glaubt habe. Mit seinen Naturstudien steht ein solcher 
Glaube im Widerspruch. Sie hätten nie die Eichtung 
nehmen können, die sie genommen haben, wenn sich 
Goethe bei ihnen von diesem Glauben hätte bestimmen 
lassen. Es wird Aufgabe einer besonderen Schrift sein, 
die psychologischen Gründe blofszulegen, die Goethe 
trotz der Eichtung seiner Naturstudien zu Aussprüchen 
führten, die auf einen bei ihm vorhandenen Glauben 
an einen persönlichen Gott und an eine individuelle 
Fortdauer deuten. Als die Naturstudien in Goethes 
Lebensführung zurücktraten, nahm er christliche und 
selbst mystische Elemente in sein Vorstellungsleben 
auf. Und mit zunehmendem Alter nahmen auch diese 
Elemente an Bedeutung für seine Weltanschauung zu 



Entwicklung Goethes. 81 



Hier habe ich mir weder die Aufgabe gestellt, die 
aufsteigende Entwicklung Goethes zu zeigen, die 
darin besteht, dafs sein eigenes Wesen den Einflufs 
der christlich-religiösen und philosophisch-platonischen 
Vorstellungen, die in seiner Jugend an ihn herantraten, 
allmählich überwand und sich selbst herausarbeitete; 
noch wollte ich die absteigende Entwicklung charakte- 
risieren, die ihn wieder zu christlichen und mystischen 
Vorstellungen hinführte. Er selbst sah die Änderung 
der Weltanschauung als Folge der verschiedenen Lebens- 
alter an. Als Förster die Ansicht aussprach, die Lösung 
des Faust-Problems werde sich aus dem Worte er- 
geben: „Ein guter Mensch in seinem dunkelen Drange 
ist sich des rechten Weges wohl bewufst" entgegnete 
Goethe: „Das wäre ja Aufklärung; Faust endet als 
Greis, und im Greisenalter werden wir Mystiker" 
(aus Försters Nachlafs S. 216). Und in den Prosa- 
sprüchen lesen wir: „Jedem Alter des Menschen ant- 
wortet eine gewisse Philosophie. Das Kind erscheint 
als Realist; denn es findet sich so überzeugt von dem 
Dasein der Birnen und Apfel als von dem seinigen. 
Der Jüngling, von inneren Leidenschaften bestürmt, 
mufs auf sich selbst merken, sich vorfühlen, er wird 
zum Idealisten umgewandelt. Dagegen ein Sceptiker 
zu werden, hat der Mann alle Ursache; er thut wohl 
zu zweifeln, ob das Mittel, das er zum Zwecke gewählt 
hat, auch das rechte sei. Vor dem Handeln, im 
Handeln hat er alle Ursache, den Verstand beweglich 
zu erhalten, damit er nicht nachher sich über eine 
falsche Wahl zu betrüben habe. Der Greis jedoch 
wird sich immer zum M^^sticismus bekennen; er sieht, 
dafs so vieles vom Zufall abzuhängen scheint; das 

Steiner, Goethes Weltanschauung. 6 



82 Entwicklung Goethes. 



Unvernünftige gelingt, das Vernünftige schlägt fehl, 
Glück und Unglück stellen sich unerwartet ins gleiche ; 
so ist es, so war es, und das hohe Alter beruhigt sich 
in dem: der da ist, der da war und der da sein wird" 
(vergl. Goethes Werke ein Kürschners Deutscher Nat.- 
Litt. Band 36,2). 

Ich habe in dieser Schrift die Weltanschauung 
Goethes im Auge, aus der seine Einsichten in das 
Leben der Natur hervorgewachsen sind und welche die 
treibende Kraft in ihm war von der Entdeckung des 
Zwischenknochens beim Menschen bis zur Vollendung 
der Farbenlehre. Und ich glaube gezeigt zu haben, 
dafs diese Weltanschauung vollkommener der Gesamt- 
persönlichkeit Goethes entspricht, als die Ansichten 
seiner Jugend- und auch die seiner Altersepoche. Ich 
glaube, Goethe hat in seinen Naturstudien, wenn auch 
nicht geleitet von einer klaren, ideengemäfsen Selbst- 
erkenntnis, so doch von einem richtigen Gefühle, eine 
freie aus dem wahren Verhältnis der menschlichen 
Natur zur Aufsenwelt fliefsende Verfahrungsweise be- 
obachtet. Goethe ist sich selbst darüber klar, dafs 
in seiner Denkweise etwas Unvollendetes liegt: „Ich 
war mir edler, grofser Zwecke bewufst, konnte aber 
niemals die Bedingungen begreifen, unter 
denen ich wirkte; was mir mangelte, merkte ich 
wohl, was an mir zu viel sei, gleichfalls; deshalb 
unterliefs ich es nicht, mich zu bilden, nach aufsen 
und von innen. Und doch blieb es beim Alten. Ich 
verfolgte jeden Zweck mit Ernst, Gewalt und Treue; 
dabei gelang mir oft, widerspenstige Bedingungen 
vollkommen zu überwinden, oft aber auch scheiterte 
ich daran, weil ich nachgeben und umgehen nicht 



Entwicklung Goethes. 83 



lernen konnte. Und so ging mein Leben hin unter 
Thun und Geniefsen, Leiden und Widerstreben, unter 
Liebe, Zufriedenheit, Hafs und Mifsfallen Anderer. 
Hieran spiegele sich, dem das gleiche Schicksal ge- 
worden!" 



6* 



Die Anschauungen über Natur und Entwicklung 

der Lebewesen. 



Die Metamorphosenlehre. 

Man kann Goethes Verhältnis zu den Naturwissen- 
schaften nicht verstehen, wenn man sich blofs an die 
Einzelentdeckungen hält, die er gemacht hat. Ich 
sehe als leitenden Gesichtspunkt für die Betrachtung 
dieses Verhältnisses die Worte an, die Goethe am 
18. August 1787 von Italien aus an Knebel gerichtet 
hat: ;;Nach dem, was ich bei Neapel, in Sizilien von 
Pflanzen und Fischen gesehen habe, w^ürde ich, wenn 
ich zehn Jahre jünger wäre, sehr versucht sein, eine 
Eeise nach Indien zu machen, nicht um Neues zu 
entdecken, sondern um dasEntdeckte nach 
meiner Art anzusehen." Auf die Art, wie Goethe 
die ihm bekannten Naturerscheinungen in einer seiner 
Denkungsart gemäfsen Naturansicht zusammengefafst 
hat, scheint es mir anzukommen. Wenn alle die Einzel- 
entdeckungen, die ihm gelungen sind, schon vor ihm 
gemacht gewesen wären, und er uns nichts als seine 
Natur ansieht gegeben hätte, so schmälerte dies 
die Bedeutung seiner Naturstudien nicht im geringsten. 
Ich bin mit du Bois-Eeymond einer Meinung darüber, 
dafs „auch ohne Goethes Beteiligung die Wissenschaft 
heute so weit wäre, wie sie ist", dafs „die ihm ge- 



88 Goethes Einzelentdeckungen. 



lungenen Schritte früher oder später andere gethan 
hätten." (Goethe und kein Ende S. 31). Ich kann 
diese Worte nur nicht, wie es du Bois-Eeymond tut, 
auf den ganzen Umfang von Goethes naturwissenschaft- 
lichen Arbeiten beziehen. Ich beschränke sie auf die 
in ihrem Verlaufe gemachten Einzelentdeckungen. 
Keine einzige derselben würde uns wahrscheinlich 
heute fehlen, wenn Goethe sich nie mit Botanik, mit 
Anatomie u. s. w. beschäftigt hätte. Seine Natur- 
ansicht aber ist ein Ausflufs seiner Persönlichkeit ; kein 
Anderer hätte zu ihr kommen können. Ihn interessierten 
auch nicht die Einzelentdeckungen. Sie drängten sich 
ihm während seiner Studien von selbst auf, weil über 
die Tatsachen, die sie betreffen, zu seiner Zeit An- 
sichten Geltung hatten, die unvereinbar mit seiner 
Art, die Dinge anzusehen, waren. Hätte er mit dem, 
was die Naturwissenschaft ihm überlieferte, seine An- 
schauung aufbauen können: so würde er sich nie mit 
Detailstudien beschäftigt haben. Er mufste ins Einzelne 
gehen, weil das, was ihm über das Einzelne von den 
Naturforschern gesagt wurde, seinen Forderungen nicht 
entsprach. Und nur wie zufällig ergaben sich bei 
diesen Detailstudien die Einzelentdeckungen. Ihn be- 
schäftigte zunächst nicht die Frage: ob der Mensch 
wie die übrigen Tiere einen Zwischenkieferknochen 
in der oberen Kinnlade habe. Er wollte den Plan 
entdecken, nach dem die Natur die Stufenfolge der 
Tiere und auf der Höhe dieser Stufenfolge den Men- 
schen bildet. Das gemeinsame Urbild, das allen Tier- 
gattungen und zuletzt in seiner höchsten Vollkommen- 
heit auch der Menschengattung zu Grunde liegt, wollte 
er finden. Die Naturforscher sagten ihm: es besteht 



Ansicht über das Wesen des Organismus. 89 



ein Uuterschied im Bau des tierischen und des mensch- 
lichen Körpers. Die Tiere haben in der oberen Kinn- 
lade den Zwischenknochen, der Mensch hat ihn nicht. 
Seine Ansicht war, dafs sich der menschliche Bau nur 
dem Grade der Vollkommenheit nach von dem tierischen 
unterscheiden könne, nicht aber in Einzelheiten. Denn, 
wenn das letztere der Fall wäre, könnte nicht ein 
gemeinsames Urbild der tierischen und der mensch- 
lichen Organisation zu Grunde liegen. Er konnte mit 
der Behauptung der Naturforscher nichts anfangen. 
Deshalb suchte er nach dem Zwischenknochen beim 
Menschen und fand ihn. Ahnliches ist bei allen seinen 
Einzelentdeckungen zu beobachten. Sie sind ihm nie 
Selbstzweck. Sie müssen gemacht werden, um seine 
Vorstellungen über die Naturerscheinungen als be- 
rechtigt erscheinen zu lassen. 

Im Gebiete der organischen Naturerscheinungen 
ist das Bedeutsame in Goethes Ansicht die Vorstellung, 
die er vom Wesen des Lebens ausbildete. Nicht 
auf die Betonung der Tatsache, dafs Blatt, Kelch, 
Krone u. s. w. Organe an der Pflanze sind, die mit ein- 
ander identisch sind, und sich aus einem gemeinschaft- 
lichen Grundgebilde entwickeln, kommt es an. Sondern 
darauf, welche Vorstellung Goethe von dem Ganzen 
der Pflanzennatur als einem Lebendigen hatte und 
wie er sich das Einzelne aus diesem Ganzen hervor- 
gehend dachte. Seine Idee von dem Wesen des 
Organismus ist seine ureigenste zentrale Ent- 
deckung im Gebiete der Biologie zu nennen. Dafs 
sich in der Pflanze, in dem Tiere etwas anschauen 
lasse, was der blofsen Sinnenbeobachtuug nicht zu- 
gänglich ist, war Goethes Grundüberzeugung. Was 



90 Ansicht über das Wesen des Organismus. 



das leibliche Auge an dem Organismus beobachten 
kann, scheint Goethe nur die Folge zu sein des leben- 
digen Ganzen durcheinander wirkender Bildungs- 
gesetze, die dem geistigen Auge allein zugänglich 
sind. Was er mit dem geistigen Auge an der Pflanze, 
an dem Tier erschaut, das hat er beschrieben. Nur 
wer ebenso wie er zu sehen fähig ist, kann seine 
Idee von dem Wesen des Organismus nachdenken. 
Wer bei dem stehen bleibt, was die Sinne und das 
Experiment liefern, der kann Goethe nicht verstehen. 
Wenn wir seine beiden Gedichte lesen „die Metamor- 
phose der Pflanzen" und „die Metamorphose der Tiere", 
so scheint es zunächst, als ob die Worte uns nur von 
einem Glied des Organismus zum andern führten, als 
ob blofs äufserlich Tatsächliches verknüpft werden 
sollte. Wenn wir uns aber durchdringen mit dem, 
was Goethe als Idee des Lebewesens vorschwebt, 
dann fühlen wir uns in die Sphäre des Lebendig- 
Organischen versetzt, und aus einer centralen Vor- 
stellung wachsen die Vorstellungen über die einzelnen 
Organe hervor. 



Als Goethe anfieng selbständig über die Erschei- 
nungen der Natur nachzusinnen, nahm vor allem 
Andern der Begriff des Lebens seine Aufmerk- 
samkeit in Anspruch. In einem Briefe aus der Strafs- 
burger Zeit vom 14. Juli 1770 schreibt er von einem 
Schmetterling: „Das arme Tier zittert im Netz, streift 
sich die schönsten Farben ab; und wenn man es ja 
unversehrt erwischt, so steckt es doch endlich steif 



Mechanismus und Organismus. 91 



und leblos da; der Leichnam ist nicht das ganze Tier, 
es gehört noch etwas dazu, noch ein Hauptstück und 
bei der Gelegenheit, wie bei jeder andern, ein haupt- 
sächliches Hauptstück: das Leben." — Dafs ein 
Organismus nicht wie ein totes Naturprodukt betrachtet 
werden kann, dafs noch mehr darin steckt als die 
Kräfte, die auch in der unorganischen Natur leben, 
war Goethe von vornherein klar. Wenn du Bois- 
Eeymond meint, dafs „die rein mechanische Welt- 
konstruktion, welche heute die Wissenschaft aus- 
macht, dem Weimarschen Dichterfürsten nicht minder 
verhafst gewesen wäre, als einst Friederikens Freund 
das Systeme de la natur", so hat er unzweifelhaft 
Recht ; und nicht minder hat er Recht mit den andern 
Worten: von dieser Weltkonstruktion, die „durch die 
Urzeugung an die Kant-Laplacesche Theorie grenzt, 
von der Entstehung des Menschen aus dem Chaos 
durch das von Ewigkeit zu Ewigkeit mathe- 
matisch bestimmte Spiel der Atome, von dem 
eisigen Weltende — von diesen Bildern, welche unser 
Geschlecht so unfühlend ins Auge fafst, wie es sich 
an die Schrecknisse des Eisenbahnfahrens gewöhnte — 
hätte Goethe sich schaudernd abgewandt (Goethe 
und kein Ende S. 35 f.). Gewifs hätte er sich 
schaudernd abgewandt, weil er einen höhern Begriflf 
des Lebendigen suchte und ihn auch fand als den 
eines komplizierten, mathematisch bestimmten Mecha- 
nismus. Nur wer unfähig ist, einen solchen höhern 
Begriflf zu fassen und das Lebendige mit dem Mecha- 
nischen identifiziert, weil er am Organismus nur das 
Mechanische zu sehen vermag, der wird sich für die 
mechanische Weltkonstruktion und ihr Spiel der 



92 Wesen des Organismus. 

Atome erwärmen und unfiihlend die Bilder ins Auge 
fassen, die du Bois-Reymond entwirft. Wer aber den 
Begriff des Organischen im Sinne Goethes in sich auf- 
nehmen kann, der wird über seine Berechtigung ebenso- 
wenig streiten wie über das Vorhandensein des Mecha- 
nischen. Man streitet ja auch nicht mit dem Farben- 
blinden über die Farben weit. Alle Anschauungen, welche 
das Organische sich mechanisch vorstellen, verfallen 
dem Richterspruch, den Goethe seinen Faust sagen 
läfst : 

„Wer wiU was Lebendiges erkennen und beschreiben 
Sucht erst den Geist herauszutreiben; 
Dann hat er die Teile in der Hand, 
Fehlt, leider! nur das geistige Band." 



Die Möglichkeit, sich intimer mit dem Leben 
der Pflanzen zu beschäftigen, fand sich für Goethe, 
als ihm der Herzog Karl August am 21. April 
1776 einen Garten schenkte. Auch durch die Streif- 
züge im Thüringerwald, auf denen er die Lebens- 
erscheinungen der niederen Organismen beobachten 
konnte, wird Goethe angeregt. Moose und Flechten 
nehmen seine Aufmerksamkeit in Anspruch. Am 
31. Oktober bittet er Frau von Stein um Moose von 
allen Sorten, womöglich mit den Wurzeln und feucht, 
damit er sie benützen könne, um die Fortpflanzung 
zu beobachten. Es ist wichtig, im Auge zu behalten, 
dafs Goethe sich im Anfange seiner botanischen Studien 
mit den niederen Pflanzenformen beschäftigte. Denn 
er hat später bei der Konzeption seiner Idee der 



Wesen des Organismus. 93 



Urpflanze nur die höheren Pflanzen berücksichtigt. 
Dies kann also nicht davon herrühren, dafs ihm das 
Gebiet der niederen fremd war, sondern davon, dafs 
er die Geheimnisse der Pflanzennatur an den höheren 
deutlicher ausgeprägt glaubte. Er wollte die Idee 
der Natur da aufsuchen, wo sie sich am klarsten off'en- 
bart und dann von dem Vollkommenen zum Unvoll- 
kommenen herabsteigen, um dieses aus jenem zu be- 
greifen. Nicht das Zusammengesetzte wollte er durch 
das Einfache erklären; sondern jenes mit einem Blick 
aus wirkendes Ganzes überschauen und dann das Ein- 
fache und Unvollkommene als einseitige Ausbildung 
des Zusammengesetzten und Vollkommenen erklären. 
Wenn die Natur fähig ist, nach unzähligen Pflanzen- 
formen noch eine zu machen, die sie alle enthält, so 
mufs auch dem Geiste beim Anschauen dieser voll- 
kommenen Form das Geheimnis der Pflanzenbildung 
in unmittelbarer Anschauung aufgehen, und er wird 
dann leicht das an dem Vollkommenen Beobachtete 
auf das Unvollkommene anwenden können. Umgekehrt 
machen es die Naturforscher, die das Vollkommene 
nur als eine mechanische Summe der einfachen Vor- 
gänge ansehen. Sie gehen von diesem Einfachen aus 
und leiten das Vollkommene von demselben ab. 

Als sich Goethe nach einem wissenschaftlichen 
Führer für seine botanischen Studien umsah, konnte 
er keinen andren finden als Linne. Wir erfahren 
von seiner Beschäftigung mit Linne zuerst aus den 
Briefen an Frau von Stein vom Jahre 1782. Wie 
ernst es Goethe mit seinen naturwissenschaftlichen 
Bestrebungen war, geht aus dem Interesse hervor, das 
er an Linnes Schriften genommen hat. Er gesteht, 



94 Goethe uncl Linne. 



dafs nach Shakespeare und Spinoza auf ihn die gröfste 
Wirkung von Linne ausgegangen ist. Aber wie wenig 
konnte ihn Linne befriedigen. Goethe wollte die ver- 
schiedenen Pflanzenformen beobachten, um das Gemein- 
same, das in ihnen lebt, zu erkennen. Er wollte 
wissen, was alle diese Gebilde zu Pflanzen macht. 
Und Linne hatte sich damit begnügt, die mannig- 
faltigsten Pflanzenformen in einer bestimmten Ordnung 
nebeneinander zu stellen und zu beschreiben. Hier stiefs 
Goethes naive, unbefangene Naturbeobachtung in einem 
einzelnen Falle auf die durch den Piatonismus beein- 
flufste Denkweise der Wissenschaft. Diese Denkweise 
sieht in den einzelnen Formen Verwirklichungen ur- 
sprünglicher, nebeneinander bestehender platonischer 
Ideen oder Schöpfungsgedanken. Goethe sieht in dem 
einzelnen Gebilde nur eine besondere Ausgestaltung 
eines ideellen Urwesens, das in allen Formen lebt. 
Jene Denkweise will möglichst genau die einzelnen 
Formen unterscheiden, um die Vielgliedrigkeit der 
Ideenformen, oder des Schöpfungsplanes zu erkennen; 
Goethe will die Vielgliedrigkeit des Besonderen aus der 
ursprünglichen Einheit erklären. Dafs vieles in mannig- 
faltigen Formen da ist, ist für jene Denkungsart ohne 
weiteres klar, denn schon die idealen Urbilder sind für 
sie das Mannigfaltige. Für Goethe ist das nicht klar, 
denn das Viele gehört nach seiner Ansicht nur zusammen, 
wenn sich Eines darin offenbart. Goethe sagt deshalb, 
was Linne „mit Gewalt auseinander zu halten suchte, 
m niste, nach dem innersten Bedürfnis meines Wesens, 
zur Vereinigung anstreben". Linne nimmt die vor- 
handenen Formen einfach hin, ohne darnach zu fragen, 
wie sie aus einer Grundform geworden sind: „Spezies 



Goethe und Rousseau. 95 



zählen wir so viele, als verschiedene Formen im Prinzip 
geschaffen worden sind:" dies ist sein Grundsatz. 
Goethe sucht im Pflanzenreich das Wirksame, das 
durch Spezifizierung der Grundform das Einzelne schafft. 

Ein naiveres Verhältnis zur Pflanzenwelt als bei 
Linne fand Goethe bei Rousseau. Am 16. Juni 1782 
schi-eibt er an Karl August: „In Rousseaus Werken 
finden sich allerliebste Briefe über die Botanik, worin 
er diese Wissenschaft auf das fafslichste und zierlichste 
einer Dame vorträgt. Es ist recht ein Muster, wie 
man unterrichten soll und eine Beilage zum Emil. 
Ich nehme daher Anlafs, das schöne Reich der Blumen 
meinen schönen Freundinnen aufs neue zu empfehlen." 
In seiner „Geschichte meines botanischen Studiums" 
legt Goethe dar, was ihn zu Rousseaus botanischen 
Ideen hingezogen hat: „Sein Verhältnis zu Pflanzen- 
freunden und Kennern, besonders zu der Herzogin von 
Portland, mag seinen Scharfblick mehr in die Breite 
gewiesen haben, und ein Geist wie der seinige, der 
den Nationen Ordnung und Gesetz vorzuschreiben sich 
berufen fühlt, mufste doch zu der Vermutung ge- 
langen, da fs in de mun er mefslichenPfl anzen- 
reiche keine so grofse Mannigfaltigkeit 
der Formen erscheinen könnte, ohne dafs 
ein Grundgesetz, es sei noch so verborgen, 
sie wieder sämtlich zur Einheit zurück- 
brächte." Ein solches Grundgesetz, das die Mannig- 
faltigkeit zur Einheit zurückbringt, von der sie ur- 
sprünglich ausgegangen ist, sucht auch Goethe. 

Zwei Schriften vom Freiherrn von Gleichen, ge- 
nannt Rufswurm, fielen damals in Goethes geistigen 
Horizont. Sie behandeln beide das Leben der Pflanze 



96 Gleichen-EuXswunns Schriften. 



in einer Weise, die für ihn fruchtbar werden konnte: 
„Das Neueste aus dem Eeiche der Pflanzen" (Nürn- 
berg 1764) und „Auserlesene mikroskopische Ent- 
deckungen bei den Pflanzen" (Nürnberg 1777 — 81). 
Sie beschäftigen sich mit den Befruchtungsvorgängen 
der Pflanzen. Blütenstaub, Staubläden und Stempel 
sind in ihnen sorgfältig beschrieben und in gut aus- 
geführten Tafeln die Vorgänge bei der Befruchtung 
dargestellt. Goethe macht nun selbst Versuche, um 
die von Gleichen-Rufswurm beschriebenen Ergebnisse 
mit eigenen Augen zu beobachten. Er schreibt am 
12. Januar 1785 an Frau von Stein; „Mein Mikro- 
skop ist aufgestellt, um die Versuche des Gleichen, 
genannt Rufswurm, mit Frühlingsantritt nachzube- 
obachten und zu kontrollieren." Zur selben Zeit 
studiert er die Wesenheit des Samens, wie aus einem 
Bericht an Knebel vom 2. April 1785 hervorgeht: 
„Die Materie vom Samen habe ich durchgedacht, 
so weit meine Erfahrungen reichen." Diese Beob- 
achtungen Goethes erscheinen erst im rechten Lichte* 
wenn man berücksichtigt, dafs er schon dazumal nicht 
bei ihnen stehen geblieben ist, sondern eine Gesamtan- 
schauung der Naturvorgänge zu gewinnen suchte, der 
sie zur Stütze und Bekräftigung dienen sollten. Am 
8. April desselben Jahres meldet er Knebel, dafs er 
nicht nur Thatsaclien beobachtet, sondern auch 
„hübsche Kombinationen" über diese That- 
saclien gemacht habe. 



* 



Der Mensch und die Tiere. 97 



Von wesentlichem Einflufs auf die Ausbildung 
der Ideen Goethes über organische Naturwirkungen 
war der Anteil, den er an Lavaters grofsem Werke: 
„Physiognomische Fragmente zur Beförderung der 
]\Ienschenkenntnis und Menschenliebe", nahm, das in 
den Jahren 1775 bis 1778 erschienen ist. Er hat selbst 
Beiträge zu diesem AVerke geliefert. In der Art, wie 
er sich in diesen Beiträgen ausspricht, ist seine spätere 
Weise, das Organische anzusehen, schon vorgebildet. 
Lavater blieb dabei stehen, die Gestalt des mensch- 
lichen Organismus als Ausdruck der Seele zu be- 
handeln. Er wollte aus den Formen der Körper die 
Charaktere der Seelen deuten. Goethe fleug bereits da- 
mals an, die äufsere Gestalt um ihrer selbst willen 
zu betrachten, ihre eigene Gesetzmäfsigkeit und Bil- 
dungskraft zu studieren. Er beschäftigt sich zugleich 
mit den Schriften des Aristoteles über die Physio- 
gnomik und versucht es, auf Grundlage des Studiums 
der organischen Gestalt, den Unterschied des Menschen 
von den Tieren festzustellen. Er flndet diesen in dem 
durch das Ganze des menschlichen Baues bedingten 
Hervortreten des Kopfes, in der vollkommenen Aus- 
bildung des menschlichen Gehirns, zu dem alle Teile 
wie zu einem Organ hindeuten, auf das sie gestimmt 
sind. Im Gegenteil ist bei dem Tiere der Kopf an 
den Rückgrat blofs angehängt, das Gehirn, das Rücken- 
mark haben nicht mehr Umfang als zur Auswirkung 
der untergeordneten Lebensgeister und zur Leitung 
der blofs sinnlichen Verrichtungen unbedingt notwendig 
ist. Goethe sucht schon damals den Unterschied 
des Menschen von den Tieren nicht in irgend einem 
Einzelnen, sondern in dem verschiedenen Grade der 

Steiner, Goethes Weltanschauung. 7 



98 Bau des tierischen Organismus. 



Vollkommenheit, den das gleiche Grundgebilde in dem 
einen oder andern Falle erreicht. Es schwebt ihm 
bereits das Bild eines Typus vor, der sowohl bei den 
Tieren wie beim Menschen sich findet, der bei den 
ersteren so ausgebildet ist, dafs der ganze Bau den 
animalischen Funktionen dient, während bei letzterem 
der Bau das Grundgerüste für die Entwicklung des 
Geistes abgibt. 

Aus solchen Betrachtungen heraus erwächst Goethes 
SpezialStudium der Anatomie. Am 22. Januar 1776 
berichtet er an Lavater: „Der Herzog hat mir sechs 
Schädel kommen lassen, habe herrliche Bemerkungen 
gemacht, die Euer Hochwürden zu Diensten stehen, 
wenn dieselben Sie nicht ohne mich fanden." Im 
Tagebuche Goethes lesen war unter dem 15. Oktober 
1781, dafs er in Jena mit dem alten Einsiedel Ana- 
tomie trieb, und in demselben Jahre fing er an, sich 
von Loder in diese Wissenschaft genauer einführen zu 
lassen. Er erzählt davon in Briefen an Frau von Stein 
vom 29. Oktober 1781 und an den Herzog vom 4. No- 
vember. Er hat auch die Absicht, den jungen Leuten 
an der Zeichenakademie „das Skelett zu erklären und 
sie zur Kenntnis des menschlichen Körpers anzuführen" 
— „Ich thue es," sagt er, „um meinet- und ihretwillen ; 
die Methode; die ich gewählt habe, wird sie diesen 
Winter über völlig mit den Grundsäulen des Körpers 
bekannt machen." Er hat, wie aus dem Tagebuch 
zu ersehen, diese Vorlesungen auch gehalten. Auch 
mit Loder hat er in dieser Zeit über den Bau des 
menschlichen Körpers manches Gespräch geführt. Und 
wieder ist es seine allgemeine Naturansicht, die als 
treibende Kraft und als eigentliches Ziel dieser Studien 



Bau des Menschen. 99 



erscheint. Er behandelt „die Knochen als einen Text, 
woran sich alles Leben und alles Menschliche an- 
hängen läfst" (Briefe an Lavater und Merck vom 
14. November 1781). Vorstellungen über das Wirken 
des Organischen, über den Zusammenhang der mensch- 
lichen Bildung mit der tierischen beschäftigen damals 
seinen Geist. Dafs der menschliche Bau nur die höchste 
Stufe des tierischen ist, und dafs er durch diesen 
vollkommeneren Grad des Tierischen die sittliche Welt 
aus sich hervorbringt, ist eine Idee, die bereits in der 
Ode „das Göttliche" vom Jahre 1782 niedergelegt ist. 

Edel sei der Mensch 
Hilfreich und gut! 
Denn das allein 
Unterscheidet ihn 
Von allen Wesen, 
Die wir kennen. 



Nach ewigen, ehmen, 
Grofsen Gesetzen 
Müssen wir alle 
Unsers Daseins 
Kreise vollenden. 



Die „ewigen, ehrnen Gesetze" wirken im Menschen 
gerade so wie in der übrigen Organismen weit ; sie er- 
reichen in ihm nur eine Vollkommenheit, durch die 
es ihm möglich ist „edel, hilfreich und gut" zu sein. 

Während in Goethe sich solche Ideen immer mehr 
festsetzten, arbeitete Herder an seinen „Ideen zu einer 
Philosophie der Geschichte der Menschheit". Alle 
Gedanken dieses Buches wurden von den beiden durch- 
gesprochen. Goethe war von Herders Auffassung 

7* 



100 Mensch und Tier. 



der Natur befriedigt. Sie fiel mit seinen eigenen Vor- 
stellungen zusammen. „Herders Schrift macht wahr- 
scheinlich, dafs wir erst Pflanzen und Tiere waren . . . 
Goethe grübelt jetzt gar denkreich in diesen Dingen 
und jedes, was erst durch seine Vorstellung gegangen 
ist, wird äufserst interessant," schreibt am 1. Mai 
1784 Frau von Stein an Knebel. Wie sehr man be- 
rechtigt ist, von Herders Ideen auf die Goethes zu 
schliefsen, zeigen die Worte, die Goethe am 8. Dezember 
1783 an Knebel richtet: „Herder schreibt eine Philo- 
sophie der Geschichte, wie Du Dir denken kannst, 
von Grund aus neu. Die ersten Kapitel haben wir 
vorgestern zusammen gelesen, sie sind köstlich." Sätze 
wie die folgenden liegen ganz in Goethes Denkrichtung. 
„Das Menschengeschlecht ist der grofse Zusammen- 
flufs niederer organischer Kräfte." „Und so können 
wir annehmen, dafs der Mensch ein Mittel- 
geschöpf unter den Tieren, d. i. die aus- 
gearbeitete Form sei, in der sich die Züge 
aller Gattungen um ihn her im feinsten In- 
begriff sammeln." 

Mit solchen Vorstellungen war allerdings die An- 
sieht der damaligen Anatomen nicht zu vereinigen, 
dafs der kleine Knochen, den die Tiere in der oberen 
Kinnlade haben, der Zwischenkiefer, der die oberen 
Schneidezähne enthält, dem Menschen fehle. Sömme- 
ring, einer der bedeutendsten Anatomen der damaligen 
Zeit, schrieb am 8. Oktober 1782 an Merck: „Ich 
wünschte, dass Sie Blumenbach nachsähen, wegen 
des ossis intermaxillaris , der ceteris paribus der 
einzige Knochen ist, den alle Tiere vom Affen an, 
selbst der Orang-Utang eingeschlossen, haben, der 






Zwischenknochen. 101 



sich hingegen nie beim Menschen findet; wenn Sie 
diesen Knochen abrechnen, so fehlt Ihnen nichts, 
um nicht alles vom Menschen auf die Tiere trans- 
ferieren zu können. Ich lege deshalb einen Kopf 
von einer Hirschkuh bei, um Sie zu überzeugen, dafs 
dieses os intermaxillare (wie es Blumenbach) oder os 
incisivum (wie es Camper nennt) selbst bei Tieren 
vorhanden ist, die keine Schneidezähne haben." Das 
war die allgemeine Meinung der Zeit. Auch der be- 
rühmte Camper, für den Merck und Goethe die innigste 
Verehrung hatten, bekannte sich zu ihr. Der Um- 
stand, dafs der Zwischenknochen beim Menschen 
links und rechts mit den Oberkieferknochen ver- 
wachsen ist, ohne dafs bei einem normal gebildeten 
Individuum eine deutliche Grenze zu sehen ist, hat 
zu dieser Ansicht geführt. Hätten die Gelehrten Recht 
gehabt mit derselben, dann wäre es unmöglich, ein 
gemeinsames Urbild für den Bau des tierischen und 
menschlichen Organismus aufzustellen ; eine Grenze 
zwischen den beiden Formen müfste angenommen 
werden. Der Mensch wäre nicht nach dem Urbilde 
geschaffen, das auch den Tieren zu Grunde liegt. 
Dieses Hindernis seiner Weltanschauung mufste Goethe 
hinwegräumen. Es gelang ihm im Frühling 1784 in 
Gemeinschaft mit Loder. Nach seinem allgemeinen 
Grundsatze, dafs die Natur kein Geheimnis habe, was 
„sie nicht irgendwo dem aufmerksamen Beobachter 
nackt vor Augen stellt", gieng Goethe vor. Er 
fand bei einzelnen abnorm gebildeten Schädeln die 
Grenze zwischen Ober- und Zwischenkiefer wirklich 
vorhanden. Freudig berichtet er von dem Fund am 
27. März an Herder und Frau von Stein. An Herder 



102 Mensch und Tier. 



schreibt er: „Es soll Dich auch herzlich freuen; denn 
es ist wie der Schlufsstein zum Menschen, 
fehlt nicht, ist auch da! Aber wie!" „Ich habe mirs 
auch in Verbindung gedacht mit Deinem 
Ganzen, wie schön es da wird." Und als Goethe 
die Abhandlung, die er über die Sache geschrieben 
hat, im November 1784 an Knebel schickt, deutet er 
die Bedeutung, die er der Entdeckung für seine 
ganze Vorstellungswelt beilegt, mit den Worten an: 
„Ich habe mich enthalten, das Resultat, worauf schon 
Herder in seinen Ideen deutet, schon jetzt merken zu 
lassen, dafs man nämlich den Unterschied des 
Menschen vom Tier in nichts Einzelnem 
finden könne." Goethe konnte erst Vertrauen zu 
seiner Naturansicht gewinnen, als die irrtümliche 
Ansicht über das fatale Knöchelchen beseitigt war. Er 
gewann allmählich den Mut, seine Ideen über die Art, wie 
die Natur, mit einer Hauptform gleichsam spielend, 
das mannigfaltige Leben hervorbringt, „auf alle Reiche 
der Natur, auf ihr ganzes Reich" auszudehnen. In 
diesem Sinne schreibt er im Jahre 1786 an Frau von 
Stein. 



Immer lesbarer wird Goethe das Buch der Natur, 
nachdem er den einen Buchstaben richtig entziffert hat. 
„Mein langes Buchstabieren hat mir geholfen, jetzt 
wirkts auf einmal und meine stille Freude ist unaus- 
sprechlich," schreibt er der Frau von Stein am 15. Mai 
1785. Er hält sich jetzt auch bereits für fähig, eine 
kleine botanische Abhandlung für Knebel zu schreiben. 
Die Reise, die er 1785 nach Karlsbad mit diesem zu- 



Beobachtung niederer Organismen. 103 

samnien unternimint, wird zu einer förmlichen botani- 
schen Studienreise. Nach der Rückkehr werden mit 
Hilfe Linnes die Eeiche der Pilze, Moose, Flechten 
und Algen durchgegangen. Er teilt am 9. November 
der Frau von Stein mit: „Ich lese Linne fort, ich 
mufs wohl, ich habe kein anderes Buch bei mir; es 
ist die beste Art, ein Buch gewissenhaft zu lesen, die 
ich öfter praktizieren mufs, da ich nicht leicht ein 
Buch auslese. Das ist nicht zum Lesen, sondern zur 
Eekapitulation gemacht und that mir die trefiflichsten 
Dienste, da ich über die meisten Punkte selbst ge- 
dacht hatte." Während dieser Studien bekommt auch 
die Grundform, aus welcher die Natur alle mannig- 
faltigen Pflanzengebilde herausarbeitet, einzelne, wenn 
auch noch nicht deutliche Umrisse in seinem Geiste. 
In einem Briefe an die Frau von Stein vom 9. Juli 
1786 sind die Worte enthalten: „Es ist ein Gewahr- 
werden der Form, mit der die Natur gleichsam nur 
immer spielt und spielend das mannigfaltige Leben 
hervorbringt." 



Im April und Mai 1786 beobachtete Goethe durch 
das Mikroskop die niederen Organismen, die sich in 
Aufgüssen verschiedener Substanzen (Pisangmark, Kak- 
tus, Trüffeln, Pfefferkörnern, Thee, Bier u. s. w.) ent- 
wickeln. Er notiert sorgfältig die Vorgänge, die er an 
diesen Lebewesen beobachtet und verfertigt Zeichnungen 
dieser organischen Formen (vergl. Goethes naturwissen- 
schaftliche Schriften in der Weimarer Goethe- Ausgabe; 
2. Abteilung, Band 7 S. 289—309). Man kann auch 



104 Mkroskopische Beobachtungen. 



aus diesen Notizen ersehen, dafs Goethe der Erkenntnis 
des Lebens nicht durch solche Beobachtung niederer 
und einfacher Organismen näher zu kommen sucht. 
Es ist ganz offenbar, dafs er die wesentlichen Züge 
der Lebensvorgänge an den höheren Organismen ebenso 
zu erfassen glaubt wie an den niederen. Er ist der 
Ansicht, dafs sich an dem Infusionstierchen dieselbe 
Art von Gesetzmäfsigkeit wiederholt, die das Auge des 
Geistes an dem Hund wahrnimmt. Die Beobachtung 
durch das Mikroskop lehrt nur Vorgänge kennen, die 
im Kleinen das sind, was das unbewaffnete Auge im 
Grofsen sieht. Sie bietet eine Bereicherung der sinn- 
lichen Erfahrung. Einer höheren Art des An- 
schauens, nicht einer Verfolgung der den Sinnen zu- 
gänglicheu Vorgänge bis in ihre kleinsten Bestandteile, 
offenbart sich das Wesen des Lebens. Goethe sucht 
dieses Wesen durch die Betrachtung der höheren 
Pflanzen und Tiere zu erkennen. Er würde diese Er- 
kenntnis ohne Zweifel in derselben A\>ise gesucht haben, 
auch wenn zu seiner Zeit die Pflanzen- und Tieranatomie 
schon ebenso weit vorgeschritten gewesen wäre, wie sie 
gegenwärtig ist. Wenn Goethe die Zellen, aus denen sich 
der Pflanzen- und Tierkörper aufbaut, hätte beobachten 
können, so würde er erklärt haben, dafs sich an diesen 
elementaren organischen Formen dieselbe Gesetzmäfsig- 
keit zeigt, die auch am Zusammengesetzten wahrzu- 
nehmen ist. Er hätte sich durch dieselben Ideen, durch 
die er sich die Lebensvorgänge der höheren Organis- 
men erklärte, auch die Erscheinungen an diesen kleinen 
Wesen begreiflich gemacht. 



Goethe in Italien. 105 



Den lösenden Gedanken des Eätsels, das ihm die 
organische Bildung und Umbildung aufgegeben hat, 
findet Goethe erst in Italien. Am 3. September verläfst 
er Karlsbad. In wenigen, aber bedeutsamen Sätzen 
schildert er in seiner „Geschichte meines botanischen 
Studiums" (Goethes Werke in Kürschners Nat-Litt. 
Band 33 S. 61 ff.) die Gedanken, welche die Beobachtung 
der Pflanzenwelt in ihm aufregt bis zu dem Augenblicke, 
da ihm in Sizilien eine klare Vorstellung darüber sich 
offenbart, wie es möglich ist, dafs den Pflanzenformen 
,.bei einer eigensinnigen, generischen und spezifischen 
Hartnäckigkeit eine glückliche Mobilität und Bieg- 
samkeit verliehen ist, um in so viele Bedingungen, die 
über den Erdkreis auf sie einwirken, sich zu fügen 
und darnach bilden und umbilden zu können". Beim 
Übergang über die Alpen, im botanischen Garten von 
Padua und an andern Orten zeigte sich ihm das 
..AVechselhafte der Pflanzengestalten". „AVenn in der 
tiefern Gegend Zweige und Stengel stärker und 
massiger waren, die Augen näher aneinander standen 
und die Blätter breit wären, so wurden höher ins 
Gebirg hinauf Zweige und Stengel zarter, die Augen 
rückten auseinander, sodafs von Knoten zu Knoten ein 
gröfserer Zwischenraum stattfand und die Blätter sich 
lanzenförmiger bildeten. Ich bemerkte dies bei einer 
AVeide und einer Gentiana und überzeugte mich, dafs 
es nicht etwa verschiedene Arten wären. Auch am 
AValchensee bemerkte ich längere und schlankere 
Binsen als im Unterlande" (ital. Reise 8. Sept.). 
Am 8. Oktober findet er in Venedig am Meere ver- 
schiedene Pflanzen, an denen ihm die Wechselbeziehung 
des Organischen zu seiner Umgebung besonders au- 



106 Pflanzeustudien in Italien. 



scliaulich wird. „Sie sind alle zugleich mastig und 
streng, saftig und zäh, und es ist offenbar, dafs das 
alte Salz des Sandbodens, mehr aber die salzige Luft 
ihnen diese Eigenschaft gibt ; sie strotzen von Säften 
wie Wasserpflanzen, sie sind fett und zäh wie Berg- 
pflanzen; wenn ihre Blätterenden eine Neigung zu 
Stacheln haben, wie Disteln tun, sind sie gewaltig 
spitz und stark. Ich fand einen solchen Busch Blätter ; 
er erschien mir wie unser unschuldiger Huflattig, hier 
aber mit scharfen Waffen bewaffnet, und das Blatt 
wie Leder, so auch die Samenkapseln, die Stiele, alles 
mastig und fett" (ital. Reise). Im botanischen Garten 
zu Padua bekommt der Gedanke in Goethes Geiste 
eine bestimmtere Gestalt, wie man sich alle Pflanzen- 
gestalten vielleicht aus einer entwickeln könne (ital. 
Reise, 27. Sept.); im November teilt er Knebel mit: 
„So freut mich doch mein bischen Botanik erst recht 
in diesem Lande, wo eine frohere, weniger unter- 
brochene Vegetation zu Hause ist. Ich habe schon 
recht artige, ins allgemeine gehende Bemerkungen 
gemacht, die auch Dir in der Folge angenehm sein 
werden." Am 25. März 1787 kommt ihm „eine gute 
Erleuchtung über botanische Gegenstände". Er bittet 
„Herdern zu sagen, dafs er mit der Urpflanze bald 
zu Stande sei". Nur fürchtet er, dafs ..niemand die 
übrige Pflanzenwelt darin wird erkennen wollen" 
(ital. Reisej. Am 17. April geht er mit dem „festen, 
ruhigen Vorsatz, seine dichterischen Träume fortzu- 
setzen, nach dem öffentlichen Garten". Allein ehe er 
sichs versieht, erhascht ihn das Pflanzenwesen wie ein 
Gespenst. „Die vielen Pflanzen, die ich sonst nur in 
Kübeln und Töpfen, ja die gröfste Zeit des Jahres nur 



Pflanzenstudieu in Italien. 107 

hinter Glasfenstern zu sehen gewohnt war, stehen hier 
froh und frisch unter freiem Himmel, und indem sie 
ihre Bestimmung erfüllen, werden sie uns deutlicher. 
Im Angesicht so vielerlei neuen und erneuten Gebildes, 
fiel mir die alte Grille wieder ein, ob ich nicht 
unter dieser Schar die ürpflanze ent- 
decken könnte? Eine solche mufs es denn 
dochgebenrworan würdeich sonsterkennen, 
dafs dieses oder jenes Gebilde eine Pflanze 
sei, wenn sie nicht alle nach einem Muster 
gebildet wären?" Er bemüht sich die abweichen- 
den Gestalten zu unterscheiden, aber immer wieder 
werden seine Gedanken zu dem einen Urbild, das 
ihnen allen zu Grunde liegt, hingelenkt (ital. Reise, 
17. April 1787). Goethe legt sich ein botanisches 
Tagebuch an, in dem er alle während der Reise über 
das Pflanzenreich gemachten Erfahrungen und Re- 
flexionen einzeichnet (vergl. Goethes Werke in der 
Weimarischen Ausgabe , 2. Abt., Band 7 S. 273 ff.). 
Diese Tagebuchblätter zeigen, wie unermüdlich er 
damit beschäftigt ist, Pflanzeuexemplare ausfindig zu 
machen, die geeignet sind, auf die Gesetze des Wachs- 
tums und der Fortpflanzung hinzuleiten. Glaubt er 
irgend einem Gesetze auf der Spur zu sein, so stellt 
er es zunächst in hypothetischer Form auf, um es sich 
dann im Verlauf seiner weiteren Erfahrungen be- 
stätigen zu lassen. Die Vorgänge der Keimung, der 
Befruchtung, des Wachstums notiert er sorgfältig. 
Dafs das Blatt das Grundorgan der Pflanze ist, und 
dafs die Formen aller übrigen Pflanzenorgane am 
besten zu verstehen sind, wenn man sie als um- 
gewandelte Blätter betrachtet, leuchtet ihm immer 



108 Pflanzenstudien in Italien. 

mehr ein. Er schreibt in das Tagebuch : „Hypothese : 
Alles ist Blatt und durch diese Einfachheit wird die 
gröfste Mannigfaltigkeit möglich." Und am 17. Mai 
teilt er Herder mit: „Ferner mufs ich Dir vertrauen, 
dafs ich dem Geheimnis der Pflanzenzeugung und 
Organisation ganz nahe bin, und dafs es das Ein- 
fachste ist, was nur gedacht werden kann. Unter 
diesem Himmel kann man die schönsten Beobachtungen 
machen. Den Hauptpunkt, wo der Keim steckt, habe 
ich ganz klar und zweifellos gefunden, alles übrige 
sehe ich auch schon im ganzen, und nur noch einige 
Punkte müssen bestimmter werden. Die Urpflanze 
wird das wunderlichste Geschöpf von der Welt, um 
welches mich die Natur selbst beneiden soll. Mit diesem 
Modell und dem Schlüssel dazu kann man alsdann 
noch Pflanzen ins unendliche erfinden, die konsequent 
sein müssen, das heilst, die, wenn sie auch nicht exi- 
stieren, doch existieren könnten, und nicht etwa male- 
rische oder dichterische Schatten und Scheine sind, son- 
dern eine innerliche Wahrheit und Notwendigkeit haben. 
Dasselbe Gesetz wird sich auf alles übrige Lebendige 
anwenden lassen." .... „Vorwärts und rückwärts ist 
die Pflanze immer nur Blatt, mit dem künftigen Keime 
so unzertrennlich vereint, dafs man eins ohne das 
andere nicht denken darf. Einen solchen Begriff zu 
fassen, zu ertragen, ihn in der Natur aufzufinden, ist 
eine Aufgabe, die uns in einen peinlich süfsen Zu- 
stand versetzt" (ital. Reise). 



Wesen des Lebens. 109 

Goethe nimmt zur Erklärung der Lebenserschei- 
nungen einen Weg, der gänzlich verschieden ist von 
denen, welche die Naturforscher gewöhnlich gehen. 
Diese scheiden sich in zwei Parteien. Es gibt Ver- 
teidiger einer in den organischen Wesen wirkenden 
Lebenskraft, die gegenüber anderen Naturursachen eine 
besondere, höhere Kräfteform darstellt. Wie es Schwer- 
kraft, chemische Anziehung und Abstofsung, Magnetis- 
mus u. s. w. gibt, so soll es auch eine Lebenskraft geben, 
welche die Stoffe des Organismus in eine solche Wechsel- 
wirkung bringt, dafs dieser sich erhalten, wachsen, 
ernähren und fortpflanzen kann. Die Naturforscher, 
welche dieser Meinung sind, sagen : in dem Organismus 
wirken dieselben Kräfte wie in der übrigen Natur; 
aber sie wirken nicht wie in einer leblosen Maschine. 
Sie werden von der Lebenskraft gleichsam eingefangen 
und auf eine höhere Stufe des Wirkens gehoben. Den 
Bekennern dieser Meinung stehen andere Naturforscher 
gegenüber, welche glauben, dafs in den Organismen 
keine besondere Kraft wirke. Sie halten die Lebens- 
erscheinungen für komplizierte chemische und physi- 
kalische Vorgänge und geben sich der Hoffnung hin, 
dafs es einst vielleicht gelingen werde, einen Organis- 
mus ebenso durch Zurückführung auf unorganische 
Kraft Wirkungen zu erklären wie eine Maschine. Die 
erstere Ansicht wird als Vitalismus, die andere als 
Mechanismus bezeichnet. Von beiden ist die Goethesche 
Auffassungsweise durchaus verschieden. Dafs in dem 
Organismus noch etwas anderes wirksam ist als die 
Kräfte der unorganischen Natur, erscheint ihm selbst- 
verständlich. Zur mechanischen Auffassung der Lebens- 
erscheinungen kann er sich nicht bekennen. Ebenso- 



110 Wesen des Lebens. 



wenig sucht er, um die Wirkungen im Organismus zu 
erklären, nach einer besonderen Lebenskraft. Er ist 
überzeugt, dafs zur Erfassung der Lebensvorgänge 
eine Anschauung gehört, die anderer Art ist als die- 
jenige, durch welche die Erscheinungen der unorga- 
nischen Natur wahrgenommen werden. Wer zur An- 
nahme einer Lebenskraft sich entschliefst, der sieht 
zwar ein, dafs die organischen Wirkungen nicht me- 
chanistisch sind, aber es fehlt ihm zugleich die Fähig- 
keit, jene andere Art der Anschauung in sich auszu- 
bilden, durch die ihm das Organische erkennbar werden 
könnte. Die Vorstellung der Lebenskraft bleibt dunkel 
und unbestimmt. Ein neuerer Anhänger des Vitalis- 
mus, Gustav Bunge, meint: „In der kleinsten Zelle — 
da stecken schon alle Eätsel des Lebens drin, und bei 
der Erforschung der kleinsten Zelle — da sind wir 
mit den bisherigen Hilfsmitteln bereits an der Grenze 
angelangt" (Vitalismus und Mechanismus, Leipzig 
1886, S. 17). Es ist durchaus im Sinne der Goethe- 
schen Denkweise, darauf zu antworten: Dasjenige An- 
schauungsvermögen, welches nur das Wesen der un- 
organischen Erscheinungen erkennt, ist mit seinen 
Hilfsmitteln an der Grenze angelangt. Dieses wird 
aber nie innerhalb seines Bereiches Mittel finden, die 
zur Erklärung des Lebens der kleinsten Zelle geeignet 
sein können. Wie zur Wahrnehmung der Farben- 
erscheinungen das Auge gehört, so gehört zur Auf- 
fassung des Lebens die Fähigkeit, in dem Sinnlichen 
ein übersinnliches unmittelbar anzuschauen. Dieses 
übersinnliche wird demjenigen immer entschlüpfen, 
der nur die Sinne auf die organischen Formen richtet. 
Goethe sucht die sinnliche Anschauung der Pflanzen- 



Wesen des Lebens. Hl 

gestalten auf eine höhere Art zu beleben und sich 
die sinnliche Form einer übersinnlichen Urpflanze 
vorzustellen (vergl. Geschichte meines botanischen 
Studiums in Kürschners Nat. Litt. , Goethes Werke, 
Band 33 S. 80). Der Vitalist nimmt seine Zuflucht 
zu dem inhaltleeren Begriff der Lebenskraft, weil 
er das, was seine Sinne im Organismus nicht wahr- 
nehmen können, überhaupt nicht sieht. Goethe 
sieht das Sinnliche von einem Übersinnlichen so 
durchdrungen, wie eine gefärbte Fläche von der 
Farbe. 

Die Anhänger des Mechanismus sind der Ansicht, 
dafs es einmal gelingen könne, lebende Substanzen auf 
künstlichem Wege aus unorganischen Stoffen herzu- 
stellen. Sie sagen, vor noch nicht vielen Jahren wurde 
behauptet, dafs es im Organismus Substanzen gebe, 
die nicht auf künstlichem Wege, sondern nur durch 
die Wirkung der Lebenskraft entstehen können. Gegen- 
wärtig ist man bereits im stände, einige dieser Sub- 
stanzen künstlich im Laboratorium zu erzeugen. Ebenso 
könne es dereinst möglich sein, aus Kohlensäure, Am- 
moniak, Wasser und Salzen ein lebendiges Eiweifs 
herzustellen, welches die Grundsubstanz der einfach- 
sten Organismen ist. Dann, meinen die Mechanisten, 
werde unbestreitbar erwiesen sein, dafs Leben nichts 
weiter ist als eine Kombination unorganischer Vor- 
gänge, der Organismus nichts weiter als eine auf 
natürlichem Wege entstandene Maschine. 

Vom Standpunkte der Goetheschen Weltanschauung 
ist darauf zu erw^idern: die Mechanisten sprechen in 
einer Weise von Stoffen und Kräften, die durch keine 
Erfahrung gerechtfertigt ist. Und man hat sich an 



112 Wesen des Lel)eiis. 



diese Weise, zu sprechen, so gewöhnt, das es sehr 
schwer wird, diesen Begiiffen gegenüber die reinen 
Aussprüche der Erfahrung geltend zu machen. Man 
betrachte aber doch einen Vorgang der Aufsenwelt 
unbefangen. Man nehrae ein Quantum Wasser von 
einer bestimmten Temperatur. Wodurch weifs man 
etwas von diesem AVasser? Man sieht es an und 
bemerkt, dafs es einen Eaum einnimmt und zwischen 
bestimmten Grenzen eingeschlossen ist. Man steckt 
den Finger oder ein Thermometer hinein, und findet 
es mit einem bestimmten Grade von Wärme behaftet. 
Man drückt gegen seine Oberfläche und erfährt, dafs 
es flüssig ist. Das sind Aussprüche, welche die Sinne 
über den Zustand des Wassers machen. Nun erhitze 
man das Wasser. Es wird sieden und zuletzt sich in 
Dampf verwandeln. Wieder kann man sich durch die 
Wahrnehmung der Sinne von den Beschaffenheiten 
des Körpers, des Dampfes, in den sich das Wasser 
verwandelt hat, Kenntnis verschaffen. Statt das 
Wasser zu erhitzen, kann man es dem elektrischen 
Strom unter gewissen Bedingungen aussetzen. Es ver- 
wandelt sich in zwei Körper, Wasserstoff und Sauer- 
stoff. Auch über die Beschaffenheit dieser beiden 
Körper kann man sich durch die Aussagen der Sinne 
belehren. Man nimmt also in der Körperwelt Zu- 
stände wahr und beobachtet zugleich, dafs diese Zu- 
stände unter gewissen Bedingungen in andere über- 
gehen. Über die Zustände unterrichten die Sinne. 
AVenn man noch von etwas anderem als von Zuständen, 
die sich verwandeln, spricht, so beschränkt man sich 
nicht mehr auf den reinen Tatbestand, sondern man 
fügt zu demselben Begriffe hinzu. Sagt man, der 



Stoffe und Kräfte. 113 



Sauerstoff und der Wasserstoff, die sich durch den 
elektrischen Strom aus dem Wasser entwickelt haben 
seien schon im Wasser enthalten gewesen, nur so innig 
mit einander verbunden, dafs sie in ihrer Selbständig- 
keit nicht wahrzunehmen waren, so hat man zu der 
Wahrnehmung einen Begriff hinzugefügt, durch den 
man sich das Hervorgehen der beiden Körper aus dem 
einen erklärt. Und wenn man weitergeht und be- 
hauptet, Sauerstoff und Wasserstoff seien Stoffe, was 
man schon durch die Namen tut, die man ihnen beilegt, 
so hat man ebenfalls zu dem Wahrgenommenen einen 
Begriff hinzugefügt. Denn tatsächlich ist in dem 
Räume, der vom Sauerstoff eingenommen wird, nur 
eine Summe von Zuständen wahrzunehmen. Zu diesen 
Zuständen denkt man den Stoff hinzu, an dem sie 
haften sollen. Was man von dem Sauerstoff und dem 
Wasserstoff im Wasser schon vorhanden denkt, das 
Stoffliche, ist ein Gedachtes, das zu dem Wahr- 
nehmungsinhalt hinzugefügt ist. Wenn man Wasser- 
stoff und Sauerstoff durch einen chemischen Prozefs 
zu Wasser vereinigt, so kann man beobachten, dafs 
eine Summe von Zuständen in eine andere übergeht. 
Wenn man sagt: es haben sich zwei einfache Stoffe 
zu einem zusammengesetzten vereinigt, so hat man 
eine begriffliche Auslegung des Beobachtungsinhaltes 
versucht. Die Vorstellung „Stoff'* erhält ihren Inhalt 
nicht aus der Wahrnehmung, sondern aus dem Denken. 
Ein ähnliches wie vom „Stoffe" gilt von der „Kraft". 
Man sieht einen Stein zur Erde fallen. Was ist der 
Inhalt der Wahrnehmung. Eine Summe von Sinnes- 
eindrücken, Zuständen, die an aufeinanderfolgenden 
Orten auftreten. Man sucht sich diese Veränderung in 

Steiner, Goethes Weltanschauung. 8 



114 Stoffe und Kräfte. 



der Sinneswelt zu erklären, und sagt: die Erde ziehe 
den Stein an. Sie habe eine „Kraft", durch die sie 
ihn zu sich hinzAvingt. Wieder hat unser Geist eine 
Vorstellung zu dem Tatbestande hinzugefügt und der- 
selben einen Inhalt gegeben, der nicht aus der Wahr- 
nehmung stammt. Nicht Stoffe und Kräfte nimmt man 
wahr, sondern Zustände und deren Übergänge in ein- 
ander. Man erklärt sich diese Zustandsänderungen 
durch Hinzufügung von Begriffen zu den Wahr- 
nehmungen. 

Man nehme einmal an, es gebe ein Wesen, das 
Sauerstoff und Wasserstoff wahrnemen könnte, nicht 
aber Wasser. Wenn wir vor den Augen eines solchen 
Wesens den Sauerstoff und Wasserstoff zu Wasser 
vereinigten, so verschwänden vor ihm die Zustände, 
die es an den beiden Stoffen wahrgenommen hat, in 
Nichts. Wenn wir ihm nun die Zustände auch be- 
schrieben, die wir am Wasser wahrnehmen : es könnte 
sich von ihnen keine Vorstellung machen. Das be- 
weist, dafs in den Wahrnehmungsinhalten des Sauer- 
stoffs und des Wasserstoffs nichts liegt, aus dem 
der AVahrnehmungsinhalt W^asser abzuleiten ist. Ein 
Ding entsteht aus zwei oder mehreren andern heifst: 
es haben sich zwei oder mehrere Wahrnehmungs- 
inhalte in einen zusammenhängenden, aber den ersteren 
gegenüber durchaus neuen, verwandelt. 

AVas wäre also erreicht, wenn es gelänge, Kohlen- 
säure, Ammoniak, Wasser und Salze künstlich zu einer 
lebenden Eiweifssubstanz im Laboratorium zu ver- 
einigen? Man wüfste, dafs die Wahrnehmungsinhalte 
der vielerlei Stoffe sich zu einem Wahrnehmungs- 
inhalt vereinigen können. Aber dieser Wahmehmungs- 



Urpflanze. 115 



Inhalt ist aus jenen durchaus nicht abzuleiten. Der 
Zustand des lebenden Eiweifses kann nur an diesem 
selbst beobachtet, nicht aus den Zuständen der Kohlen- 
säure, des Ammoniaks, des Wassers und der Salze 
herausentwickelt werden. Im Organismus hat man 
^twas von den unorganischen Bestandteilen, aus denen 
€r aufgebaut werden kann, völlig verschiedenes vor 
sich. Die sinnlichen Wahrnehmungsinhalte verwandeln 
sich bei der Entstehung des Lebewesens in sinnlich- 
übersinnliche. Und wer nicht die Fähigkeit hat, sich 
sinnlich-übersinnliche Vorstellungen zu machen, der 
kann von dem Wesen eines Organismus ebensowenig 
etwas wissen, wie jemand vom Wasser etwas er- 
fahren könnte, wenn ihm die sinnliche Wahrnehmung 
-desselben unzugänglich wäre. 



Die Keimung, das Wachstum, die Umwandlung 
der Organe, die Ernährung und Fortpflanzung des 
Organismus sich als sinnlich-übersinnlichen Vorgang 
vorzustellen, war Goethes Bestreben bei seinen Studien 
über die Pflanzen- und die Tierwelt. Er bemerkte, 
dafs dieser sinnlich-übersinnliche Vorgang in der Idee 
bei allen Pflanzen derselbe ist, und dafs er nur in 
der äufseren Erscheinung verschiedene Formen 
annimmt. Dasselbe konnte Goethe für die Tierwelt 
feststellen. Hat man die Idee der sinnlich - über- 
sinnlichen Urpflanze in sich ausgebildet, so wird man 
sie in allen einzelnen Pflanzenformen wiederfinden. 
Die Mannigfaltigkeit entsteht dadurch, dafs das der 
Idee nach Gleiche in der Wahmehmungswelt in ver- 

8* 



116 Urpflanze. 



schiedenen Gestalten existieren kann. Der einzelne 
Organismus besteht aus Organen, die auf ein Grund- 
organ zurückzuführen sind. Das Grundorgan der 
Pflanze ist das Blatt mit dem Knoten, an dem es sich 
entwickelt. Dieses Organ nimmt in der äufseren Er- 
scheinung verschiedene Gestalten an : Keimblatt, Laub- 
blatt, Kelchblatt, Kronenblatt u. s. w. „Es mag die 
Pflanze sprossen, blühen oder Früchte tragen, so sind 
es doch immer nur dieselbigen Organe, welche 
in vielfaltigen Bestimmungen und unter oft ver- 
änderten Gestalten die Vorschrift der Natur erfüllen." 



Um ein vollständiges Bild der Urpflanze zu er- 
halten, mufste Goethe die Formen im allgemeinen 
verfolgen, welche das Grundorgan im Fortgang des 
Wachstums einer Pflanze von der Keimung bis zur 
Samenreife durchmacht. Im Anfang ihrer Entwick- 
lung ruht die ganze Pflanzengestalt in dem Samen. 
In diesem hat die Urpflanze eine Gestalt angenommen^ 
durch die sie ihren ideellen Inhalt gleichsam in der 
äufseren Erscheinung verbirgt. 

„Einfach schlief in dem Samen die Kraft; ein beginnendes 

Vorbild 
Lag, verschlossen in sich, unter die Hülle gebeugt, 
Blatt und Wurzel und Keim, nur halb geformet und farb- 
los; 
Trocken erhält so der Kern ruhiges Leben bewahrt, 
Quillet strebend empor, sich milder Feuchte vertrauend. 
Und erhebt sich sogleich aus der umgebenden Nacht." 

(Goethes Werke in Kürschners Nat. Litt. Band 33 S. 103). 



ürpflanze. 117 



Aus dem Samen entwickelt die Pflanze die ersten 
Organe, die Kotyledonen, nachdem sie „i^^^^ Hüllen 
mehr oder weniger in der Erde" zurückgelassen und „die 
Wurzel in den Boden" befestigt hat. Und nun folgt 
im weiteren Verlauf des Wachstums Trieb auf Trieb ; 
Knoten auf Knoten türmt sich übereinander, und an 
jedem Knoten findet sich ein Blatt. Die Blätter er- 
scheinen in verschiedenen Gestalten. Die unteren 
noch einfach, die oberen mannigfach gekerbt, ein- 
geschnitten , aus mehreren Blättchen zusammenge- 
setzt. Die Ürpflanze breitet auf dieser Stufe der Ent- 
wicklung ihren sinnlich-übersinnlichen Inhalt im Eaume 
als äufsere sinnliche Erscheinung aus. Goethe stellt 
sich vor, dafs die Blätter ihre fortschreitende Aus- 
bildung und Verfeinerung dem Lichte und der Luft 
schuldig sind. „Wenn wir jene in der verschlossenen 
Samenhülle erzeugten Kotyledonen, mit einem rohen 
Safte nur gleichsam ausgestopft, fast gar nicht oder 
nur grob organisiert und ungebildet finden, so zeigen 
sich uns die Blätter der Pflanzen, welche unter dem 
Wasser wachsen, gi^öber organisiert als andere, der 
freien Luft ausgesetzte; ja, sogar entwickelt dieselbige 
Pflanzenart glättere und weniger verfeinerte Blätter, 
wenn sie in tiefen, feuchten Orten wächst, da sie hin- 
gegen, in höhere Gegenden versetzt, rauhe, mit Haaren 
versehene, feiner ausgebildete Blätter hervorbringt" 
(Goethes Werke, Nat.-Litt. Band 33 S. 25 f.). In 
der zweiten Epoche des Wachstums zieht die Pflanze 
wieder in einen engeren Eaum zusammen, was sie vor- 
her ausgebreitet hat. 



118 ürpflanze. 

„Mäfsiger leitet sie nun den Saft, verengt die Gefäfse, 
Und gleich zeigt die Gestalt zartere Wirkungen an. 
Stille zieht sich der Trieb der strebenden Ränder zurücke, 
Und die Rippe des Stiels bildet sich völliger aus. 
Blattlos aber und schnell hebt sich der zartere Stengel, 
Und ein Wundergebild zieht den Betrachtenden an. 
Rings im Kreise stellet sich nun, gezählet und ohne 
Zahl, das kleinere Blatt neben dem ähnlichen hin. 
Um die Achse gedrängt, entscheidet der bergende Kelch sich, 
Der zur höchsten Gestalt farbige Kronen entläfst." 

Im Kelch zieht sich die Pflanzengestalt zusammen ; 
in der Blumenkrone breitet sie sich wieder aus. Nun 
folgt die nächste Zusammenziehung in den Staub- 
gefäfsen und dem Stempel, den Organen der Fort- 
pflanzung. Die Bildungskraft der Pflanze entwickelte 
in den vorhergehenden Wachstumsperioden in einerlei 
Organen als Trieb, das Grundgebilde zu wiederholen. 
Dieselbe Kraft verteilt sich auf dieser Stufe der Zu- 
sammenziehung auf zwei Organe. Das Getrennte sucht 
sich wieder zusammenzufinden. Dies geschieht im 
Befruchtungsvorgang. Der in dem Staubgefäfs vorhan- 
dene männliche Blütenstaub vereinigt sich mit der 
weiblichen Substanz, die im Stempel enthalten ist; und 
damit ist der Keim zu einer neuen Pflanze gegeben. 
Goethe nennt die Befruchtung eine geistige Anasto- 
mose und sieht in ihr nur eine andere Form des Vor- 
gangs, der in der Entwicklung von einem Knoten zum 
andern stattfindet. „An allen Körpern, die wir lebendig 
nennen, bemerken wir die Kraft, ihresgleichen her- 
vorzubringen. Wenn wir diese Kraft geteilt gewahr 
werden, bezeichnen wir sie unter dem Namen der 
beiden Geschlechter" (Weimarische Goethe -Ausgabe, 
2. Abteil, Band 6 S. 361). Von Knoten zu Knoten bringt 



Urpflanze. 119 



die Pflanze ihresgleichen hervor. Denn Knoten und 
Blatt sind die einfache Form der Urpflanze. In dieser 
Form heifst die Hervorbringung Wachstum. Ist die 
Fortpflanzungskraft auf zwei Organe verteilt, so spricht 
man von zwei Geschlechtern. Auf diese Weise glaubt 
Goethe die Begriffe von Wachstum und Zeugung ein- 
ander näher gerückt zu haben. In dem Stadium der 
Fruchtbildung erlangt die Pflanze ihre letzte Aus- 
dehnung ; in dem Samen erscheint sie wieder zusammen- 
gezogen. In diesen sechs Schritten vollendet die Natur 
einen Kreis von Pflanzenentwicklung, und sie beginnt 
den ganzen Vorgang wieder von vorne. In dem 
Samen sieht Goethe nur eine andere Form des Auges, 
das sich an den Laubblättern entwickelt. Die aus den 
Augen sich entfaltenden Seitenzweige sind ganze 
Pflanzen, die, statt in der Erde, auf einer Mutter- 
pflanze stehen. Die Vorstellung von dem sich stufen- 
weise, wie auf einer „geistigen Leiter" vom Samen 
bis zur Frucht sich umbildenden Grundorgan ist die 
Idee der Urpflanze. Gleichsam um die Verwandlungs- 
fähigkeit des Grundorgans für die sinnliche Anschauung 
zu beweisen, läfst die Natur unter gewissen Bedingungen 
auf einer Stufe statt des Organs, das nach dem regel- 
mäfsigen Wachstumsverlaufe entstehen sollte, ein an- 
deres sich entwickeln. Bei den gefüllten Mohnen z. B. 
treten an der Stelle, wo die Staubgefäfse enstehen 
sollten, Blumenblätter auf. Das Organ, das der Idee 
nach zum Staubgefäfs bestimmt war, ist ein Blumen- 
blatt geworden. In dem Organ, das im regelmäfsigen 
Fortgang der Pflanzenentwicklung eine bestimmte 
Form hat, ist die Möglichkeit enthalten, auch eine 
andere anzunehmen. 



120 Urpflanze. 



Als Illustration seiner Idee von der Urpflanze be- 
trachtet Goethe das Bryophyllum calycinum, die ge- 
meine Keim-Zumpe j eine Pflanzenart, die von den 
Molukkeninseln nach Kalkutta und von da nach 
Europa gekommen ist Aus den Kerben der fetten 
Blätter dieser Pflanzen entwickeln sich frische Pflänz- 
chen, die, nach ihrer Ablösung, zu vollständigen Pflan;zen 
auswachsen. Goethe sieht in diesem Vorgang sinn- 
lich-anschaulich dargestellt, dafs in dem Blatte 
eine ganze Pflanze der Idee
…[truncated]