Goethes Weltanschauung

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Seitennummern der Originalausgabe in eckigen Klammern. [ ] 

Anmerkungen, angegeben in runden Klammern ( ), stehen jeweils am Ende eines Kapitels. 

Steiner, Rudolf: 

Goethes Weltanschauung. 

Dornach(CH). Rudolf-Steiner-Verlag, 1963. 



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INHALT 



Vorreden 

Einleitung 

Goethe und Schiller 

Die Platonische Weltanschauung 

Die Folgen der platonischen Weltanschauung 

Goethe und die platonische Weltansicht 

Personlichkeit und Weltanschauung 

Die Metamorphose der Welterscheinungen 

Die Metamorphosenlehre 

Die Erscheinungen der Farbwelt 

Gedanken iiber die Entwicklungsgeschichte der Erde 

Betrachtungen iiber atmospharische Erscheinungen 

Goethe und Hegel 

Nachwort zur Neuauflage 1918 



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Vorrede zur neuen Ausgabe 

[7] Die in dieser Schrift versuchte Schilderung der Goetheschen Weltanschauung habe 
ich im Jahre 1897 unternommen als zusammenfassende Darstellung dessen, was mit die 
Betrachtung des Goethe'schen Geisteslebens im Laufe vieler Jahre gegeben hatte. Wie 
ich damals mein Ziel empfunden habe, davon gibt die «Vorrede zur ersten Auflage» ein 
Bild. Diese Vorrede wiirde ich, schriebe ich sie heute, keineswegs dem Inhalte, sondern 
nur dem Stile nach anders verfassen. Da aber kein mir ersichtlicher Grund vorliegt, ein 
Wesentliches an diesem Buche sonst zu andern, so erschiene es mir als eine 
Unaufrichtigkeit, von den Empfindungen, mit denen ich vor zwanzig Jahren das Buch in 
die Welt sandte, heute in einer anderen Tonart zu reden. Weder hat, was ich seit seiner 
Veroffentlichung in der Literatur iiber Goethe habe verfolgen konnen, noch was an 
Ergebnissen die neueste Naturforschung erbracht hat, meine in dem Buche 
ausgesprochenen Gedanken geandert. Ich glaube nicht ohne Verstandnis zu sein fur die 
grofien Fortschritte dieser Forschung in den letzten zwanzig Jahren. Dafi durch sie ein 
Grund gegeben ist, iiber Goethes Weltanschauung gegenwartig anders zu sprechen, als 
ich es 1897 getan habe, glaube ich nicht. Was ich iiber das Verhaltnis der Goetheschen 
Weltanschauung zu dem damaligen Stand der allgemein anerkannten Natur-Ideen gesagt 
habe, scheint mir auch zu gelten mit Bezug auf die Naturwissenschaft unserer Tage. Die 
Haltung meines Buches ware keine andere, wenn ich es in der Gegenwart erst 
geschrieben hatte. Nur mir wichtig erscheinende Erweiterungen und Erganzungen an 
manchen Stellen unterscheiden die neue Ausgabe von der alten. [8] 

Dafi mich auch zu keiner wesentlichen Anderung des Inhalts drangen kann, was ich seit 
sechzehn Jahren iiber Geisteswissenschaft veroffentlicht habe, dariiber habe ich mich in 
dem dieser Neuausgabe angefugten «Nachwort» ausgesprochen. 



Rudolf Steiner 



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Vorrede zur 1. Ausgabe 

[9] Die Gedanken, die ich in diesem Buche ausspreche, sollen die Grundlage festhalten, 
die ich in der Weltanschauung Goethes beobachtet habe. Im Lauf vieler Jahre habe ich 
immer wieder und wieder das Bild dieser Weltanschauung betrachtet. Besonderen Reiz 
hatte es fur mich, nach den Offenbarungen zu sehen, welche die Natur iiber ihr Wesen 
und ihre Gesetze den feinen Sinnes- und Geistesorganen Goethes gemacht hat. Ich lernte 
begreifen, warum Goethe diese Offenbarungen als so hohes Gliick empfand, dafi er sie 
zuweilen hoher schatzte als seine Dichtungsgabe. Ich lebte mich in die Empfindungen 
ein, die durch Goethes Seele zogen, wenn er sagte, dafi «wir durch nichts so sehr 
veranlafit werden iiber uns selbst zu denken, als wenn wir hochst bedeutende 
Gegenstande, besonders entschiedene charakteristische Naturszenen, nach langen 
Zwischenraumen endlich wiedersehen und den zuriickgebliebenen Eindruck mit der 
gegenwartigen Einwirkung vergleichen. Da werden wir denn im ganzen bemerken, dafi 
das Objekt immer mehr hervortritt, dafi, wenn wir uns fruher an den Gegenstanden 
empfanden, Freud und Leid, Heiterkeit und Verwirrung auf sie iibertrugen, wir nunmehr 
bei gebandigter Selbstigkeit ihnen das gebiihrende Recht widerfahren lassen, ihre 
Eigenheiten zu erkennen und ihre Eigenschaften sofern wir sie durchdringen, in einem 
hohern Grade zu schatzen wissen. Jene Art des Anschauens gewahrt der kiinstlerische 
Blick, diese eignet sich dem Naturforscher, und ich mufite mich, zwar anfangs nicht ohne 
Schmerzen, zuletzt doch gliicklich preisen, dafi, indem jener Sinn mich nach und nach zu 
verlassen drohte, dieser sich in Aug' und Geist desto kraftiger entwickelte.» [10] Die 
Eindriicke, welche Goethe von den Erscheinungen der Natur empfangen hat, muB man 
kennen, wenn man den vollen Gehalt seiner Dichtungen verstehen will. Die Geheimnisse, 
die er dem Wesen und Werden der Schopfung abgelauscht hat, leben in seinen 
kiinstlerischen Erzeugnissen und werden nur demjenigen offenbar, der hinhorcht auf die 
Mitteilungen, die der Dichter iiber die Natur macht. Der kann nicht in die Tiefen der 
Goetheschen Kunst hinuntertauchen, dem Goethes Naturbeobachtungen unbekannt sind. 

Solche Empfindungen drangten mich zu der Beschaftigung mit Goethes Naturstudien. Sie 
liefien zunachst die Ideen reifen, die ich vor mehr als zehn Jahren in Kiirschners 



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«Deutscher Nationallitteratur» mitteilte. Was ich damals in dem ersten anfing, habe ich 
ausgebaut in den drei folgenden Banden der naturwissenschaftlichen Schriften Goethes, 
von denen der letzte in diesen Tagen vor die Offentlichkeit tritt. Dieselben Empfindungen 
leiteten mich, als ich vor mehreren Jahren die schone Aufgabe iibernahm, einen Teil der 
naturwissenschaftlichen Schriften Goethes fur die grofie Weimarische Goethe-Ausgabe 
zu besorgen. Was ich an Gedanken zu dieser Arbeit mitgebracht und was ich wahrend 
derselben ersonnen habe, bildet den Inhalt des vorliegenden Buches. Ich darf diesen 
Inhalt als erlebt im vollsten Sinne des Wortes bezeichnen. Von vielen Ausgangspunkten 
aus habe ich mich den Ideen Goethes zu nahern gesucht. Allen Widerspruch, der in mir 
gegen Goethes Anschauungsweise schlummerte, habe ich aufgerufen, um gegeniiber der 
Macht dieser einzigen Personlichkeit die eigene Individualist zu wahren. Und je mehr 
ich meine eigene, selbst erkampfte Weltanschauung ausbildete, desto mehr glaubte ich 
Goethe zu verstehen. Ich versuchte ein Licht zu finden, das auch die [11] Raume in 
Goethes Seele durchleuchtet, die ihm selbst dunkel geblieben sind. Zwischen den Zeilen 
seiner Werke wollte ich lesen, was mir ihn ganz verstandlich machen sollte. Die Krafte 
seines Geistes, die ihn beherrschten, deren er sich aber nicht selbst bewufit wurde, suchte 
ich zu entdecken. Die wesentlichen Charakterziige seiner Seele wollte ich durchschauen. 

Unsere Zeit liebt es, die Ideen da, wo von psychologischer Betrachtung einer 
Personlichkeit die Rede ist, in einem mystischen Halbdunkel zu lassen. Die gedankliche 
Klarheit in solchen Dingen wird gegenwartig als nuchterne Verstandesweisheit verachtet. 
Man glaubt tiefer zu dringen, wenn man von einseitig mystischen Abgriinden des 
Seelenlebens, von damonischen Gewalten innerhalb der Personlichkeit spricht. Ich mufi 
gestehen, dafi mir diese Schwarmerei fur verfehlte mystische Psychologie als 
Oberflachlichkeit erscheint. Sie ist bei Menschen vorhanden, in denen der Inhalt der 
Ideenwelt keine Empfindungen erzeugt. Sie konnen in die Tiefen dieses Inhaltes nicht 
hinabsteigen, sie fuhlen die Warme nicht, die von ihm ausstromt. Deshalb suchen sie 
diese Warme in der Unklarheit. Wer imstande ist, sich einzuleben in die hellen Spharen 
der reinen Gedankenwelt, der empfindet in ihnen das, was er sonst nirgends empfinden 
kann. Personlichkeiten wie die Goethes kann man nur erkennen, wenn man die Ideen, 
von denen sie beherrscht sind, in ihrer lichten Klarheit in sich aufzunehmen vermag. Wer 



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eine falsche Mystik in der Psychologie liebt, wird vielleicht meine Betrachtungsweise 
kalt finden. Ob es aber meine Schuld ist, dafi ich das Dunkle und Unbestimmte nicht mit 
dem Tiefsinnigen fur ein und dasselbe halten kann? So rein und klar, wie mir die Ideen 
erschienen sind, die in Goethe als [12] wirksame Krafte gewaltet haben, versuche ich sie 
darzustellen. Vielleicht findet auch mancher die Linien, die ich gezogen habe, die Farben, 
die ich aufgetragen habe, zu einfach. Ich meine aber, dafi man das Grofie am besten 
charakterisiert, wenn man es in seiner monumentalen Einfachheit darzustellen versucht. 
Die kleinen Schnorkel und Anhangsel verwirren nur die Betrachtung. Nicht auf 
nebensachliche Gedanken, zu denen er durch dieses oder jenes Erlebnis von 
untergeordneter Bedeutung veranlafit worden ist, kommt es mir bei Goethe an, sondern 
auf die Grundrichtung seines Geistes. Mag dieser Geist auch da und dort Seitenwege ein 
schlagen: eine Haupttendenz ist immer zu erkennen. Und sie habe ich zu verfolgen 
gesucht. Wer da meint, dafi die Regionen, durch die ich gegangen bin, eisig sind, von 
dem meine ich, er habe sein Herz zu Hause gelassen. 

Will man mir den Vorwurf mac hen, dafi ich nur diejenigen Seiten der Goetheschen 
Weltanschauung schildere, auf die mich mein eigenes Denken und Empfinden weist, so 
kann ich nichts erwidern, als dafi ich eine fremde Personlichkeit nur so ansehen will, wie 
sie mir nach meiner eigenen Wesenheit erscheinen muB. Die Objektivitdt derjenigen 
Darsteller, die sich selbst verleugnen wollen, wenn sie fremde Ideen schildern, schatze 
ich nicht hoch. Ich glaube, sie kann nur matte und farbenblasse Bilder malen. Ein Kampf 
liegt jeder wahren Darstellung einer fremden Weltanschauung zu Grunde. Und der vollig 
besiegte wird nicht der beste Darsteller sein. Die fremde Macht muB Achtung erzwingen; 
aber die eigenen Waffen miissen ihren Dienst tun. Ich habe deshalb ruckhaltlos 
ausgesprochen, dafi nach meiner Ansicht die Goethesche Denkweise Grenzen hat. Dafi es 
Erkenntnisgebiete gibt, die ihr verschlossen geblieben sind. [13] Ich habe gezeigt, welche 
Richtung die Beobachtung der Welterscheinungen nehmen mufi, wenn sie in die Gebiete 
dringen will, die Goethe nicht betreten hat, oder auf denen er, wenn er sich in sie begeben 
hat, unsicher herumgeirrt ist. So interessant es ist, einem grofien Geiste auf seinen Wegen 
zu folgen; ich mochte jedem nur so weit folgen, als er mich selbst fordert. Denn nicht die 
Betrachtung, die Erkenntnis, sondern das Leben, die eigene Tatigkeit ist das Wertvolle. 



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Der reine Historiker ist ein schwacher, ein unkraftiger Mensch. Die historische 
Erkenntnis raubt die Energie und Spannkraft des eigenen Wirkens. Wer alles verstehen 
will, wird selbst wenig sein. Was fruchtbar ist, allein ist wahr, hat Goethe gesagt. Soweit 
Goethe fur unsere Zeit fruchtbar ist, soweit soil man sich in seine Gedanken- und 
Empfindungswelt einleben. Und ich glaube, aus der folgenden Darstellung wird 
hervorgehen, dafi unzahlige noch ungehobene Schatze in dieser Gedanken- und 
Empfindungswelt verborgen liegen. Ich habe auf die Stellen hingedeutet, an denen die 
moderne Wissenschaft hinter Goethe zuriickgeblieben ist. Ich habe von der Armut der 
gegenwartigen Ideenwelt gesprochen und ihr den Reichtum und die Fiille der 
Goetheschen entgegengehalten. In Goethes Denken sind Keime, welche die moderne 
Naturwissenschaft zur Reife bringen sollte. Fiir sie konnte dieses Denken vorbildlich 
sein. Sie hat einen grofieren Beobachtungsstoff als Goethe. Aber sie hat diesen Stoff nur 
mit sparlichem und unzureichendem Ideengehalt durchsetzt. Ich hoffe, dafi aus meinen 
Ausfiihrungen hervorgeht, wie wenig Eignung die moderne naturwissenschaftliche 
Denkweise dazu besitzt, Goethe zu kritisieren, und wie viel sie von ihm lernen konnte. 



Rudolf Steiner 



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Einleitung 

[14] Will man Goethes Weltanschauung verstehen, so darf man sich nicht damit 
begniigen, hinzuhorchen, was er selbst in einzelnen Ausspriichen iiber sie sagt. In 
kristallklaren, scharf gepragten Satzen den Kern seines Wesens auszusprechen, lag nicht 
in seiner Natur. Solche Satze schienen ihm die Wirklichkeit eher zu verzerren als richtig 
abzubilden. Er hatte eine gewisse Scheu davor, das Lebendige, die Wirklichkeit in einem 
durchsichtigen Gedanken festzuhalten. Sein Innenleben, seine Beziehung zur Aufienwelt, 
seine Beobachtungen iiber die Dinge und Ereignisse waren zu reich, zu erfullt von zarten 
Bestandteilen, von intimen Elementen, um von ihm selbst in einfache Formeln gebracht 
zu werden. Er spricht sich aus, wenn ihn dieses oder jenes Erlebnis dazu drangt. Aber er 
sagt immer zu viel oder zu wenig. Die lebhafte Anteilnahme an allem, was an ihn 
herankommt, bestimmt ihn oft, scharfere Ausdriicke zu gebrauchen, als es seine 
Gesamtnatur verlangt. Sie verfiihrt ihn ebenso oft, sich unbestimmt zu aufiern, wo ihn 
sein Wesen zu einer bestimmten Meinung notigen konnte. Er ist immer angstlich, wenn 
es sich darum handelt, zwischen zwei Ansichten zu entscheiden. Er will sich die 
Unbefangenheit nicht dadurch rauben, dafi er seinen Gedanken eine scharfe Richtung 
gibt. Er beruhigt sich bei dem Gedanken: «Der Mensch ist nicht geboren, die Probleme 
der Welt zu losen, wohl aber zu suchen, wo das Problem angeht, und sich sodann in der 
Grenze des Begreiflichen zu halten. »Ein Problem, das der Mensch gelost zu haben 
glaubt, entzieht ihm die Moglichkeit, tausend Dinge klar zu sehen, die in den Bereich 
dieses Problems fallen. Er achtet auf sie nicht mehr, weil er iiber das Gebiet [15] 
aufgeklart zu sein glaubt, in das sie fallen. Goethe mochte lieber zwei Meinungen iiber 
eine Sache haben, die einander entgegengesetzt sind, als eine bestimmte. Denn jedes 
Ding scheint ihm eine Unendlichkeit einzuschliefien, der man sich von verschiedenen 
Seiten nahern mufi, um von ihrer ganzen Fiille etwas wahrzunehmen. «Man sagt, 
zwischen zwei entgegengesetzten Meinungen liegt die Wahrheit mitten inne. 
Keineswegs! Das Problem liegt dazwischen, das Unschaubare, das ewig tatige Leben, in 
Ruhe gedacht.» Goethe will seine Gedanken lebendig erhalten, damit er in jedem 
Augenblicke sie umwandeln konne, wenn die Wirklichkeit ihn dazu veranlafit. Er will 
nicht recht haben; er will stets nur aufs «Rechte losgehen». In zwei verschiedenen 



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Zeitpunkten spricht er sich iiber dieselbe Sache verschieden aus. Eine feste Theorie, die 
ein fur allemal die Gesetzmafiigkeit einer Reihe von Erscheinungen zum Ausdruck 
bringen will, ist ihm bedenklich, weil eine solche der Erkenntniskraft das unbefangene 
Verhaltnis zur beweglichen Wirklichkeit raubt. 

Wenn man dennoch die Einheit seiner Anschauungen iiberschauen will, so muB man 
weniger auf seine Worte horen, als auf seine Lebensfuhrung sehen. Man muB sein 
Verhaltnis zu den Dingen belauschen, wenn er ihrem Wesen nachforscht und dabei das 
erganzen, was er selbst nicht sagt. Man muB auf das Innerste seiner Personlichkeit 
eingehen, das sich zum grofiten Teile hinter seinen Aufierungen verbirgt. Was er sagt, 
mag sich oft widersprechen; was er lebt, gehort immer einem sich selber tragenden 
Ganzen an. Hat er seine Weltanschauung auch nicht in einem geschlossenen System 
aufgezeichnet; er hat sie in einer geschlossenen Personlichkeit dargelebt. Wenn wir auf 
sein Leben sehen, so [16] losen sich alle Widerspriiche in seinem Reden. Sie sind in 
seinem Denken iiber die Welt nur in dem Sinne vorhanden wie in der Welt selbst. Er hat 
iiber die Natur dies und jenes gesagt. In einem festgefiigten Gedankengebaude hat er 
seine Naturanschauung niemals niedergelegt. Aber wenn wir seine einzelnen Gedanken 
auf diesem Gebiete iiberblicken, so schliefien sie sich von selbst zu einem Ganzen 
zusammen. Man kann sich eine Vorstellung davon machen, welches Gedankengebaude 
entstanden ware, wenn er seine Ansichten im Zusammenhang vollstandig dargestellt 
hatte. Ich habe mir vorgesetzt, in dieser Schrift zu schildern, wie Goethes Personlichkeit 
in ihrem innersten Wesen geartet gewesen sein mufi, um iiber die Erscheinungen der 
Natur solche Gedanken aufiern zu konnen, wie er sie in seinen naturwissenschaftlichen 
Arbeiten niedergelegt hat. Dafi manchem von dem, was ich sagen werde, Goethesche 
Satze entgegengehalten werden konnen, die ihm widersprechen, weifi ich. Es handelt sich 
mir aber in dieser Schrift nicht darum, eine Entwicklungsgeschichte seiner Ausspriiche zu 
geben, sondern darum, die Grundlagen seiner Personlichkeit darzustellen, die ihn zu 
seinen tiefen Einsichten in das Schaffen und Wirken der Natur fuhrten. Nicht aus den 
zahlreichen Satzen, in denen er an andere Denkweisen sich anlehnt, um dadurch 
verstandlich zu werden; oder in denen er sich der Formeln bedient, welche der eine oder 
der andere Philosoph gebraucht hat, lassen sich diese Grundlagen erkennen. Aus den 



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Aufierungen zu Eckeraiann konnte man sich einen Goethe konstruieren, der nie die 
Metamorphose der Pflanzen hatte schreiben konnen. An Zelter hatte Goethe manches 
Wort gerichtet, das verfTihren konnte, auf eine wissenschaftliche Gesinnung zu schliefien, 
die seinen grofien [17] Gedanken iiber die Bildung der Tiere widerspricht. Ich gebe zu, 
dafi in Goethes Personlichkeit auch Krafte gewirkt haben, die ich nicht beriicksichtigt 
habe. Aber diese Krafte treten zuriick hinter den eigentlich bestimmenden, die seiner 
Weltanschauung das Geprage geben. Diese bestimmenden Krafte so scharf zu 
charakterisieren, als mir moglich ist, habe ich mir zur Aufgabe gestellt. Man wird beim 
Lesen dieses Buches deshalb beachten miissen, dafi ich nirgends die Absicht gehabt habe, 
etwa Bestandteile einer eigenen Weltanschauung durch die Darstellung der Goetheschen 
Vorstellungsart hindurchschimmern zu lassen. Ich glaube, dafi man bei einem Buche 
dieser Art kein Recht hat, die eigene Weltanschauung inhaltlich zu vertreten, sondern dafi 
man die Pflicht hat, dasjenige, was einem die eigene Weltanschauung gibt, zum 
Verstehen der geschilderten zu verwenden. Ich habe z. B. Goethes Verhaltnis zur 
abendlandischen Gedankenentwickelung so schildern wollen, wie sich dieses Verhaltnis 
vom Gesichtspunkte der Goetheschen Weltanschauung aus darstellt. Fur die Betrachtung 
der Weltanschauungen einzelner Personlichkeiten scheint mir diese Art einzig die 
historische Objektivitat zu verbiirgen. Eine andere Art hat erst einzutreten, wenn eine 
solche Weltanschauung im Zusammenhange mit anderen betrachtet wird. 



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GOETHES STELLUNG INNERHALB DER ABENDLANDISCHEN 
GEDANKENENTWICKLUNG 

Goethe und Schiller 

[21] Goethe erzahlt von einem Gesprach, das sich einstmals zwischen ihm und Schillern 
entspann, nachdem beide einer Sitzung der naturforschenden Gesellschaft in Jena 
beigewohnt hatten. Schiller zeigte sich wenig befriedigt von dem, was in der Sitzung 
vorgebracht worden war. Eine zerstiickelte Art, die Natur zu betrachten, war ihm 
entgegen getreten. Und er bemerkte, dafi eine solche den Laien keineswegs anmuten 
konne. Goethe erwiderte, dafi sie den Eingeweihten selbst vielleicht unheimlich bliebe, 
und dafi es noch eine andere Weise geben konne, die Natur nicht gesondert und 
vereinzelt, sondern sie wirkend und lebendig, aus dem Ganzen in die Teile strebend 
darzustellen. Und nun entwickelte Goethe die grofien Ideen, die ihm iiber die 
Pflanzennatur aufgegangen waren. Er zeichnete «mit manchen charakteristischen 
Federstrichen eine symbolische Pflanze» vor Schillers Augen. Diese symbolische Pflanze 
sollte die Wesenheit ausdriicken, die in jeder einzelnen Pflanze lebt, was fur besondere 
Formen eine solche auch annimmt. Sie sollte das sukzessive Werden der einzelnen 
Pflanzenteile, ihr Hervorgehen auseinander und ihre Verwandtschaft untereinander 
zeigen. Uber diese symbolische Pflanzengestalt schrieb Goethe am 17. April 1787 in 
Palermo die Worte nieder «Eine solche muB es denn doch geben! Woran wiirde ich sonst 
erkennen, dafi dieses oder jenes Gebilde eine Pflanze sei, wenn sie nicht alle nach einem 
Muster gebildet waren. » Die Vorstellung einer plastisch-ideellen Form, die dem Geiste 
sich offenbart, wenn er die Mannigfaltigkeit der Pflanzengestalten iiberschaut und ihr 
Gemeinsames beachtet, hatte Goethe in sich ausgebildet. Schiller betrachtete [22] dieses 
Gebilde, das nicht in einer einzelnen, sondern in alien Pflanzen leben sollte, und sagte 
kopfschiittelnd: «Das ist keine Erfahrung, das ist eine Idee.» Wie aus einer fremden Welt 
kommend, erschienen Goethe diese Worte. Er war sich bewufit, dafi er zu seiner 
symbolischen Gestalt durch dieselbe Art naiver Wahrnehmung gelangt war wie zu der 
Vorstellung eines Dinges, das man mit Augen sehen und mit Handen greifen kann. Wie 
die einzelne Pflanze, so war fur ihn die symbolische oder Urpflanze ein objektives 
Wesen. Nicht einer willkurlichen Spekulation, sondern unbefangener Beobachtung 



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glaubte er sie zu verdanken. Er konnte nichts entgegnen als: «Das kann mir sehr lieb sein, 
wenn ich Ideen habe, ohne es zu wissen, und sie sogar mit Augen sehe.» Und er war ganz 
ungliicklich, als Schiller daran die Worte kniipfte: «Wie kann jemals eine Erfahrung 
gegeben werden, die einer Idee angemessen sein sollte. Denn darin besteht das 
Eigentiimliche der letzteren, dafi ihr niemals eine Erfahrung kongruieren konne.» 

Zwei entgegengesetzte Weltanschauungen stehen in diesem Gesprache einander 
gegeniiber. Goethe sieht in der Idee eines Dinges ein Element, das in demselben 
unmittelbar gegenwartig ist, in ihm wirkt und schafft. Ein einzelnes Ding nimmt, nach 
seiner Ansicht, bestimmte Formen aus dem Grunde an, weil die Idee sich in dem 
gegebenen Falle in einer besonderen Weise ausleben muB. Es hat fur Goethe keinen Sinn 
zu sagen, ein Ding entspreche der Idee nicht. Denn das Ding kann nichts anderes sein, als 
das, wozu es die Idee gemacht hat. Anders denkt Schiller. Ihm sind Ideenwelt und 
Erfahrungswelt zwei getrennte Reiche. Der Erfahrung gehoren die mannigfaltigen Dinge 
und Ereignisse an, die den Raum und die Zeit erfullen. Ihr steht das [23] Reich der Ideen 
gegeniiber, als eine anders geartete Wirklichkeit, dessen sich die Vernunft bemachtigt. 
Weil von zwei Seiten dem Menschen seine Erkenntnisse zufliefien, von aufien durch 
Beobachtung und von innen durch das Denken, unterscheidet Schiller zwei Quellen der 
Erkenntnis. Fur Goethe gibt es nur eine Quelle der Erkenntnis, die Erfahrungswelt, in 
welcher die Ideenwelt eingeschossen ist. Fur ihn ist es unmoglich, zu sagen: Erfahrung 
und Idee, weil ihm die Idee durch die geistige Erfahrung so vor dem geistigen Auge liegt, 
wie die sinnliche Welt vor dem physischen. 

Schillers Anschauung ist hervorgegangen aus der Philosophic seiner Zeit. Die 
grundlegenden Vorstellungen, welche dieser Philosophic das Geprage gegeben haben, 
und welche treibende Krafte der ganzen abendlandischen Geistesbildung geworden sind, 
mufi man im griechischen Altertume suchen. Man kann von der besonderen Wesenheit 
der Goetheschen Weltanschauung ein Bild gewinnen, wenn man sie ganz aus sich selbst 
heraus, gewissermafien mit Ideen, die man blofi aus ihr entlehnt, zu kennzeichnen 
versucht. Das soil in den spateren Teilen dieser Schrift angestrebt werden. Einer solchen 
Kennzeichnung kann aber zu Hilfe kommen ein vorangehendes Betrachten der Tatsache, 



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dafi sich Goethe iiber gewisse Dinge in der einen oder andern Art ausgesprochen hat, weil 
er sich in Uberein Stimmung oder in Gegensatz fTihlte mit dem, was andere iiber ein 
Gebiet des Natur- und Geisteslebens dachten. Mancher Ausspruch Goethes wird nur 
verstandlich, wenn man die Vorstellungsarten betrachtet, denen er sich gegeniiber gestellt 
fand, und mit denen er sich auseinandersetzte, um einen eigenen Gesichtspunkt zu 
gewinnen. Wie er iiber dies oder jenes dachte und empfand, gibt zugleich eine 
Aufklarung [24] iiber das Wesen seiner eigenen Weltanschauung. Man mufi, wenn man 
iiber dieses Gebiet Goetheschen Wesens sprechen will, manches zum Ausdruck bringen, 
was bei ihm nur unbewufite Empfindung geblieben ist. In dem hier angefuhrten Gesprach 
mit Schiller stand vor Goethes geistigem Auge eine der seinigen gegensatzliche 
Weltanschauung. Und diese Gegensatzlichkeit zeigt, wie er empfand iiber diejenige 
Vorstellungsart, die, von einer Seite des Griechentums herkommend, einen Abgrund sieht 
zwischen der sinnlichen und der geistigen Erfahrung und wie er, ohne solchen Abgrund, 
die Erfahrung der Sinne und die Erfahrung des Geistes sich zusammenschliefien sah in 
einem Weltbild, das ihm die Wirklichkeit vermittelte. Will man bewufit als Gedanken in 
sich beleben, was Goethe mehr oder weniger unbewufit als Anschauung iiber die Gestalt 
der abendlandischen Weltanschauungen in sich trug, so werden diese Gedanken die 
folgenden sein. In einem verhangnisvollen Augenblicke bemachtigte sich eines 
griechischen Denkers ein Mifitrauen in die menschlichen Sinnesorgane. Er fing an zu 
glauben, dafi diese Organe dem Menschen nicht die Wahrheit iiberliefern, sondern dafi sie 
ihn tauschen. Er verlor das Vertrauen zu dem, was die naive, unbefangene Beobachtung 
darbietet. Er fand, dafi das Denken iiber die wahre Wesenheit der Dinge andere Aussagen 
mache als die Erfahrung. Es wird schwer sein zu sagen, in welchem Kopfe sich dieses 
Mifitrauen zuerst festsetzte. Man begegnet ihm in der eleatischen Philosophenschule, 
deren erster Vertreter der um 570 v.Chr. zu Kolophon geborene Xenophanes ist. Als die 
wichtigste Personlichkeit dieser Schule erscheint Parmenides. Denn er hat mit einer 
Scharfe wie niemand vor ihm behauptet, es gabe zwei Quellen der [25] menschlichen 
Erkenntnis. Er hat erklart, dafi die Eindriicke der Sinne Trug und Tauschung seien, und 
dafi der Mensch zu der Erkenntnis des Wahren nur durch das reine Denken, das auf die 
Erfahrung keine Riicksicht nimmt, gelangen konne. Durch die Art, wie diese Auffassung 
iiber das Denken und die Sinnes-Erfahrung bei Parmenides auftritt, war vielen folgenden 



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Philosophien eine Entwicklungskrankheit eingeimpft, an der die wissenschaftliche 
Bildung noch heute leidet. Welchen Ursprung diese Vorstellungsart in orientalischen 
Anschauungen hat, dies zu besprechen, ist innerhalb des Zusammenhanges der 
Goetheschen Weltanschauung nicht der Ort. 



Die platonische Weltanschauung 

[26] Mit der ihm eigenen bewunderungswerten Kuhnheit spricht Plato dieses Mifitrauen 
in die Erfahrung aus: Die Dinge dieser Welt, welche unsere Sinne wahrnehmen, haben 
gar kein wahres Sein: sie werden immer, sind aber nie. Sie haben nur ein relatives Sein, 
sind insgesamt nur in und durch ihr Verhaltnis zueinander; man kann daher ihr gauzes 
Dasein ebensowohl ein Nichtsein nennen. Sie sind folglich auch nicht Objekte einer 
eigentlichen Erkenntnis. Denn nur von dem, was an und fur sich und immer auf gleiche 
Weise ist, kann es eine sole he geben; sie hingegen sind nur das Objekt eines durch 
Empfindung veranlafiten Dafurhaltens. So lange wir nur auf ihre Wahrnehmung 
beschrankt sind, gleichen wir Menschen, die in einer finsteren Hohle so fest gebunden 
safien, dafi sie auch den Kopf nicht drehen konnten und nichts sehen, als beim Lichte 
eines hinter ihnen brennenden Feuers, an der Wand ihnen gegeniiber die Schattenbilder 
wirklicher Dinge, welche zwischen ihnen und dem Feuer vorubergefuhrt wiirden, und 
auch sogar von einander, ja jeder von sich selbst, eben nur die Schatten an jener Wand. 
Ihre Weisheit aber ware, die ans Erfahrung erlernte Reihenfolge jener Schatten 
vorherzusagen. 

In zwei Teile reifit die platonische Anschauung die Vorstellung des Weltganzen 
auseinander, in die Vorstellung einer Scheinwelt und in eine andere der Ideenwelt, der 
allein wahre, ewige Wirklichkeit entsprechen soil. «Was allein wahrhaft seiend genannt 
werden kann, weil es immer ist, aber nie wird, noch vergeht: das sind die idealen Urbilder 
jener Schattenbilder, es sind die ewigen Ideen, die Urformen aller Dinge. Ihnen kommt 
keine Vielheit zu; denn jedes ist seinem Wesen nach nur eines, indem es das Urbild [27] 
selbst ist, dessen Nachbilder oder Schatten alle ihm gleichnamige, einzelne, vergangliche 



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Dinge derselben Art sind. Ihnen kommt auch kein Entstehen und Vergehen zu; denn sie 
sind wahrhaft seiend, nie aber werdend, noch untergehend wie ihre hinschwindenden 
Nachbilder. Von ihnen allein daher gibt es eine eigentliche Erkenntnis, da das Objekt 
einer solchen nur das sein kann, was immer und in jedem Betracht ist, nicht das, was ist, 
aber auch wieder nicht ist, je nachdem man es ansieht.» 

Die Unterscheidung von Idee und Wahrnehmung hat nur eine Berechtigung, wenn von 
der Art gesprochen wird, wie die menschliche Erkenntnis zustande kommt. Der Mensch 
mufi die Dinge auf zweifache Art zu sich sprechen lassen. Einen Teil ihrer Wesenheit 
sagen sie ihm freiwillig. Er braucht nur hinzuhorchen. Dies ist der ideenfreie Teil der 
Wirklichkeit. Den andern aber mufi er ihnen entlocken. Er mufi sein Denken in 
Bewegung setzen, dann erfullt sich sein Inneres mit den Ideen der Dinge. Im Innern der 
Personlichkeit ist der Schauplatz, auf dem auch die Dinge ihr ideelles Innere enthullen. 
Da sprechen sie aus, was der aufieren Anschauung ewig verborgen bleibt. Das Wesen der 
Natur kommt hier zu Worte. Aber es liegt nur an der menschlichen Organisation, dafi 
durch den Zusammenklang von zwei Tonen die Dinge erkannt werden miissen. In der 
Natur ist ein Erreger da, der beide Tone hervorbringt. Der unbefangene Mensch horcht 
auf den Zusammenklang. Er erkennt in der ideellen Sprache seines Innern die Aussagen, 
die ihm die Dinge zukommen lassen. Nur wer die Unbefangenheit verloren hat, der 
deutet die Sache anders. Er glaubt, die Sprache seines Inneren komme aus einem andern 
Reich als die Sprache der aufieren Anschauung. Plato ist es zum [28] Bewufitsein 
gekommen, welches Gewicht fur die menschliche Weltanschauung die Tatsache hat, dafi 
die Welt sich dem Menschen von zwei Seiten her offenbart. Aus der einsichtsvollen 
Wertung dieser Tatsache erkannte er, dafi der Sinneswelt, allein fur sich betrachtet, nicht 
Wirklichkeit zugesprochen werden darf. Erst wenn aus dem Seelenleben heraus die 
Ideenwelt aufleuchtet und im Anschauen der Welt der Mensch Idee und 
Sinnesbeobachtung als einheitliches Erkenntniserlebnis vor seinen Geist stellen kann, hat 
er wahre Wirklichkeit vor sich. Was die Sinnesbeobachtung vor sich hat, ohne dafi es von 
dem Lichte der Ideen durchstrahlt wird, ist eine Scheinwelt. So betrachtet fallt von Platos 
Einsicht aus auch Licht auf die Ansicht des Parmenides von dem Trugcharakter der 
Sinnendinge. Und man kann sagen, die Philosophic Platos ist eines der erhabensten 



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Gedankengebaude, die je aus dem Geiste der Menschheit entsprungen sind. Platonismus 
ist die Uberzeugung, dafi das Ziel alles Erkenntnisstrebens die Aneignung der die Welt 
tragenden und deren Grund bildenden Ideen sein musse. Wer diese Uberzeugung in sich 
nicht erwecken kann, der versteht die platonische Weltanschauung nicht. - Insofern aber 
der Platonismus in die abendlandische Gedankenentwickelung eingegriffen hat, zeigt er 
noch eine andere Seite. Plato ist nicht dabei stehen geblieben, die Erkenntnis zu betonen, 
dafi im menschlichen Anschauen die Sinneswelt zu einem Schein wird, wenn das Licht 
der Ideenwelt nicht auf sie geworfen wird, sondern er hat durch seine Darstellung dieser 
Tatsache der Meinung Vorschub geleistet, als ob die Sinneswelt fur sich, abgesehen von 
dem Menschen, eine Scheinwelt sei und nur in den Ideen wahre Wirklichkeit zu finden. 
Aus dieser Meinung heraus entsteht die [29] Frage: wie kommen Idee und Sinnenwelt 
(Natur) aufierhalb des Menschen zu einander? Wer aufierhalb des Menschen keine 
ideenlose Sinneswelt anerkennen kann, fur den ist die Frage nach dem Verhaltnis von 
Idee und Sinneswelt eine solche, die innerhalb der menschlichen Wesenheit gesucht und 
gelost werden muB. Und so steht die Sache vor der Goetheschen Weltanschauung. Fur 
diese ist die Frage: «welches Verhaltnis besteht aufierhalb des Menschen zwischen Idee 
und Sinneswelt?» eine ungesunde, weil es fur sie keine Sinneswelt (Natur) ohne Idee 
aufierhalb des Menschen gibt. Nur der Mensch kann fur sich die Idee von der Sinneswelt 
losen und so die Natur ideenlos vorstellen. Deshalb kann man sagen: fur die Goethesche 
Weltanschauung ist die Frage: «wie kommen Idee und Sinnendinge zu einander?» welche 
die abendlandische Gedankenentwickelung durch Jahrhunderte beschaftigt hat, eine 
vollkommen uberfliissige Frage. Und der Niederschlag dieser durch die abendlandische 
Gedankenentwickelung laufenden Stromung des Platonismus, der Goethe z. B. in dem 
angefuhrten Gesprache mit Schiller, aber auch in anderen Fallen entgegentrat, wirkte auf 
seine Empfindung wie ein ungesundes Element des menschlichen Vorstellens. Was er 
nicht deutlich mit Worten aussprach, was aber in seiner Empfindung lebte und ein 
mitgestaltender Impuls seiner eigenen Weltanschauung wurde, das ist die Ansicht: was 
das gesunde menschliche Emp finden in jedem Augenblicke lehrt: wie die Sprache der 
Anschauung und des Denkens sich verbinden, um die voile Wirklichkeit zu offenbaren, 
das wurde von den griibelnden Denkern nicht beachtet. Statt hinzusehen, wie die Natur 
zu dem Menschen spricht, bildeten sie kiinstliche Begriffe iiber das Verhaltnis von 



17 



Ideenwelt [30] und Erfahrung aus. Um vollends zu iiberschauen, welch tiefe Bedeutung 
diese von Goethe als ungesund empfundene Denkrichtung in den Weltanschauungen 
hatte, die ihm entgegentraten und an denen er sich orientieren wollte, muB man bedenken, 
wie die angedeutete Stromung des Platonismus, welche die Sinnenwelt in Schein 
verfliichtigt, und die Ideenwelt dadurch in ein schiefes Verhaltnis zu ihr bringt, durch 
eine einseitige philosophische Erfassung der christlichen Wahrheit im Laufe der 
abendlandischen Gedankenentwicklung eine Verstarkung erfahren hat. Weil Goethe die 
christliche Anschauung, mit der von ihm als ungesund empfundenen Stromung des 
Platonismus verbunden, entgegentrat, konnte er nur unter Schwierigkeiten sein Verhaltnis 
zu dem Christentum ausbilden. Goethe hat das Fortwirken der von ihm abgelehnten 
Stromung des Platonismus in der christlichen Gedankenentwicklung nicht im einzelnen 
verfolgt, aber er hat den Niederschlag dieses Fortwirkens in den Denkungsarten 
empfunden, die ihm entgegentraten. Daher wirft auf die Gestaltung seiner Vorstellungsart 
Licht eine Betrachtung, welche das Zustandekommen dieses Niederschlages in den 
Gedankenrichtungen verfolgt, welche sich durch die Jahrhunderte vor dem Auftreten 
Goethes ausgebildet haben. Die christliche Gedankenentwicklung war in vielen ihrer 
Vertreter bestrebt, sich auseinanderzusetzen mit dem Jenseitsglauben und mit dem Werte, 
den das Sinnesdasein hat gegeniiber der geistigen Welt. Gab man sich der Anschauung 
hin, dafi das Verhaltnis der Sinneswelt zur Ideenwelt eine von dem Menschen 
abgesonderte Bedeutung hat, so kam man mit der daraus entstehenden Frage in die 
Anschauung der gottlichen Weltordnung hinein. Und Kirchenvater, an welche diese 
Frage [31] herantrat, mufiten sich Gedanken dariiber machen, welche Rolle die 
platonische Ideenwelt innerhalb dieser gottlichen Weltordnung spielt. Damit stand man 
vor der Gefahr, dasjenige, was im menschlichen Erkennen durch unmittelbares 
Anschauen sich verbindet: Idee und Sinneswelt nicht nur fur sich aufier dem Menschen 
gesondert zu denken, sondern sie auseinander zu sondern, dafi die Ideen aufierhalb 
dessen, was dem Menschen als Natur gegeben ist, auch noch in einer von der Natur 
abgesonderten Geistigkeit fur sich ein Dasein fuhren. Verband man diese Vorstellung, die 
auf einer unwahren Anschauung von Ideenwelt und Sinnenwelt beruhte mit der 
berechtigten Ansicht, dafi das Gottliche nie in der Menschenseele vollbewufit anwesend 
sein kann, so er gab sich ein volliges Auseinanderreifien von Ideenwelt und Natur. Dann 



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wird, was immer im menschlichen Geiste gesucht werden sollte, aufierhalb desselben in 
der Schopfung gesucht. In dem gottlichen Geist werden die Urbilder aller Dinge 
enthalten gedacht. Die Welt wird der unvollkommene Abglanz der in Gott ruhenden 
vollkommenen Ideenwelt. Es wird dann in Folge einer einseitigen Auffassung des 
Platonismus die Menschenseele von dem Verhaltnis zwischen Idee und «Wirklichkeit» 
getrennt. Sie dehnt ihr berechtigt gedachtes Verhaltnis zur gottlichen Weltordnung aus 
auf das Verhaltnis, das in ihr lebt zwischen Ideenwelt und Sinnes-Scheinwelt. Augustinus 
kommt durch solche Vorstellungsart zu Ansichten wie diese: «Ohne jedes Schwanken 
wollen wir glauben, dafi die denkende Seele nicht wesensgleich sei mit Gott, denn dieser 
gestattet keine Gemeinschaft, dafi aber die Seele erleuchtet werden konne durch 
Teilnahme an der Gottesnatur.» Auf diese Art wird der Menschenseele dann, wenn diese 
Vorstellungsart einseitig [32] iibertrieben wird, die Moglichkeit entzogen, in der 
Naturbetrachtung die Ideenwelt als Wesen der Wirklichkeit mitzuerleben. Und es wird 
solches Miterleben als unchristlich gedeutet. Uber das Christentum selbst wird die 
einseitige Anschauung des Platonismus gebreitet. Der Platonismus als philosophische 
Weltanschauung halt sich mehr im Elemente des Denkens; das religiose Empfinden 
taucht das Denken in das Gefiihlsleben und befestigt es auf diese Art in der 
Menschennatur. So im Menschenseelenleben verankert konnte das Ungesunde des 
einseitigen Platonismus in der abendlandischen Gedankenentwicklung tiefere Bedeutung 
gewinnen, als wenn es blofi Philosophie geblieben ware. Durch Jahrhunderte stand diese 
Gedankenentwicklung vor Fragen wie diese: wie steht, was der Mensch als Idee 
ausbildet, zu den Dingen der Wirklichkeit? Sind die in der Menschenseele durch die 
Ideenwelt lebenden Begriffe nur Vorstellungen, Namen, die mit der Wirklichkeit nichts 
zu tun haben? Sind sie selbst etwas Wirkliches, das der Mensch empfangt, indem er die 
Wirklichkeit wahrnimmt und durch seinen Verstand begreift? Solche Fragen sind fur die 
Goethesche Weltanschauung keine Verstandesfragen uber irgend etwas, das aufierhalb 
der menschlichen Wesenheit liegt. Im menschlichen Anschauen der Wirklichkeit losen 
sich diese Fragen in immerwahrender Lebendigkeit durch das wahre menschliche 
Erkennen. Und diese Goethesche Weltanschauung mufi nicht nur finden, dafi in den 
christlichen Gedanken der Niederschlag eines einseitigen Platonismus lebt, sondern sie 
empfindet sich selbst dem echten Christentum entfremdet, wenn dieses von solchem 



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Platonismus getrankt, ihr entgegentritt. - Was in vielen Gedanken lebt, die Goethe in sich 
ausgebildet hat, um [33] sich die Welt verstandlich zu machen, das war Ablehnung der 
von ihm als ungesund empfundenen Stromung des Platonismus. Dafi er daneben einen 
freien Sinn hatte fur die platonische Erhebung der Menschenseele zur Ideenwelt, das wird 
durch manchen Ausspruch bezeugt, den er in dieser Richtung getan hat. Er fiihlte in sich 
die Wirksamkeit der Ideenwirklichkeit, indem er in seiner Art der Natur betrachtend und 
forschend gegeniibertrat; er fiihlte, dafi die Natur selbst in der Sprache der Ideen redet, 
wenn sich die Seele solcher Sprache erschliefit. Aber er konnte nicht zugeben, dafi man 
die Ideenwelt als Abgesondertes betrachtet, und sich dadurch die Moglichkeit schuf 
gegeniiber einer Idee von dem Pflanzenwesen zu sagen: Das ist keine Erfahrung, das ist 
eine Idee. Da empfand er, dafi sein geistiges Auge die Idee als Wirklichkeit schaute, wie 
das sinnliche Auge den physischen Teil des Pflanzenwesens sieht. So stellte sich in 
Goethes Weltanschauung die auf die Ideenwelt gehende Richtung des Platonismus in 
ihrer Reinheit her, und es wird in ihr die von der Wirklichkeit ablenkende Stromung 
desselben iiberwunden. Wegen dieser Gestaltung seiner Weltanschauung mufite Goethe 
auch ablehnen, was ihm sich als christliche Vorstellungen so gab, dafi es ihm nur als 
umgewandelter einseitiger Platonismus erscheinen konnte. Und er mufite empfinden, dafi 
in den Formen mancher Weltanschauung, die ihm entgegentraten und mit denen er sich 
auseinandersetzen wollte, es nicht gelungen sei, die christlich-platonische, nicht natur- 
und ideengemafie Ansicht iiber die Wirklichkeit innerhalb der abendlandischen Bildung 
zu iiberwinden. 



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Die Folgen der platonischen Weltanschauung 

[34] Vergeblich hat sich Aristoteles gegen die platonische Spaltung der Weltvorstellung 
aufgelehnt. Er sah in der Natur ein einheitliches Wesen, das die Ideen ebenso enthalt, wie 
die durch die Sinne wahrnehmbaren Dinge und Erscheinungen. Nur im menschlichen 
Geiste konnen die Ideen ein selbstandiges Dasein haben. Aber in dieser Selbstandigkeit 
kommt ihnen keine Wirklichkeit zu. Blofi die Seele kann sie abtrennen von den 
wahrnehmbaren Dingen, mit denen zusammen sie die Wirklichkeit ausmachen. Hatte die 
abendlandische Philosophic an die richtig verstandene Anschauung des Aristoteles 
angekniipft, so ware sie bewahrt geblieben vor manchem, was der Goetheschen 
Weltanschauung als Verirrung erscheinen muB. 

Aber dieser richtig verstandene Aristoteles war zunachst manchem unbequem, der eine 
Gedankengrundlage fur die christlichen Vorstellungen gewinnen wollte. Mit einer 
Naturauffassung, welche das hochste wirksame Prinzip in die Erfahrungswelt verlegt, 
wufite mancher, der sich fur einen echt «christlichen» Denker hielt, nichts anzufangen. 
Manche christliche Philosophen und Theologen deuteten deshalb den Aristoteles um. Sie 
legten seinen Ansichten einen Sinn unter, der nach ihrer Meinung geeignet war, dem 
christlichen Dogma zur logischen Stiitze zu dienen. Nicht suchen sollte der Geist in den 
Dingen die schaffenden Ideen. Die Wahrheit ist ja den Menschen von Gott in Form der 
Offenbarung mitgeteilt. Nur bestdtigen sollte die Vernunft, was Gott geoffenbart hat. Die 
aristotelischen Satze wurden von den christlichen Denkern des Mittelalters so gedeutet, 
[35] dafi die religiose Heilswahrheit durch sie ihre philosophische Bekraftigung erhielt. 
Erst die Auffassung Thomas' von Aquino, des bedeutendsten christlichen Denkers, sucht 
die aristotelischen Gedanken in einer tiefgehenden Art in die christliche 
Ideenentwicklung so weit einzuweben, als es in der Zeit dieses Denkers moglich war. 
Nach dieser Auffassung enthalt die Offenbarung die hochsten Wahrheiten, die Heilslehre 
der heiligen Schrift; aber es ist der Vernunft moglich, in aristotelischer Weise in die 
Dinge sich zu vertiefen und deren Ideengehalt aus ihnen herauszuholen. Die Offenbarung 
steigt so tief herab und die Vernunft kann sich so weit erheben, dafi die Heilslehre und 
die menschliche Erkenntnis an einer Grenze in einander iibergehen. Die Art des 



21 



Aristoteles, in die Dinge einzudringen, dient also fur Thomas dazu, bis zu dem Gebiete 
der Offenbarung zu kommen. 

* 

Als mit Bacon von Verulam und Descartes eine Zeit anhob, in welcher der Wille sich 
geltend machte, die Wahrheit durch die eigene Kraft der menschlichen Personlichkeit zu 
suchen, waren die Denkgewohnheiten in solche Richtungen gebracht, dafi alles Streben 
zu nichts anderem fuhrte als zur Aufstellung von Ansichten, die trotz ihrer scheinbaren 
Unabhangigkeit von der vorangehenden abendlandischen Vorstellungswelt, doch nichts 
waren als neue Formen derselben. Auch Bacon und Descartes haben den bosen Blick fur 
das Verhaltnis von Erfahrung und Idee als Erbstiick einer entarteten Gedankenwelt 
mitbekommen. Bacon hatte nur Sinn und Verstandnis fur die Einzelheiten der Natur. 
Durch Sammeln desjenigen, was durch die raumliche und zeitliche Mannigfaltigkeit als 
Gleiches oder Ahnliches sich [36] hindurchzieht, glaubte er zu allgemeinen Regeln iiber 
das Naturgeschehen zu kommen. Goethe spricht iiber ihn das treffende Wort: «Denn ob 
er schon selbst immer darauf hindeutet, man solle die Partikularien nur deswegen 
sammeln, damit man aus ihnen wahlen, sie ordnen und endlich zu Universalien gelangen 
konne, so behalten doch bei ihm die einzelnen Falle zu viele Rechte, und ehe man durch 
Induktion, selbst diejenige, die er anpreist, zur Vereinfachung und zum Abschlufi 
gelangen kann, geht das Leben weg, und die Krafte verzehren sich.» Fur Bacon sind 
diese allgemeinen Regeln Mittel, durch welche es der Vernunft moglich ist, das Gebiet 
der Einzelheiten bequem zu iiberschauen. Aber er glaubt nicht, dafi diese Regeln in dem 
Ideengehalte der Dinge begriindet und wirklich schaffende Krafte der Natur sind. 
Deshalb sucht er auch nicht unmittelbar in der Einzelheit die Idee auf, sondern abstrahiert 
sie aus einer Vielheit von Einzelheiten. Wer nicht daran glaubt, dafi in dem einzelnen 
Dinge die Idee lebt, kann auch keine Neigung haben, sie in demselben zu suchen. Er 
nimmt das Ding so hin, wie es sich der blofien aufieren Anschauung darbietet. Bacons 
Bedeutung ist darin zu suchen, dafi er auf die durch den gekennzeichneten einseitigen 
Platonismus herabgewiirdigte aufiere Anschauungsweise hinwies. Dafi er betonte, in ihr 
sei eine Quelle der Wahrheit. Er war aber nicht im Stande, der Ideenwelt in gleicher 
Weise zu ihrem Rechte gegeniiber der Anschauungswelt zu verhelfen. Er erklarte das 



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Ideelle fur ein subjektives Element im menschlichen Geiste. Seine Denkweise ist 
umgekehrter Platonismus. Plato sieht nur in der Ideenwelt, Bacon nur in der ideenlosen 
Wahrnehmungswelt die Wirklichkeit. In Bacons Auffassung liegt der Ausgangspunkt 
jener Denkergesinnung, von welcher [37] die Naturforscher bis in die Gegenwart 
beherrscht sind. Sie leidet an einer falschen Ansicht iiber das ideelle Element der 
Erfahrungswelt. Sie konnte nicht zurechtkommen mit der durch eine einseitige 
Fragestellung erzeugten Ansicht des Mittelalters, die dahin ging, dafl die Ideen nur 
Namen, keine in den Dingen liegenden Wirklichkeiten seien. 

Von anderen Gesichtspunkten aus, aber nicht minder beeinflufit durch einseitig 
platonisierende Denkungsarten, stellte drei Jahrzehnte nach Bacon Descartes seine 
Betrachtungen an. Auch er krankt an der Erbsiinde des abendlandischen Denkens, an dem 
Mifitrauen gegeniiber der unbefangenen Beobachtung der Natur. Der Zweifel an der 
Existenz und Erkennbarkeit der Dinge ist der Anfang seines Forschens. Nicht auf die 
Dinge richtet er den Blick, um Zugang zur Gewifiheit zu erlangen, sondern eine ganz 
kleine Pforte, einen Schleichweg, im vollsten Sinne des Wortes sucht er auf. In das 
intimste Gebiet des Denkens zieht er sich zuriick. Alles, was ich bisher als Wahrheit 
geglaubt habe, kann falsch sein, sagt er sich. Was ich gedacht habe, kann auf Tauschung 
beruhen. Aber die eine Tatsache bleibt doch bestehen, dafi ich iiber die Dinge denke. 
Auch wenn ich Lug und Trug denke, so denke ich doch. Und wenn ich denke, so existiere 
ich auch. Ich denke, also bin ich. Damit glaubt Descartes einen festen Ausgangspunkt fur 
alles weitere Nachdenken gewonnen zu haben. Er fragt sich weiter: gibt es nicht in dem 
Inhalte meines Denkens noch anderes, das auf ein wahrhaftes Sein hindeutet? Und da 
findet er die Idee Gottes, als eines allervollkommensten Wesens. Da der Mensch selbst 
unvollkommen ist: wie kommt die Idee eines [38] allervollkommensten Wesens in seine 
Gedankenwelt? Ein unvollkommenes Wesen kann eine solche Idee unmoglich aus sich 
selbst erzeugen. Denn das vollkommenste, das es zu denken vermag, ist eben ein 
unvollkommenes. Es muB also diese Idee von dem vollkommensten Wesen selbst in den 
Menschen gelegt sein. Also muB auch Gott existieren. Wie aber soil ein vollkommenes 
Wesen uns eine Tauschung vorspiegeln? Die Aufienwelt, die sich uns als wirklich 



23 



darstellt, muB deshalb auch wirklich sein. Sonst ware sie ein Trugbild, das uns die 
Gottheit vormachte. Auf diese Weise sucht Descartes das Vertrauen zur Wirklichkeit zu 
gewinnen, das ihm wegen ererbter Empfindungen zuerst fehlte. Auf einem aufierst 
kiinstlichen Wege sucht er die Wahrheit. Einseitig vom Denken geht er aus. Nur dem 
Denken gesteht er die Kraft zu, Uberzeugung hervorzubringen. Uber die Beobachtung 
kann nur eine Uberzeugung gewonnen werden, wenn sie durch das Denken vermittelt 
wird. Die Folge dieser Ansicht war, dafi es das Streben der Nachfolger Descartes wurde, 
den ganzen Umfang der Wahrheiten, die das Denken aus sich heraus entwickeln und 
beweisen kann, festzustellen. Die Summe aller Erkenntnisse aus reiner Vernunft wollte 
man finden. Von den einfachsten unmittelbar klaren Einsichten wollte man ausgehen, 
und fortschreitend den ganzen Kreis des reinen Denkens durchwandern. Nach dem 
Muster der Euklidischen Geometrie sollte dieses System aufgebaut werden. Denn man 
war der Ansicht, auch diese gehe von einfachen, wahren Satzen aus und entwickle durch 
blofie Schluflfolgerung, ohne Zuhilfenahme der Beobachtung, ihren ganzen Inhalt. Ein 
solches System reiner Vernunftwahrheiten zu liefern, hat Spinoza in seiner «Ethik» 
versucht. Eine Anzahl von [39] Vorstellungen: Substanz, Attribut, Modus, Denken, 
Ausdehnung usw. nimmt er vor und untersucht rein verstandesmafiig die Beziehungen 
und den Inhalt dieser Vorstellungen. In dem Gedankengebaude soil das Wesen der 
Wirklichkeit sich aussprechen. Spinoza betrachtet nur die Erkenntnis, die durch diese 
wirklichkeitsfremde Tatigkeit zustande kommt, als eine solche, die dem wahren Wesen 
der Welt entspricht, die adaquate Ideen liefert. Die aus der Sinneswahmehmung 
entsprungenen Ideen sind ihm inadaquat, verworren und verstiimmelt. Es ist leicht 
einzusehen, dafi auch in dieser Vorstellungswelt die einseitig platonische 
Auffassungsweise von dem Gegensatz der Wahrnehmungen und der Ideen nachwirkt. 
Die Gedanken, die unabhangig von der Wahrnehmung gebildet werden, sind allein das 
Wertvolle fur die Erkenntnis. Spinoza geht noch weiter. Er dehnt den Gegensatz auch auf 
das sittliche Empfinden und Handeln der Menschen aus. Unlustempfindungen konnen 
nur aus Ideen entspringen, die von der Wahrnehmung stammen; solche Ideen erzeugen 
die Begierden und Leidenschaften im Menschen, deren Sklave er werden kann, wenn er 
sich ihnen hingibt. Nur was aus der Vernunft entspringt, erzeugt unbedingte 
Lustempfindungen. Das hochste Gliick des Menschen ist daher sein Leben in den 



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Vernunftideen, die Hingabe an die Erkenntnis der reinen Ideenwelt. Wer iiberwunden hat, 
was aus der Wahrnehmungswelt stammt, und nur noch in der reinen Erkenntnis lebt, 
empfindet die hochste Seligkeit. 

Nicht ganz ein Jahrhundert nach Spinoza tritt der Schotte David Hume mit einer 
Denkweise auf, die wieder aus der Wahrnehmung allein die Erkenntnis entspringen lafit. 
Nur einzelne Dinge in Raum und Zeit sind gegeben. Das Denken [40] verkniipft die 
einzelnen Wahrnehmungen, aber nicht, weil in diesen selbst etwas liegt, was dieser 
Verkniipfung entspricht, sondern weil sich der Verstand daran gewdhnt hat, die Dinge in 
einen Zusammenhang zu bringen. Der Mensch ist gewohnt, zu sehen, dafi ein Ding auf 
ein anderes der Zeit nach folgt. Er bildet sich die Vorstellung, dafi es folgen miisse. Er 
macht das erste zur Ursache, das zweite zur Wirkung. Der Mensch ist ferner gewohnt zu 
sehen, dafi auf einen Gedanken seines Geistes eine Bewegung seines Leibes folgt. Er 
erklart sich dies dadurch, dafi er sagt, der Geist habe die Leibesbewegung bewirkt. 
Denkgewohnheiten, nichts weiter sind die menschlichen Ideen. Wirklichkeit haben nur 
die Wahrnehmungen. 

* 

Die Vereinigung der verschiedensten durch die Jahrhunderte hindurch zum Dasein 
gelangten Denkrichtungen ist die Kantsche Weltanschauung. Auch Kant fehlt die 
naturliche Empfindung fur das Verhaltnis von Wahrnehmung und Idee. Er lebt in 
philosophischen Vorurteilen, die er durch Studium seiner Vorganger in sich 
aufgenommen hat. Das eine dieser Vorurteile ist, dafi es notwendige Wahrheiten gebe, 
die durch reines, von aller Erfahrung freies Denken erzeugt werden. Der Beweis davon 
ist, nach seiner Ansicht, durch die Existenz der Mathematik und der reinen Physik 
erbracht, die solche Wahrheiten enthalten. Ein anderes seiner Vorurteile besteht darin, 
dafi er der Erfahrung die Fahigkeit abspricht, zu gleich notwendigen Wahrheiten zu 
gelangen. Das Mifitrauen gegeniiber der Wahrnehmungswelt ist auch in Kant vorhanden. 
Zu diesen seinen Denkgewohnheiten tritt bei Kant der Einflufi Humes hinzu. Er [41] gibt 
Hume recht in Bezug auf die Behauptung, dafi die Ideen, in die das Denken die einzelnen 
Wahrnehmungen zusammenfafit, nicht aus der Erfahrung stammen. Sondern dafi das 



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Denken sie zur Erfahrung hinzufiigt. Diese drei Vorurteile sind die Wurzeln des 
Kantschen Gedankengebaudes. Der Mensch besitzt notwendige Wahrheiten. Sie konnen 
nicht aus der Erfahrung stammen, weil diese keine solchen darbietet. Dennoch wendet sie 
der Mensch auf die Erfahrung an. Er verkniipft die einzelnen Wahrnehmungen diesen 
Wahrheiten gemafi. Sie stammen aus dem Menschen selbst. Es liegt in seiner Natur, dafl 
er die Dinge in einen solchen Zusammenhang bringt, der den durch reines Denken 
gewonnenen Wahrheiten entspricht. Kant geht nun noch weiter. Er spricht auch den 
Sinnen die Fahigkeit zu, das was ihnen von aufien gegeben wird, in eine bestimmte 
Ordnung zu bringen. Auch diese Ordnung fiiefit nicht mit den Eindriicken der Dinge von 
aufien ein. Die raumliche und die zeitliche Ordnung erhalten die Eindriicke erst durch die 
sinnliche Wahrnehmung. Raum und Zeit gehoren nicht den Dingen an. Der Mensch ist so 
organisiert, dafi er, wenn die Dinge auf seine Sinne Eindriicke machen, diese in raumliche 
oder zeitliche Zusammenhange bringt. Nur Eindriikke, Empfindungen erhalt der Mensch 
von aufien. Die Anordnung derselben im Raum und in der Zeit, ihre Zusammenfassung 
zu Ideen ist sein eigenes Werk. Aber auch die Empfindungen sind nichts, was aus den 
Dingen stammt. Nicht die Dinge nimmt der Mensch wahr, sondern nur die Eindriikke, die 
sie auf ihn ausiiben. Ich weifi nichts von einem Dinge, wenn ich eine Empfindung habe. 
Ich kann nur sagen: ich bemerke das Auftreten einer Empfindung bei mir. Durch welche 
Eigenschaften das Ding befahigt ist, in mir [42] die Empfindungen hervorzurufen, 
dariiber kann ich nichts erfahren. Der Mensch hat es, nach Kants Meinung, nicht mit den 
Dingen an sich zu tun, sondern nur mit den Eindriicken, die sie auf ihn machen und mit 
den Zusammenhangen, in die er selbst diese Eindriicke bringt. Nicht objektiv von aufien 
aufgenommen, sondern nur auf aufiere Veranlassung hin, subjektiv von innen erzeugt, ist 
die Erfahrungswelt. Das Geprage, das sie tragt, geben ihr nicht die Dinge, sondern die 
menschliche Organisation. Sie ist folglich als solche unabhangig von dem Menschen gar 
nicht vorhanden. Von diesem Standpunkte aus ist die Annahme notwendiger, von der 
Erfahrung unabhangiger Wahrheiten moglich. Denn diese Wahrheiten beziehen sich blofi 
auf die Art, wie der Mensch von sich selbst aus seine Erfahrungswelt bestimmt. Sie 
enthalten die Gesetze seiner Organisation. Sie haben keinen Bezug auf die Dinge an sich 
selbst. Kant hat also einen Ausweg gefunden, der es ihm gestattet, bei seinem Vorurteile 
stehen zu bleiben, dafi es notwendige Wahrheiten gebe, die fur den Inhalt der 



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Erfahrungswelt gelten, ohne doch daraus zu stammen. Allerdings mufite er, um diesen 
Ausweg zu finden, sich zu der Ansicht entschliefien, dafi der menschliche Geist unfahig 
sei, irgend etwas iiber die Dinge an sich zu wissen. Er mufite alles Erkennen auf die 
Erscheinungswelt einschranken, welche die menschliche Organisation aus sich 
herausspinnt infolge der von den Dingen verursachten Eindriicke. Aber was kummerte 
Kant das Wesen der Dinge an sich, wenn er nur die ewigen, notwendig-gultigen 
Wahrheiten in dem Sinne retten konnte, wie er sich dieselben vorstellte. Der einseitige 
Platonismus hat in Kant eine die Erkenntnis lahmende Frucht hervorgebracht. [43] Plato 
hat sich von der Wahrnehmung abgewendet und den Blick auf die ewigen Ideen 
gerichtet, weil ihm jene das Wesen der Dinge nicht auszusprechen schien. Kant aber 
verzichtet darauf, dafi die Ideen eine wirkliche Einsicht in das Wesen der Welt eroffnen, 
wenn ihnen nur die Eigenschaft des Ewigen und Notwendigen verbleibt. Plato halt sich 
an die Ideenwelt, weil er glaubt, dafi das wahre Wesen der Welt ewig, unzerstorbar, 
unwandelbar sein mufi, und er diese Eigenschaften nur den Ideen zusprechen kann. Kant 
ist zufrieden, wenn er nur diese Eigenschaften von den Ideen behaupten kann. Sie 
brauchen dann gar nicht mehr das Wesen der Welt auszusprechen. 

Die philosophische Vorstellungsart Kants wurde noch besonders genahrt von seiner 
religiosen Empfindungsrichtung. Er ging nicht davon aus, in der menschlichen Wesenheit 
den lebendigen Zusammenklang von Ideenwelt und Sinneswahmehmung zu schauen, 
sondern er legte sich die Frage vor: Kann von dem Menschen durch das Erleben der 
Ideenwelt etwas erkannt werden, das niemals in den Bereich der Sinneswahrung eintreten 
kann? Wer im Sinne der Goetheschen Weltanschauung denkt, der sucht den 
Wirklichkeitscharakter der Ideenwelt dadurch zu erkennen, dafi er das Wesen der Idee 
erfafit, indem ihm klar wird, wie diese in der sinnlichen Scheinwelt Wirklichkeit 
anschauen lafit. Dann darf er sich fragen: In wie weit kann ich durch den so erlebten 
Wirklichkeitscharakter der Ideenwelt in die Gebiete dringen, in denen die ubersinnlichen 
Wahrheiten der Freiheit, der Unsterblichkeit, der gottlichen Weltordnung ihr Verhaltnis 
zur menschlichen Erkenntnis finden? [44] Kant verneinte die Moglichkeit, iiber die 
Wirklichkeit der Ideenwelt aus deren Verhaltnis zur Sinneswahmehmung etwas wissen 



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zu konnen. Aus dieser Voraussetzung heraus ergab sich fur ihn als wissenschaftliches 
Ergebnis dasjenige, was, ihm unbewufit, von seiner religiosen Empfindungsrichtung 
gefordert wurde: dafi das wissenschaftliche Erkennen Halt machen miisse vor solchen 
Fragen, welche die Freiheit, die Unsterblichkeit, die gottliche Weltordnung betreffen. 
Ihm ergab sich, dafi das menschliche Erkennen nur bis an die Grenzen gehen konne, die 
den Sinnesbereich umschliefien, und dafi fur alles, was dariiber hinausliegt, nur ein 
Glaube moglich sei. Er wollte das Wissen eingrenzen, um fur den Glauben Platz zu 
erhalten. Im Sinne der Goetheschen Weltanschauung liegt es, das Wissen erst dadurch 
mit einer festen Grundlage zu versehen, dafi die Ideenwelt in ihrem Wesen an der Natur 
geschaut wird, um dann in der befestigten Ideenwelt zu einer iiber die Sinnenwelt 
hinausliegenden Erfahrung zu schreiten. Auch dann, wenn Gebiete erkannt werden, die 
nicht im Bereich der Sinneswelt liegen, wird der Blick auf den lebendigen 
Zusammenklang von Idee und Erfahrung gelenkt und dadurch die Sicherheit des 
Erkennens gesucht. Kant konnte eine solche Sicherheit nicht finden. Deshalb ging er 
darauf aus, fur die Vorstellungen von Freiheit, Unsterblichkeit und Gottesordnung 
aufierhalb des Erkennens eine Grundlage zu finden. Im Sinne der Goetheschen 
Weltanschauung liegt es, von «Dingen an sich» so viel erkennen zu wollen, als das an der 
Natur erfafite Wesen der Ideenwelt gestattet. Im Sinne der Kantschen Weltanschauung 
liegt es, der Erkenntnis das Recht abzusprechen, in die Welt der «Dinge an sich» 
hineinzuleuchten. Goethe will in der Erkenntnis ein Licht [45] anziinden, welches das 
Wesen der Dinge beleuchtet. Ihm ist auch klar, dafi im Licht nicht das Wesen der 
beleuchteten Dinge liegt; aber er will trotzdem nicht darauf verzichten, dieses Wesen 
durch die Beleuchtung mit dem Lichte offenbar werden zu lassen. Kant halt daran fest: in 
dem Lichte liegt nicht das Wesen der beleuchteten Dinge; deshalb kann das Licht nichts 
offenbaren iiber dieses Wesen. 

Vor der Goetheschen Weltanschauung kann diejenige Kants nur im Sinne der folgenden 
Vorstellungen stehen: Nicht durch Hinwegraumung alter Irrtumer, nicht durch eine freie, 
urspriingliche Vertiefung in die Wirklichkeit ist diese Weltanschauung entstanden, 
sondern durch logische Verschmelzung anerzogener und ererbter philosophischer und 
religioser Vorurteile. Sie konnte nur aus einem Geiste entspringen, in dem der Sinn fur 



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das lebendige Schaffen innerhalb der Natur unentwickelt geblieben ist. Und sie konnte 
nur auf solche Geister wirken, die an dem gleichen Mangel litten. Aus dem weitgehenden 
Einflusse, den Kants Denkweise auf seine Zeitgenossen ausiibte, ist zu ersehen, wie stark 
diese in dem Banne des einseitigen Platonismus standen. 



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Goethe und die platonische Weltsicht 

[46] Ich habe die Gedankenentwickelung von Platos bis zu Kants Zeit geschildert, um 
zeigen zu konnen, welche Eindriicke Goethe empfangen mufite, wenn er sich an den 
Niederschlag der philosophischen Gedanken wandte, an die er sich halten konnte, um 
sein so starkes Erkenntnisbedurfnis zu befriedigen. Auf die unzahligen Fragen, zu denen 
ihn seine Natur drangte, fand er in den Philosophien keine Antworten. Ja, es zeigte sich, 
so oft er sich in die Weltanschauung eines Philosophen vertiefte, ein Gegensatz zwischen 
der Richtung, die seine Fragen einschlugen und der Gedankenwelt, bei der er sich Rat 
holen wollte. Der Grund liegt darin, dafi die einseitig platonische Trennung von Idee und 
Erfahrung seiner Natur zuwider war. Wenn er die Natur beobachtete, so brachte sie ihm 
die Ideen entgegen. Er konnte sie deshalb nur ideenerfullt denken. Eine Ideenwelt, 
welche die Dinge der Natur nicht durchdringt, ihr Entstehen und Vergehen, ihr Werden 
und Wachsen nicht hervorbringt, ist ihm ein kraftloses Gedankengespinst. Das logische 
Fortspinnen von Gedankenreihen, ohne Versenkung in das wirkliche Leben und Schaffen 
der Natur erscheint ihm unfruchtbar. Denn er fuhlt sich mit der Natur innig verwachsen. 
Er betrachtet sich als ein lebendiges Glied der Natur. Was in seinem Geiste entsteht, das 
hat, nach seiner Ansicht, die Natur in ihm entstehen lassen. Der Mensch soil sich nicht in 
eine Ecke stellen und glauben, dafi er da aus sich heraus ein Gedankengewebe spinnen 
konne, das iiber das Wesen der Dinge aufklart. Er soil den Strom des Weltgeschehens 
bestandig durch sich durchfliefien lassen. Dann wird er fuhlen, dafi die Ideenwelt nichts 
anderes ist, als die [47] schaffende und tatige Gewalt der Natur. Er wird nicht iiber den 
Dingen stehen wollen, um iiber sie nachzudenken, sondern er wird sich in ihre Tiefen 
eingraben und aus ihnen herausholen, was in ihnen lebt und wirkt. 

Zu solcher Denkweise fuhrte Goethe seine Kiinstlernatur. Mit derselben Notwendigkeit, 
mit der eine Blume bliiht, fiihlte er seine dichterischen Erzeugnisse aus seiner 
Personlichkeit herauswachsen. Die Art, wie der Geist in ihm das Kunstwerk 
hervorbrachte, schien ihm nicht verschieden von der zu sein, wie die Natur ihre 
Geschopfe erzeugt. Und wie im Kunstwerke das geistige Element von der geistlosen 
Materie nicht zu trennen ist, so war es ihm auch unmoglich, bei einem Dinge der Natur 



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die Wahrnehmung ohne die Idee vorzustellen. Fremd blickte ihn daher eine Anschauung 
an, die in der Wahrnehmung nur etwas Unklares, Verworrenes sah und die Ideenwelt 
abgesondert, gereinigt von aller Erfahrung betrachten wollte. Er fuhlte in jeder 
Weltanschauung, in der die Elemente des einseitig verstandenen Platonismus lebten, 
etwas Naturwidriges. Deshalb konnte er bei den Philosophen nicht finden, was er bei 
ihnen suchte. Er suchte die Ideen, die in den Dingen leben, und die alle Einzelheiten der 
Erfahrung als hervorwachsend aus einem lebendigen Ganzen erscheinen lassen, und die 
Philosophen lieferten ihm Gedankenhiilsen, die sie nach logischen Grundsatzen zu 
Systemen verbunden hatten. Immer wieder fand er sich auf sich selbst zuriickgewiesen, 
wenn er bei andern Aufklarung suchte iiber die Ratsel, die ihm die Natur aufgab. [48] Es 
gehort zu den Dingen, an denen Goethe vor seiner italienischen Reise gelitten hat, dafi 
sein Erkenntnisbediirfnis keine Befriedigung finden konnte. In Italien konnte er sich eine 
Ansicht bilden iiber die Triebkrafte, aus denen die Kunstwerke hervorgehen. Er erkannte, 
dafi in den vollendeten Kunstwerken das enthalten ist, was die Menschen als Gottliches, 
als Ewiges verehren. Nach dem Anblicke von kiinstlerischen Schopfungen, die ihn 
besonders interessieren, schreibt er die Worte nieder: «Die hohen Kunstwerke sind 
zugleich als die hochsten Naturwerke von Menschen nach wahren und naturlichen 
Gesetzen hervorgebracht worden. Alles Willkiirliche, Eingebildete fallt zusammen; da ist 
Notwendigkeit, da ist Gott.» Die Kunst der Griechen entlockt ihm den Ausspruch: «Ich 
habe die Vermutung, dafi sie (die Griechen) nach eben den Gesetzen verfuhren, nach 
welchen die Natur selbst verfahrt und denen ich auf der Spur bin.» Was Plato in der 
Ideenwelt zu finden glaubte, was die Philosophen Goethe nie nahe bringen konnten, das 
blickt ihm aus den Kunstwerken Italiens entgegen. In der Kunst offenbart sich fur Goethe 
zuerst das in vollkommener Gestalt, was er als die Grundlage der Erkenntnis ansehen 
kann. Er erblickt in der kiinstlerischen Produktion eine Art und hohere Stufe des 
Naturwirkens; kiinstlerisches Schaffen ist ihm gesteigertes Naturschaffen. Er hat das in 
seiner Charakteristik Winckelmanns spater ausgesprochen: «... indem der Mensch auf 
den Gipfel der Natur gestellt ist, so sieht er sich wieder als eine ganze Natur an, die in 
sich abermals einen Gipfel hervorzubringen hat. Dazu steigert er sich, indem er sich mit 
alien Vollkommenheiten und Tugenden durchdringt, Wahl, Ordnung, Harmonie und 
Bedeutung aufruft und sich endlich zur Produktion des [49] Kunstwerkes erhebt...». 



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Nicht auf dem Wege logischer Schlufifolgerung, sondern durch Betrachtung des Wesens 
der Kunst gelangt Goethe zu seiner Weltanschauung. Und was er in der Kunst gefunden 
hat, das sucht er auch in der Natur. 

Die Tatigkeit, durch die sich Goethe in den Besitz einer Naturerkenntnis setzt, ist nicht 
wesentlich von der kunstlerischen verschieden. Beide gehen ineinander iiber und greifen 
iibereinander. Der Kiinstler mufi, nach Goethes Ansicht, grofier und entschiedener 
werden, wenn er zu seinem «Talente noch ein unterrichteter Botaniker ist, wenn er, von 
der Wurzel an, den Einliefi der verschiedenen Teile auf das Gedeihen und das Wachstum 
der Pflanze, ihre Bestimmung und wechselseitige Wirkung erkennt, wenn er die 
sukzessive Entwicklung der Blumen, Blatter, Befruchtung, Frucht und des neuen Keimes 
einsieht und iiberdenkt. Er wird alsdann nicht blofi durch die Wahl aus den 
Erscheinungen seinen Geschmack zeigen, sondern er wird uns auch durch eine richtige 
Darstellung der Eigenschaften zugleich in Verwunderung setzen und belehren.» Das 
Kunstwerk ist demnach um so vollkommener, je mehr in ihm dieselbe Gesetzmafiigkeit 
zum Ausdruck kommt, die in dem Naturwerke enthalten ist, dem es entspricht. Es gibt 
nur ein einheitliches Reich der Wahrheit, und dieses umfafit Kunst und Natur. Daher 
kann auch die Fahigkeit des kunstlerischen Schaffens von der des Naturerkennens nicht 
wesentlich verschieden sein. Vom Stil des Kiinstlers sagt Goethe, dafi er «auf den tiefsten 
Grundfesten der Erkenntnis ruhe, auf dem Wesen der Dinge, insofern uns erlaubt ist, es 
in sichtbaren und greifbaren Gestalten zu erkennen.» Die aus einseitig erfafiten 
platonischen Vorstellungen hervorgegangene Weltbetrachtung zieht eine scharfe 
Grenzlinie zwischen Wissenschaft [50] und Kunst. Die kiinstlerische Tatigkeit lafit sie 
auf der Phantasie, auf dem Gefiihle beruhen; die wissenschaftlichen Ergebnisse sollen das 
Resultat einer Phantastereien Begriffsentwicklung sein. Goethe stellt sich die Sache 
anders vor. Fur ihn ergibt sich, wenn er das Auge auf die Natur richtet, eine Summe von 
Ideen; aber er findet, dafi in dem einzelnen Erfahrungsgegenstande der ideelle Bestandteil 
nicht abgeschlossen ist; die Idee weist iiber das einzelne hinaus auf verwandte 
Gegenstande, in denen sie auf ahnliche Weise zur Erscheinung kommt. Der 
philosophierende Beobachter halt diesen ideellen Bestandteil fest und bringt ihn in seinen 
Gedankenwerken unmittelbar zum Ausdrucke. Auch auf den Kiinstler wirkt dieses 



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Ideelle. Aber es treibt ihn ein Werk zu gestalten, in dem die Idee nicht blofi wie in einem 
Naturwerke wirkt, sondern zur gegenwartigen Erscheinung wird. Was in dem 
Naturwerke blofi ideell ist und sich dem geistigen Auge des Beobachters enthiillt, das 
wird in dem Kunstwerke real, wird wahrnehmbare Wirklichkeit. Der Kiinstler 
verwirklicht die Ideen der Natur. Er braucht sich aber diese nicht in Form der Ideen zum 
Bewufitsein zu bringen. Wenn er ein Ding oder ein Ereignis betrachtet, so gestaltet sich in 
seinem Geiste unmittelbar ein anderes, das in realer Erscheinung enthalt, was jene nur als 
Idee. Der Kiinstler liefert Bilder der Naturwerke, welche deren Ideengehalt in einen 
Wahrnehmungsgehalt umsetzen. Der Philosoph zeigt, wie sich die Natur der denkenden 
Betrachtung darstellt; der Kiinstler zeigt, wie die Natur aussehen wiirde, wenn sie ihre 
wirkenden Krafte nicht blofi dem Denken, sondern auch der Wahrnehmung offen 
entgegenbrachte. Es ist eine und dieselbe Wahrheit, die der Philosoph in Form des 
Gedankens, der Kiinstler in Form des Bildes darstellt. [51] Beide unterscheiden sich nur 
durch ihre Ausdrucksmittel. Die Einsicht in das wahre Verhaltnis von Idee und 
Erfahrung, die sich Goethe in Italien angeeignet hat, ist nur die Frucht aus dem Samen, 
der in seiner Naturanlage verborgen war. Die italienische Reise brachte ihm jene 
Sonnenwarme, die geeignet war, den Samen zur Reife zu bringen. In dem Aufsatz «Die 
Natur», der 1782 im Tiefurter Journal erschienen ist, und der Goethe zum Urheber hat 
(vgl. meinen Nachweis von Goethes Urheberschaft im VII. Bande der Schriften der 
Goethe-Gesellschaft), finden sich schon die Keime der spateren Goetheschen 
Weltanschauung. Was hier dunkle Empfindung ist, wird spater klarer deutlicher 
Gedanke. «Natur! Wir sind von ihr umgeben und umschlungen - unvermogend, aus ihr 
herauszutreten, und unvermogend, tiefer in sie hineinzukommen. Ungebeten und 
ungewarnt nimmt sie uns in den Kreislauf ihres Tanzes auf und treibt sich mit uns fort, 
bis wir ermiidet sind und ihrem Arme entfallen... Gedacht hat sie (die Natur) und sinnt 
bestandig; aber nicht als ein Mensch, sondern als Natur... Sie hat keine Sprache noch 
Rede, aber sie schafft Zungen und Herzen, durch die sie fuhlt und spricht... Ich sprach 
nicht von ihr. Nein, was wahr ist und falsch ist, alles hat sie gesprochen. Alles ist ihre 
Schuld, alles ist ihr Verdienst! -» Als Goethe diese Satze niederschrieb, war ihm noch 
nicht klar, wie die Natur durch den Menschen ihre ideelle Wesenheit ausspricht; dafi es 



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aber die Stimme des Geistes der Natur ist, die im Geiste des Menschen ertont, das fiihlte 
er. 

In Italien fand Goethe die geistige Atmosphare, in der sich seine Erkenntnisorgane 
ausbilden konnten, wie sie es ihren [52] Anlagen gemafi mufiten, wenn er zur vollen 
Befriedigung kommen sollte. In Rom hat er «iiber Kunst und ihre theoretischen 
Forderungen mit Moritz viel verhandelt »; auf der Reise hat sich in ihm bei Beobachtung 
der Pflanzenmetamorphose eine naturgemafie Methode ausgebildet, die sich spater fur die 
Erkenntnis der ganzen organischen Natur fruchtbar erwiesen hat. «Denn als die 
Vegetation mir Schritt fur Schritt ihr Verfahren vorbildete, konnte ich nicht irren, sondern 
mufite, indem ich sie gewahren liefi, die Wege und Mittel anerkennen, wie sie den 
eingehulltesten Zustand zur Vollendung nach und nach zu befordern weifi.» Wenige 
Jahre nach seiner Riickkehr aus Italien gelang es ihm, auch fur die Betrachtung der 
unorganischen Natur ein aus seinen geistigen Bediirfhissen geborenes Verfahren zu 
finden. «Bei physischen Untersuchungen drangte sich mir die Uberzeugung auf, daB, bei 
aller Betrachtung der Gegenstande, die hochste Pfiicht sei, jede Bedingung, unter welcher 
ein Phanomen erscheint, genau aufzusuchen und nach moglichster Vollstandigkeit der 
Phanomene zu trachten: weil sie doch zuletzt sich aneinanderzureihen, oder vielmehr 
iibereinanderzugreifen genotigt werden, und vor dem Anschauen des Forschers auch eine 
Art Organisation bilden, ihr inneres Gesamtleben manifestieren miissen.» 

Goethe fand nirgends Aufklarung. Er mufite sich selbst aufklaren. Er suchte den Grund 
dafur und glaubte ihn darin zu finden, dafi er fur Philosophie im eigentlichen Sinne kein 
Organ hatte. Er ist aber darin zu suchen, dafi die einseitig erfafite platonische Denkweise, 
die alle ihm zuganglichen Philosophien beherrschte, seiner gesunden Naturanlage 
widersprach. In seiner Jugend hatte er sich wiederholt an [53] Spinoza gewandt. Er 
gesteht sogar, dafi dieser Philosoph auf ihn immer eine «friedliche Wirkung» 
hervorgebracht habe. Diese beruht darauf, dafi Spinoza das Weltall als eine grofie Einheit 
ansieht, und alles Einzelne mit Notwendigkeit aus dem Ganzen hervorgehend sich denkt. 
Wenn sich Goethe aber auf den Inhalt der Spinozistischen Philosophie einliefi, so fuhlte 
er doch, dafi dieser ihm fremd blieb. «Denke man aber nicht, dafi ich seine Schriften hatte 
unterschreiben und mich dazu buchstablich bekennen mogen. Denn, dafi niemand den 



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andern versteht, dafi keiner bei denselben Worten dasselbe, was der andere, denkt, dafi 
ein Gesprach, eine Lektiire bei verschiedenen Personen verschiedene Gedankenfolgen 
aufregt, hatte ich schon allzu deutlich eingesehen, und man wird dem Verfasser von 
Werther und Faust wohl zutrauen, dafi er, von solchen Mifiverstandnissen tief 
durchdrungen, nicht selbst den Diinkel gehegt, einen Mann vollkommen zu verstehen, der 
als Schiiler von Descartes, durch mathematische und rabbinische Kultur sich zu dem 
Gipfel des Denkens hervorgehoben; der bis auf den heutigen Tag noch das Ziel aller 
spekulativen Bemuhungen zu sein scheint.» Nicht der Umstand, dafi Spinoza durch 
Descartes geschult worden ist, auch nicht der, dafi er durch mathematische und 
rabbinische Kultur sich zu dem Gipfel des Denkens erhoben hat, machte ihn fur Goethe 
zu einem Element, an das er sich doch nicht ganz hingeben konnte, sondern seine 
wirklichkeitsfremde, rein logische Art, die Erkenntnis zu behandeln. Goethe konnte sich 
dem reinen erfahrungsfreien Denken nicht hingeben, weil er es nicht zu trennen 
vermochte von der Gesamtheit des Wirklichen. Er wollte nicht einen Gedanken blofi 
logisch an den andern angliedern. Vielmehr erschien ihm eine solche Gedankentatigkeit 
[54] von der wahren Wirklichkeit abzulenken. Er mufite den Geist in die Erfahrung 
versenken, um zu den Ideen zu kommen. Die Wechselwirkung von Idee und 
Wahrnehmung war ihm ein geistiges Atemholen. «Durch die Pendelschlage wird die 
Zeit, durch die Wechselbewegung von Idee und Erfahrung die sittliche und 
wissenschaftliche Welt regiert.» Im Sinne dieses Satzes die Welt und ihre Erscheinungen 
zu betrachten, schien Goethe naturgemafi. Denn fur ihn gab es keinen Zweifel dariiber, 
dafi die Natur dasselbe Verfahren beobachtet: dafi sie « eine Entwicklung aus einem 
lebendigen geheimnisvollen Ganzen» zu den mannigfaltigen besonderen Erscheinungen 
hin ist, die den Raum und die Zeit erfiillen. Das geheimnisvolle Ganze ist die Welt der 
Idee. «Die Idee ist ewig und einzig; dafi wir auch den Plural brauchen, ist nicht 
wohlgetan. Alles, was wir gewahr werden und wovon wir reden konnen, sind nur 
Manifestationen der Idee; Begriffe sprechen wir aus, und insofern ist die Idee selbst ein 
Begriff.» Das Schaffen der Natur geht aus dem Ganzen, das ideeller Art ist, ins Einzelne, 
das als Reelles der Wahrnehmung gegeben ist. Deshalb soil der Beobachter: «das Ideelle 
im Reellen anerkennen und sein jeweiliges Mifibehagen mit dem Endlichen durch 
Erhebung ins Unendliche beschwichtigen». Goethe ist iiberzeugt davon, dafi «die Natur 



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nach Ideen verfahre, ingleichen, dafi der Mensch in allem, was er beginnt, eine Idee 
verfolge». Wenn es dem Menschen wirklich gelingt, sich zu der Idee zu erheben, und von 
der Idee aus die Einzelheiten der Wahrnehmung zu begreifen, so vollbringt er dasselbe, 
was die Natur vollbringt, indem sie ihre Geschopfe aus dem geheimnisvollen Ganzen 
hervorgehen lafit. Solange der Mensch das Wirken und Schaffen der Idee nicht [55] fuhlt, 
bleibt sein Denken von der lebendigen Natur abgesondert. Er muB das Denken als eine 
blofi subjektive Tatigkeit ansehen, die ein abstraktes Bild von der Natur entwerfen kann. 
Sobald er aber fuhlt, wie die Idee in seinem Innern lebt und tatig ist, betrachtet er sich 
und die Natur als ein Ganzes, und was als Subjektives in seinem Innern erscheint, das gilt 
ihm zugleich als objektiv; er weifi, dafi er der Natur nicht mehr als Fremder 
gegeniibersteht, sondern er fuhlt sich verwachsen mit dem Ganzen derselben. Das 
Subjektive ist objektiv geworden; das Objektive von dem Geiste ganz durchdrungen. 
Goethe ist der Meinung, der Grundirrtum Kants bestehe darin, dafi dieser «das subjektive 
Erkenntnisvermogen nun selbst als Objekt betrachtet und den Punkt, wo subjektiv und 
objektiv zusammentreffen, zwar scharf aber nicht ganz richtig sondert.» (Sophien- 
Ausgabe, 2. Abteilung, Bd. XI, S.376.) Das Erkenntnisvermogen erscheint dem 
Menschen nur so lange als subjektiv, als er nicht beachtet, dafi die Natur selbst es ist, die 
durch dasselbe spricht. Subjektiv und objektiv treffen zusammen, wenn die objektive 
Ideenwelt im Subjekte auflebt, und in dem Geiste des Menschen dasjenige lebt, was in 
der Natur selbst tatig ist. Wenn das der Fall ist, dann hort aller Gegensatz von subjektiv 
und objektiv auf. Dieser Gegensatz hat nur eine Bedeutung, solange der Mensch ihn 
kiinstlich aufrecht erhalt, solange er die Ideen als seine Gedanken betrachtet, durch die 
das Wesen der Natur abgebildet wird, in denen es aber nicht selbst wirksam ist. Kant und 
die Kantianer hatten keine Ahnung davon, dafi in den Ideen der Vernunft das Wesen, das 
Ansich der Dinge unmittelbar erlebt wird. Fur sie ist alles Ideelle ein blofi Subjektives. 
Deshalb kamen sie zu der Meinung, das Ideelle [56] konne nur dann notwendig giiltig 
sein, wenn auch dasjenige, auf das es sich bezieht, die Erfahrungswelt, nur subjektiv ist. 
Mit Goethes Anschauungen steht die Kantsche Denkweise in einem scharfen Gegensatz. 
Es gibt zwar einzelne Aufierungen Goethes, in denen er von Kants Ansichten in einer 
anerkennenden Art spricht. Er erzahlt, dafi er manchem Gesprach iiber diese Ansichten 
beigewohnt habe. «Mit einiger Aufmerksamkeit konnte ich bemerken, dafi die alte 



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Hauptfrage sich erneuere, wieviel unser Selbst und wieviel die Aufienwelt zu unserm 
geistigen Dasein beitrage. Ich hatte beide niemals gesondert, und wenn ich nach meiner 
Weise iiber Gegenstande philosophierte, so tat ich es mit unbewufiter Naivitat und 
glaubte wirklich, ich sahe meine Meinungen vor Augen. Sobald aber jener Streit zur 
Sprache kam, mochte ich mich gern auf diejenige Seite stellen, welche dem Menschen 
am meisten Ehre macht, und gab alien Freunden vollkommen Beifall, die mit Kant 
behaupteten: wenn gleich alle unsere Erkenntnis mit der Erfahrung angehe, so entspringe 
sie darum doch nicht eben alle aus der Erfahrung. » Die Idee stammt auch, nach Goethes 
Ansicht, nicht aus dem Teile der Erfahrung, welcher der blofien Wahrnehmung durch die 
Sinne des Menschen sich darbietet. Die Vernunft, die Phantasie miissen sich betatigen, 
miissen in das Innere der Wesen dringen, um sich der ideellen Elemente des Daseins zu 
bemachtigen. Insofern hat der Geist des Menschen Anted an dem Zustandekommen der 
Erkenntnis. Goethe meint, es mache dem Menschen Ehre, dafi in seinem Geiste die 
hohere Wirklichkeit, die den Sinnen nicht zuganglich ist, zur Erscheinung komme; Kant 
dagegen spricht der Erfahrungswelt den Charakter der hoheren Wirklichkeit ab, weil sie 
Bestandteile enthalt, die [57] aus dem Geiste stammen. Nur wenn er die Kantschen Satze 
erst im Sinne seiner Weltanschauung umdeutete, konnte Goethe sich zustimmend zu 
ihnen verhalten. Die Grundlagen der Kantschen Denkweise widersprechen Goethes 
Wesen aufs scharfste. Wenn dieser den Widerspruch nicht scharf genug betonte, so liegt 
das wohl nur darin, dafi er sich auf diese Grundlagen nicht einliefi, weil sie ihm zu fremd 
waren. «Der Eingang (der Kritik der reinen Vernunft) war es, der mir gefiel, ins 
Labyrinth selbst konnte ich mich nicht wagen: bald hinderte mich die Dichtungsgabe, 
bald der Menschenverstand, und ich fuhlte mich nirgends gebessert.» Uber seine 
Gesprache mit den Kantianern mufite sich Goethe eingestehen: «Sie horten mich wohl, 
konnten mir aber nichts erwidern, noch irgend forderlich sein. Mehr als einmal begegnete 
es mir, dafi einer oder der andere mit lachelnder Verwunderung zugestand: es sei freilich 
ein Analogon Kantscher Vorstellungsart, aber ein seltsames.» Es war, wie ich gezeigt, 
auch kein Analogon, sondern das entschiedenste Gegenteil der Kantschen 
Vorstellungsart. 



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Es ist interessant zu sehen, wie Schiller sich iiber den Gegensatz der Goetheschen 
Denkweise und seiner eigenen aufzuklaren sucht. Er empfindet das Urspriingliche und 
Freie der Goetheschen Weltanschauung. Aber er kann die einseitig erfafiten platonischen 
Gedankenelemente aus seinem eigenen Geiste nicht entfernen. Er kann sich nicht zu der 
Einsicht erheben, dafi Idee und Wahrnehmung in der Wirklichkeit nicht getrennt 
vorhanden sind, sondern nur kiinstlich von dem durch falsch gelenkte Ideenrichtung 
verfuhrten Verstand getrennt gedacht werden. Deshalb stellt er [58] der Goetheschen 
Geistesart, die er als eine intuitive bezeichnet, die eigene als spekulative gegeniiber und 
behauptet, dafi beide, wenn sie nur kraftvoll genug wirken, zu einem gleichen Ziele 
fuhren miissen. Von dem intuitiven Geiste nimmt Schiller an, dafi er sich an das 
Empirische, Individuelle halte und von da aus zu dem Gesetze, zu der Idee aufsteige. 
Falls ein solcher Geist genialisch ist, wird er in dem Empirischen das Notwendige, in 
dem Individuellen die Gattung erkennen. Der spekulative Geist dagegen soil den 
umgekehrten Weg machen. Ihm soil zuerst das Gesetz, die Idee gegeben sein, und von ihr 
soil er zum Empirischen und Individuellen herabsteigen. Ist ein solcher Geist genialisch, 
so wird er zwar immer nur Gattungen im Auge haben, aber mit der Moglichkeit des 
Lebens und mit gegriindeter Beziehung auf wirkliche Objekte. Die Annahme einer 
besonderen Geistesart, der spekulativen gegeniiber der intuitiven, beruht auf dem 
Glauben, dafi der Ideenwelt ein abgesondertes ,von der Wahrnehmungswelt getrenntes 
Dasein zukomme. Ware dies der Fall, dann konnte es einen Weg geben, auf dem der 
Inhalt der Ideen iiber die Dinge der Wahrnehmung in den Geist kame, auch wenn ihn 
dieser nicht in der Erfahrung aufsuchte. Ist aber die Ideenwelt mit der 
Erfahrungswirklichkeit untrennbar verbunden, sind beide nur als ein Ganzes vorhanden, 
so kann es nur eine intuitive Erkenntnis, die in der Erfahrung die Idee aufsucht und mit 
dem Individuellen zugleich die Gattung erfafit, geben. In Wahrheit gibt es auch keinen 
rein spekulativen Geist im Sinne Schillers. Denn die Gattungen existieren nur innerhalb 
der Sphare, der auch die Individuen angehoren; und der Geist kann sie anderswo gar 
nicht finden. Hat ein sogenannter spekulativer Geist wirklich Gattungsideen, so stammen 
[59] diese aus der Beobachtung der wirklichen Welt. Wenn das lebendige Gefuhl fur 
diesen Ursprung, fur den notwendigen Zusammenhang des Gattungsmafiigen mit dem 
Individuellen verloren geht, dann entsteht die Meinung, solche Ideen konnen in der 



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Vernunft auch ohne Erfahrung entstehen. Die Bekenner dieser Meinung bezeichnen eine 
Summe von abstrakten Gattungsideen als Inhalt der reinen Vernunft, weil sie die Faden 
nicht sehen, mit denen diese Ideen an die Erfahrung gebunden sind. Eine solche 
Tauschung ist am leichtesten bei den allgemeinsten, umfassendsten Ideen moglich. Da 
solche Ideen weite Gebiete der Wirklichkeit umspannen, so ist in ihnen manches 
ausgetilgt oder abgeblafit, was den zu diesem Gebiete gehorigen Individualitaten 
zukommt. Man kann eine Anzahl solcher allgemeiner Ideen durch Uberlieferung in sich 
aufnehmen und dann glauben, sie seien dem Menschen angeboren, oder man habe sie aus 
der reinen Vernunft herausgesponnen. Ein Geist, der einem solchen Glauben verfallt, 
kann sich als spekulativ ansehen. Er wird aus seiner Ideenwelt aber nie mehr herausholen 
konnen, als diejenigen hineingelegt haben, von denen er sie iiberliefert erhalten hat. 
Wenn Schiller meint, dafi der spekulative Geist, wenn er genialisch ist, «zwar immer nur 
Gattungen, aber mit der Moglichkeit des Lebens und mit gegriindeter Beziehung auf 
wirkliche Objekte» erzeugt (vgl. Schillers Brief an Goethe vom 23. August. 1794), so ist 
er im Irrtum. Ein wirklich spekulativer Geist, der nur in Gattungsbegriffen lebte, konnte 
in seiner Ideenwelt keine andere gegriindete Beziehung zur Wirklichkeit finden, als 
diejenige, die schon in ihr liegt. Ein Geist, der Beziehungen zur Wirklichkeit der Natur 
hat und sich dennoch als spekulativ bezeichnet, ist in einer Tauschung [60] iiber seine 
eigene Wesenheit befangen. Diese Tauschung kann ihn dazu verfiihren, seine 
Beziehungen zur Wirklichkeit, zum unmittelbaren Leben zu vernachlassigen. Er wird 
glauben, der unmittelbaren Beobachtung entraten zu konnen, weil er andere Quellen der 
Wahrheit zu haben meint. Die Folge davon ist immer, dafi die Ideenwelt eines solchen 
Geistes einen matten abgeblafiten Charakter tragt. Die frischen Farben des Lebens 
werden seinen Gedanken fehlen. Wer im Bunde mit der Wirklichkeit leben will, wird aus 
einer solchen Gedankenwelt nicht viel gewinnen konnen. Nicht als eine Geistesart, die 
neben der intuitiven als gleichberechtigt anzusehen ist, kann die spekulative gelten, 
sondern als eine verkiimmerte, an Leben verarmte Denkart. Der intuitive Geist hat es 
nicht blofi mit Individuen zu tun, er sucht nicht in dem Empirischen den Charakter der 
Notwendigkeit auf. Sondern wenn er sich der Natur zuwendet, vereinigen sich bei ihm 
Wahrnehmung und Idee unmittelbar zu einer Einheit. Beide werden ineinander geschaut 
und als Ganzheit empfunden. Er kann zu den allgemeinsten Wahrheiten, zu den hochsten 



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Abstraktionen aufsteigen: das unmittelbar wirkliche Leben wird in seiner Gedankenwelt 
immer zu erkennen sein. Solcher Art war Goethes Denken. Heinroth hat in seiner 
Anthropologic ein treffhches Wort iiber dieses Denken gesprochen, das Goethe im 
hochsten Grade gefiel, weil es ihn iiber seine Natur aufklarte. «Herr Dr. Heinroth ... 
spricht von meinem Wesen und Wirken giinstig, ja er bezeichnet meine Verfahrungsart 
als eine eigentiimliche: dafi namlich mein Denkvermogen gegenstdndlich tatig sei, womit 
er aussprechen will, dafi mein Denken sich von den Gegenstanden nicht sondere; dafi die 
Elemente der Gegenstande, die Anschauungen in dasselbe [61] eingehen und von ihm auf 
das innigste durchdrungen werden; dafi mein Anschauen selbst ein Denken, mein Denken 
ein Anschauen sei.» Im Grunde schildert Heinroth nichts als die Art, wie sich jedes 
gesunde Denken zu den Gegenstanden verhalt. Jede andere Verfahrungsart ist eine 
Abirrung von dem naturgemafien Wege. Wenn in einem Menschen die Anschauung 
iiberwiegt, dann bleibt er an dem Individuellen hangen; er kann nicht in die tieferen 
Grunde der Wirklichkeit eindringen; wenn das abstrakte Denken in ihm iiberwiegt, dann 
erscheinen seine Begriffe unzureichend, um die lebendige Fiille des Wirklichen zu 
verstehen. Das Extrem der ersten Abirrung stellt den rohen Empiriker dar, der mit den 
individuellen Tatsachen sich begniigt; das Extrem der andern Abirrung ist in dem 
Philosophen gegeben, der die reine Vernunft anbetet und der nur denkt, ohne ein Gefiihl 
davon zu haben, dafi Gedanken ihrem Wesen nach an Anschauung gebunden sind. In 
einem schonen Bilde schildert Goethe das Gefuhl des Denkers, der zu den hochsten 
Wahrheiten aufsteigt, ohne die Empfindung fur die lebendige Erfahrung zu verlieren. Er 
schreibt im Anfang des Jahres 1784 einen Aufsatz iiber den Granit. Er versetzt sich auf 
einen aus diesem Gestein bestehenden Gipfel, wo er sich sagen kann: «Hier ruhst du 
unmittelbar auf einem Grunde, der bis zu den tiefsten Orten der Erde hinreicht, keine 
neuere Schicht, keine aufgehauften, zusammengeschwemmten Trummer haben sich 
zwischen dich und den festen Boden der Urwelt gelegt, du gehst nicht wie in jenen 
fruchtbaren Talern iiber ein anhaltendes Grab, diese Gipfel haben nichts Lebendiges 
erzeugt und nichts Lebendiges verschlungen, sie sind vor allem Leben und iiber alles 
Leben. In diesem Augenblicke, da die innern anziehenden und [62] bewegenden Krafte 
der Erde gleichsam unmittelbar auf mich wirken, da die Einfliisse des Himmels mich 
naher umschweben, werde ich zu hoheren Betrachtungen der Natur hinaufgestimmt, und 



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wie der Menschengeist alles belebt, so wird auch ein Gleichnis in mir rege, dessen 
Erhabenheit ich nicht widerstehen kann. So einsam, sage ich zu mir selber, indem ich 
diesen ganz nackten Gipfel hinabsehe und kaum in der Feme am Fufie ein gering 
wachsendes Moos erblickte, so einsam, sage ich, wird es dem Menschen zumute, der nur 
den dltesten, ersten, tiefsten Gefuhlen der Wahrheit seine Seele eroffnen will. Ja, er kann 
zu sich sagen: Hier, auf dem altesten, ewigen Altare, der unmittelbar auf die Tiefe der 
Schopfung gebaut ist, bring ich dem Wesen aller Wesen ein Opfer. Ich fuhle die ersten, 
festesten Anfange unsers Daseins; ich iiberschaue die Welt, ihre schrofferen und 
gelinderen Taler und ihre fernen fruchtbaren Weiden, meine Seele wird iiber sich selbst 
und iiber alles erhaben und sehnt sich nach dem nahern Himmel. Aber bald ruft die 
brennende Sonne Durst und Hunger, seine menschlichen Bedurfnisse, zuriick. Er sieht 
sich nach jenen Tdlern um, iiber die sich sein Geist schon hinausschwang.» Solchen 
Enthusiasmus der Erkenntnis, solche Empfindungen fur die altesten, festen Wahrheiten 
kann nur derjenige in sich entwickeln, der immer und immer wieder aus den Regionen 
der Ideenwelt den Weg zuriickfindet zu den unmittelbaren Anschauungen. 



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Personlichkeit und Weltanschauung 

[63] Die Aufienseite der Natur lernt der Mensch durch die Anschauung kennen; ihre 
tiefer liegenden Triebkrafte enthullen sich in seinem eigenen Innern als subjektive 
Erlebnisse. In der philosophischen Weltbetrachtung und im kiinstlerischen Empfinden 
und Hervorbringen durchdringen die subjektiven Erlebnisse die objektiven 
Anschauungen. Das wird wieder ein Ganzes, Was sich in zwei Teile spalten mufite, um in 
den menschlichen Geist einzudringen. Der Mensch befriedigt seine hochsten geistigen 
Bediirfnisse, wenn er der objektiv angeschauten Welt einverleibt, was sie in seinem 
Innern ihm als ihre tieferen Geheimnisse offenbart. Erkenntnisse und Kunsterzeugnisse 
sind nichts anderes, als von menschlichen inneren Erlebnissen erfullte Anschauungen. In 
dem einfachsten Urteile iiber ein Ding oder Ereignis der Aufienwelt konnen ein 
menschliches Seelenerlebnis und eine aufiere Anschauung im innigen Bunde miteinander 
gefunden werden. Wenn ich sage: ein Korper stofit den andern, so habe ich bereits ein 
inneres Erlebnis auf die Aufienwelt ubertragen. Ich sehe einen Korper in Bewegung; er 
trifft auf einen andern; dieser kommt infolgedessen auch in Bewegung. Mit diesen 
Worten ist der Inhalt der Wahrnehmung erschopft. Ich bin aber dabei nicht beruhigt. 
Denn ich fuhle: es ist in der ganzen Erscheinung noch mehr vorhanden, als was die blofie 
Wahrnehmung liefert. Ich greife nach einem inneren Erlebnis, das mich iiber die 
Wahrnehmung aufklart. Ich weifi, dafi ich selbst durch Anwendung von Kraft, durch 
Stofien, einen Korper in Bewegung versetzen kann. Dieses Erlebnis iibertrage ich auf die 
Erscheinung und sage: der eine Korper stofit den andern. [64] «Der Mensch begreift 
niemals, wie anthropomorphisch er ist» (Goethe, Spriiche in Prosa. Kiirschner Band 36,2, 
S. 353). Es gibt Menschen, die aus dem Vorhandensein dieses subjektiven Bestandteiles 
in jedem Urteile iiber die Aufienwelt die Folgerung ziehen, dafi der objektive Wesenskern 
der Wirklichkeit dem Menschen unzuganglich sei. Sie glauben, der Mensch verfalsche 
den unmittelbaren, objektiven Tatbestand der Wirklichkeit, wenn er seine subjektiven 
Erlebnisse in diese hineinlegt. Sie sagen: weil der Mensch sich die Welt nur durch die 
Brille seines subjektiven Lebens vorstellen kann, ist alle seine Erkenntnis nur eine 
subjektive, beschrankt-menschliche. Wem es aber zum Bewufitsein kommt, was im 
Innern des Menschen sich offenbart, der wird nichts mit solchen unfruchtbaren 



42 



Behauptungen zu tun haben wollen. Er weifi, dafi Wahrheit eben dadurch zustande 
kommt, dafi Wahrnehmung und Idee sich im menschlichen Erkentnisprozefi 
durchdringen. Ihm ist klar, dafi in dem Subjektiven das eigentlichste und tiefste Objektive 
lebt. «Wenn die gesunde Natur des Menschen als ein Ganzes wirkt, wenn er sich in der 
Welt als in einem grofien, schonen wiirdigen und werten Ganzen fuhlt, wenn das 
harmonische Behagen ihm ein reines, freies Entziicken gewahrt, dann wiirde das Weltall 
wenn es sich selbst empfinden konnte, als an sein Ziel gelangt, aufjauchzen und den 
Gipfel des eigenen Werdens und Wesens bewundern.» (Kurschner, Band 27, S. 42.) Die 
der blofien Anschauung zugangliche Wirklichkeit ist nur die eine Halfte der ganzen 
Wirklichkeit; der Inhalt des menschlichen Geistes ist die andere Halfte. Trate nie ein 
Mensch der Welt gegeniiber, so kame diese zweite Halfte nie zur lebendigen 
Erscheinung, zum vollen Dasein. Sie wirkte zwar als verborgene Kraftewelt; aber es [65] 
ware ihr die Moglichkeit entzogen, sich in einer eigenen Gestalt zu zeigen. Man mochte 
sagen, ohne den Menschen wiirde die Welt ein unwahres Antlitz zeigen. Sie ware so, wie 
sie ist, durch ihre tieferen Krafte, aber diese tieferen Krafte blieben selbst verhiillt durch 
das, was sie wirken. Im Menschengeiste werden sie aus ihrer Verzauberung erlost. Der 
Mensch ist nicht blofi dazu da, um sich von der fertigen Welt ein Bild zu machen; nein, er 
wirkt selbst mit an dem Zustandekommen dieser Welt. 

Verschieden gestalten sich die subjektiven Erlebnisse bei verschiedenen Menschen. Fur 
diejenigen, welche nicht an die objektive Natur der Innenwelt glauben, ist das ein Grund 
mehr, dem Menschen das Vermogen abzusprechen, in das Wesen der Dinge zu dringen. 
Denn wie kann Wesen der Dinge sein, was dem einen so, dem andern anders erscheint. 
Fur denjenigen, der die wahre Natur der Innenwelt durchschaut, folgt aus der 
Verschiedenheit der Innenerlebnisse nur, dafi die Natur ihren reichen Inhalt auf 
verschiedene Weise aussprechen kann. Dem einzelnen Menschen erscheint die Wahrheit 
in einem individuellen Kleide. Sie pafit sich der Eigenart seiner Personlichkeit an. 
Besonders fur die hochsten, dem Menschen wichtigsten Wahrheiten gilt dies. Um sie zu 
gewinnen, iibertragt der Mensch seine geistigen, intimsten Erlebnisse auf die angeschaute 
Welt und mit ihnen zugleich das Eigenartigste seiner Personlichkeit. Es gibt auch 
allgemeingiiltige Wahrheiten, die jeder Mensch aufnimmt, ohne ihnen eine individuelle 



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Farbung zu geben. Dies sind aber die oberflachlichsten, die trivialsten. Sie entsprechen 
dem allgemeinen Gattungscharakter der [66] Menschen, der bei alien der gleiche ist. 
Gewisse Eigenschaften, die in alien Menschen gleich sind, erzeugen iiber die Dinge auch 
gleiche Urteile. Die Art, wie die Menschen die Dinge nach MaB und Zahl ansehen, ist bei 
alien gleich. Daher finden alle die gleichen mathematischen Wahrheiten. In den 
Eigenschaften aber, in denen sich die Einzelpersonlichkeit von dem allgemeinen 
Gattungscharakter abhebt, liegt auch der Grund zu den individuellen Ausgestaltungen der 
Wahrheit. Nicht darauf kommt es an, dafi in dem einen Menschen die Wahrheit anders 
erscheint als in dem andern, sondern darauf, dafi alle zum Vorschein kommenden 
individuellen Gestalten einem einzigen Ganzen angehoren, der einheitlichen ideellen 
Welt. Die Wahrheit spricht im Innern der einzelnen Menschen verschiedene Sprachen 
und Dialekte; in jedem grofien Menschen spricht sie eine eigene Sprache, die nur dieser 
einen Personlichkeit zukommt. Aber es ist immer die eine Wahrheit, die da spricht. 
«Kenne ich mein Verhaltnis zu mir selbst und zur Aufienwelt, so heifi' ich's Wahrheit. 
Und so kann jeder seine eigene Wahrheit haben, und es ist doch immer dieselbige.» Dies 
ist Goethes Meinung. Nicht ein starres, totes Begriffssystem ist die Wahrheit, das nur 
einer einzigen Gestalt fahig ist; sie ist ein lebendiges Meer, in welchem der Geist des 
Menschen lebt, und das Wellen der verschiedensten Gestalt an seiner Oberflache zeigen 
kann. «Die Theorie an und fur sich ist nichts niitze, als insofern sie uns an den 
Zusammenhang der Erscheinungen glauben macht», sagt Goethe. Er schatzt keine 
Theorie, die ein fur allemal abgeschlossen sein will, und in dieser Gestalt eine ewige 
Wahrheit darstellen soil. Er will lebendige Begriffe, durch die der Geist des einzelnen 
nach seiner individuellen Eigenart die Anschauungen zusammenfafit. [67] Die Wahrheit 
erkennen heifit ihm in der Wahrheit leben. Und in der Wahrheit leben ist nichts anderes, 
als bei der Betrachtung jedes einzelnen Dinges hinzusehen, welches innere Erlebnis sich 
einstellt, wenn man diesem Dinge gegeniibersteht. Eine solche Ansicht von dem 
menschlichen Erkennen kann nicht von Grenzen des Wissens, nicht von einer 
Eingeschranktheit desselben durch die Natur des Menschen sprechen. Denn die Fragen, 
die sich nach dieser Ansicht das Erkennen vorlegt, entspringen nicht aus den Dingen; sie 
sind dem Menschen auch nicht von irgend einer andern aufierhalb seiner Personlichkeit 
gelegenen Macht auferlegt. Sie entspringen aus der Natur der Personlichkeit selbst. Wenn 



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der Mensch den Blick auf ein Ding richtet, dann entsteht in ihm der Drang, mehr zu 
sehen, als ihm in der Wahrnehmung entgegentritt. Und so weit dieser Drang reicht, so 
weit reicht sein Erkenntnisbediirfnis. Woher stammt dieser Drang? Doch nur davon, dafi 
ein inneres Erlebnis sich in der Seele angeregt fuhlt, mit der Wahrnehmung eine 
Verbindung einzugehen. Sobald die Verbindung vollzogen ist, ist auch das 
Erkenntnisbediirfnis befriedigt. Erkennen wollen ist eine Forderung der menschlichen 
Natur und nicht der Dinge. Diese konnen dem Menschen nicht mehr iiber ihr Wesen 
sagen, als er ihnen abfordert. Wer von einer Beschranktheit des Erkenntnisvermogens 
spricht, der weifi nicht, woher das Erkenntnisbediirfnis stammt. Er glaubt, der Inhalt der 
Wahrheit liege irgendwo aufbewahrt, und in dem Menschen lebe nur der unbestimmte 
Wunsch, den Zugang zu dem Aufbewahrungsorte zu finden. Aber es ist das Wesen der 
Dinge selbst, das sich aus dem Innern des Menschen herausarbeitet und dahin strebt, 
wohin es gehort: zu der Wahrnehmung. Nicht nach einem Verborgenen [68] strebt der 
Mensch im Erkenntnisprozefi, sondern nach der Ausgleichung zweier Krafte, die von 
zwei Seiten auf ihn wirken. Man kann wohl sagen, ohne den Menschen gabe es keine 
Erkenntnis des Innern der Dinge, denn ohne ihn ware nichts da, wodurch dieses Innere 
sich aussprechen konnte. Aber man kann nicht sagen, es gibt im Innern der Dinge etwas, 
das dem Menschen unzuganglich ist. Dafi an den Dingen noch etwas anderes vorhanden 
ist, als was die Wahrnehmung liefert, weifi der Mensch nur, weil dieses andere in seinem 
eigenen Innern lebt. Von einem weiteren unbekannten Etwas der Dinge sprechen, heifit 
Worte iiber etwas machen, was nicht vorhanden ist. 

Die Naturen, die nicht zu erkennen vermogen, dafi es die Sprache der Dinge ist, die im 
Innern des Menschen gesprochen wird, sind der Ansicht, alle Wahrheit miisse von aufien 
in den Menschen eindringen. Solche Naturen halten sich entweder an die blofie 
Wahrnehmung und glauben, allein durch Sehen, Horen, Tasten, durch Auflesung der 
geschichtlichen Vorkommnisse und durch Vergleichen, Zahlen, Rechnen, Wagen des aus 
der Tatsachenwelt Aufgenommenen die Wahrheit erkennen zu konnen; oder sie sind der 
Ansicht, dafi die Wahrheit nur zu dem Menschen kommen konne, wenn sie ihm auf eine 
aufierhalb des Erkennens gelegene Art offenbart werde, oder endlich, sie wollen durch 



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Krafte besonderer Natur, durch Ekstase oder mystisches Schauen in den Besitz der 
hochsten Einsichten kommen, die ihnen, nach ihrer Ansicht, die dem Denken zugangliche 
Ideenwelt nicht darbieten kann. Den im Kantschen Sinne Denkenden und den einseitigen 
Mystikern reihen [69] sich noch besonders geartete Metaphysiker an. Diese suchen zwar 
durch das Denken sich Begriffe von der Wahrheit zu bilden. Aber sie suchen den Inhalt 
fur diese Begriffe nicht in der menschlichen Ideenwelt, sondern in einer hinter den 
Dingen liegenden zweiten Wirklichkeit. Sie meinen, durch reine Begriffe iiber einen 
solchen Inhalt entweder etwas Sicheres ausmachen zu konnen, oder wenigstens durch 
Hypothesen sich Vorstellungen von ihm bilden zu konnen. Ich spreche hier zunachst von 
der zuerst angefuhrten Art von Menschen, von den Tatsachenfanatikern. Ihnen kommt es 
zuweilen zum Bewufitsein, dafi in dem Zahlen und Rechnen bereits eine Verarbeitung des 
Anschauungsinhaltes mit Hilfe des Denkens stattfindet. Dann aber sagen sie, die 
Gedankenarbeit sei blofi das Mittel, durch das der Mensch den Zusammenhang der 
Tatsachen zu erkennen bestrebt ist. Was aus dem Denken bei Bearbeitung der Aufienwelt 
fliefit, gilt ihnen als blofi subjektiv; als objektiven Wahrheitsgehalt, als wertvollen 
Erkenntnisinhalt sehen sie nur das an, was mit Hilfe des Denkens von aufien an sie 
herankommt. Sie fangen zwar die Tatsachen in ihre Gedankennetze ein, lassen aber nur 
das Eingefangene als objektiv gelten. Sie iibersehen, dafi dieses Eingefangene durch das 
Denken eine Auslegung, Zurechtriickung, eine Interpretation erfahrt, die es in der blofien 
Anschauung nicht hat. Die Mathematik ist ein Ergebnis reiner Gedankenprozesse, ihr 
Inhalt ist ein geistiger, subjektiver. Und der Mechaniker, der die Naturvorgange in 
mathematischen Zusammenhangen vorstellt, kann dies nur unter der Voraussetzung, dafi 
diese Zusammenhange in dem Wesen dieser Vorgange begriindet sind. Das heifit aber 
nichts anderes als: in der Anschauung ist eine mathematische Ordnung verborgen, [70] 
die nur derjenige sieht, der die mathematischen Gesetze in seinem Geiste ausbildet. 
Zwischen den mathematischen und mechanischen Anschauungen und den intimsten 
geistigen Erlebnissen ist aber kein Art-, sondern nur ein Gradunterschied. Und mit 
demselben Rechte wie die Ergebnisse der mathematischen Forschung kann der Mensch 
andere innere Erlebnisse, andere Gebiete seiner Ideenwelt auf die Anschauungen 
ubertragen. Nur scheinbar stellt der Tatsachenfanatiker rein aufiere Vorgange fest. Er 
denkt zumeist iiber die Ideenwelt und ihren Charakter, als subjektives Erlebnis, nicht 



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nach. Auch sind seine inneren Erlebnisse inhaltsame, blutleere Abstraktionen, die von 
dem kraftvollen Tatsacheninhalt verdunkelt werden. Die Tauschung, der er sich hingibt, 
kann nur so lange bestehen, als er auf der untersten Stufe der Naturinterpretation stehen 
bleibt, solange er blofi zahlt, wagt, berechnet. Auf den hoheren Stufen drangt sich die 
wahre Natur der Erkenntnis bald auf. Man kann es aber an den Tatsachenfanatikern 
beobachten, dafi sie sich vorziiglich an die unteren Stufen halten. Sie gleichen dadurch 
einem Asthetiker, der ein Musikstiick blofi danach beurteilen will, was an ihm berechnet 
und gezahlt werden kann. Sie wollen die Erscheinungen der Natur von dem Menschen 
absondern. Nichts Subjektives soil in die Beobachtung einfliefien. Goethe verurteilt 
dieses Verfahren mit den Worten: «Der Mensch an sich selbst, insofern er sich seiner 
gesunden Sinne bedient, ist der grofite und genaueste physikalische Apparat, den es 
geben kann, und das ist eben das grofite Unheil der neueren Physik, dafi man die 
Experimente gleichsam vom Menschen abgesondert hat, und blofi in dem, was kiinstliche 
Instrumente zeigen, die Natur erkennen, ja, was sie leisten kann, dadurch [71] 
beschranken und beweisen will.» Es ist die Angst vor dem Subjektiven, die zu solcher 
Verfahrungsweise fiihrt, und die aus einer Verkennung der wahrhaften Natur desselben 
herriihrt. «Dafiir steht ja aber der Mensch so hoch, dafi sich das sonst Undarstellbare in 
ihm darstellt. Was ist denn eine Saite und alle mechanische Teilung derselben gegen das 
Ohr des Musikers? Ja man kann sagen, was sind die elementarischen Erscheinungen der 
Natur selbst gegen den Menschen, der sie alle erst bandigen und modifizieren mufi, um 
sie sich einigermafien assimilieren zu konnen?» (Kurschner, Band 36, 2, S.351) Nach 
Goethes Ansicht soil der Naturforscher nicht allein darauf aufmerksam sein, wie die 
Dinge erscheinen, sondern wie sie erscheinen wiirden, wenn alles, was in ihnen als 
ideelle Triebkrafte wirkt, auch wirklich zur aufieren Erscheinung kame. Erst wenn sich 
der leibliche und geistige Organismus des Menschen den Erscheinungen gegeniiberstellt, 
dann enthiillen sie ihr Inneres. 

Wer mit freiem, offenem Beobachtungsgeist und mit einem entwickelten Innenleben, in 
dem die Ideen der Dinge sich offenbaren, an die Erscheinungen herantritt, dem enthiillen 
diese, nach Goethes Meinung, alles, was an ihnen ist. Goethes Weltanschauung 
entgegengesetzt ist daher diejenige, welche das Wesen der Dinge nicht innerhalb der 



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Erfahrungswirklichkeit, sondern in einer hinter derselben liegenden zweiten Wirklichkeit 
sucht. Ein Bekenner einer solchen Weltanschauung trat Goethe in Fr. H. Jacobi entgegen. 
Goethe macht seinem Unwillen in einer Bemerkung der Tag- und Jahreshefte (zum Jahre 
1811) Luft: « Jacobi <Von den gottlichen Dingen> machte mir nicht wohl; wie konnte 
mir das Buch eines so herzlich geliebten Freundes [72] willkommen sein, worin ich die 
These durchgefuhrt sehen sollte: die Natur verberge Gott. Mufite, bei meiner reinen, 
tiefen, angebotenen und geiibten Anschauungsweise, die mich Gott in der Natur, die 
Natur in Gott zu sehen unverbruchlich gelehrt hatte, so dafi diese Vorstellungsart den 
Grund meiner ganzen Existenz machte, mufite nicht ein so seltsamer, einseitig- 
beschrankter Ausspruch mich dem Geiste nach von dem edelsten Manne, dessen Herz ich 
verehrend liebte, fur ewig entfernen?» Goethes Anschauungsweise gibt ihm die 
Sicherheit, dafi er in der ideellen Durchdringung der Natur ein ewig Gesetzmafiiges 
erlebe, und das ewig Gesetzmafiige ist ihm mit dem Gottlichen identisch. Wenn das 
Gottliche hinter den Naturdingen sich verbergen wiirde und doch das schopferische 
Element in ihnen bildete, konnte es nicht angeschaut werden; der Mensch mufite an 
dasselbe glauben. In einem Briefe an Jacobi nimmt Goethe sein Schauen gegeniiber dem 
Glauben in Schutz: «Gott hat Dich mit der Metaphysik gestraft und dir einen Pfahl ins 
Fleisch gesetzt, mich mit der Physik gesegnet. Ich halte mich an die Gottesverehrung des 
Atheisten (Spinoza) und uberlasse Euch alles, was ihr Religion heifit und heifien mogt. 
Du haltst aufs Glauben an Gott; ich aufs Schauen. » Wo dieses Schauen aufhort, da hat 
der menschliche Geist nichts zu suchen. In den Spriichen in Prosa lesen wir: «Der 
Mensch ist wirklich in die Mitte einer wirklichen Welt gesetzt und mit solchen Organen 
begabt, dafi er das Wirkliche und nebenbei das Mogliche erkennen und hervorbringen 
kann. Alle gesunden Menschen haben die Uberzeugung ihres Daseins und eines 
Daseienden um sich her. Indessen gibt es auch einen hohlen Fleck im Gehirn, d.h. eine 
Stelle, wo sich kein Gegenstand ab spiegelt, wie denn auch im Auge selbst [73] ein 
Fleckchen ist, das nicht sieht. Wird der Mensch auf diese Stelle besonders aufmerksam, 
vertieft er sich darin, so verfallt er in eine Geisteskrankheit, ahnet hier Dinge einer 
andern Welt, die aber eigentlich Undinge sind und weder Gestalt noch Begrenzung 
haben, sondern als leere Nacht-Raumlichkeit angstigen und den, der sich nicht losreifit, 
mehr als gespensterhaft verfolgen.» (Kurschner, Band 36, 2, S. 458.) Aus derselben 



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Gesinnung heraus ist der Ausspruch: «Das Hochste ware, zu begreifen, dafi alles 
Faktische schon Theorie ist. Die Blaue des Himmels offenbart uns das Grundgesetz der 
Chromatik. Man suche nur nichts hinter den Phonomenen; sie selbst sind die Lehre.» 

Kant spricht dem Menschen die Fahigkeit ab, in das Gebiet der Natur einzudringen, in 
dem ihre schopferischen Krafte unmittelbar anschaulich werden. Nach seiner Meinung 
sind die Begriffe abstrakte Einheiten, in die der menschliche Verstand die mannigfaltigen 
Einzelheiten der Natur zusammenfafit, die aber nichts zu tun haben mit der lebendigen 
Einheit, mit dem schaffenden Ganzen der Natur, aus der diese Einzelheiten wirklich 
hervorgehen. Der Mensch erlebt in dem Zusammenfassen nur eine subjektive Operation. 
Er kann seine allgemeinen Begriffe auf die empirische Anschauung beziehen; aber diese 
Begriffe sind nicht in sich lebendig, produktiv, so dafi der Mensch das Hervorgehen des 
Individuellen aus ihnen anschauen konnte. Eine tote, blofi im Menschen vorhandene 
Einheit sind fur Kant die Begriffe. «Unser Verstand ist ein Vermogen der Begriffe, d. i. 
ein diskursiver Verstand, fur den es freilich zufallig sein mufi, welcherlei und wie 
verschieden das Besondere sein mag, das ihm in der Natur gegeben werden, und was 
unter seine Begriffe gebracht werden kann.» Dies [74] ist Kants Charakteristik des 
Verstandes (§ 77 der «Kritik der Urteilskraft»). Aus ihr ergibt sich folgendes mit 
Notwendigkeit: «Es liegt der Vernunft unendlich viel daran, den Mechanismus der Natur 
in ihren Erzeugungen nicht fallen zu lassen und in der Erklarung derselben nicht vorbei 
zu gehen. weil ohne diesen keine Einsicht in die Natur der Dinge erlangt werden kann. 
Wenn man uns gleich einraumt: dafi ein hochster Architekt die Formen der Natur, so wie 
sie von je her da sind, unmittelbar geschaffen, oder die, so sich in ihrem Laufe 
kontinuierlich nach eben demselben Muster bilden, pradeterminiert habe, so ist doch 
dadurch unsere Erkenntnis der Natur nicht im mindesten gefordert; weil wir jenes Wesens 
Handlungsart und die Ideen desselben, welche die Prinzipien der Moglichkeit der 
Naturwesen enthalten sollen, gar nicht kennen, und von demselben als von oben herab 
(apriori) die Natur nicht erklaren konnen» (§ 78 der «Kritik der Urteilskraft»). Goethe ist 
der Uberzeugung, dafi der Mensch in seiner Ideenwelt die Handlungsart des 
schopferischen Naturwesens unmittelbar erlebt. «Wenn wir ja im Sittlichen, durch 
Glauben an Gott, Tugend und Unsterblichkeit uns in eine obere Region erheben und an 



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das erste Wesen annahern sollen: so dtirfte es wohl im Intellektuellen derselbe Fall sein, 
dafi wir uns durch das Anschauen einer immer schaffenden Natur zur geistigen 
Teilnahme an ihren Produktionen wilrdig machten.» Ein wirkliches Hineinleben in das 
Schaffen und Walten der Natur ist fur Goethe die Erkenntnis des Menschen. Ihr ist es 
gegeben: «zu erforschen, zu erfahren, wie Natur im Schaffen lebt.» 

Es widerspricht dem Geist der Goetheschen Weltanschauung, von Wesenheiten zu 
sprechen, die aufierhalb der dem menschlichen Geiste zuganglichen Erfahrungs- und 
Ideenwelt [75] liegen und die doch die Griinde dieser Welt enthalten sollen. Alle 
Metaphysik wird von dieser Weltanschauung abgelehnt. Es gibt keine Fragen der 
Erkenntnis, die, richtig gestellt, nicht auch beantwortet werden konnen. Wenn die 
Wissenschaft zu irgend einer Zeit iiber ein gewisses Erscheinungsgebiet nichts 
ausmachen kann, so liegt das nicht an der Natur des menschlichen Geistes, sondern an 
dem zufalligen Umstande, dafi die Erfahrung iiber dieses Gebiet zu dieser Zeit noch nicht 
vollstandig vorliegt. Hypothesen konnen nicht iiber Dinge aufgestellt werden, die 
aufierhalb des Gebietes moglicher Erfahrung liegen, sondern nur iiber solche, die einmal 
in dieses Gebiet eintreten konnen. Eine Hypothese kann immer nur besagen: es ist 
wahrscheinlich, dafi innerhalb eines Erscheinungsgebietes diese oder jene Erfahrung 
gemacht werden wird. Uber die Dinge und Vorgange, die nicht innerhalb der 
menschlichen sinnlichen oder geistigen Anschauung liegen, kann innerhalb dieser 
Denkungsart gar nicht gesprochen werden. Die Annahme eines «Dinges an sich», das die 
Wahrnehmungen in dem Menschen bewirkt, aber nie selbst wahrgenommen werden 
kann, ist eine unstatthafte Hypothese. «Hypothesen sind Geriiste, die man vor dem 
Gebaude auffuhrt, und die man abtragt, wenn das Gebaude fertig ist; sie sind dem 
Arbeiter unentbehrlich; nur muB er das Geriiste nicht fur das Gebaude ansehen.» Einem 
Erscheinungsgebiete gegeniiber, fur das alle Wahrnehmungen vorliegen und das ideell 
durchdrungen ist, erklart sich der menschliche Geist befriedigt. Er fiihlt, dafi sich in ihm 
ein lebendiges Zusammenklingen von Idee und Wahrnehmung abspielt. [76] Die 
befriedigende Grundstimmung, die Goethes Weltanschauung fur ihn hat, ist derjenigen 
ahnlich, die man bei den Mystikern beobachten kann. Die Mystik geht darauf aus, in der 
menschlichen Seele den Urgrund der Dinge, die Gottheit zu finden. Der Mystiker ist 



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gerade so wie Goethe davon uberzeugt, dafi ihm in inneren Erlebnissen das Wesen der 
Welt offenbar werde. Nur gilt manchem Mystiker die Versenkung in die Ideenwelt nicht 
als das innere Erlebnis, auf das es ihm ankommt. liber die klaren Ideen der Vernunft hat 
mancher einseitige Mystiker ungefahr dieselbe Ansicht wie Kant. Sie stehen fur ihn 
auflerhalb des schaffenden Ganzen der Natur und gehoren nur dem menschlichen 
Verstande an. Ein solcher Mystiker sucht deshalb zu den hochsten Erkenntnissen durch 
Entwicklung ungewohnlicher Zustande, z. B. durch Ekstase, zu einem Schauen hoherer 
Art zu gelangen. Er totet die sinnliche Beobachtung und das vernunftgemafie Denken in 
sich ab, und sucht sein GefTihlsleben zu steigern. Dann meint er in sich die wirkende 
Geistigkeit sogar als Gottheit unmittelbar zu fTihlen. Er glaubt in Augenblicken, in denen 
ihm das gelingt, Gott lebe in ihm. Eine ahnliche Empfindung ruft auch die Goethesche 
Weltanschauung in dem hervor, der sich zu ihr bekennt. Nur schopft sie ihre Erkenntnisse 
nicht aus Erlebnissen, die nach Ertotung von Beobachtung und Denken eintreten, sondern 
eben aus diesen beiden Tatigkeiten. Sie fluchtet nicht zu abnormen Zustanden des 
menschlichen Geisteslebens, sondern sie ist der Ansicht, dafi die gewohnlichen naiven 
Verfahrungsarten des Geistes einer solchen Vervollkommnung fahig sind, dafi der 
Mensch das Schaffen der Natur in sich erleben kann. «Es sind am Ende doch nur, wie 
mich diinkt, die praktischen [77] und sich selbst rektifizierenden Operationen des 
gemeinen Menschenverstandes, der sich in einer hoheren Sphare zu iiben wagt.» (Vgl. 
Goethes Werke in der Sophien-Ausgabe. z. Abt, Band II, S. 41) In eine Welt unklarer 
Empfindungen und Gefuhle versenkt sich mancher Mystiker; in die klare Ideenwelt 
versenkt sich Goethe. Die einseitigen Mystiker verachten die Klarheit der Ideen. Sie 
halten diese Klarheit fur oberflachlich. Sie ahnen nicht, was Menschen empfinden, 
welche die Gabe haben, sich in die belebte Welt der Ideen zu vertiefen. Es friert einen 
solchen Mystiker, wenn er sich der Ideenwelt hingibt. Er sucht einen Weltinhalt, der 
Warme ausstromt. Aber der, welchen er findet, klart iiber die Welt nicht auf. Er besteht 
nur in subjektiven Erregungen, in verworrenen Vorstellungen. Wer von der Kalte der 
Ideenwelt spricht, der kann Ideen nur denken, nicht erleben. Wer das wahrhafte Leben in 
der Ideenwelt lebt, der fiihlt in sich das Wesen der Welt in einer Warme wirken, die mit 
nichts zu vergleichen ist. Er fuhlt das Feuer des Weltgeheimnisses in sich auflodern. So 
hat Goethe empfunden, als ihm die Anschauung der wirkenden Natur in Italien aufging. 



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Damals wufite er, wie jene Sehnsucht zu stillen ist, die er in Frankfurt seinen Faust mit 
den Worten aussprechen lafit: 

Wo fafi' ich dich, unendliche Natur? 
Euch Briiste, wo? Ihr Quellen alles Lebens, 
An denen Himmel und Erde hangt, 
Dahin die welke Brust sich drangt... 



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Die Metamorphose der Welterscheinungen 

[78] Den hochsten Grad der Reife erlangte Goethes Weltanschauung, als ihm die 
Anschauung der zwei grofien Triebrader der Natur: die Bedeutung der Begriffe von 
Polaritat und von Steigerung aufging. (Vgl. den Aufsatz: Erlauterung zu dem Aufsatz 
«Die Natur». Kurschner Band 34, S. 63 f.) Die Polaritat ist den Erscheinungen der Natur 
eigen, insofern wir sie materiell denken. Sie besteht darin, dafi sich alles Materielle in 
zwei entgegengesetzten Zustanden aufiert, wie der Magnet in einem Nordpol und einem 
Siidpol. Diese Zustande der Materie liegen entweder offen vor Augen, oder sie 
schlummern in dem Materiellen und konnen durch geeignete Mittel in demselben 
erweckt werden. Die Steigerung kommt den Erscheinungen zu, insofern wir sie geistig 
denken. Sie kann beobachtet werden bei den Naturvorgangen, die unter die Idee der 
Entwicklung fallen. Auf den verschiedenen Stufen der Entwicklung zeigen diese 
Vorgange die ihnen zu Grunde liegende Idee mehr oder weniger deutlich in ihrer aufieren 
Erscheinung. In der Frucht ist die Idee der Pflanze, das vegetabilische Gesetz, nur 
undeutlich in der Erscheinung ausgepragt. Die Idee, die der Geist erkennt, und die 
Wahrnehmung sind einander unahnlich. «In den Bliiten tritt das vegetabilische Gesetz in 
seine hochste Erscheinung, und die Rose ware nur wieder der Gipfel der Erscheinung. » 
In der Herausarbeitung des Geistigen aus dem Materiellen durch die schaffende Natur 
besteht das, was Goethe Steigerung nennt. Die Natur ist «in immerstrebendem 
Aufsteigen» begriffen, heifit, sie sucht Gebilde zu schaffen, die, in aufsteigender 
Ordnung, die Ideen der Dinge auch in der aufieren Erscheinung immer mehr zur 
Darstellung [79] bringen. Goethe ist der Ansicht, dafi «die Natur kein Geheimnis habe, 
was sie nicht irgendwo dem aufmerksamen Beobachter nackt vor die Augen stellt». Die 
Natur kann Erscheinungen hervorbringen, von denen sich die Ideen fur ein grofies Gebiet 
verwandter Vorgange unmittelbar ablesen lassen. Es sind die Erscheinungen, in denen die 
Steigerung ihr Ziel erreicht hat, in denen die Idee unmittelbare Wahrheit wird. Der 
schopferische Geist der Natur tritt hier an die Oberflache der Dinge; was an den grob- 
materiellen Erscheinungen nur dem Denken erfafibar ist, was nur mit geistigen Augen 
geschaut werden kann: das wird in den gesteigerten dem leiblichen Auge sichtbar. Alles 
Sinnliche ist hier auch geistig und alles Geistige sinnlich. Durchgeistigt denkt sich 



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Goethe die ganze Natur. Ihre Formen sind dadurch verschieden, dafi der Geist in ihnen 
mehr oder weniger auch aufierlich sichtbar wird. Eine tote geistlose Materie kennt Goethe 
nicht. Als solche erscheinen diejenigen Dinge, in denen sich der Geist der Natur eine 
seinem ideellen Wesen unahnliche aufiere Form gibt. Weil ein Geist in der Natur und im 
menschlichen Innern wirkt, deshalb kann der Mensch sich zur Teilnahme an den 
Produktionen der Natur erheben. «... vom Ziegelstein, der dem Dache entstiirzt, bis zum 
leuchtenden Geistesblitz, der dir aufgeht und den du mitteilst», gilt fur Goethe alles im 
Weltall als Wirkung, als Manifestation eines schopferischen Geistes. «Alle Wirkungen, 
von welcher Art sie seien, die wir in der Erfahrung bemerken, hangen auf die stetigste 
Weise zusammen, gehen ineinander iiber; sie undulieren von der ersten bis zur letzten.» 
«Ein Ziegelstein lost sich vom Dache los: wir nennen dies im gemeinen Sinne zufdllig; er 
trifft die Schultern eines Voriibergehenden doch wohl mechanisch; [80] allein nicht ganz 
mechanisch, er folgt den Gesetzen der Schwere, und so wirkt er physisch. Die zerrissenen 
Lebensgefafie geben sogleich ihre Funktion auf; im Augenblicke wirken die Safte 
chemisch, die elementaren Eigenschaften treten hervor. Allein das gestorte organische 
Leben widersetzt sich ebenso schnell und sucht sich herzustellen; indessen ist das 
menschliche Ganze mehr oder weniger bewufitlos und psychisch zerriittet. Die sich 
wiedererkennende Person fuhlt sich ethisch im tiefsten verletzt; sie beklagt ihre gestorte 
Tatigkeit, von welcher Art sie auch sei, aber ungern ergabe der Mensch sich in Geduld. 
Religids hingegen wird ihm leicht, diesen Fall einer hoheren Schickung zuzuschreiben, 
ihn als Bewahrung vor grofierem Ubel, als Einleitung zu hoherem Guten anzusehen. Dies 
reicht hin fur den Leidenden; aber der Genesende erhebt sich genial, vertraut Gott und 
sich selbst und fuhlt sich gerettet, ergreift auch wohl das Zufallige, wendet's zu seinem 
Vorteil, um einen ewig frischen Lebenskreis zu beginnen.» Als Modifikationen des 
Geistes erscheinen Goethe alle Weltwirkungen, und der Mensch, der sich in sie vertieft 
und sie beobachtet von der Stufe des Zufalligen bis zu der des Genialen, durchlebt die 
Metamorphose des Geistes von der Gestalt, in der sich dieser in einer ihm unahnlichen 
aufieren Erscheinung darstellt, bis zu der, wo er in seiner ihm ureigensten Form erscheint. 
Einheitlich wirkend sind im Sinne der Goetheschen Weltanschauung alle schopferischen 
Krafte. Ein Ganzes, das sich in einer Stufenfolge von verwandten Mannigfaltigkeiten 
offenbart, sind sie. Goethe war aber nie geneigt, die Einheit der Welt sich als einformig 



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vorzustellen. Oft verfallen die Anhanger des Einheitsgedankens in den Fehler, die 
Gesetzmafiigkeit, die sich auf einem Erscheinungsgebiete beobachten [81] lafit, auf die 
ganze Natur auszudehnen. In diesem Falle ist z.B. die mechanistische Weltanschauung. 
Sie hat ein besonderes Auge und Verstandnis fur das, was sich mechanisch erklaren lafit. 
Deshalb erscheint ihr das Mechanische als das einzig Naturgemafie. Sie sucht auch die 
Erscheinungen der organischen Natur auf mechanische Gesetzmafiigkeit zuriickzufuhren. 
Bin Lebendiges ist ihr nur eine komplizierte Form des Zusammenwirkens mechanischer 
Vorgange. In besonders abstofiender Form fand Goethe eine solche Weltanschauung in 
Holbachs «Systeme de la nature» ausgesprochen, das ihm in Strafiburg in die Hande fiel. 
Eine Materie sollte sein von Ewigkeit, und von Ewigkeit her bewegt, und sollte nun mit 
dieser Bewegung rechts und links und nach alien Seiten, ohne weiteres, die unendlichen 
Phanomene des Daseins hervorbringen. «Dies alles waren wir sogar zufrieden gewesen, 
wenn der Verfasser wirklich aus seiner bewegten Materie die Welt vor unsern Augen 
aufgebaut hatte. Aber er mochte von der Natur so wenig wissen als wir: denn indem er 
einige allgemeine Begriffe hingepfahlt, verlafit er sie sogleich, um dasjenige, was hoher 
als die Natur, oder als hohere Natur in der Natur erscheint, zur materiellen, schweren, 
zwar bewegten, aber doch richtungs- und gestaltlosen Natur zu verwandeln, und glaubt 
dadurch recht viel gewonnen zu haben. »(Dichtung und Wahrheit, II. Buch.) In ahnlicher 
Weise hatte sich Goethe geaufiert, wenn er den Satz Du Bois-Reymonds («Grenzen des 
Naturerkennens», S.13) hatte horen konnen: «Naturerkennen ... ist Zuriickfuhrung der 
Veranderungen in der Korperwelt auf Bewegungen von Atomen, die durch deren von der 
Zeit unabhangige Zentralkrafte bewirkt werden, oder Auflosung der Naturvorgange in 
Mechanik der [82] Atome.» Goethe dachte sich die Arten von Naturwirkungen 
miteinander verwandt und ineinander iibergehend; aber er wollte sie nie auf eine einzige 
Art zuruckfuhren. Er trachtete nicht nach einem abstrakten Prinzip, auf das alle 
Naturerscheinungen zuruckgefuhrt werden sollen, sondern nach Beobachtung der 
charakteristischen Art, wie sich die schopferische Natur in jedem einzelnen ihrer 
Erscheinungsgebiete durch besondere Formen ihrer allgemeinen Gesetzmafiigkeit 
offenbart. Nicht eine Gedankenform wollte er samtlichen Naturerscheinungen 
aufzwangen, sondern durch Einleben in verschiedene Gedankenformen wollte er sich den 
Geist so lebendig und biegsam erhalten, wie die Natur selbst ist. Wenn die Empfindung 



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von der grofien Einheit alles Naturwirkens in ihm machtig war, dann war er Pantheist. 
«Ich fur mich kann, bei den mannigfaltigen Richtungen meines Wesens, nicht an einer 
Denkweise genug haben; als Dichter und Kiinstler bin ich Polytheist, Pantheist als 
Naturforscher, und eines so entschieden als das andere. Bedarf ich eines Gottes fur meine 
Personlichkeit, als sittlicher Mensch, so ist dafur auch schon gesorgt.» (An Jacobi, 6. Jan. 
1813.) Als Kiinstler wandte sich Goethe an jene Naturerscheinungen, in denen die Idee in 
unmittelbarer Anschauung gegenwartig ist. Das Einzelne erschien hier unmittelbar 
gottlich; die Welt als eine Vielheit gottlicher Individualitaten. Als Naturforscher mufite 
Goethe auch in den Erscheinungen, deren Idee nicht in ihrem individuellen Dasein 
sichtbar wird, die Krafte der Natur verfolgen. Als Dichter konnte er sich bei der Vielheit 
des Gottlichen beruhigen; als Naturforscher mufite er die einheitlich wirkenden 
Naturideen suchen. «Das Gesetz, das in die Erscheinung tritt, in der grofiten Freiheit, 
nach seinen eigensten [83] Bedingungen, bringt das Objektiv-Schone hervor, welches 
freilich wiirdige Subjekte finden mufi, von denen es aufgefafit wird.» Dieses Objektiv- 
Schone im einzelnen Geschopf will Goethe als Kiinstler anschauen; aber als 
Naturforscher will er «die Gesetze kennen, nach welchen die allgemeine Natur handeln 
will». Polytheismus ist die Denkweise, die in dem Einzelnen ein Geistiges sieht und 
verehrt; Pantheismus die andere, die den Geist des Ganzen erfafit. Beide Denkweisen 
konnen nebeneinander bestehen; die eine oder die andere macht sich geltend, je nachdem 
der Blick auf das Naturganze gerichtet ist, das Leben und Folge ist aus einem 
Mittelpunkte, oder auf diejenigen Individuen, in denen die Natur in einer Form vereinigt, 
was sie in der Regel iiber ein ganzes Reich ausbreitet. Solche Formen entstehen, wenn 
z.B. die schopferischen Naturkrafte nach «tausendfaltigen Pflanzen», noch eine machen, 
worin «alle iibrigen enthalten», oder «nach tausendfaltigen Tieren ein Wesen, das sie alle 
enthalt: den Menschen» 

* 

Goethe macht einmal die Bemerkung: «Wer sie (meine Schriften) und mein Wesen 
iiberhaupt verstehen gelernt, wird doch bekennen miissen, dafi er eine gewisse innere 
Freiheit gewonnen.» (Unterhaltungen mit dem Kanzler von Miiller, . Jan. 1831.) Damit 
hat er auf die wirkende Kraft hingedeutet, die sich in allem menschlichen 



56 



Erkenntnisstreben geltend macht. Solange der Mensch dabei stehen bleibt, die 
Gegensatze um sich her wahrzunehmen und ihre Gesetze als ihnen eingepflanzte 
Prinzipien zu betrachten, von denen sie beherrscht werden, hat er das Gefuhl, dafi sie ihm 
als unbekannte Machte gegeniiberstehen, die auf ihn [84] wirken und ihm die Gedanken 
ihrer Gesetze aufdrangen. Er fuhlt sich den Dingen gegeniiber unfrei; er empfindet die 
Gesetzmafiigkeit der Natur als starre Notwendigkeit, der er sich zu fugen hat. Erst wenn 
der Mensch gewahr wird, dafi die Naturkrafte nichts anderes sind als Formen desselben 
Geistes, der auch in ihm selbst wirkt, geht ihm die Einsicht auf, dafi er der Freiheit 
teilhaftig ist. Die Naturgesetzlichkeit wird nur so lange als Zwang empfunden, so lange 
man sie als fremde Gewalt ansieht. Lebt man sich in ihre Wesenheit ein, so empfindet 
man sie als Kraft, die man auch selbst in seinem Innern betatigt; man empfindet sich als 
produktiv mitwirkendes Element beim Werden und Wesen der Dinge. Man ist Du und Du 
mit aller Werdekraft. Man hat in sein eigenes Tun das aufgenommen, was man sonst nur 
als aufieren Antrieb empfindet. Dies ist der Befreiungs-Prozefi, den im Sinne der 
Goetheschen Weltanschauung der Erkenntnisakt bewirkt. Klar hat Goethe die Ideen des 
Naturwirkens angeschaut, als sie ihm aus den italienischen Kunstwerken 
entgegenblickten. Eine klare Empfindung hatte er auch von der befreienden Wirkung, die 
das Innehaben dieser Ideen auf den Menschen ausiibt. Eine Folge dieser Empfindung ist 
seine Schilderung derjenigen Erkenntnisart, die er als die der umfassenden Geister 
bezeichnet. «Die Umfassenden, die man in einem stolzern Sinne die Erschaffenden 
nennen konnte, verhalten sich im hochsten Sinne produktiv; indem sie namlich von Ideen 
ausgehen, sprechen sie die Einheit des Ganzen schon aus, und es ist gewissermafien 
nachher die Sache der Natur, sich in diese Idee zu fugen. » Zu der unmittelbaren 
Anschauung des Befreiungsaktes hat es aber Goethe nie gebracht. Diese Anschauung 
kann nur derjenige haben, der sich selbst in seinem [85] Erkennen belauscht. Goethe hat 
zwar die hochste Erkenntnisart ausgeiibt; aber er hat diese Erkenntnisart nicht an sich 
beobachtet. Gesteht er doch selbst: 

«Wie hast du's denn so weit gebracht? 
Sie sagen, du habest es gut vollbracht!» 
Mein Kind! Ich hab' es klug gemacht; 



57 



Ich habe nie iiber das Denken gedacht. 

Aber so wie die schopferischen Naturkrafte «nach tausendfaltigen Pflanzen» noch eine 
machen, worin « alle iibrigen enthalten» sind, so bringen sie auch nach tausendfaltigen 
Ideen noch eine hervor, worin die ganze Ideenwelt enthalten ist. Und diese Idee erfafit der 
Mensch, wenn er zu der Anschauung der andern Dinge und Vorgange auch diejenige des 
Denkens fiigt. Eben weil Goethes Denken stets mit den Gegenstanden der Anschauung 
erfullt war, weil sein Denken ein Anschauen, sein Anschauen ein Denken war: deshalb 
konnte er nicht dazu kommen, das Denken selbst zum Gegenstande des Denkens zu 
machen. Die Idee der Freiheit gewinnt man aber nur durch die Anschauung des Denkens. 
Den Unterschied zwischen Denken iiber das Denken und Anschauung des Denkens hat 
Goethe nicht gemacht. Sonst ware er zur Einsicht gelangt, dafi man gerade im Sinne 
seiner Weltanschauung es wohl ablehnen konne, iiber das Denken zu denken, dafi man 
aber doch zu einer Anschauung der Gedankenwelt kommen konne. An dem 
Zustandekommen aller iibrigen Anschauungen ist der Mensch unbeteiligt. In ihm leben 
die Ideen dieser Anschauungen auf. Diese Ideen wiirden aber nicht da sein, wenn in ihm 
nicht die produktive Kraft vorhanden ware, sie zur Erscheinung zu bringen. Wenn auch 
die Ideen der Inhalt dessen [86] sind, was in den Dingen wirkt; zum erscheinenden 
Dasein kommen sie durch die menschliche Tatigkeit. Die eigene Natur der Ideenwelt 
kann also der Mensch nur erkennen, wenn er seine Tatigkeit anschaut. Bei jeder anderen 
Anschauung durchdringt er nur die wirkende Idee; das Ding, in dem gewirkt wird, bleibt 
als Wahrnehmung aufierhalb seines Geistes. In der Anschauung der Idee ist Wirkendes 
und Bewirktes ganz in seinem Innern enthalten. Er hat den ganzen Prozefi restlos in 
seinem Innern gegenwartig. Die Anschauung erscheint nicht mehr von der Idee 
hervorgebracht; denn die Anschauung ist jetzt selbst Idee. Diese Anschauung des sich 
selbst Hervorbringenden ist aber die Anschauung der Freiheit. Bei der Beobachtung des 
Denkens durchschaut der Mensch das Weltgeschehen. Er hat hier nicht nach einer Idee 
dieses Geschehens zu forschen, denn dieses Geschehen ist die Idee selbst. Die sonst 
erlebte Einheit von Anschauung und Idee ist hier Erleben der anschaulich gewordenen 
Geistigkeit der Ideenwelt. Der Mensch, der diese in sich selbst ruhende Tatigkeit 
anschaut, fuhlt die Freiheit. Goethe hat diese Empfindung zwar erlebt, aber nicht in der 



58 



hochsten Form ausgesprochen. Er iibte in seiner Naturbetrachtung eine freie Tatigkeit; 
aber sie wurde ihm nie gegenstandlich. Er hat nie hinter die Kulissen des menschlichen 
Erkennens geschaut und deshalb die Idee des Weltgeschehens in dessen ureigenster 
Gestalt, in seiner hochsten Metamorphose nie in sein Bewufitsein aufgenommen. Sobald 
der Mensch zur Anschauung dieser Metamorphose gelangt, bewegt er sich sicher im 
Reich der Dinge. Er hat in dem Mittelpunkte seiner Personlichkeit den wahren 
Ausgangspunkt fur alle Weltbetrachtung gewonnen. Er wird nicht mehr nach 
unbekannten Griinden, nach aufier [87] ihm liegenden Ursachen der Dinge forschen; er 
weifi, dafi das hochste Erlebnis, dessen er fahig ist, in der Selbstbetrachtung der eigenen 
Wesenheit besteht. Wer ganz durchdrungen ist von den Gefuhlen, die dieses Erlebnis 
hervorruft, der wird die wahrsten Verhaltnisse zu den Dingen gewinnen. Bei wem das 
nicht der Fall ist, der wird die hochste Form des Daseins anderswo suchen, und, da er sie 
in der Erfahrung nicht finden kann, in einem unbekannten Gebiet der Wirklichkeit 
vermuten. Seine Betrachtung der Dinge wird etwas Unsicheres bekommen; er wird sich 
bei der Beantwortung der Fragen, die ihm die Natur stellt, fortwahrend auf ein 
Unerforschliches berufen. Weil Goethe durch sein Leben in der Ideenwelt ein Gefuhl 
hatte von dem festen Mittelpunkt, innerhalb der Personlichkeit, ist es ihm gelungen, 
innerhalb bestimmter Grenzen im Naturbetrachten zu sicheren Begriffen zu kommen. 
Weil ihm aber die unmittelbare Anschauung des innersten Erlebnisses abging, tastet er 
aufier halb dieser Grenzen unsicher umher. Er redet aus diesem Grunde davon, dafi der 
Mensch nicht geboren sei, die « Probleme der Welt zu losen, wohl aber zu suchen, wo 
das Problem angeht, und sich sodann in der Grenze des Begreiflichen zu halten». Er sagt: 
«Kant hat unstreitig am meisten geniitzt, indem er die Grenzen zog, wie weit der 
menschliche Geist zu dringen fahig sei, und dafi er die unaufloslichen Probleme liegen 
liefi.» Hatte ihm die Anschauung des hochsten Erlebnisses Sicherheit in der Betrachtung 
der Dinge gegeben, so hatte er auf seinem Wege mehr gekonnt als «durch geregelte 
Erfahrung zu einer Art von bedingter Zuverlassigkeit gelangen». Statt geradewegs durch 
die Erfahrung durchzuschreiten in dem Bewufitsein, dafi das Wahre nur eine Bedeutung 
hat, insoweit es von der [88] menschlichen Natur gefordert wird, gelangt er doch zu der 
Uberzeugung, dafi « ein hdherer Einflufi die Standhaften, die Tatigen, die Verstandigen, 
die Geregelten und Regelnden, die Menschlichen, die Frommen» begiinstige, und dafi 



59 



sich «die moralische Weltordnung» am schonsten da zeige, wo sie «dem Guten, dem 
wacker Leidenden mittelbar zu Hilfe kommt». 

* 

Weil Goethe das innerste menschliche Erlebnis nicht kannte, war es ihm unmoglich, zu 
den letzten Gedanken iiber die sittliche Weltordnung zu gelangen, die zu seiner 
Naturanschauung notwendig gehoren. Die Ideen der Dinge sind der Inhalt des in den 
Dingen Wirksamen und Schaffenden. Die sittlichen Ideen erlebt der Mensch unmittelbar 
in der Ideenform. Wer zu erleben imstande ist, wie in der Anschauung der Ideenwelt das 
Ideelle sich selbst zum Inhalt wird, sich mit sich selbst erfullt, der ist auch in der Lage, 
die Produktion des Sittlichen innerhalb der menschlichen Natur zu erleben. Wer die 
Naturideen nur in ihrem Verhaltnis zu der Anschauungswelt kennt, der wird auch die 
sittlichen Begriffe auf etwas ihnen Aufieres beziehen wollen. Er wird eine ahnliche 
Wirklichkeit fur diese Begriffe suchen, wie sie fur die aus der Erfahrung gewonnenen 
Begriffe vorhanden ist. Wer aber Ideen in ihrer eigensten Wesenheit anzuschauen 
vermag, der wird bei den sittlichen gewahr, dafi nichts Aufieres ihnen entspricht, dafi sie 
unmittelbar im Geist-Erleben als Ideen produziert werden. Ihm ist klar, dafi weder ein nur 
aufierlich wirkender gottlicher Wille, noch eine solche sittliche Weltordnung wirksam 
sind, um diese Ideen zu erzeugen. Denn es ist in ihnen nichts von einem Bezug auf solche 
Gewalten zu bemerken. Alles was [89] sie aussprechen, ist in ihrer geistig erlebten reinen 
Ideenform auch eingeschlossen. Nur durch ihren eigenen Inhalt wirken sie auf den 
Menschen als sittliche Machte. Kein kategorischer Imperativ steht mit der Peitsche hinter 
ihnen und drangt den Menschen, ihnen zu folgen. Der Mensch empfindet, dafi er sie 
selbst hervorgebracht hat und liebt sie, wie man sein Kind liebt. Die Liebe ist das Motiv 
des Handelns. Die geistige Lust am eigenen Erzeugnis ist der Quell des Sittlichen. 

Es gibt Menschen, die keine sittlichen Ideen zu produzieren vermogen. Sie nehmen 
diejenigen anderer Menschen durch Uberlieferung in sich auf. Und wenn sie kein 
Anschauungsvermogen fur Ideen als solche haben, erkennen sie den im Geiste erlebbaren 
Ursprung des Sittlichen nicht. Sie suchen ihn in einem ubermenschlichen, ihnen 
aufierlichen Willen. Oder sie glauben, dafi eine aufierhalb der menschlich erlebten 



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Geistwelt bestehende objektive sittliche Weltordnung bestehe, aus der die moralischen 
Ideen stammen. In dem Gewissen des Menschen wird oft das Sprachorgan dieser 
Weltordnung gesucht. Wie iiber gewisse Dinge seiner iibrigen Weltanschauung ist 
Goethe auch in seinen Gedanken iiber den Ursprung des Sittlichen unsicher. Auch hier 
treibt sein Gefiihl fur das Ideengemafie Satze hervor, die den Forderungen seiner Natur 
gemafi sind. «Pflicht: wo man liebt, was man sich selbst befiehlt.» Nur wer die Grande 
des Sittlichen rein in dem Inhalt der sittlichen Ideen sieht, sollte sagen: «Lessing, der 
mancherlei Beschrankung unwillig fiihlte, lafit eine seiner Personen sagen: niemand mufi 
mussen. Ein geistreicher, frohgesinnter Mann sagte: Wer will, der mufi. Ein dritter, 
freilich ein Gebildeter, fiigte hinzu: Wer einsieht, der will auch. Und so glaubte [90] man 
den ganzen Kreis des Erkennens, Wollens und Miissens abgeschlossen zu haben. Aber im 
Durchschnitt bestimmt die Erkenntnis des Menschen, von welcher Art sie auch sei, sein 
Tun und Lassen; deswegen auch nichts schrecklicher ist, als die Unwissenheit handeln zu 
sehen.» Dafi in Goethe ein Gefiihl fur die echte Natur des Sittlichen herrscht, welches 
sich nur nicht zur klaren Anschauung erhebt, zeigt folgender Ausspruch: «Der Wille 
mufi, um vollkommen zu werden, sich im Sittlichen dem Gewissen, das nicht irrt ... fugen 
... Das Gewissen bedarf keines Ahnherrn, mit ihm ist alles gegeben; es hat nur mit der 
innern eigenen Welt zu tun.» Das Gewissen bedarf keines Ahnherrn, kann nur heifien: der 
Mensch findet in sich keinen sittlichen Inhalt ursprunglich vor; er gibt sich ihn selbst. 
Diesen Ausspriichen stehen andere gegeniiber, die den Ursprung des Sittlichen in ein 
Gebiet aufierhalb des Menschen verlegen: 

«Der Mensch, wie sehr ihn auch die Erde anzieht mit ihren tausend und abertausend 
Erscheinungen, hebt doch den Blick sehnend zum Himmel auf... weil er es tief und klar 
in sich fiihlt, dafi er ein Burger jenes geistigen Reiches sei, woran wir den Glauben nicht 
abzulehnen, noch aufzugeben vermogen.» «Was gar nicht aufzulosen ist, iiberlassen wir 
Gott als dem allbedingenden und allbefreienden Wesen.» 

* 

Fur die Betrachtung der innersten Menschennatur, fur die Selbstbeschauung fehlt Goethe 
das Organ. «Hierbei bekenne ich, dafi mir von jeher die grofie und so bedeutend 



61 



klingende Aufgabe: erkenne dich selbst, immer verdachtig vorkam, als eine List geheim 
verbundeter Priester, die den Menschen durch unerreichbare Forderungen verwirren [91] 
und von der Tatigkeit gegen die Aufienwelt zu einer inneren falschen Beschaulichkeit 
verleiten wollten. Der Mensch kennt nur sich selbst, insofern er die Welt kennt, die er nur 
in sich und sich nur in ihr gewahr wird. Jeder neue Gegenstand, wohl beschaut, schliefit 
ein neues Organ in uns auf» Davon ist gerade das Umgekehrte wahr: der Mensch kennt 
die Welt nur, insofern er sich kennt. Denn in seinem Innern offenbart sich in ureigenster 
Gestalt, was in den Aufiendingen nur im Abglanz, im Beispiel, Symbol als Anschauung 
vorhanden ist. Wovon der Mensch sonst nur als von einem Unergrundlichen, 
Unerforschlichen, Gottlichen sprechen kann: das tritt ihm in der Selbstanschauung in 
wahrer Gestalt vor Augen. Weil er in der Selbstanschauung das Ideelle in unmittelbarer 
Gestalt sieht, gewinnt er die Kraft und Fahigkeit, dieses Ideelle auch in aller aufieren 
Erscheinung, in der ganzen Natur aufzusuchen und anzuerkennen. Wer den Augenblick 
der Selbstanschauung erlebt hat, denkt nicht mehr daran, hinter den Erscheinungen einen 
«verborgenen» Gott zu suchen: er ergreift das Gottliche in seinen verschiedenen 
Metamorphosen in der Natur. Goethe bemerkte in Beziehung auf Schelling: «Ich wiirde 
ihn ofters sehen, wenn ich nicht noch auf poetische Momente hoffte, und die Philosophic 
zerstort bei mir die Poesie, und das wohl deshalb, weil sie mich ins Objekt treibt, indem 
ich mich nie rein spekulativ erhalten kann, sondern gleich zu jedem Satze eine 
Anschauung suchen muB und deshalb gleich in die Natur hinaus fliehe.» Die hochste 
Anschauung, die Anschauung der Ideenwelt selbst, hat er eben nicht finden konnen. Sie 
kann die Poesie nicht zerstoren, denn sie befreit den Geist nur von alien Vermutungen, 
dafi in der Natur ein Unbekanntes, Unergriindliches sein konne. Dafur [92] aber macht sie 
ihn fahig, sich unbefangen ganz den Dingen hinzugeben; denn sie gibt ihm die 
Uberzeugung, dafi aus der Natur alles zu entnehmen ist, was der Geist von ihr nur 
wiinschen kann. 

Die hochste Anschauung befreit aber den Menschengeist auch von allem einseitigen 
Abhangigkeitsgefuhl. Er fiihlt sich durch ihren Besitz souveran im Reiche der sittlichen 
Weltordnung. Er weifi, dafi die Triebkraft, die alles hervorbringt, in seinem Innern als in 
seinem eigenen Willen wirkt, und dafi die hochsten Entscheidungen iiber Sittliches in ihm 



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selbst liegen. Denn diese hochsten Entscheidungen fliefien aus der Welt der sittlichen 
Ideen, bei deren Produktion die Seele des Menschen anwesend ist. Mag der Mensch im 
einzelnen sich beschrankt fuhlen, mag er auch von tausend Dingen abhangig sein; im 
ganzen gibt er sich sein sittliches Ziel und seine sittliche Richtung. Das Wirksame aller 
iibrigen Dinge kommt im Menschen als Idee zur Erscheinung; das Wirksame im 
Menschen ist die Idee, die er selbst hervorbringt. In jeder einzelnen menschlichen 
Individualist vollzieht sich der Prozefl, der im Ganzen der Natur sich abspielt: die 
Schopfung eines Tatsachlichen aus der Idee heraus. Und der Mensch selbst ist der 
Schopfer. Denn auf dem Grunde seiner Personlichkeit lebt die Idee, die sich selbst einen 
Inhalt gibt. Uber Goethe hinausgehend, muB man seinen Satz erweitern, die Natur sei «in 
dem Reichtum der Schopfung so grofi, nach tausendfaltigen Pflanzen eine zu machen, 
worin alle iibrigen enthalten sind, und nach tausendfaltigen Tieren ein Wesen, das sie alle 
enthalt, den Menschen». Die Natur ist in ihrer Schopfung so grofi, dafi sie den Prozefi, 
durch den sie frei aus der Idee heraus alle Geschopfe hervorbringt, in jedem 
Menschenindividuum [93] wiederholt, indem die sittlichen Handlungen aus dem ideellen 
Grunde der Personlichkeit entspringen. Was der Mensch auch als objektiven Grund 
seines Handelns empfindet, es ist alles nur Umschreibung und zugleich Verkennung 
seiner eigenen Wesenheit. Sich selbst realisiert der Mensch in seinem sittlichen Handeln. 
In lapidaren Satzen hat Max Stirner diese Erkenntnis in seiner Schrift «Der Einzige und 
sein Eigentum» ausgesprochen. «Eigner bin ich meiner Gewalt, und ich bin es dann, 
wenn ich mich als Einzigen weifi. Im Einzigen kehrt selbst der Eigner in sein 
schopferisches Nichts zuriick, aus welchem er geboren wird. Jedes hohere Wesen liber 
mir, sei es Gott, sei es der Mensch, schwacht das Gefiihl meiner Einzigkeit und erbleicht 
erst vor der Sonne dieses Bewufitseins. Stell' ich auf mich, den Einzigen, meine Sache, 
dann steht sie auf dem verganglichen, dem sterblichen Schopfer seiner, der sich selbst 
verzehrt, und ich darf sagen: ich hab' mein Sach auf Nichts gestellt.» Aber zugleich darf 
der Mensch zu diesem Stirnerschen Geist, wie Faust zu Mephistopheles sagen: «In 
deinem Nichts hoff ich das All zu finden», denn in meinem Innern wohnt in individueller 
Bildung die Wirkungskraft, durch welche die Natur das All schafft. So lange der Mensch 
in sich diese Wirkungskraft nicht geschaut hat, wird er sich ihr gegeniiber erscheinen wie 
Faust dem Erdgeist gegeniiber. Sie wird ihm stets die Worte zurufen: «Du gleichst dem 



63 



Geist, den du begreifst, nicht mir!» Erst die Anschauung des tiefsten Innenlebens zaubert 
diesen Geist hervor, der von sich sagt: 

In Lebensfluten, im Tatensturm 

Wall' ich auf und ab, 

Webe hin und her! [94] 

Geburt und Grab, 

Ein ewiges Meer, 

Ein wechselnd Weben, 

Ein gliihend Leben, 

So schaff ich am sausenden Webstuhl der Zeit 
Und wirke der Gottheit lebendiges Kleid. 

Ich habe in meiner «Philosophie der Freiheit» darzustellen versucht, wie die Erkenntnis, 
dafi der Mensch in seinem Tun auf sich selbst gestellt ist, hervorgeht aus dem innersten 
Erlebnis, aus der Anschauung der eigenen Wesenheit. Stirner hat 1844 die Ansicht 
verteidigt, dafi der Mensch, wenn er sich wahrhaft versteht, nur in sich selbst den Grund 
fur seine Wirksamkeit sehen konne. Bei ihm geht aber diese Erkenntnis nicht aus der 
Anschauung des innersten Erlebnisses, sondern aus dem Gefuhle der Freiheit und 
Ungebundenheit gegeniiber alien Zwang heischenden Weltmachten hervor. Stirner bleibt 
bei der Forderung der Freiheit stehen; er wird auf diesem Gebiete zu der denkbar 
schroffsten Betonung der auf sich selbst gestellten Menschennatur gefuhrt. Ich versuche 
auf breiterer Basis das Leben in der Freiheit zu schildern, indem ich zeige, was der 
Mensch erblickt, wenn er auf den Grund seiner Seele sieht. Goethe ist bis zu der 
Anschauung der Freiheit nicht gekommen, weil er eine Abneigung gegen die 
Selbsterkenntnis hatte. Ware das nicht der Fall gewesen, so hatte die Erkenntnis des 
Menschen als einer freien, auf sich selbst gegriindeten Personlichkeit die Spitze seiner 
Weltanschauung bilden miissen. Die Keime zu dieser Erkenntnis treten uns bei ihm 
iiberall entgegen; sie sind zugleich die Keime seiner Naturansicht. [95] Innerhalb seiner 
eigentlichen Naturstudien spricht Goethe nirgends von unerforschlichen Griinden, von 
verborgenen Triebkraften der Erscheinungen. Er begniigt sich damit, die Erscheinungen 



64 



in ihrer Folge zu beobachten und sie mit Hilfe derjenigen Elemente zu erklaren, die sich 
den Sinnen und dem Geiste bei der Beobachtung offenbaren. Am 5. Mai 1786 schreibt er 
in diesem Sinne an Jacobi, dafi er den Mut habe, sein «ganzes Leben der Betrachtung der 
Dinge zu widmen, die er reichen» und von deren Wesenheit er sich « eine adaquate Idee 
zu bilden hoffen kann», ohne sich im mindesten zu bekummern, wie weit er kommen 
werde und was ihm zugeschnitten ist. Wer sich dem Gottlichen in dem einzelnen 
Naturdinge zu nahern glaubt, der braucht sich nicht mehr eine besondere Vorstellung von 
einem Gotte zu bilden, der aufier und neben den Dingen existiert. Nur wenn Goethe das 
Gebiet der Natur verlafit, dann halt auch sein Gefuhl fur die Wesenheit der Dinge nicht 
mehr stand. Dann fuhrt ihn der Mangel an menschlicher Selbsterkenntnis zu 
Behauptungen, die weder mit seiner ihm angeborenen Denkweise, noch mit der Richtung 
seiner Naturstudien zu vereinigen sind. Wer Neigung hat, sich auf solche Behauptungen 
zu berufen, der mag annehmen, dafi Goethe an einen menschenahnlichen Gott und eine 
individuelle Fortdauer derjenigen Lebensform der Seele geglaubt hat, die an die 
Bedingungen der physischen Leibesorganisation gebunden ist. Mit Goethes Naturstudien 
steht ein solcher Glaube im Widerspruch. Sie hatten nie die Richtung nehmen konnen, 
die sie genommen haben, wenn sich Goethe bei ihnen von diesem Glauben hatte 
bestimmen lassen. Im Sinne seiner Naturstudien liegt es durchaus, das Wesen der 
menschlichen Seele so zu denken, dafi diese nach der Ablegung [96] des Leibes in einer 
iibersinnlichen Daseinsform lebt. Diese Daseinsform bedingt, dafi ihr durch die andern 
Lebensbedingungen auch eine andere Bewufitseinsart eigen wird als die ist, die sie durch 
den physischen Leib hat. So fuhrt die Goethesche Metamorphosenlehre auch zu der 
Anschauung von Metamorphosen des Seelenlebens. Aber man wird diese Goethesche 
Unsterblichkeitsidee nur recht ins Auge fassen konnen, wenn man weifi, dafi Goethe zu 
einer unmetamorphosierten Fortsetzung desjenigen Geisteslebens, das durch den 
physischen Leib bedingt ist, durch seine Weltanschauung nicht hat gefuhrt werden 
konnen. Weil Goethe in dem hier angedeuteten Sinn eine Anschauung des 
Gedankenlebens nicht versuchte, wurde er auch im Fortgang seiner Lebensfuhrung nicht 
dazu veranlafit, diejenige Unsterblichkeitsidee besonders auszugestalten, welche die 
Fortsetzung seiner Metamorphosengedanken ware. Diese Idee aber ware in Wahrheit 
dasjenige, was in Bezug auf dieses Erkenntnisgebiet aus seiner Weltanschauung folgte. 



65 



Was er im Hinblick auf die Lebensansicht dieses oder jenes Zeitgenossen, oder aus 
anderer Veranlassung als Ausdruck einer personlichen Empfindung gab, ohne dabei an 
den Zusammenhang mit seiner an den Naturstudien gewonnenen Weltanschauung zu 
denken, darf nicht als charakteristisch fur Goethes Unsterblichkeitsidee angefuhrt 
werden. 

Fur die Wertung eines Goetheschen Ausspruches im Gesamtbilde seiner Weltanschauung 
kommt auch in Betracht, dafi die Stimmung seiner Seele in seinen verschiedenen 
Lebensaltern solchen Ausspriichen besondere Nuancen gibt. Dieses Wandels in der 
Ausdrucksform seiner Ideen war er sich voll bewufit. Als Forster die Ansicht aussprach, 
die [97] Losung des Faust-Problems werde sich aus dem Worte ergeben: «Ein guter 
Mensch in seinem dunklen Drange ist sich des rechten Weges wohl bewufit» entgegnete 
Goethe: «Das ware ja Aufklarung: Faust endet als Greis, und im Greisenalter werden wir 
Mystiker» (aus Forsters Nachlafi, S.216). Und in den Prosaspriichen lesen wir: «Jedem 
Alter des Menschen antwortet eine gewisse Philosophie. Das Kind erscheint als Realist; 
denn es findet sich so iiberzeugt von dem Dasein der Birnen und Apfel als von dem 
seinigen. Der Jiingling, von inneren Leidenschaften bestiirmt, muB auf sich selbst 
merken, sich vorfuhlen, er wird zum Idealisten umgewandelt. Dagegen ein Skeptiker zu 
werden, hat der Mann alle Ursache; er tut wohl zu zweifeln, ob das Mittel, das er zum 
Zwecke gewahlt hat, auch das rechte sei. Vor dem Handeln, im Handeln hat er alle 
Ursache, den Verstand beweglich zu erhalten, damit er nicht nachher sich fiber eine 
falsche Wahl zu betriiben habe. Der Greis jedoch wird sich immer zum Mystizismus 
bekennen; er sieht, dafi so vieles vom Zufall abzuhangen scheint; das Unvernfinftige 
gelingt, das Verniinftige schlagt fehl, Gliick und Ungliick stellen sich unerwartet ins 
gleiche; so ist es, so war es, und das hohe Alter beruhigt sich in dem, der da ist, der da 
war und der da sein wird» (Kiirschner, Band 36,2 S. 454). 

Ich habe in dieser Schrift die Weltanschauung Goethes im Auge, aus der seine Einsichten 
in das Leben der Natur hervorgewachsen sind und welche die treibende Kraft in ihm war 
von der Entdeckung des Zwischenknochens beim Menschen bis zur Vollendung der 
Farbenlehre. Und ich glaube gezeigt zu haben, dafi diese Weltanschauung vollkommener 
der Gesamtpersonlichkeit Goethes entspricht, als die Zusammenstellung von 



66 



Ausspriichen, bei denen man [98] vor allem Riicksicht nehmen miifite, wie solche 
Gedanken gefarbt sind, durch die Stimmung seiner Jugend- oder seiner Altersepoche. Ich 
glaube, Goethe hat in seinen Naturstudien, wenn auch nicht geleitet von einer klaren, 
ideengemafien Selbsterkenntnis, so doch von einem richtigen Gefiihle, eine freie, aus dem 
wahren Verhaltnis der menschlichen Natur zur Aufienwelt fliefiende Verfahrungsweise 
beobachtet. Goethe ist sich selbst dariiber klar, dafi in seiner Denkweise etwas 
Unvollendetes liegt: «Ich war mir edler, grofier Zwecke bewufit, konnte aber niemals die 
Bedingungen begreifen, unter denen ich wirkte; was mir mangelte, merkte ich wohl, was 
an mir zu viel sei, gleichfalls; deshalb unterliefi ich nicht mich zu bilden, nach aufien und 
von innen. Und doch blieb es beim alten. Ich verfolgte jeden Zweck mit Ernst, Gewalt 
und Treue; dabei gelang mir oft, widerspenstige Bedingungen vollkommen zu 
uberwinden, oft aber auch scheiterte ich daran, weil ich nachgeben und umgehen nicht 
lernen konnte. Und so ging mein Leben hin unter Tun und Geniefien, Leiden und 
Widerstreben, unter Liebe, Zufriedenheit, Hafi und Mififallen anderer. Hieran spiegele 
sich, dem das gleiche Schicksal geworden.» 



67 



Die Metamorphosenlehre 

[101] Man kann Goethes Verhaltnis zu den Naturwissenschaften nicht verstehen, wenn 
man sich blofi an die Einzelentdeckungen halt, die er gemacht hat. Ich sehe als leitenden 
Gesichtspunkt fur die Betrachtung dieses Verhaltnisses die Worte an, die Goethe am 18. 
August 1787 von Italien aus an Knebel gerichtet hat: «Nach dem, was ich bei Neapel, in 
Sizilien von Pflanzen und Fischen gesehen habe, wiirde ich, wenn ich zehn Jahre jiinger 
ware, sehr versucht sein, eine Reise nach Indien zu machen, nicht um etwas Neues zu 
entdecken, sondern um das Entdeckte nach meiner Art anzusehen.» Auf die Art, wie 
Goethe die ihm bekannten Naturerscheinungen in einer seiner Denkungsart gemafien 
Naturansicht zusammengefafit hat, scheint es mir anzukommen. Wenn alle die 
Einzelentdeckungen, die ihm gelungen sind, schon vor ihm gemacht gewesen waren, und 
er uns nichts als seine Naturansicht gegeben hatte, so schmalerte dies die Bedeutung 
seiner Naturstudien nicht im geringsten. Ich bin mit Du Bois-Reymond einer Meinung 
dariiber, dafi « auch ohne Goethe die Wissenschaft iiberhaupt so weit ware, wie sie ist», 
dafi die ihm gelungenen Schritte fruher oder spater andere getan hatten. (Goethe und kein 
Ende, S.l) Ich kann diese Worte nur nicht, wie es Du Bois-Reymond tut, auf den ganzen 
Umfang von Goethes naturwissenschaftlichen Arbeiten beziehen. Ich beschranke sie auf 
die in ihrem Verlaufe gemachten Einzelentdeckungen. Keine einzige derselben wiirde 
uns wahrscheinlich heute fehlen, wenn Goethe sich nie mit Botanik, mit Anatomie usw. 
beschaftigt hatte. Seine Naturansicht aber ist ein Ausflufi seiner Personlichkeit; kein 
anderer hatte zu ihr kommen konnen. Ihn interessierten [102] auch nicht die 
Einzelentdeckungen. Sie drangten sich ihm wahrend seiner Studien von selbst auf, weil 
iiber die Tatsachen, die sie betreffen, zu seiner Zeit Ansichten Geltung hatten, die 
unvereinbar mit seiner Art, die Dinge zu betrachten, waren. Hatte er mit dem, was die 
Naturwissenschaft ihm iiberlieferte, seine Anschauung aufbauen konnen: so wiirde er 
sich nie mit Detailstudien beschaftigt haben. Er mufite ins Einzelne gehen, weil das, was 
ihm iiber das Einzelne von den Naturforschern gesagt wurde, seinen Forderungen nicht 
entsprach. Und nur wie zufallig ergaben sich bei diesen Detailstudien die 
Einzelentdeckungen. Ihn beschaftigte zunachst nicht die Frage: ob der Mensch wie die 
iibrigen Tiere einen Zwischenkieferknochen in der oberen Kinnlade habe. Er wollte den 



68 



Plan entdecken, nach dem die Natur die Stufenfolge der Tiere und auf der Hohe dieser 
Stufenfolge den Menschen bildet. Das gemeinsame Urbild, das alien Tiergattungen und 
zuletzt in seiner hochsten Vollkommenheit auch der Menschengattung zu Grunde liegt, 
wollte er finden. Die Naturforscher sagten ihm: es besteht ein Unterschied im Bau des 
tierischen und des menschlichen Korpers. Die Tiere haben in der oberen Kinnlade den 
Zwischenknochen, der Mensch habe ihn nicht. Seine Ansicht war, dafi sich der 
menschliche physische Bau nur dem Grade der Vollkommenheit nach von dem tierischen 
unterscheiden konne, nicht aber in Einzelheiten. Denn, wenn das letztere der Fall ware, 
konnte nicht ein gemeinsames Urbild der tierischen und der menschlichen Organisation 
zu Grunde liegen. Er konnte mit der Behauptung der Naturforscher nichts anfangen. 
Deshalb suchte er nach dem Zwischenknochen bei dem Menschen und fand ihn. 
Ahnliches ist bei alien seinen Einzelentdeckungen [103] zu beobachten. Sie sind ihm nie 
Selbstzweck. Sie miissen gemacht werden, um seine Vorstellungen iiber die 
Naturerscheinungen als berechtigt erscheinen zu lassen. 

Im Gebiete der organischen Naturerscheinungen ist das Bedeutsame in Goethes Ansicht 
die Vorstellung, die er vom Wesen des Lebens aus bildete. Nicht auf die Betonung der 
Tatsache, dafi Blatt, Kelch, Krone usw. Organe an der Pflanze sind, die miteinander 
identisch sind, und sich aus einem gemeinschaftlichen Grundgebilde entwickeln, kommt 
es an. Sondern darauf, welche Vorstellung Goethe von dem Ganzen der Pflanzennatur als 
einem Lebendigen hatte und wie er sich das Einzelne aus diesem Ganzen hervorgehend 
dachte. Seine Idee von dem Wesen des Organismus ist seine ureigenste zentrale 
Entdeckung im Gebiete der Biologie zu nennen. Dafi sich in der Pflanze, in dem Tiere 
etwas anschauen lasse, was der blofien Sinnenbeobachtung nicht zuganglich ist, war 
Goethes Grundiiberzeugung. Was das leibliche Auge an dem Organismus beobachten 
kann, scheint Goethe nur die Folge zu sein des lebendigen Ganzen durcheinander 
wirkender Bildungsgesetze, die dem geistigen Auge allein zuganglich sind. Was er mit 
dem geistigen Auge an der Pflanze, an dem Tier erschaut, das hat er beschrieben. Nur 
wer ebenso wie er zu sehen fahig ist, kann seine Idee von dem Wesen des Organismus 
nachdenken. Wer bei dem stehen bleibt, was die Sinne und das Experiment liefern, der 
kann Goethe nicht verstehen. Wenn wir seine beiden Gedichte lesen «Die Metamorphose 



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der Pflanzen» und «Die Metamorphose der Tiere», so scheint es zunachst, als ob die 
Worte uns nur von einem Glied des Organismus zum andern fuhrten, als ob blofi 
aufierlich Tatsachliches verkniipft werden sollte. Wenn wir uns aber [104] durchdringen 
mit dem, was Goethe als Idee des Lebewesens vorschwebt, dann fuhlen wir uns in die 
Sphare des Lebendig-Organischen versetzt, und aus einer zentralen Vorstellung wachsen 
die Vorstellungen iiber die einzelnen Organe hervor. 

* 

Als Goethe anting, selbstandig iiber die Erscheinungen der Natur nachzusinnen, nahm 
vor allem andern der Begriff des Lebens seine Aufmerksamkeit in Anspruch. In einem 
Briefe aus der Strafiburger Zeit vom 14. Juli 1770 schreibt er von einem Schmetterling: 
«Das arme Tier zittert im Netz, streift sich die schonsten Farben ab; und wenn man es ja 
unversehrt erwischt, so steckt es doch endlich steif und leblos da; der Leichnam ist nicht 
das ganze Tier, es gehort noch etwas dazu, noch ein Hauptstiick, und bei der Gelegenheit, 
wie bei jeder andern, ein sehr hauptsachliches Hauptstiick: das Leben.-» DaB ein 
Organismus nicht wie ein totes Naturprodukt betrachtet werden kann, dafi noch mehr 
darin steckt als die Krafte, die auch in der unorganischen Natur leben, war Goethe von 
vornherein klar. Wenn Du Bois-Reymond meint, dafi «die rein mechanische 
Weltkonstruktion, welche heute die Wissenschaft ausmacht, dem Weimarschen 
DichterfTirsten nicht minder verhafit gewesen ware, als einst Friederikens Freund das 
<systeme de la nature>», so hat er unzweifelhaft Recht; und nicht minder hat er Recht mit 
den andern Worten: von dieser Weltkonstruktion, die «durch die Urzeugung an die Kant- 
Laplace'sche Theorie grenzt, von der Entstehung des Menschen aus dem Chaos durch das 
von Ewigkeit zu Ewigkeit mathematisch bestimmte Spiel der Atome, von dem eisigen 
Weltende - von diesen Bildern, welche unser Geschlecht so unfuhlend ins [105] Auge 
fafit, wie es an die Schrecknisse des Eisenbahnfahrens sich gewohnte - hatte Goethe sich 
schaudernd abgewandt» (Goethe und kein Ende, S.35 f.). Gewifi hatte er sich schaudernd 
abgewandt, weil er einen hoheren Begriff des Lebendigen suchte und ihn auch fand als 
den eines komplizierten, mathematisch bestimmten Mechanismus. Nur wer unfahig ist, 
einen solchen hohern Begriff zu fassen und das Lebendige mit dem Mechanischen 
identifiziert, weil er am Organismus nur das Mechanische zu sehen vermag, der wird sich 



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fur die mechanische Weltkonstruktion und ihr Spiel der Atome erwarmen und unfuhlend 
die Bilder ins Auge fassen, die Du Bois-Reymond entwirft. Wer aber den Begriff des 
Organischen im Sinne Goethes in sich aufnehmen kann, der wird iiber seine 
Berechtigung ebensowenig streiten wie iiber das Vorhandensein des Mechanischen. Man 
streitet ja auch nicht mit dem Farbenblinden iiber die Farbenwelt. Alle Anschauungen, 
welche das Organische sich mechanisch vorstellen, verfallen dem Richterspruch, den 
Goethe seinen Mephistopheles sagen lafit: 

Wer will was Lebendig's erkennen und beschreiben, 
Sucht erst den Geist herauszutreiben, 
Dann hat er die Teile in der Hand. 
Fehlt, leider! nur das geistige Band. 

Die Moglichkeit, sich intimer mit dem Leben der Pflanzen zu beschaftigen, fand sich fur 
Goethe, als ihm der Herzog Karl August am 21. April 1776 einen Garten schenkte. Auch 
durch die Streifziige im Thiiringerwald, auf denen er die Lebenserscheinungen der 
niederen Organismen beobachten konnte, wird Goethe angeregt. Moose und Flechten 
[106] nehmen seine Aufmerksamkeit in Anspruch. Am 31. Oktober bittet er Frau von 
Stein um Moose von alien Sorten, womoglich mit den Wurzeln und feucht, damit er sie 
benutzen konne, um die Fortpflanzung zu beobachten. Es ist wichtig, im Auge zu 
behalten, dafi Goethe sich im Anfange seiner botanischen Studien mit den niederen 
Pflanzenformen beschaftigte. Denn er hat spater bei der Konzeption seiner Idee der 
Urpflanze nur die hoheren Pflanzen beriicksichtigt. Dies kann also nicht davon herriihren, 
dafi ihm das Gebiet der niederen fremd war, sondern davon, dafi er die Geheimnisse der 
Pflanzennatur an den hoheren deutlicher ausgepragt glaubte. Er wollte die Idee der Natur 
da aufsuchen, wo sie sich am klarsten offenbart und dann von dem Vollkommenen zum 
Unvollkommenen herabsteigen, um dieses aus jenem zu begreifen. Nicht das 
Zusammengesetzte wollte er durch das Einfache erklaren; sondern jenes mit einem Blick 
als wirkendes Ganzes iiberschauen und dann das Einfache und Unvollkommene als 
einseitige Ausbildung des Zusammengesetzten und Vollkommenen erklaren. Wenn die 
Natur fahig ist, nach unzahligen Pflanzenformen noch eine zu machen, die sie alle 



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enfhalt, so muB auch dem Geiste beim Anschauen dieser vollkommenen Form das 
Geheimnis der Pflanzenbildung in unmittelbarer Anschauung aufgehen, und er wird dann 
leicht das an dem Vollkommenen Beobachtete auf das Unvollkommene anwenden 
konnen. Umgekehrt machen es die Naturforscher, die das Vollkommene nur als eine 
mechanische Summe der einfachen Vorgange ansehen. Sie gehen von diesem Einfachen 
aus und leiten das Vollkommene von demselben ab. 

Als sich Goethe nach einem wissenschaftlichen Fiihrer fur seine botanischen Studien 
umsah, konnte er keinen andern [107] finden als Linne. Wir erfahren von seiner 
Beschaftigung mit Linne zuerst aus den Briefen an Frau von Stein vom Jahre 1782. Wie 
ernst es Goethe mit seinen naturwissenschaftlichen Bestrebungen war, geht aus dem 
Interesse hervor, das er an Linnes Schriften genommen hat. Er gesteht, dafi nach 
Shakespeare und Spinoza auf ihn die grofite Wirkung von Linne ausgegangen ist. Aber 
wie wenig konnte ihn Linne befriedigen. Goethe wollte die verschiedenen 
Pflanzenformen beobachten, um das Gemeinsame, das in ihnen lebt, zu erkennen. Er 
wollte wissen, was alle diese Gebilde zu Pflanzen macht. Und Linne hatte sich damit 
begniigt, die mannigfaltigsten Pflanzenformen in einer bestimmten Ordnung 
nebeneinander zu stellen und zu beschreiben. Hier stiefi Goethes naive, unbefangene 
Naturbeobachtung in einem einzelnen Falle auf die durch einseitig aufgefafiten 
Platonismus beeinflufite Denkweise der Wissenschaft. Diese Denkweise sieht in den 
einzelnen Formen Verwirklichungen urspriinglicher, nebeneinander bestehender, 
platonischer Ideen oder Schopfungsgedanken. Goethe sieht in dem einzelnen Gebilde nur 
eine besondere Ausgestaltung eines ideellen Urwesens, das in alien Formen lebt. Jene 
Denkweise will moglichst genau die einzelnen Formen unterscheiden, um die 
Vielgliedrigkeit der Ideenformen oder des Schopfungsplanes zu erkennen; Goethe will 
die Vielgliedrigkeit des Besonderen aus der urspriinglichen Einheit erklaren. Dafi vieles 
in mannigfaltigen Formen da ist, ist fur jene Denkungsart ohne weiteres klar, denn schon 
die idealen Urbilder sind fur sie das Mannigfaltige. Fur Goethe ist das nicht klar, denn 
das Viele gehort nach seiner Ansicht nur zusammen, wenn sich Eines darin offenbart. 
Goethe sagt deshalb, was Linne «mit Gewalt auseinander [108] zu halten suchte, mufite 
nach dem innersten Bediirfnis meines Wesens zur Vereinigung anstreben». Linne nimmt 



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die vorhandenen Formen einfach hin, ohne danach zu fragen, wie sie aus einer 
Grundform geworden sind: «Spezies zahlen wir so viele, als verschiedene Formen im 
Prinzip geschaffen worden sind »: dies ist sein Grundsatz. Goethe sucht im Pflanzenreich 
das Wirksame, das durch Spezifizierung der Grundform das Einzelne schafft. 

Ein naiveres Verhaltnis zur Pfianzenwelt als bei Linne fand Goethe bei Rousseau. Am i6. 
Juni 1782 schreibt er an Karl August: «In Rousseaus Werken finden sich ganz allerliebste 
Briefe iiber die Botanik, worin er diese Wissenschaft auf das fafilichste und zierlichste 
einer Dame vortragt. Es ist recht ein Muster, wie man unterrichten soil und eine Beilage 
zum Emil. Ich nehme daher Anlafi, das schone Reich der Blumen meinen schonen 
Freundinnen aufs neue zu empfehlen.» In seiner «Geschichte meines botanischen 
Studiums» legt Goethe dar, was ihn zu Rousseaus botanischen Ideen hingezogen hat: 
«Sein Verhaltnis zu Pflanzenfreunden und -kennern, besonders zu der Herzogin von 
Portland, mag seinen Scharfblick mehr in die Breite gewiesen haben, und ein Geist wie 
der seinige, der den Nationen Ordnung und Gesetz vorzuschreiben sich berufen fuhlt, 
mufite doch zur Vermutung gelangen, dafi in dem unermefilichen Pflanzenreiche keine so 
grofie Mannigfaltigkeit der Formen erscheinen konnte, ohne dafi ein Grundgesetz, es sei 
auch noch so verborgen, sie wieder sdmtlich zur Einheit zuruckbrdchte.» Ein solches 
Grundgesetz, das die Mannigfaltigkeit zur Einheit zuriickbringt, von der sie ursprunglich 
ausgegangen ist, sucht auch Goethe. 

Zwei Schriften vom Freiherrn von Gleichen, genannt Rufiwurm, fielen damals in Goethes 
geistigen Horizont. Sie [109] behandeln beide das Leben der Pflanze in einer Weise, die 
fur ihn fruchtbar werden konnte: «Das Neueste aus dem Reiche der Pflanzen» (Niirnberg 
1764) und «Auserlesene mikroskopische Entdeckungen bei den Pflanzen» (Niirnberg 
1777-1781). Sie beschaftigen sich mit den Befruchtungsvorgangen der Pflanzen. 
Bliitenstaub, Staubfaden und Stempel sind in ihnen sorgfaltig beschrieben, und in gut 
ausgefuhrten Tafeln die Vorgange bei der Befruchtung dargestellt. Goethe macht nun 
selbst Versuche, um die von Gleichen-Rufiwurm beschriebenen Ergebnisse mit eigenen 
Augen zu beobachten. Er schreibt am 12. Januar 1785 an Jacobi: «Ein Mikroskop ist 
aufgestellt, um die Versuche des v. Gleichen, genannt Rufiwurm, mit Fruhlingseintritt 
nachzubeobachten und zu kontrollieren.» Zur selben Zeit studiert er die Wesenheit des 



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Samens, wie aus einem Bericht an Knebel vom 2. April 1785 hervorgeht: «Die Materie 
vom Samen habe ich durchgedacht, so weit meine Erfahrungen reichen.» Diese 
Beobachtungen Goethes erscheinen erst im rechten Lichte, wenn man beriicksichtigt, daB 
er schon dazumal nicht bei ihnen stehen geblieben ist, sondern eine Gesamtanschauung 
der Naturvorgange zu gewinnen suchte, der sie zur Stiitze und Bekraftigung dienen 
sollten. Am 8. April desselben Jahres meldet er Merck, dafi er nicht nur Tatsachen 
beobachtet, sondern auch «hilbsche Kombinationen» iiber diese Tatsachen gemacht habe. 

* 

Von wesentlichem Einflufi auf die Ausbildung der Ideen Goethes iiber organische 
Naturwirkungen war der Anted, den er an Lavaters grofiem Werke: «Physiognomische 
Fragmente zur Beforderung der Menschenkenntnis und [110] Menschenliebe» nahm, das 
in den Jahren 1775-1778 erschienen ist. Er hat selbst Beitrage zu diesem Werke geliefert. 
In der Art, wie er sich in diesen Beitragen ausspricht, ist seine spatere Weise, das 
Organische anzusehen, schon vorgebildet. Lavater blieb dabei stehen, die Gestalt des 
menschlichen Organismus als Ausdruck der Seele zu behandeln. Er wollte aus den 
Formen der Korper die Charaktere der Seelen deuten. Goethe fing bereits damals an, die 
aufiere Gestalt um ihrer selbst willen zu betrachten, ihre eigene Gesetzmafiigkeit und 
Bildungskraft zu studieren. Er beschaftigt sich zugleich mit den Schriften des Aristoteles 
iiber die Physiognomik und versucht es, auf Grundlage des Studiums der organischen 
Gestalt, den Unterschied des Menschen von den Tieren festzustellen. Er findet diesen in 
dem durch das Ganze des menschlichen Baues bedingten Hervortreten des Kopfes, in der 
vollkommenen Ausbildung des menschlichen Gehirns, zu dem alle Teile wie zu einem 
Organ hindeuten, auf das sie gestimmt sind. Im Gegenteil ist bei dem Tiere der Kopf an 
den Riickgrat blofi angehangt, das Gehirn, das Riickenmark haben nicht mehr Umfang als 
zur Auswirkung der untergeordneten Lebensgeister und zur Leitung der blofi sinnlichen 
Verrichtungen unbedingt notwendig ist. Goethe sucht schon damals den Unterschied des 
Menschen von den Tieren nicht in irgend einem einzelnen, sondern in dem verschiedenen 
Grade der Vollkommenheit, den das gleiche Grundgebilde in dem einen oder anderen 
Falle erreicht. Es schwebt ihm bereits das Bild eines Typus vor, der sowohl bei den 
Tieren wie beim Menschen sich findet, der bei den ersteren so ausgebildet ist, dafi der 



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ganze Bau den animalischen Funktionen dient, wahrend bei letzterem der Bau das 
Grundgeriiste fur die Entwicklung des Geistes abgibt. [Ill] Aus solchen Betrachtungen 
heraus erwachst Goethes Spezialstudium der Anatomie. Am 22. Januar 1776 berichtet er 
an Lavater: «Der Herzog hat mir sechs Schadel kommen lassen, habe herrliche 
Bemerkungen gemacht, die Euer Hochwiirden zu Diensten stehen, wenn dieselben Sie 
nicht ohne mich fanden.» Im Tagebuche Goethes lesen wir unter dem i Oktober 1781, 
dafi er in Jena mit dem alten Einsiedel Anatomie trieb und in demselben Jahre fing er an, 
sich von Loder in diese Wissenschaft genauer einfuhren zu lassen. Er erzahlt davon in 
Briefen an Frau von Stein vom 29. Oktober 1781 und an den Herzog vom 4. November. 
Er hat auch die Absicht, den jungen Leuten an der Zeichenakademie «das Skelett zu 
erklaren und sie zur Kenntnis des menschlichen Korpers anzufuhren». - «Ich tue es», sagt 
er, «um meinet- und ihretwillen; die Methode, die ich gewahlt habe, wird sie diesen 
Winter iiber vollig mit den Grundsaulen des Korpers bekannt machen. » Er hat, wie aus 
dem Tagebuch zu ersehen, diese Vorlesungen auch gehalten. Auch mit Loder hat er in 
dieser Zeit iiber den Bau des menschlichen Korpers manches Gesprach gefuhrt. Und 
wieder ist es seine allgemeine Naturansicht, die als treibende Kraft und als eigentliches 
Ziel dieser Studien erscheint. Er behandelt die« Knochen als einen Text, woran sich alles 
Leben und alles Menschliche anhangen lafit» (Briefe an Lavater und Merck vom 14. 
November 1781). Vorstellungen iiber das Wirken des Organischen, iiber den 
Zusammenhang der menschlichen Bildung mit der tierischen beschaftigen damals seinen 
Geist. Dafi der menschliche Bau nur die hochste Stufe des tierischen ist, und dafi er durch 
diesen vollkommeneren Grad des Tierischen die sittliche Welt aus sich hervorbringt, ist 
eine Idee, die bereits in der Ode «das Gottliche »vom Jahre 1782 niedergelegt ist. [112] 

Edel sei der Mensch, 
Hilfreich und gut! 
Denn das allein 
Unterscheidet ihn 
Von alien Wesen, 

Die wir kennen. 

Nach ewigen, ehrnen, 



75 



Grofien Gesetzen 
Mussen wir alle 
Unsers Daseins 
Kreise vollenden. 

Die «ewigen, ehrnen Gesetze» wirken im Menschen gerade so wie in der iibrigen 
Organismenwelt; sie erreichen in ihm nur eine Vollkommenheit, durch die es ihm 
moglich ist, «edel, hilfreich und gut» zu sein. 

Wahrend in Goethe sich solche Ideen immer mehr festsetzten, arbeitete Herder an seinen 
«Ideen zu einer Philosophie der Geschichte der Menschheit». Alle Gedanken dieses 
Buches wurden von den beiden durchgesprochen. Goethe war von Herders Auffassung 
der Natur befriedigt. Sie fiel mit seinen eigenen Vorstellungen zusammen. «Herders 
Schrift macht wahrscheinlich, dafi wir erst Pflanzen und Tiere waren... Goethe griibelt 
jetzt gar denkreich in diesen Dingen und jedes, was erst durch seine Vorstellung 
gegangen ist, wird aufierst interessant», schreibt am 1. Mai 1784 Frau von Stein an 
Knebel. Wie sehr man berechtigt ist, von Herders Ideen auf die Goethes zu schliefien, 
zeigen die Worte, die Goethe am 8. Dez. 1783 an Knebel richtet: «Herder schreibt eine 
Philosophie der Geschichte, wie Du Dir denken [113] kannst, von Grund aus neu. Die 
ersten Kapitel haben wir vorgestern zusammen gelesen, sie sind kostlich.» Satze wie die 
folgenden liegen ganz in Goethes Denkrichtung. «Das Menschengeschlecht ist der grofie 
Zusammenflufi niederer organischer Krafte.» « Und so konnen wir den vierten Satz 
annehmen: dafi der Mensch ein Mittelgeschopf unter den Tieren, d. i. die ausgearbeitete 
Form sei, in der sich die Zuge aller Gattungen um ihn her im feinsten Inbegriff 
sammeln.» 

Mit solchen Vorstellungen war allerdings die Ansicht der damaligen Anatomen nicht zu 
vereinigen, dafi der kleine Knochen, den die Tiere in der oberen Kinnlade haben, der 
Zwischenkiefer, der die oberen Schneidezahne enthalt, dem Menschen fehle. Sommering, 
einer der bedeutendsten Anatomen der damaligen Zeit, schrieb am 8. Oktober 1782 an 
Merck: «Ich wiinschte, dafi Sie Blumenbach nachsahen, wegen des ossis intermaxillaris, 
der ceteris paribus der einzige Knochen ist, den alle Tiere vom Affen an, selbst der 



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Orang-Utang eingeschlossen, haben, der sich hingegen nie beim Menschen findet; wenn 
Sie diesen Knochen abrechnen, so fehlt Ihnen nichts, um nicht alles vom Menschen auf 
die Tiere transferieren zu konnen. Ich lege deshalb einen Kopf von einer Hirschkuh bei, 
um Sie zu iiberzeugen, dafi dieses os intermaxillare (wie es Blumenbach) oder os 
incisivum (wie es Camper nennt) selbst bei Tieren vorhanden ist, die keine 
Schneidezahne in der oberen Kinnlade haben.» Das war die allgemeine Meinung der Zeit. 
Auch der beriihmte Camper, fur den Merck und Goethe die innigste Verehrung hatten, 
bekannte sich zu ihr. Der Umstand, dafi der Zwischenknochen beim Menschen links und 
rechts mit den Oberkieferknochen verwachsen ist, ohne dafi bei einem normal gebildeten 
Individuum eine deutliche Grenze zu [114] sehen ist, hat zu dieser Ansicht gefuhrt. 
Hatten die Gelehrten recht gehabt mit derselben, dann ware es unmoglich, ein 
gemeinsames Urbild fur den Bau des tierischen und menschlichen Organismus 
aufzustellen; eine Grenze zwischen den beiden Formen miifite angenommen werden. Der 
Mensch ware nicht nach dem Urbilde geschaffen, das auch den Tieren zu Grunde liegt. 
Dieses Hindernis seiner Weltanschauung mufite Goethe hinwegraumen. Es gelang ihm 
im Fruhling 1784 in Gemeinschaft mit Loder. Nach seinem allgemeinen Grundsatze, 
«dafi die Natur kein Geheimnis habe, was sie nicht irgendwo dem aufmerksamen 
Beobachter nackt vor die Augen stellt», ging Goethe vor. Er fand bei einzelnen abnorm 
gebildeten Schadeln die Grenze zwischen Ober- und Zwischenkiefer wirklich vorhanden. 
Freudig berichtet er von dem Fund am 27. Marz an Herder und Frau von Stein. An 
Herder schreibt er: «Es soil Dich auch herzlich freuen, denn es ist wie der Schlufistein 
zum Menschen, fehlt nicht, ist auch da! Aber wie! Ich habe mirs auch in Verbindung mit 
Deinem Ganzen gedacht, wie schon es da wird.» Und als Goethe die Abhandlung, die er 
iiber die Sache geschrieben hat, im November 1784 an Knebel schickt, deutet er die 
Bedeutung, die er der Entdeckung fur seine ganze Vorstellungswelt beilegt, mit den 
Worten an: «Ich habe mich enthalten, das Resultat, worauf schon Herder in seinen Ideen 
deutet, schon jetzt merken zu lassen, dafi man ndmlich den Unterschied des Menschen 
vom Tier in nichts einzelnem finden kdnne.» Goethe konnte erst Vertrauen zu seiner 
Naturansicht gewinnen, als die irrtumliche Ansicht iiber das fatale Knochelchen beseitigt 
war. Er gewann allmahlich den Mut, seine Ideen iiber die Art, wie die Natur, mit einer 
Hauptform gleichsam spielend, das mannigfaltige Leben hervorbringt, [115] «auf alle 



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Reiche der Natur, auf ihr ganzes Reich auszudehnen». In diesem Sinne schreibt er im 
Jahre 1786 an Frau von Stein. 

Immer lesbarer wird Goethe das Buch der Natur, nachdem er den einen Buchstaben 
richtig entziffert hat. «Mein langes Buchstabieren hat mir geholfen, jetzt wirkts auf 
einmal und meine stille Freude ist unaussprechlich», schreibt er der Frau von Stein am 
15. Mai 1785. Er halt sich jetzt auch bereits fur fahig, eine kleine botanische Abhandlung 
fur Knebel zu schreiben. Die Reise, die er 1785 nach Karlsbad mit diesem zusammen 
unternimmt, wird zu einer formlichen botanischen Studienreise. Nach der Riickkehr 
werden mit Hilfe Linnes die Reiche der Pilze, Moose, Flechten und Algen 
durchgegangen. Er teilt am 9. November der Frau von Stein mit: «Ich lese Linne fort, 
denn ich muB wohl, ich habe kein anderes Buch. Es ist das die beste Art, ein Buch gewifi 
zu lesen, die ich ofters praktizieren mufi, besonders da ich nicht leicht ein Buch auslese. 
Dieses ist aber vorzuglich nicht zum Lesen, sondern zum Rekapitulieren gemacht und tut 
mir nun treffliche Dienste, da ich iiber die meisten Punkte selbst gedacht habe.» Wahrend 
dieser Studien bekommt auch die Grundform, aus welcher die Natur alle mannigfaltigen 
Pflanzengebilde herausarbeitet, einzelne, wenn auch noch nicht deutliche Umrisse in 
seinem Geiste. In einem Briefe an die Frau von Stein vom 9. Juli 1786 sind die Worte 
enthalten: «Es ist ein Gewahrwerden der wesentlichen Form, mit der die Natur gleichsam 
nur immer spielt und spielend das mannigfaltige Leben hervorbringt.» [1 16] Im April und 
Mai 1786 beobachtete Goethe durch das Mikroskop die niederen Organismen, die sich in 
Aufgiissen verschiedener Substanzen (Pisangmark, Kaktus, Triiffeln, Pfefferkornern, Tee, 
Bier usw.) entwickeln. Er notiert sorgfaltig die Vorgange, die er an diesen Lebewesen 
beobachtet und verfertigt Zeichnungen dieser organischen Formen (vgl. Goethes 
naturwissenschaftliche Schriften in der Sophien-Ausgabe, 2. Abteilung, Band 7, S.289- 
309). Man kann auch aus diesen Notizen ersehen, dafi Goethe der Erkenntnis des Lebens 
nicht durch solche Beobachtung niederer und einfacher Organismen naher zu kommen 
sucht. Es ist ganz offenbar, dafi er die wesentlichen Ziige der Lebensvorgange an den 
hoheren Organismen ebenso zu erfassen glaubt, wie an den niederen. Er ist der Ansicht, 
dafi sich an dem Infusionstierchen dieselbe Art von Gesetzmafiigkeit wiederholt, die das 
Auge des Geistes an dem Hund wahrnimmt. Die Beobachtung durch das Mikroskop lehrt 



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nur Vorgange kennen, die im Kleinen das sind, was das unbewaffnete Auge im Grofien 
sieht. Sie bietet eine Bereicherung der sinnlichen Erfahrung. Einer hdheren Art des 
Anschauens, nicht einer Verfolgung der den Sinnen zuganglichen Vorgange bis in ihre 
kleinsten Bestandteile, offenbart sich das Wesen des Lebens. Goethe sucht dieses Wesen 
durch die Betrachtung der hoheren Pflanzen und Tiere zu erkennen. Er wiirde diese 
Erkenntnis ohne Zweifel in derselben Weise gesucht haben, auch wenn zu seiner Zeit die 
Pflanzen- und Tieranatomie schon ebenso weit vorgeschritten gewesen ware, wie sie 
gegenwartig ist. Wenn Goethe die Zellen, aus denen sich der Pflanzen- und Tierkorper 
aufbaut, hatte beobachten konnen, so wiirde er erklart haben, dafi sich an diesen 
elementaren organischen Formen dieselbe Gesetzmafiigkeit [117] zeigt, die auch am 
Zusammengesetzten wahrzunehmen ist. Er hatte sich durch dieselben Ideen, durch die er 
sich die Lebensvorgange der hoheren Organismen erklarte, auch die Erscheinungen an 
diesen kleinen Wesen begreiflich gemacht. 

Den losenden Gedanken des Ratsels, das ihm die organische Bildung und Umbildung 
aufgegeben hat, findet Goethe erst in Italien. Am 3. September verlafit er Karlsbad, um 
nach dem Siiden zu gehen. In wenigen, aber bedeutsamen Satzen schildert er in seiner 
«Geschichte meines botanischen Studiums » (Kiirschner, Band 33, S. 61 ff.) die 
Gedanken, welche die Beobachtung der Pflanzenwelt in ihm aufregt bis zu dem 
Augenblicke, da ihm in Sizilien eine klare Vorstellung dariiber sich offenbart, wie es 
moglich ist, dafi den Pflanzenformen «bei einer eigensinnigen, generischen und 
spezifischen Hartnackigkeit eine gluckliche Mobilitat und Biegsamkeit verliehen ist, um 
in so viele Bedingungen, die iiber dem Erdkreis auf sie einwirken, sich zu fiigen und 
darnach bilden und umbilden zu konnen». Beim Ubergang iiber die Alpen, im 
botanischen Garten von Padua und an anderen Orten zeigte sich ihm das «Wechselhafte 
der Pflanzengestalten». «Wenn in der tiefern Gegend Zweige und Stengel starker und 
mastiger waren, die Augen naher aneinander standen und die Blatter breit waren, so 
wurden hoher ins Gebirge hinauf Zweige und Stengel zarter, die Augen riickten 
auseinander, so dafi von Knoten zu Knoten ein grofierer Zwischenraum stattfand und die 
Blatter sich lanzenformiger bildeten. Ich bemerkte dies bei einer Weide und einer 
Gentiana und iiberzeugte mich, dafi es nicht etwa verschiedene Arten waren. Auch am 



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Walchensee bemerkte ich langere und schlankere Binsen, als im Unterland» (Italienische 
Reise, 8. Sept.). [118] Am 8. Oktober findet er in Venedig am Meere verschiedene 
Pflanzen, an denen ihm die Wechselbeziehung des Organischen zu seiner Umgebung 
besonders anschaulich wird. «Sie sind alle zugleich mastig und streng, saftig und zah, 
und es ist offenbar, dafi das alte Salz des Sandbodens, mehr aber die salzige Luft ihnen 
diese Eigenschaften gibt; sie strotzen von Saften wie Wasserpflanzen, sie sind fest und 
zah wie Bergpflanzen; wenn ihre Blatterenden eine Neigung zu Stacheln haben, wie 
Disteln tun, sind sie gewaltig spitz und stark. Ich fand einen solchen Busch Blatter; es 
schien mir unser unschuldiger Huflattich, hier aber mit scharfen Waffen bewaffnet, und 
das Blatt wie Leder, so auch die Samenkapseln, die Stiele, alles mastig und fett» 
(Italienische Reise). Im botanischen Garten zu Padua bekommt der Gedanke in Goethes 
Geiste eine bestimmtere Gestalt, wie man sich alle Pflanzengestalten vielleicht aus einer 
entwickeln konne (Italienische Reise, 27. Sept.); im November teilt er Knebel mit: «So 
freut mich doch mein bifichen Botanik erst recht in diesen Landen, wo eine frohere, 
weniger unterbrochene Vegetation zu Hause ist. Ich habe schon recht artige, ins 
allgemeine gehende Bemerkungen gemacht, die auch Dir in der Folge angenehm sein 
werden.» Am 25. Marz 1787 kommt ihm eine «gute Erleuchtung iiber botanische 
Gegenstande». Er bittet Herdern zu sagen, dafi er mit der Urpflanze bald zustande sei. 
Nur flirchtet er, «dafi niemand die iibrige Pflanzenwelt darin wird erkennen wollen » 
(Italienische Reise). Am 7. April geht er mit dem «festen, ruhigen Vorsatz, seine 
dichterischen Traume fortzusetzen, nach dem offentlichen Garten». Alle in ehe er sich's 
versieht, erhascht ihn das Pflanzenwesen wie ein Gespenst. «Die vielen Pflanzen, die ich 
sonst nur in Kiibeln [119] und Topfen, ja die grofite Zeit des Jahres nur hinter 
Glasfenstern zu sehen gewohnt war, stehen hier froh und frisch unter freiem Himmel, und 
indem sie ihre Bestimmung vollkommen erfullen, werden sie uns deutlicher. Im 
Angesicht so vielerlei neuen und erneuten Gebildes, fiel mir die alte Grille wieder ein: ob 
ich nicht unter dieser Schar die Urpflanze entdecken konnte? Eine solche mufi es denn 
doch geben! woran wtirde ich sonst erkennen, dafi dieses oder jenes Gebilde eine Pflanze 
sei, wenn sie nicht alle nach einem Muster gebildet wdren.» Er bemiiht sich, die 
abweichenden Gestalten zu unterscheiden, aber immer wieder werden seine Gedanken zu 
dem einen Urbild, das ihnen alien zu Grunde liegt, hingelenkt (Italienische Reise, 7. April 



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1787). Goethe legt sich ein botanisches Tagebuch an, in dem er alle wahrend der Reise 
iiber das Pflanzenreich gemachten Erfahrungen und Reflexionen einzeichnet (vgl. 
Sophien-Ausgabe, 2. Abt, Band 7, S.273 ff.). Diese Tagebuchblatter zeigen, wie 
unermiidlich er damit beschaftigt ist, Pflanzenexemplare ausfindig zu machen, die 
geeignet sind, auf die Gesetze des Wachstums und der Fortpflanzung hinzuleiten. Glaubt 
er irgend einem Gesetze auf der Spur zu sein, so stellt er es zunachst in hypothetischer 
Form auf, um es sich dann im Verlauf seiner weiteren Erfahrungen bestatigen zu lassen. 
Die Vorgange der Keimung, der Befruchtung, des Wachstums notiert er sorgfaltig. DaB 
das Blatt das Grundorgan der Pfianze ist, und daB die Formen aller iibrigen 
Pflanzenorgane am besten zu verstehen sind, wenn man sie als umgewandelte Blatter 
betrachtet, leuchtet ihm immer mehr ein. Er schreibt in das Tagebuch: «Hypothese: Alles 
ist Blatt und durch diese Einfachheit wird die grofite Mannigfaltigkeit moglich.» Und am 
,7. Mai teilt er Herder mit: « Ferner [120] muB ich Dir vertrauen, dafi ich dem Geheimnis 
der Pflanzenzeugung und Organisation ganz nahe bin, und dafi es das Einfachste ist, was 
nur gedacht werden kann. Unter diesem Himmel kann man die schonsten Beobachtungen 
machen. Den Hauptpunkt, wo der Keim steckt, habe ich ganz klar und zweifellos 
gefunden; alles iibrige sehe ich auch schon im Ganzen und nur einige Punkte miissen 
bestimmter werden. Die Urpflanze wird das wunderlichste Geschopf von der Welt, um 
welches mich die Natur selbst beneiden soil. Mit diesem Modell und dem Schliissel dazu 
kann man alsdann noch Pflanzen ins unendliche erfinden, die konsequent sein miissen, 
das heifit: die, wenn sie auch nicht existieren, doch existieren konnten, und nicht etwa 
malerische oder dichterische Schatten und Scheine sind, sondern eine innerliche 
Wahrheit und Notwendigkeit haben. Dasselbe Gesetz wird sich auf alles iibrige 

Lebendige anwenden lassen «Vorwarts und riickwarts ist die Pfianze immer nur Blatt, 

mit dem kiinftigen Keime so unzertrennlich vereint, dafi man eins ohne das andere nicht 
denken darf Einen solchen Begriff zu fassen, zu ertragen, ihn in der Natur aufzufinden, 
ist eine Aufgabe, die uns in einen peinlich siifien Zustand versetzt» (Italienische Reise). 

* 

Goethe nimmt zur Erklarung der Lebenserscheinungen einen Weg, der ganzlich 
verschieden ist von denen, welche die Naturforscher gewohnlich gehen. Diese scheiden 



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sich in zwei Parteien. Es gibt Verteidiger einer in den organischen Wesen wirkenden 
Lebenskraft, die gegeniiber anderen Naturursachen eine besondere, hohere Krafteform 
darstellt. Wie es Schwerkraft, chemische Anziehung und Abstofiung, [121] Magnetismus 
usw. gibt, so soil es auch eine Lebenskraft geben, welche die Stoffe des Organismus in 
eine solche Wechselwirkung bringt, dafl dieser sich erhalten, wachsen, nahren und 
fortpflanzen kann. Die Naturforscher, welche dieser Meinung sind, sagen: in dem 
Organismus wirken dieselben Krafte wie in der iibrigen Natur; aber sie wirken nicht wie 
in einer leblosen Maschine. Sie werden von der Lebenskraft gleichsam eingefangen und 
auf eine hohere Stufe des Wirkens gehoben. Den Bekennern dieser Meinung stehen 
andere Naturforscher gegeniiber, welche glauben, dafi in den Organismen keine 
besondere Lebenskraft wirke. Sie halten die Lebenserscheinungen fur komplizierte 
chemische und physikalische Vorgange und geben sich der Hoffhung hin, dafi es einst 
vielleicht gelingen werde, einen Organismus ebenso durch Zuruckfuhrung auf 
unorganische Kraftwirkungen zu erklaren wie eine Maschine. Die erste Ansicht wird als 
Vitalismus, die andere als Mechanismus bezeichnet. Von beiden ist die Goethesche 
Auffassungsweise durchaus verschieden. Dafi in dem Organismus noch etwas anderes 
wirksam ist, als die Krafte der unorganischen Natur, erscheint ihm selbstverstandlich. Zur 
mechanischen Auffassung der Lebenserscheinungen kann er sich nicht bekennen. 
Ebensowenig sucht er, um die Wirkungen im Organismus zu erklaren, nach einer 
besonderen Lebenskraft. Er ist iiberzeugt, dafi zur Erfassung der Lebensvorgange eine 
Anschauung gehort, die anderer Art ist als diejenige, durch welche die Erscheinungen der 
unorganischen Natur wahrgenommen werden. Wer zur Annahme einer Lebenskraft sich 
entschliefit, der sieht zwar ein, dafi die organischen Wirkungen nicht mechanisch sind, 
aber es fehlt ihm zugleich die Fahigkeit, jene andere Art der Anschauung [122] in sich 
auszubilden, durch die ihm das Organische erkennbar werden konnte. Die Vorstellung 
der Lebenskraft bleibt dunkel und unbestimmt. Ein neuerer Anhanger des Vitalismus, 
Gustav Bunge, meint: «In der kleinsten Zelle - da stecken schon alle Ratsel des Lebens 
drin, und bei der Erforschung der kleinsten Zelle - da sind wir mit den bisherigen 
Hilfsmitteln bereits an der Grenze angelangt» («Vitalismus und Mechanismus», Leipzig 
1886, S. 7). Es ist durchaus im Sinne der Goetheschen Denkweise, darauf zu antworten: 
Dasjenige Anschauungsvermogen, welches nur das Wesen der unorganischen 



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Erscheinungen erkennt, ist mit seinen Hilfsmitteln an der Grenze angelangt, die 
iiberschritten werden mufi, um das Lebendige zu erfassen. Dieses Anschauungsvermogen 
wird aber nie innerhalb seines Bereiches Mittel finden, die zur Erklarung des Lebens 
auch nur der kleinsten Zelle geeignet sein konnen. Wie zur Wahrnehmung der 
Farbenerscheinungen das Auge gehort, so gehort zur Auffassung des Lebens die 
Fahigkeit, in dem Sinnlichen ein Ubersinnliches unmittelbar anzuschauen. Dieses 
Ubers innliche wird demjenigen immer entschliipfen, der nur die Sinne auf die 
organischen Formen richtet. Goethe sucht die sinnliche Anschauung der 
Pflanzengestalten auf eine hohere Art zu beleben und sich die sinnliche Form einer 
iibersinnlichen Urpflanze vorzustellen (vgl.« Geschichte meines botanischen Studiums» 
in Kiirschner, Band 33, S.80). Der Vitalist nimmt seine Zufiucht zu dem inhaltleeren 
Begriff der Lebenskraft, weil er das, was seine Sinne im Organismus nicht wahrnehmen 
konnen, uberhaupt nicht sieht. Goethe sieht das Sinnliche von einem iibersinnlichen so 
durchdrungen, wie eine gefarbte Flache von der Farbe. [123] Die Anhanger des 
Mechanismus sind der Ansicht, dafi es einmal gelingen konne, lebende Substanzen auf 
kiinstlichem Wege aus unorganischen Stoffen herzustellen. Sie sagen, vor noch nicht 
vielen Jahren wurde behauptet, dafi es im Organismus Substanzen gebe, die nicht auf 
kiinstlichem Wege, sondern nur durch die Wirkung der Lebenskraft entstehen konnen. 
Gegenwartig ist man bereits imstande, einige dieser Substanzen kiinstlich im 
Laboratorium zu erzeugen. Ebenso konne es dereinst moglich sein, aus Kohlensaure, 
Ammoniak, Wasser und Salzen ein lebendiges Eiweifi herzustellen, welches die 
Grundsubstanz der einfachsten Organismen ist. Dann, meinen die Mechanisten, werde 
unbestreitbar erwiesen sein, dafi Leben nichts weiter ist, als eine Kombination 
unorganischer Vorgange, der Organismus nichts weiter als eine auf natiirlichem Wege 
entstandene Maschine. 

Vom Standpunkte der Goetheschen Weltanschauung ist darauf zu erwidern: die 
Mechanisten sprechen in einer Weise von Stoffen und Kraften, die durch keine Erfahrung 
gerechtfertigt ist. Und man hat sich an diese Weise zu sprechen so gewohnt, dafi es sehr 
schwer wird, diesen Begriffen gegeniiber die reinen Ausspriiche der Erfahrung geltend zu 
machen. Man betrachte aber doch einen Vorgang der Aufienwelt unbefangen. Man 



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nehme ein Quantum Wasser von einer bestimmten Temperatur. Wodurch weifi man 
etwas von diesem Wasser? Man sieht es an und bemerkt, dafi es einen Raum einnimmt 
und zwischen bestimmten Grenzen eingeschlossen ist. Man steckt den Finger oder ein 
Thermometer hinein, und findet es mit einem bestimmten Grade von Warme behaftet. 
Man driickt gegen seine Oberflache und erfahrt, dafi es fliissig ist. Das sind Ausspriiche, 
welche die [124] Sinne iiber den Zustand des Wassers machen. Nun erhitze man das 
Wasser. Es wird sieden und zuletzt sich in Dampf verwandeln. Wieder kann man sich 
durch die Wahrnehmung der Sinne von den Beschaffenheiten des Korpers, des Dampfes, 
in den sich das Wasser verwandelt hat, Kenntnis verschaffen. Statt das Wasser zu 
erhitzen, kann man es dem elektrischen Strom unter gewissen Bedingungen aussetzen. Es 
verwandelt sich in zwei Korper, Wasserstoff und Sauerstoff. Auch iiber die 
Beschaffenheit dieser beiden Korper kann man sich durch die Aussagen der Sinne 
belehren. Man nimmt also in der Korperwelt Zustande wahr und beobachtet zugleich, dafi 
diese Zustande unter gewissen Bedingungen in andere iibergehen. Uber die Zustande 
unterrichten die Sinne. Wenn man noch von etwas anderem als von Zustanden, die sich 
verwandeln, spricht, so beschrankt man sich nicht mehr auf den reinen Tatbestand, 
sondern man fugt zu demselben Begriffe hinzu. Sagt man, der Sauerstoff und der 
Wasserstoff, die sich durch den elektrischen Strom aus dem Wasser entwickelt haben, 
seien schon im Wasser enthalten gewesen, nur so innig miteinander verbunden, dafi sie in 
ihrer Selbstandigkeit nicht wahrzunehmen waren, so hat man zu der Wahrnehmung einen 
Begriff hinzugefugt, durch den man sich das Hervorgehen der beiden Korper aus dem 
einen erklart. Und wenn man weitergeht und behauptet, Sauerstoff und Wasserstoff seien 
Stoffe, was man schon durch die Namen tut, die man ihnen beilegt, so hat man ebenfalls 
zu dem Wahrgenommenen einen Begriff hinzugefugt. Denn tatsdchlich ist in dem 
Raume, der vom Sauerstoff eingenommen wird, nur eine Summe von Zustanden 
wahrzunehmen. Zu diesen Zustanden denkt man den Stoff hinzu, an dem sie haften 
sollen. Was man von [125] dem Sauerstoff und dem Wasserstoff in dem Wasser schon 
vorhanden denkt, das Stoffliche, ist ein Gedachtes, das zu dem Wahmehmungsinhalt 
hinzugefugt ist. Wenn man Wasserstoff und Sauerstoff durch einen chemischen Prozefi 
zu Wasser vereinigt, so kann man beobachten, dafi eine Summe von Zustanden in eine 
andere ubergeht. Wenn man sagt: es haben sich zwei einfache Stoffe zu einem 



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zusammengesetzten vereinigt, so hat man eine begriffliche Auslegung des 
Beobachtungsinhaltes versucht. Die Vorstellung« Stoff» erhalt ihren Inhalt nicht aus der 
Wahrnehmung, sondern aus dem Denken. Ein ahnliches wie vom «Stoffe» gilt von der 
«Kraft». Man sieht einen Stein zur Erde fallen. Was ist der Inhalt der Wahrnehmung? 
Eine Summe von Sinneseindriicken, Zustanden, die an aufeinanderfolgenden Orten 
auftreten. Man sucht sich diese Veranderung in der Sinnenwelt zu erklaren, und sagt: die 
Erde ziehe den Stein an. Sie habe eine «Kraft», durch die sie ihn zu sich hinzwingt. 
Wieder hat unser Geist eine Vorstellung zu dem Tatbestande hinzugefiigt und derselben 
einen Inhalt gegeben, der nicht aus der Wahrnehmung stammt. Nicht Stoffe und Krafte 
nimmt man wahr, sondern Zustande und deren Ubergange in einander. Man erkldrt sich 
diese Zustandsanderungen durch Hinzufugung von Begriffen zu den Wahrnehmungen. 

Man nehme einmal an, es gebe ein Wesen, das Sauerstoff und Wasserstoff wahrnehmen 
konnte, nicht aber Wasser. Wenn wir vor den Augen eines solchen Wesens den 
Sauerstoff und Wasserstoff zu Wasser vereinigten, so verschwanden vor ihm die 
Zustande, die es an den beiden Stoffen wahrgenommen hat, in nichts. Wenn wir ihm nun 
die Zustande auch beschrieben, die wir am Wasser wahrnehmen: [126] es konnte sich 
von ihnen keine Vorstellung machen. Das beweist, dafi in den Wahrnehmungsinhalten 
des Sauerstoffes nichts liegt, aus dem der Wahrnehmungsinhalt Wasser abzuleiten ist. 
Ein Ding besteht aus zwei oder mehreren anderen, heifit: es haben sich zwei oder mehrere 
Wahrnehmungsinhalte in einen zusammenhangenden, aber den ersteren gegeniiber 
durchaus neuen, verwandelt. 

Was ware also erreicht, wenn es gelange, Kohlensaure, Ammoniak, Wasser und Salze 
kiinstlich zu einer lebenden Eiweifisubstanz im Laboratorium zu vereinigen? Man wiifite, 
dafi die Wahrnehmungsinhalte der vielerlei Stoffe sich zu einem Wahrnehmungsinhalt 
vereinigen konnen. Aber dieser Wahrnehmungsinhalt ist aus jenen durchaus nicht 
abzuleiten. Der Zustand des lebenden Eiweifies kann nur an diesem selbst beobachtet, 
nicht aus den Zustanden der Kohlensaure, des Ammoniaks, des Wassers und der Salze 
herausentwickelt werden. Im Organismus hat man etwas von den unorganischen 
Bestandteilen, aus denen er aufgebaut werden kann, vollig verschiedenes vor sich. Die 
sinnlichen Wahrnehmungsinhalte verwandeln sich bei der Entstehung des Lebewesens in 



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sinnlich-iibersinnliche. Und wer nicht die Fahigkeit hat, sich sinnlich-ubersinnliche 
Vorstellungen zu machen, der kann von dem Wesen eines Organismus ebensowenig 
etwas wissen, wie jemand vom Wasser etwas erfahren konnte, wenn ihm die sinnliche 
Wahrnehmung desselben unzuganglich ware. 

* 

Die Keimung, das Wachstum, die Umwandlung der Organe, die Ernahrung und 
Fortpflanzung des Organismus sich als sinnlich-iibersinnlichen Vorgang vorzustellen, 
war [127] Goethes Bestreben bei seinen Studien iiber die Pflanzen- und die Tierwelt. Er 
bemerkte, dafi dieser sinnlich-ubersinnliche Vorgang in der Idee bei alien Pflanzen 
derselbe ist, und dafi er nur in der aufieren Erscheinung verschiedene Formen annimmt. 
Dasselbe konnte Goethe fur die Tierwelt feststellen. Hat man die Idee der sinnlich- 
iibersinnlichen Urpflanze in sich ausgebildet, so wird man sie in alien einzelnen 
Pflanzenformen wiederfinden. Die Mannigfaltigkeit entsteht dadurch, dafi das der Idee 
nach Gleiche in der Wahrnehmungswelt in verschiedenen Gestalten existieren kann. Der 
einzelne Organismus besteht aus Organen, die auf ein Grundorgan zuriickzufuhren sind. 
Das Grundorgan der Pflanze ist das Blatt mit dem Knoten, an dem es sich entwickelt. 
Dieses Organ nimmt in der aufieren Erscheinung verschiedene Gestalten an: Keimblatt, 
Laubblatt, Kelchblatt, Kronenblatt usw. «Es mag nun die Pflanze sprossen, bliihen oder 
Friichte bringen, so sind es doch nur immer die selbigen Organe, welche in vielfaltigen 
Bestimmungen und unter oft veranderten Gestalten die Vorschrift der Natur erfullen.» 

Um ein vollstandiges Bild der Urpflanze zu erhalten, mufite Goethe die Formen im 
allgemeinen verfolgen, welche das Grundorgan im Fortgang des Wachstums einer 
Pflanze von der Keimung bis zur Samenreife durchmacht. Im Anfang ihrer Entwicklung 
ruht die ganze Pflanzengestalt in dem Samen. In diesem hat die Urpflanze eine Gestalt 
angenommen, durch die sie ihren ideellen Inhalt gleichsam in der aufieren Erscheinung 
verbirgt. [128] Einfach schlief in dem Samen die Kraft; ein beginnendes Vorbild 

Lag, verschlossen in sich, unter die Hiille gebeugt, 



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Blatt und Wurzel und Keim, nur halb geformet und farblos 
Trocken erhalt so der Kern ruhiges Leben bewahrt, 
Quillet strebend empor, sich milder Feuchte vertrauend, 
Und erhebt sich sogleich aus der umgebenden Nacht. 
(Kiirschner, Band 33, S.105) 

Aus dem Samen entwickelt die Pflanze die ersten Organe, die Kotyledonen, nachdem sie 
«ihre Hiillen mehr oder weniger in der Erde» zuriickgelassen und «die Wurzel in den 
Boden » befestigt hat. Und nun folgt im weiteren Verlaufe des Wachstums Trieb auf 
Trieb; Knoten auf Knoten tiirmt sich iibereinander, und an jedem Knoten findet sich ein 
Blatt. Die Blatter erscheinen in verschiedenen Gestalten. Die unteren noch einfach, die 
oberen mannigfach gekerbt, eingeschnitten, aus mehreren Blattchen zusammengesetzt. 
Die Urpflanze breitet auf dieser Stufe der Entwicklung ihren sinnlich-ubersinnlichen 
Inhalt im Raume als aufiere sinnliche Erscheinung aus. Goethe stellt sich vor, dafi die 
Blatter ihre fortschreitende Ausbildung und Verfeinerung dem Lichte und der Luft 
schuldig sind. «Wenn wir jene in der verschlossenen Samenhiille erzeugten Kotyledonen, 
mit einem rohen Safte nur gleichsam ausgestopft, fast gar nicht oder nur grob organisiert 
und ungebildet finden, so zeigen sich uns die Blatter der Pflanzen, welche unter dem 
Wasser wachsen, grober organisiert als andere, der freien Luft ausgesetzte; ja, sogar 
entwickelt die selbige Pflanzenart glattere und weniger verfeinerte Blatter, wenn sie in 
tiefen, [129] feuchten Orten wachst, da sie hingegen, in hohere Gegenden versetzt, rauhe, 
mit Haaren versehene, feiner ausgebildete Blatter hervorbringt.» (Kiirschner, Band 
…[truncated]