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RUDOLF STEINER GESAMTAUSGABE
VORTRAGE
VORTRAGE UBER NATURWISSENSCHAFT
RUDOLF STEINER
Grenzen der Naturerkenntnis
Acht Vortrage, gehalten in Dornach
vom 27. September bis 3. Oktober 1920
1981
RUDOLF STEINER VERLAG
DORNACH/SCHWEIZ
Nach vom Vortragenden nicht durchgesehenen Nachschriften,
herausgcgeben von der Rudolf Steiner-Nachlafiverwaltung
Die Herausgabe besorgten G. A. Balastdr und H. Huber
1. Auflage Dornach 1939
2. Auflage Dresden 1940
3. Auflage Stuttgart 1948
4. Auflage Gesamtausgabe Dornach 1969
5. Auflage Gesamtausgabe Dornach 1981
Bibliographie-Nr. 322
Zeichnungen im Text nach Tafelzeichnungen Rudolf Steiners,
ausgefuhrt von Joseph Schaffler
Alle Rechte bei der Rudolf Steiner-Nachlafiverwaltung, Dornach /Schweiz
© 1969 by Rudolf Steiner-Nachlafiverwaltung, Dornach /Schweiz
Printed in Switzerland by Zbinden Druck und Verlag AG, Basel
ISBN 3-7274-3220-9
INHALT
Erster Vortrag, Dornach, 27. September 1920
Naturwissenschaft vermag nichts fur das soziale Leben. Ideal der
astronomischen Naturerklarung. Das Ignorabimus Du Bois-Rey-
monds gegeniiber Materie und Bewufitsein. Bilden und Auf losen von
Theorien wie in der Erzahlung von Penelope. Notwendigkeit mathe-
matisch klarer Begriffe fiir das Erwachen des Menschen. Er verliert
darin sich selbst. Die sozialen Forderungen verlangen ein Hinaus-
kommen iiber das Ignorabimus.
Zweiter Vortrag, 28. September 1920
Hegel. Das Hegeltum vermag nichts fiir das soziale Leben. Marx und
Stirner am Materie- und Bewufitseinspol. Die Durchsichtigkeit der
Begriffe genugt nicht, wenn mehr als ein Phanomenalismus gewollt
wird. Das Fortrollen mit dem Denken hinter den Sinnesteppich.
Goetheanismus als Gegensatz dazu. Primare und sekundare Quali-
taten als erste Kardinalfrage.
Dritter Vortrag, 29. September 1920
Der Gegensatz des Bewegungs- und Krafteparallelogramms in der
Mechanik. Woher kommt die Mathematik? Ernstnehmen der Quali-
tat der Naturerkenntnis. Lebenssinn, Bewegungssinn, Gleichgewichts-
sinn. Darin ist die Mathematik latent. Oberwindung ihres prosaisch-
abstrakten Auftretens. Novalis. Inspiration. Diese lebt in der Ma-
thematik auf einem Teilgebiete. Vedantaphilosophie. Goethes Ver-
wandtschaft zur mathematischen Atmosphare. Er bringt Licht in
den Materiepol. Urphanomen und Axiom.
Vierter Vortrag, 30. September 1920
Der Bewufitseinspol. Mystische Erlebnisse und die vergessene «Me-
lodie des Leierkastens*. Der Weg der «Philosophie der Freiheit*. Das
reine Denken ergreift an einem Punkt das Weltendasein. Die freien
sittlichen Antriebe. Moralische Phantasie. Umwandlung der Begriffe
Hegelscher Art in Imagination. Resignation auf das Weiterspinnen
der Gedanken. Die Wirklichkeit lebt in Bildern. Das instinktive Ich
wird durch die Imagination sozial. Stirner. Verhaltnis zur Assozia-
tionspsychologie.
Funfter Vortrag, 1. Oktober 1920
Vom Beweisen. Der Geistesforscher hat das Beweisende in den Weg
eingebaut. Experimentieren, auf sozialem Felde unverantwortiich.
Inspiration und Imagination als das richtige Sich-Stellen an die
beiden Grenzen des gewohnlichen Erkennens. Gleichgewichts-, Be-
wegungs- und Lebensempfindung und die Inspiration. Musikalisch-
tonloses Weben. Wortlose Wortoffenbarung. Geistig-Wesenhaftes
konturiert sich anstelle der metaphysierten Welt der Atome. Inspi-
ration arbeitet sich herauf aus den Tiefen der Menschheitsentwick-
lung. Der pathologische Skeptizismus als Symptom. Nietzsche.
Sechster Vortrag, 2. Oktober 1920, vormittags . . . . .
Das instinktive Herausstreben aus dem Leibe. Verniinftiges Begrei-
fen der Geisteswissenschaft als Heilmittel gegen pathologische Zu-
stande. Umwandlung des Gedachtnisses in Erkenntnis der wieder-
holten Erdenleben durch Inspiration. Entwicklung der Seelenkrafte
am Bewufltseinspol. Das Erleben des bildhaften Denkens. Es fiihrt
tiefer hinein in das eigene "Wesen. Dahin strebt die Entwicklung auf
der andern Seite, bewuik oder unbewufit. Pathologische Zustande
als Symptome: Astraphobie, Klaustrophobie, Agoraphobic Imagi-
nation. Kraft der Liebe. Intuition. Der Arzt. Kapital, Arbeit, Ware.
Siebenter Vortrag, 2. Oktober 1920, abends
Sprachwahrnehmung, Gedankenwahrnehmung, Ich-Wahrnehmung
und das freiwerdende Geistig-Seelische. Die alt-orientalische Schu-
lung. Mantren. Fiihren zu den Ichen geistiger Wesenheiten, die
Sprachwahrnehmung zum andern Menschen. Gefahren der Schu-
lung. Orientalische Weisheit und abendlandische Religionsbekennt-
nisse. Der Geisteszug vom Osten endet im Westen in Skeptizismus.
Ihm mufl begegnen ein Zug von Westen nach Osten. Morgenlan-
discher und abendlandischer Weg. Reines Denken - Wahrnehmen
ohne Denken. Schwierigkeit, die eigentliche Anthroposophie auszu-
driicken. Imagination als Weg der abendlandischen Zivilisation.
Achter Vortrag, 3. Oktober 1920
Der Erkenntnisweg fiir den Wissenschafter. Sinn der «Philosophie
der Freiheit*. Wahrnehmen unter Ausschlufi des Denkens, mit Hilfe
der Verbildlichung. Kontemplation. Durch die Sinneswelt dringt
das Geistige unbewuflt in uns ein und organisiert uns. Emanzipation
von Gleichgewichtssinn, Bewegungssinn, Lebenssinn beim Kinde.
Es zieht Geruchssinn, Geschmackssinn und Tastsinn in sich hinein.
Der zur Imagination Strebende dringt durch Geruch, Geschmack,
Tasten zu Gleichgewicht, Bewegung, Leben hindurch. Dabei ver-
wandelt sich das reine Denken in Inspiration. Intuition als Verbin-
dung von Imagination und Inspiration. Viele Mystiker kommen
durch Riechen, Schmecken, Tasten nicht hindurch. Was der Orien-
tale durch Atemubungen erlebte. Analog den Pendelschlag von
Wahrnehmungsprozefi und reinem Denken erleben. Die Sackgasse
der abendlandischen Philosophic: Schellings und Hegels Naturphi-
losophie.
Hinweise
Obersicht iiber die Rudolf Steiner Gesamtausgabe
ERSTER VORTRAG
Dornach, 27. September 1920
Das Thema dieses Vortragszyklus wurde gewahlt nicht aus irgend-
einer Tradition des philosophisch-akademischen Studiums, etwa aus
dem Grunde, weil etwas Erkenntnistheoretisches oder dergleichen un-
ter unseren Vortragen vorkommen sollte, sondern es wurde gewahlt
aus einer, wie ich glaube, unbefangenen Beobachtung der Zeitbediirf-
nisse und Zeitforderungen. Wir brauchen fur die nachste Entwicke-
lung der Menschheit Begriffe, Vorstellungen, iiberhaupt Impulse des
sozialen Lebens, wir brauchen Ideen, durch deren Verwirklichung wir
soziale Zustande herbeifiihren konnen, die den Menschen aller Stande,
Klassen und so weiter ein ihnen menschenwiirdig erscheinendes Dasein
geben konnen. Wir sprechen ja heute auch schon in weitesten Kreisen
davon, daft die soziale Erneuerung vom Geiste ausgehen musse. Aber
man stellt sich in diesen weitesten Kreisen nicht uberall etwas Klares
und Deutliches vor, wenn man so spricht. Man fragt sich nicht: Wo-
her sollen die Vorstellungen, die Ideen kommen, durch die man eine
Sozialokonomie begriinden wollte, die dem Menschen ein menschen-
wiirdiges Dasein bietet? Die Menschheit in ihrem gebildeten Teile ist
ja seit den letzten drei bis vier Jahrhunderten, insbesondere aber seit
dem 19. Jahrhundert in Vorstellungen, in Ideen erzogen - insbeson-
dere ist das diejenige Menschheit, die durch das akademische Studium
gegangen ist -, die eigentlich durchaus herangebildet, herangereift
sind an der neueren naturwissenschaftlichen Betrachtungsweise. Man
glaubt nur in den Kreisen, in denen man anderes treibt als Natur-
wissenschaft, dafi die Naturwissenschaft auf dieses Treiben wenig Ein-
flufl habe. Allein es ist leicht nachzuweisen, dafi selbst zum Beispiel
in der neueren, fortgeschritteneren Theologie, in der Historie, in der
Jurisprudenz uberall naturwissenschaftliche Begriffe, das heifit solche
Begriffe, wie sie in den naturwissenschaftlichen Untersuchungen der
letzten Jahrhunderte heranerzogen wurden, hineingekommen sind,
dafi die althergebrachten Begriffe nach diesen neuen in einer gewissen
Weise umgeformt worden sind. Und man braucht ja zum Beispiel nur
den Gang der neuen theologischen Entwickelung im 19. Jahrhundert
vor seinem geistigen Auge voriibergehen zu lassen, so wird man sehen,
wie zum Beispiel die evangelische Theologie durchaus zu ihren An-
schauungen iiber die Personlichkeit Jesu, iiber das Wesen des Christus
dadurch gekommen ist, dafi sie gewissermafien iiberall im Hinter-
grunde hatte die naturwissenschaftlichen Begriffe, von denen sie sich
kritisiert fuhlte, die naturwissenschaftlichen Begriffe, denen sie genii-
gen wollte, an denen sie sich nicht versiindigen wollte. Und dann kam
das andere: Die alten, instinktiven Zusammenhange des sozialen Le-
bens, sie verloren allmahlich ihre Spannkraft im Menschendasein. Es
wurde immer mehr und mehr notwendig im Laufe des 19.Jahrhun-
derts, an die Stelle jener Instinkte, durch die eine Klasse sich den An-
ordnungen der andern gefiigt hat, an die Stelle der Instinkte, aus de-
nen auch die neueren parlamentarischen Einrichtungen mit ihren Er-
gebnissen hervorgegangen sind, an die Stelle dieser Instinkte mehr
oder weniger bewufite Begriffe zu setzen. Es bildete sich nicht nur in
der Stromung des Marxismus, sondern auch in vielen andern Stromun-
gen das aus, was man nennen konnte Umwandelung der alten sozialen
Instinkte in bewufite Begriffe.
Aber was war da in die Sozialwissenschaft, ich mochte sagen, in
dieses Lieblingskind des neueren Denkens hineingekommen? Es waren
diejenigen Begriffe, namentlich Begriffsformen, hineingekommen, die
man an den naturwissenschaftlichen Studien herangebildet hatte. Und
heute stehen wir vor der grofien Frage: Wie weit kommen wir mit
einer sozialen Wirksamkeit, die von solchen Begriffen ausgeht? Und
wenn wir das Rumoren der Welt betrachten, wenn wir all die Aus-
sichtslosigkeit ins Auge fassen, die sich ergibt aus den verschiedenen
Versuchen, die gemacht werden, aus diesen Ideen, aus diesen Begriffen
heraus, wir bekommen ein recht schlimmes Bild. Da entsteht denn die
bedeutungsvolle Frage: Wie ist es denn uberhaupt mit den Begriffen,
die wir da aus der Naturwissenschaft heraus gewonnen haben, und
die wir jetzt anwenden wollen im Leben und die uns - deutlich zeigt
sich das auf vielen Gebieten bereits - vom Leben eigentlich zuriick-
gewiesen werden? Diese Lebensfrage, diese brennende Zeitfrage ist
es, welche mich veranlafit hat, gerade dieses Thema iiber die Grenzen
des Naturerkennens zu wahlen, und welche mich veranlassen wird,
dieses Thema gerade so zu behandeln, daft man eine Ubersicht be-
kommen kann, was Naturwissenschaft vermag oder nicht vermag,
um fur eine entsprechende soziale Ordnung irgend etwas zu tun,
und wohin man sich zu wenden hat im wissenschaftlichen Forschen,
in Weltanschauungsvorstellungen, wenn man ernsthaft sich hinein-
stellen will in die Forderungen des menschlichen Daseins gerade in
unserer Zeit.
Was sehen wir, wenn wir den Blick werfen auf die ganze Art, wie
gedacht wird innerhalb naturwissenschaftlicher Kreise und wie dann
denken gelernt haben alle diejenigen, die eben beeinfluftt werden von
diesen Kreisen, was sehen wir da? Wir sehen, da wird zunachst ange-
strebt, in einer durchsichtigen Weise mit Hilfe klarer Begriffe die
Naturtatsachen zu erforschen, zu redigieren, in ein System zu bringen.
Wir sehen, wie versucht wird, die Tatsachen der leblosen Natur durch
die verschiedenen Wissenschaften, Mechanik, Physik, Chemie und so
weiter, in systematischer Weise zu ordnen, aber auch mit gewissen Be-
griffen zu durchdringen, durch die sie uns in einer gewissen Weise er-
klarlich werden sollen. Man strebt gegeniiber dieser leblosen Natur
nach moglichster Klarheit, nach durchsichtigen Begriffen. Und eine
Folge dieses Strebens nach durchsichtigen Begriffen ist, daft man ei-
gentlich am liebsten all dasjenige, was man da auf dem Gebiete der
leblosen Natur in der Menschenumgebung hat, durchdringen mochte
alliiberall mit mathematischen Formeln. Man mochte die Tatsachen
der Natur in die klaren mathematischen Formeln, in die durchsichtige
Sprache der Mathematik bringen.
Es war im letzten Drittel des 19. Jahrhunderts, da glaubte man
schon ganz nahe daran zu sein, eine mathematisch-mechanische Na-
turerklarung geben zu konnen, die gewissermafien iiberallhin durch-
sichtig ist. Es blieb einem, ich mochte sagen, nur das kleine Piinktchen
des Atoms. Man hat es wollen bis zum Kraftpunkt verdunnen, um
seine Lage, seine Bewegungskrafte in mathematische Formeln zu brin-
gen. Man glaubte dadurch sich sagen zu konnen: Ich blicke in die
Natur; in Wirklichkeit blicke ich da in ein Gewebe von Kraftver-
haltnissen und Bewegungen, die ich durchaus mathematisch durch-
schauen kann. - Und es ist ja das Ideal der sogenannten astronomi-
schen Naturerklarung entstanden, das im wesentlichen besagt: So wie
man etwa in mathematischen Formeln die Verhaltnisse unter den Him-
melskorpern zum Ausdrucke bringt, so soli man im ganz Kleinen, ge-
wissermafien in diesem kleinen Kosmos der Atome und Molektile,
alles in durchsichtiger Mathematik berechnen konnen. Das war das
Streben, das einen gewissen Hohepunkt erlangte - jetzt ist schon wie-
der dieser Hohepunkt iiberschritten - im letzten Drittel des 19. Jahr-
hunderts. Allein, diesem Streben nach dem mathematisch-durchsich-
tigen Weltenbilde steht etwas ganz anderes gegeniiber, und das tritt
sogleich hervor, wenn man die Ausdehnung dieses Strebens auf andere
Gebiete als auf die der leblosen Natur herausbekommen will. Sie wis-
sen, man hat ja auch versucht im Laufe des 19. Jahrhunderts, diese
Anschauungsweise, dieses Streben nach durchsichtiger mathematischer
Klarheit wenigstens teilweise hereinzubringen in die Erklarung des
Lebendigen. Und wahrend noch Kant gesagt hat, es werde sich nie-
mals ein Newton f inden, um in derselben Weise wie in die unorganische
Natur auch in die Natur der Lebewesen Erklarung nach dem Ursa-
chenprinzip hineinzubringen, konnte schon Haeckel sagen, dafi dieser
Newton in Darwin erstanden sei, dafi da wirklich versucht worden
ist, durch das Prinzip der Selektion gewissermafien in durchsichtiger
Weise zu zeigen, wie die Lebewesen sich entwickeln. Und nach einer
ebensolchen Durchsichtigkeit, wenigstens an das mathematische Welt-
bild erinnernden Durchsichtigkeit, strebte man in alien Erklarungen,
die heraufgingen bis zum Menschen. Und es war damit etwas erfullt,
was von einzelnen Naturforschern so ausgesprochen wurde, dafi sie
sagten: Das menschliche Kausalitatsbediirfnis gegeniiber den Erschei-
nungen ist zunachst erfullt, wenn man zu einer solchen durchsichtigen,
klaren Anschauung kommt.
Nun steht aber eben alldem wieder etwas anderes gegeniiber. Ich
mochte sagen, Theorien iiber Theorien sind ausgedacht worden, um
ein solches Weltbild, wie ich es eben jetzt charakterisiert habe, zu
gewinnen. Und immer wieder und wiederum trat an die Seite der-
jenigen - manchmal waren es dieselben, die sich zu gleicher Zeit ihre
Opposition selber schufen — , es trat an die Seite derjenigen, welche
nach einem solchen Weltbilde strebten, immer die andere Partei, die
zeigte, wie ein solches Weltbild niemals wahre Erklarungen bringen
konne, wie ein solches Weltbild niemals die menschlichen Erkenntnis-
bediirfnisse befriedigen konne. Auf der einen Seite wurde immer be-
wiesen, wie notwendig es ist, ein Weltbild in mathematischer Durch-
sichtigkeit zu erhalten, auf der andern Seite wurde bewiesen, dafi ein
solches Weltbild zum Beispiel ganz aufierstande ware, auch nur das
einfachste Lebewesen irgendwie mit mathematischer Durchsichtigkeit
gedanklich zu konstruieren, ja dafi es selbst nicht imstande ware, die
organische Substanz irgendwie verstandesmafiig im Bilde zu konstru-
ieren. Man mochte sagen: Immerfort wurde von dem einen ein Gewebe
von Ideen gesponnen, urn die Natur zu erklaren, von dem andern,
manchmal von demselben, wurde es wiederum aufgelost.
Dieses Schauspiel — denn es war im Grunde genommen fur den,
der es unbefangen genug beobachten konnte, eine Art Schauspiel -
konnte man insbesondere in den letzten fiinfzig Jahren innerhalb
alles wissenschaftlichen Strebens und Arbeitens verfolgen. Man kann
gerade, wenn man die ganze Last der Tatsache empfunden hat, dafi
gegeniiber einer so ernsten Angelegenheit fortwahrend ein Weben und
Wiederauflosen stattfand, man kann demgegeniiber die Frage auf-
werfen: Ja, ist vielleicht nicht iiberhaupt alles Streben nach einer sol-
chen begriff lichen Erklarung der Tatsachen etwas Unnotiges? Ist nicht
vielleicht die richtige Antwort auf eine Frage, die sich aus alledem
ergibt, diese, dafi man einfach die Tatsachen fiir sich sprechen lassen
soil, dafi man beschreiben soil, was vorgeht in der Natur, und dafi
man auf Einzelheitenerklarung verzichten soil? Konnte es nicht viel-
leicht so sein, dafi alle solche Erklarungen iiberhaupt nur eine Art
Stecken-in-den-Kinderschuhen der Menschheitsentwickelung ist, dafi
die Menschheit in diesen Kinderschuhen wie nach einer Art Luxus
hinstrebte, dafi aber die reifgewordene Menschheit sich sagen musse:
Man mufi iiberhaupt gar nicht streben nach solchen Erklarungen, man
kommt mit solchen Erklarungen zu nichts, und man mufi das Erkla-
rungsbediirfnis einfach ausrotten. Es bedeutet die Reife des mensch-
lichen Anschauens, solches Erklarungsbediirfnis auszurotten. - Warum
denn nicht? Wir gewohnen uns ja im spateren Alter auch das Spielen
ab, warum sollte man sich denn nicht, wenn es berechtigt ware, auch
das Naturerklaren einfach abgewohnen?
Ich mochte sagen, solch eine Frage konnte schon auftauchen, als
in einer ganz aufierordentlich signifikanten Weise am 14. August 1872
in der zweiten Allgemeinen Sitzung der Versammlung Deutscher Na-
turforscher und Arzte Du Bois-Reymond seine beriihmte, heute noch
beriicksichtigenswerte Rede «Ober die Grenzen des Naturerkennens»
hielt. Trotzdem uber diese Rede Du Bois-Reymonds, des bedeutenden
Physiologen, so viel geschrieben worden ist, beachtet man nicht, dafi
mit ihr in einer gewissen Weise doch etwas gegeben ist, was einen Kno-
tenpunkt in der modernen Weltanschauungsentwickelung bedeutet.
In der mittelalterlichen Scholastik war alles Denken, alle Ideen-
bildung der Menschheit hingeordnet nach der Anschauung, man konne
dasjenige, was im weiten Reiche der Natur vorhanden ist, erklaren
durch gewisse Begriffe, aber man miisse haltmachen gegeniiber dem
Ubersinnlichen. Das Obersinnliche miisse Gegenstand der Offenbarung
sein. Das Obersinnliche soil dem Menschen so gegenuberstehen, dafi
er in dasselbe gar nicht eindringen wolle mit den Begriffen, die er sich
uber das Reich der Natur und des aufieren Menschendaseins mache.
Da war eine Grenze gesetzt dem Erkennen nach der Seite des Uber-
sinnlichen hin. Und in scharfer Weise betonte man, dafi es eine solche
Grenze geben miisse, dafi es einfach im Menschenwesen und in der
Welteneinrichtung liege, dafi eine solche Grenze anerkannt werde. Von
einer ganz andern Seite her erneuerte sich dieses Grenzesetzen durch
solche Denker und Forscher wie Du Bois-Reymond. Sie waren nicht
mehr Scholastiker, sie waren nicht mehr Theologen. Aber so wie der
mittelalterliche Theologe aus seiner Denkweise heraus die Grenze ge-
setzt hat gegeniiber dem Ubersinnlichen, so standen diese Forscher
und Denker vor den sinnlichen Tatsachen. In erster Linie gegeniiber
der aufieren Tatsachenwelt wurde diese Grenze geltend gemacht.
Zwei Begriffe waren es, die vor Du Bois-Reymonds geistigem Blick
standen und von denen er sagt, sie geben die Grenze an, bis an welche
die Naturforschung gelangen kann, uber die sie aber nicht hinaus-
kommen konne. Spater hat er sie um fiinf weitere Begriffe vermehrt in
seiner Rede iiber «Die sieben Weltratsel», dazumal aber sprach er von
den beiden Begriffen Materie und Bewufitsein. Er sagte: Indem wir
die Naturtatsachen iiberblicken, sind wir gezwungen, solche Begriffe
zu verwenden in der systematischen, in der gedanklichen Durchdrin-
gung, dafi wir zum Schlufi auf die Materie kommen. Aber was da
eigentlich im Raume spukt, indem wir von Materie sprechen, das kon-
nen wir niemals irgendwie erforschen. Wir miissen einfach den Begriff
der Materie als einen dunklen Begriff aufnehmen. Wenn wir diesen
dunklen Begriff der Materie aufnehmen, dann konnen wir unsere
Rechnungsformeln ansetzen, dann konnen wir die Bewegung der Ma-
terie in diese Rechnungsformeln hineinbringen, dann wird uns die
aufiere Welt, wenn wir nur dieses, ich mochte sagen, dunkle Piinktchen
millionen- und aber millionenmal darinnen haben, dann wird uns diese
aufiere Tatsachenwelt durchschaubar. Aber wir miissen doch anneh-
men, dafi diese materielle Welt auch diejenige ist, die uns selbst zunachst
leiblich aufbaut, die ihre Wirksamkeit in uns leiblich entfaltet, so dafi
durch diese leibliche Wirksamkeit in uns aufsteigt dasjenige, was zu-
letzt Empfindung und Bewufitsein wird. Wir stehen auf der einen
Seite der Tatsachenwelt gegenuber, die uns notigt, den Materiebegriff
zu konstruieren, wir stehen auf der andern Seite uns selbst gegenuber,
erfahren die Tatsache des Bewufitseins, beobachten die Bewufitseins-
erscheinungen, konnen ahnen, dafi dasjenige, was wir in Materie an-
nehmen, auch diesem Bewufitsein zugrunde liegt; aber wie aus diesen
Bewegungen der Materie, wie aus diesen ganz leblosen, toten Bewe-
gungen herauskommt dasjenige, was Bewufitsein ist, was schon die
einfachste Empfindung ist, das ist niemals zu durchdringen. Das ist
der andere Pol aller Ungewifiheiten, aller Erkenntnisgrenzen, das Be-
wufitsein, ja schon die einfachste Empfindung.
In bezug auf die beiden Fragen: Was ist Materie? Wie entsteht aus
dem materiellen Geschehen das Bewufitsein? miissen wir als Natur-
forscher - so meinte Du Bois-Reymond — bekennen ein Ignorabimus,
ein: Wir werden niemals wissen. - Das ist das moderne Gegenstiick
der mittelalterlichen Scholastik. Die mittelalterliche Scholastik stand
vor der Grenze in die ubersinnliche Welt hinein, die modernere Natur-
wissenschaft steht vor der Grenze, die da bezeichnet wird im wesent-
lichen doch durch die beiden Begriffe: Materie, die uberall voraus-
gesetzt wird im Sinnlichen, aber in diesem Sinnlichen nicht gefunden
werden kann, und Bewufitsein, von dem man annehmen will, dafi es
aus dem Sinnlichen entspringt, von dem man aber niemals begreifen
kann, wie es aus diesem Sinnlichen entspringt.
Wenn man diesen Entwickelungsgang des neueren naturwissen-
schaftlichen Denkens uberschaut, mufi man sich dann nicht sagen: Die
Naturforschung spinnt sich ja in ein gewisses Gewebe ein - aufier-
halb dieses Gewebes liegt die Welt. Denn da, wo Materie im Raume
spukt, da ist doch schliefilich die aufiere Welt. Wenn man da nicht ein-
dringen kann, so hat man eben keine Vorstellungen, die das Leben ir-
gendwie beherrschen konnen. Im Menschen ist dieBewufitseinstatsache.
Kommt man mit den Erklarungen, die man sich an der aufieren Natur
bildet, dieser Bewufitseinstatsache bei? Man macht ja gerade vor dem
Menschenleben halt mit alien Erklarungen, wie soil man denn dann
zu Begriffen dariiber kommen, wie der Mensch sich menschenwiirdig
ins Dasein hineinstellen konne, wenn man nicht begreift das Dasein,
wenn man nicht begreift das Wesen des Menschen nach den Annahmen,
die man sich iiber dieses Dasein macht?
Das wird uns gerade im Laufe dieses Kurses, wie ich glaube, mit
aller Deutlichkeit ersichtlich werden, dafi es die Ohnmacht der mo-
dernen naturwissenschaf tlichen Denkweise ist, welche uns auch so ohn-
machtig vor die soziale Begriffsbildung hingestellt hat. Man durch-
schaut heute noch nicht, welch wichtiger und wesentlicher Zusammen-
hang da besteht. Man durchschaut heute noch nicht, dafi, als am 14.
August 1872 Du Bois-Reymond in Leipzig ausgesprochen hat sein
Ignorabimus, dieses Ignorabimus hingeworfen worden ist auch fur
alles soziale Denken, dafi eigentlich dieses Ignorabimus geheifien hat:
Wir wissen uns nicht zu helfen gegeniiber dem wirklichen Leben, wir
haben Schattenbegriffe, keine Wirklichkeitsbegriffe. - Und jetzt,
fast fiinfzig Jahre danach, verlangt die Welt von uns solche Begriffe.
Wir miissen sie haben. Aus den Horsalen, die im Grunde genommen
noch immer unter der Wirkung dieses Ignorabimus arbeiten, kon-
nen uns diese Begriffe, diese Impulse nicht kommen. Das ist die
Kardinaltragik der Gegenwart. Da liegen die Fragen, die beantwortet
werden miissen.
Wir wollen von den ersten Elementen zu einer solchen Antwort
ausgehen, wollen uns vor alien Dingen die Frage vorlegen: Konnten
wir nicht vielleicht als Menschen uberhaupt etwas Gescheiteres tun,
als die Natur erklaren, wenn wir immer nach dem Muster, der Art
der alten Penelope, in den Ietzten fiinfzig Jahren namentlich, auf der
einen Seite Theorien gesponnen haben, auf der andern Seite sie wie-
derum aufgelost haben? Ja, wenn wir es konnten, wenn wir konnten
ohne Gedanken dem Laufe der Natur gegeniiberstehen! Das konnen
wir aber nicht, insofern wir uberhaupt Menschen sind und Menschen
bleiben wollen. Wir mussen, indem wir denkend die Natur ergreifen,
sie mit Begriffen und Ideen durchziehen. Warum mussen wir das?
Ja, meine sehr verehrten Anwesenden, das mussen wir, weil uber-
haupt nur daran unser Bewufitsein erwacht, weil wir nur dadurch
bewufite menschliche Wesen werden. Wie wir im Grunde genommen
jeden Morgen, wenn wir die Augen aufschliefien, das Bewufitsein wie-
dererlangen an unseren Wechselbeziehungen mit der aufieren Welt,
so war es auch im Entwickelungsgange der Menschheit. An dem Ver-
kehr der Sinne, des Denkens mit dem aufieren Gange der Natur hat
sich erst das Bewufitsein entziindet, ist erst das Bewufitsein so gewor-
den, wie es jetzt ist. Die Tatsache des Bewufitseins sehen wir einfach
historisch sich entwickeln an dem Sinnenverkehr des Menschen mit der
aufieren Natur. Aus dem dumpfen, schlafrigen Kulturleben der Ur-
weltzeiten entziindete sich das Bewufitsein an dem menschlichen Sin-
nenverkehr mit der aufieren Natur. Aber nun mufi man dieses Entziin-
den des Bewufitseins, diesen Wechselverkehr des Menschen mit der
aufieren Natur nur einmal unbefangen beobachten, und man wird fin-
den, dafi da etwas Eigentiimliches im Menschen vorgeht. Wenn wir
zuruckschauen in unser Seelenleben, was da ist, entweder indem wir
des Morgens aufwachen und vor dem Aufwachen noch drinnen ver-
harren in der Dumpfheit des Traumbewufitseins, oder indem wir auf
Urzustande der Menschheitsentwickelung, auf das auch fast traum-
hafte Bewufitsein dieser Urzeiten schauen, wenn wir das alles ins Auge
f assen, was gewissermafien zuriickgeschoben ist in unserem Seelenleben
hinter der an der Oberflache liegenden Bewufitseinstatsache, die aus
dem Sinnenverkehr mit der aufieren Natur entsteht, so finden wir
eine Vorstellungswelt, wenig intensiv, bis zu Traumbildern abge-
schwacht, mit unscharfen Konturen, die einzelnen Bilder ineinander
verschwimmend. Das alles kann eine unbefangene Beobachtung fest-
stellen. Diese geringe Intensitat des Vorstellungslebens, diese Ver-
schwommenheit in den Konturen, dieses Auseinanderschwimmen der
einzelnen Vorstellungsbilder, es hort nicht anders auf, als dafi wir
erwachen zum volligen Sinnenverkehr mit der aufleren Natur. Wir
miissen, um zu diesem Erwachen, das heifit, zum vollen Menschenda-
sein zu kommen, jeden neuen Morgen erwachen zum Sinnenverkehr
mit der Natur. Aber es mufke auch die ganze Menschheit vom dump-
fen, traumhaften Urweltanschauen aus zu dem jetzigen klaren Vor-
stellen aus solcher Seelenwelt erst erwachen.
Das heiik, wir erwerben uns jene Klarheit des Vorstellens, jene
scharfkonturierten Begriffe, die wir brauchen, um wach zu sein und
mit wacher Seele die Umwelt zu verfolgen, wir brauchen das alles,
um im vollen Sinne des Wortes Menschen zu sein. Aber wir konnen
es nicht aus uns selbst herauszaubern. Wir konnen es zunachst nur aus
unserem Sinnenverkehr mit der Natur gewinnen. Da kommen wir zu
klaren, scharfkonturierten Begriffen. Da entwickeln wir etwas, was
der Mensch entwickeln muf5 um seiner selbst willen, sonst wurde sein
Bewufitsein nicht erwachen. Es ist also nicht ein abstraktes Erklarungs-
bedurfnis, nicht dasjenige, was Menschen wie Du Bois-Reymond oder
ahnliche ein Kausalbediirfnis nennen, sondern es ist das Bediirfnis,
Mensch zu werden an der Naturbeobachtung, das uns hintreibt, Er-
klarungen zu suchen. Wir diirfen daher nicht sagen, wir konnen uns
das Erklaren abgewdhnen, wie wir uns das Kinderspielen abgewohnen,
denn damit wiirden wir bedeuten, dafi wir nicht wollen im vollen
Sinn des Wortes Menschen werden, dafi heifit, uns so zum Erwachen
bringen, wie wir erwachen miissen.
Aber dabei stellt sich etwas anderes heraus. Es stellt sich heraus,
daft wir, indem wir zu solchen klaren Begriffen kommen, die wir an
der Natur entwickeln, wir begrifflich, innerlich begrifflich verarmen.
Unsere Begriffe werden klar, aber ihr Umfang wird arm. Und wenn
wir uns dann besinnen, was wir erreicht haben durch diese klaren Be-
griffe, so ist es aufiere mathematisch-mechanische Klarheit. Aber wir
finden in dem, was so Klarheit geworden ist, nichts, was uns das Leben
begreiflich erscheinen lafit. Wir sind gewissermafien ins Licht gekom-
men, aber wir haben den Boden unter den Fiifien verloren. Wir finden
keine Begriffe, die uns das Leben, die uns das Bewufitsein selber irgend-
wie verbildlichen liefien. Mit der Klarheit, die wir um unserer Mensch-
lichkeit willen erringen miissen, geht uns das Inhaltsvolle desjenigen
verloren, wonach wir eigentlich gestrebt haben. Und wir sehen uns
dann mit unseren Begriffen in der Natur um. Wir bilden klare Begriffe,
die mechanistisch-mathematische Naturordnung. Wir bilden solche
Begriffswelten wie die Deszendenztheorie und dergleichen. Wir stre-
ben nach Klarheit. Wir machen uns mit dieser Klarheit ein Weltbild.
Aber in diesem Weltbild ist keine Moglichkeit, den Menschen, uns
selbst, drinnen zu finden. Wir sind an unsere Oberflache gekommen
mit unseren Begriffen bis zum Verkehr mit der Natur. Wir kommen
zur Klarheit, aber wir haben auf dem Wege den Menschen verloren.
Wir gehen durch die Natur, wenden die mathematisch-mechanische
Naturerklarung an, wir wenden die deszendenztheoretische Naturer-
klarung an, wir bilden allerlei biologische Begriffe aus, wir erklaren
die Natur, wir formen ein Naturbild - der Mensch kann nicht drinnen
sein. Wir haben die Vollinhaltlichkeit, die wir zuerst hatten, verloren,
und wir stehen so vor demjenigen Begriffe, den wir mit den, ich mochte
sagen, allerausgedorrtesten Begriffen, mit den klarsten, aber ausge-
dorrtesten, leblosesten Begriffen formen konnen, wir stehen vor dem
Materiebegriff. Und im Grunde genommen ist das Ignorabimus ge-
geniiber dem Materiebegriff einfach das Bekenntnis: Ich habe mich
zur Klarheit durchgerungen, ich habe mich zum vollen Erwachen des
Bewufitseins durchgerungen, aber ich habe das Wesen des Menschen
dabei in meinem Erkennen, in meinem Erklaren, in meinem Erfassen
verloren.
Und wir wenden uns dann nach innen. Wir wenden uns von der
Materie ab und schauen nun nach dem Inneren des Bewufitseins. Wir
schauen, wie in diesem Inneren des Bewufitseins Vorstellungen ver-
laufen, Gefiihle sich abspielen, wie Willensimpulse uns durchzucken.
Wir beobachten das alles, und siehe da, wenn wir nun versuehen,
jene Klarheit, die wir uns errungen haben an der aufieren Natur, da
in unserer Selbstanschauung zu entfalten - es geht nicht. Wir schwim-
men gewissermafien in einem Elemente, das wir nicht zu wirklichen
Konturen bringen konnen, das immer fort und fort verschwimmt. Die
Klarheit, die wir gegeniiber der aufieren Natur erstreben, sie lafk sich
nicht anwenden auf unser Inneres. Wir sehen in den modernsten Be-
strebungen, die auf dieses Innere gehen, in der englisch-amerikanischen
Assoziations-Psychologie, wie man dasjenige, was man an Klarheit
gewonnen hat an der Beobachtung der aufieren Natur, das Zusam-
men-sich-Assoziieren von Dingen und Vorgangen, wie man das an-
wenden will nach dem Muster von Hume, von Mill, von James und so
weiter auf das Vorstellen, auf das Empfinden. Man ubertragt die
aufiere Klarheit auf das Empfinden. Es geht nicht. Es ist so, wie wenn
man die Gesetze des Fliegens anwenden wollte beim Schwimmen. Man
kommt nicht in dem Element zurecht, in dem man sich nun zu bewegen
hat. Die Assoziations-Psychologie kommt nicht zu einem wirklichen
Konturieren, zur Klarheit gegeniiber der Tatsache des Bewufitseins.
Und selbst wenn man versucht, mit einer gewissen Nuchternheit, wie
Herbart, das Rechnen, das solche Erfolge bringt im aufieren Natur-
werden, nun auf das menschliche Vorstellen, auf die Seele anzuwen-
den: Man kann rechnen, aber die Rechnungen schweben in der Luft.
Man kann keine Ansatze machen, weil die Rechnungsformeln nicht
erfassen konnen dasjenige, was in der Seele eigentlich vorgeht. Wah-
rend man den Menschen verloren hat an der aufieren Klarheit, findet
man zwar den Menschen - das ist ja selbstverstandlich, dafi man den
Menschen findet, wenn man ins Bewufitsein zuriickkommt -, aber man
kann jetzt mit der Klarheit nichts anfangen, denn man schwimmt
wesenlos hin- und hergerissen in diesem Bewufitsein herum. Man fin-
det den Menschen, aber man findet kein Bild des Menschen.
Das ist dasjenige, was prazise gefiihlt worden ist, aber weniger pra-
zise, sondern nur aus einem gewissen allgemeinen Gefiihle gegeniiber
der modernen Naturforschung ausgesprochen worden ist im August
1872 von Du Bois-Reymond mit dem Ignorabimus. Im Grunde ge-
nommen will dieses Ignorabimus sagen: Wir haben uns in der histo-
rischen Menschheitsentwickelung auf der einen Seite zur Klarheit an
der Natur gebracht und den Materiebegriff konstruiert. Wir haben in
diesem Naturbilde den Menschen, das heifit, uns selbst verloren. Wir
sehen wiederum zuriick in unser Bewufitsein. Wir wollen dasjenige,
was wir uns als das Bedeutsamste fur die neuere Naturerklarung er-
rungen haben, die Klarheit, da drinnen anwenden. Das Bewufitsein
stofit diese Klarheit wieder aus. Diese mathematische Klarheit lafit
sich nicht anwenden. Wir finden zwar den Menschen, aber unser Be-
wufitsein ist noch nicht stark genug, noch nicht intensiv genug, um
diesen Menschen zu erfassen.
Man mochte wiederum mit einem Ignorabimus antworten. Das
darf aber nicht sein, denn wir brauchen etwas anderes als ein Ignora-
bimus gegeniiber den sozialen Forderungen der modernen Welt. Nicht
in einer Einrichtung der Menschennatur, sondern einfach in dem gegen-
wartigen Stande der historischen Menschheitsentwickelung liegt die
Grenzbestimmung, zu der am 14. August 1872 Du Bois-Reymond mit
seinem Ignorabimus gekommen ist. Wie ist iiber dieses Ignorabimus
hinauszukommen? Das ist die grofie Frage. Sie mufi beantwortet wer-
den, nicht aus einem blofien Erkenntnisbedurfnis heraus, sondern aus
einem allgemeinsten Menschheitsbediirfnisse heraus. Und davon, wie
man nach einer Antwort streben kann, wie man das Ignorabimus
iiberwinden kann so, wie es iiberwunden werden mufi von der Mensch-
heitsentwickelung, davon soil der Kursus in seinem weiteren Verlaufe
handeln.
ZWEITER VORTRAG
Dornach, 28. September 1920
Fiir alle diejenigen, welche von einem Vortragszyklus, der einen Titel
tragt wie dieser, verlangen, dafi gar nichts eingemischt werde, was ge-
wissermaflen den objektiv-unpersonlichen Gang der Darstellung unter-
bricht, mochte ich, da ich heute vielfach gerade an Personlichkeiten
werde anzukniipfen haben, bemerken, dafi in dem Augenblicke, wo es
sich darum handelt, die Ergebnisse menschlicher Urteilsbildung auch
wirklich in ihrer Beziehung zum Leben, zum vollen menschlichen Da-
sein darzustellen, es unausbleiblich ist, dafi man auf gewisse Person-
lichkeiten hinweist, von denen eine solche Urteilsbildung ausgegangen
ist, dafi man sich uberhaupt auch in der wissenschaftlichen Darstel-
lung etwas an diejenige Region halt, wo das Urteil entsteht, an die
Region des menschlichen Ringens, des menschlichen Strebens nach
einem solchen Urteil. Und hier soli ja vor alien Dingen die Frage be-
antwortet werden: Was kann aus der wissenschaftlichen Urteilsbil-
dung der neueren Zeit herausgeholt werden fiir das soziale, fiir das
lebendige Denken, das die Ergebnisse des Denkens zu Impulsen des
Lebens machen will? - Da mufi man schon auch etwas darauf bedacht
sein, dafi der ganze Gang der Betrachtung, die man anstellt, heraus-
gerissen sei aus der Studierstube und aus den Lehrsalen und gewisser-
maften drinnensteht im lebendigen Entwickelungsgange der Mensch-
heit.
Hinter dem, wovon ich gestern ausging als dem modernen Streben
nach einer mechanistisch-mathematischen Weltanschauung und dem
Auflosen dieser Weltanschauung, hinter dem, was dann so gipfelte in
der beruhmten Rede von 1872 des Physiologen Du Bois-Reymond iiber
die Grenzen des Naturerkennens, hinter alldem steht aber noch Be-
deutsameres; Bedeutsameres, das sich hereindrangt in unsere Beobach-
tung, wenn wir gerade sprechen wollen im lebendigen Sinne iiber die
Grenzen des Naturerkennens.
Eine Gestalt von aufierordentlicher philosophischer Grofie sieht uns
ja heute noch mit einer gewissen Lebendigkeit aus der ersten Halfte des
19. Jahrhunderts heraus an, es ist Hegel. In Lehrsalen, in der philoso-
phischen Literatur wird ja erst wiederum in den letzten Jahren Hegel
mit etwas mehr Achtung genannt als unmittelbar vorher. Im letzten
Drittel des 19. Jahrhunderts bekampfte man wohl Hegel, namentlich
bekampf ten ihn Akademiker. Allein man wird wohl ganz wissenschaf t-
lich nachweisen konnen, daft die in den achtziger Jahren des vorigen
Jahrhunderts von Eduard von Hartmann ausgesprochene Behauptung,
man konne beweisen, daft iiberhaupt in Deutschland nur zwei Univer-
sitatsdozenten Hegel gelesen haben, richtig ist. Man hat Hegel be-
kampft, aber man hat ihn auf philosophischem Boden nicht gekannt.
Aber man hat ihn in einer andern Weise gekannt, und in einer ge-
wissen Art kennt man ihn heute noch. Hegel, so wie er beschlossen ist,
oder besser gesagt, wie seine Weltanschauung beschlossen ist in der
groften Anzahl der Bande, die als Hegels Werke in den Bibliotheken
stehen, in dieser ihm ureigenen Gestalt kennen ihn allerdings wenige.
Allein in gewissen Verwandlungsformen ist er, man konnte sagen, ge-
rade der popularste Philosoph, den es jemals in der Welt gegeben hat.
Wer heute, vielleicht aber noch besser wer vor einigen Jahrzehnten
eine Proletarierversammlung mitmachte und horte, was da diskutiert
wurde, wer eine Wahrnehmung dafiir hatte, woher die ganze Art der
Gedankenbildung in einer solchen Proletarierversammlung kam, der
wuftte, wenn er wirkliche Erkenntnis der neueren Geistesgeschichte
hatte, daf5 diese Gedankenbildung durchaus von Hegel ausgegangen
ist und durch gewisse Kanale in die breiteste Masse hineingeflossen ist.
Und wer Philosophic und Literatur des europaischen Ostens gerade auf
diese Frage hin untersuchen wurde, der wurde f inden, daft in das Gei-
stesleben Ruftlands in breitestem Umfange die Gedankenformen der
Hegelschen Weltanschauung voll eingewoben sind. Und so kann man
sagen: Anonym gewissermafien ist Hegel vielleicht einer der allerwirk-
samsten Philosophen der Menschheitsgeschichte in den letzten Jahr-
zehnten der neueren Zeit geworden. - Allein man mochte sagen, wenn
man wiederum kennenlernt dasjenige, was da in den breitesten Schich-
ten der neueren Menschheit als Hegeltum lebt, man werde erinnert an
jenes Bild, das von einem etwas hafilichen Manne ein wohlwollender
Maler gemalt hat, und es so gemalt hat, daft es die Familie gerne sah. Als
dann ein jiingerer Sohn herangewachsen war, der vorher das Bild
wenig betrachtet hatte, und es sah, da sagte er: Aber Vater, wie hast du
dich verandert! - Man mochte sagen, wenn man sieht, was Hegel ge-
worden ist: Aber mein Philosoph, wie hast du dich verandert! - Und
es ist ja in der Tat etwas hochst Eigentumliches um diese Hegelsche
Weltanschauung.
Kaum war Hegel selber hinweggegangen, so zerfiel seine Schule.
Und man konnte sehen, wie diese Hegelsche Schule ganz die Gestalt
eines neuen Parlamentes annahm. Es gab da eine Linke, eine Rechte,
eine aufierste Rechte, eine aufierste Linke, einen radikalsten, einen kon-
servativsten Fliigel. Es gab ganz radikale Menschen mit einer radi-
kalen wissenschaftlichen, mit einer radikalen sozialen Weltanschau-
ung, die sich als die richtigen geistigen Abkommlinge von Hegel fiihl-
ten. Es gab auf der andern Seite vollglaubige positive Theologen, die
nun wiederum ihren theologischen Urkonservativismus auf Hegel zu-
riickzufiihren wufken. Es gab das Hegel-Zentrum mit dem liebens-
wiirdigen Philosophen Karl Rosenkranz, und alle, alle diese Person-
lichkeiten, sie behaupteten jeder f iir sich, sie hatten die richtige Hegel-
sche Lehre.
Was liegt denn da eigentlich fur ein merkwiirdiges weltgeschicht-
liches Phanomen aus dem Gebiete der Erkenntnisentwickelung vor?
Das liegt vor, dafi einmal ein Philosoph die Menschheit heraufzuheben
versuchte auf die hochste Hohe des Gedankens. Wenn man auch noch
so sehr Hegel wird bekampfen wollen, dafi er den Versuch einmal ge-
wagt hat, in reinsten Gedankengebilden die Welt innerlich-seelisch ge-
genwartig zu machen, das wird nicht geleugnet werden konnen. In
eine Atherhohe des Denkens hob Hegel die Menschheit herauf. Aber
kurioserweise, die Menschheit fiel gleich wieder herunter aus dieser
Atherhohe des Denkens. Auf der einen Seite zog sie materialistische
Konsequenzen, auf der andern Seite positive theologische Konsequen-
zen daraus. Und selbst wenn man das Hegelsche Zentrum mit Karl
Rosenkranz nimmt, so kann man nicht sagen, dafi die Hegelsche Lehre
so geblieben ist in dem Iiebenswurdigen Rosenkranz, wie Hegel sie
selber gedacht hat. Da also liegt der Versuch vor, einmal mit dem Wis-
senschaftsprinzip in hochste Hohen hinaufzusteigen. Aber man konnte
sozusagen, indem man nachher Hegels Gedanken in sich selber ver-
arbeitete, die entgegengesetztesten Urteile, die entgegengesetztesten Er-
kenntnisrichtungen daraus hervorgehen lassen.
Nun, streiten iiber Weltanschauungen laiSt sich in der Studierstube,
la{5t sich innerhalb der Akademien, lafSt sich zur Not auch in der Lite-
ratur, wenn nicht gerade an die literarischen Streitigkeiten sich wiiste
Klatscherei und wiistes Cliquenwesen anschliefk. Aber mit dem, was in
einer solchen Art aus der Hegelschen Philosophic geworden ist, lafk
sich das Urteil nicht loslosen von Studierstuben und Lehrsalen und hin-
austragen, so dafi es Impuls werde fiir das soziale Leben. Man kann
denkerisch streiten iiber entgegengesetzte Weltanschauungen, man kann
aber nicht gut im aufieren Leben mit entgegengesetzten Lebensan-
schauungen friedlich sich bekampfen. Diesen letzten paradoxen Aus-
druck miifke man geradezu gebrauchen fiir ein solches Phanomen. Und
so steht, ich mochte sagen, in der ersten Halfte des 19. Jahrhunderts
beangstigend vor uns ein Entwickelungsfaktor des Erkennens, der sich
in hohem Grade sozial unbrauchbar erwiesen hat. Und auch demgegen-
iiber muftten wir dann die Frage aufwerfen: Wie kommen wir denn
dazu, unser Urteil so zu bilden, dafi es brauchbar werde im sozialen
Leben? Insbesondere an zwei Erscheinungen konnen wir diese soziale
Unbrauchbarkeit des Hegeltums fiir das soziale Leben bemerken.
Einer derjenigen, die innerlich am energischsten Hegel studiert ha-
ben, die Hegel ganz in sich lebendig gemacht haben, ist Karl Marx.
Und was tritt uns in Karl Marx entgegen? Ein merkwiirdiges Hegel-
tum! Hegel auf dem hochsten Gipfel des Ideenbildes droben, auf dem
aufiersten Gipfel des Idealismus - der treue Schiiler Karl Marx das
Bild sogleich ins Gegenteil wendend, mit derselben Methode, wie er
glaubt, indem er gerade dasjenige, was in Hegel die Wahrheit ist, her-
auszubilden glaubte, und es wird daraus der historische Materialismus,
jener Materialismus, der fiir breite Massen diejenige Weltanschauung
oder Lebensauffassung sein soil, die sich nun wirklich hineintragen
lassen soil in das soziale Leben. So begegnet uns in der ersten Halfte
des 19. Jahrhunderts der grofie Idealist, der nur im Geistigen, in seinen
Ideen lebte, Hegel; so begegnet uns in der zweiten Halfte des 19. Jahr-
hunderts sein Schiiler Karl Marx, der nur im Materiellen drinnen
forschte, der nur im Materiellen drinnen eine Wirklichkeit sehen wollte,
der in alledem, was in idealen Hohen lebte, nur Ideologic sah. Man
sollte nur einmal durchempf inden diesen Umschlag der Welt- und Le-
bensauffassungen im Laufe des 19. Jahrhunderts, und man wird die
ganze Starke desjenigen in sich fiihlen, was heute dazu treibt, eine sol-
che Naturerkenntnis zu gewinnen, die, wenn wir sie haben, in uns ein
Urteil loslost, das sozial lebensfahig ist.
Nun, sehen wir nach einer andern Seite hin, nach etwas, was zwar
nicht so sehr betont hat, dafi es aus Hegel stammt, was aber nichts-
destoweniger historisch ganz gut auf Hegel zuriickgefiihrt werden
kann, so finden wir den Ich-Philosophen noch aus der ersten Halfte
des 19. Jahrhunderts, aber heriiberragend in die zweite Halfte, wir fin-
den Max Stirner. Wahrend Karl Marx den einen Pol des menschlichen
Anschauens, auf den wir gestern hingewiesen haben, die Materie zur
Grundlage seiner Betrachtung macht, geht Stirner, der Ich-Philosoph
Max Stirner, aus von dem andern Pole, von dem Bewufitseinspol. Und
gerade deshalb, weil die neuere Weltanschauung, indem sie nach dem
materiellen Pol hinzielt, das Bewufitsein nicht aus ihm heraus finden
kann, wie wir gestern an dem Beispiel Du Bois-Reymonds gesehen ha-
ben, so wird auf der andern Seite die Folge sein, dafi eine Personlich-
keit, die sich nun ganz nur auf das Bewufitsein stellt, die materielle
Welt nicht finden kann. Und so ist es bei Max Stirner. Fur Max Stirner
gibt es im Grunde genommen kein materielles Weltall mit Naturge-
setzen. Fur Max Stirner gibt es nur eine Welt, die einzig und allein
bevolkert ist von menschlichen Ichen, von menschlichen Bewufitsei-
nen, die ganz und gar nur sich ausleben wollen. «Ich nab' mein Sach>
auf nichts gestellt», das ist so eine der Losungen Max Stirners. Und
von diesem Gesichtspunkte aus lehnt sich Max Stirner selbst gegen eine
gottliche Weltenfiihrung auf. Er sagt zum Beispiel: Da fordern ge-
wisse Ethiker, gewisse Sittenlehrer, wir sollen nicht aus Selbstsucht
irgendeine Tat begehen, sondern wir sollen sie begehen, weil sie Gott
gefallt; wir sollen auf Gott hinschauen, indem wir eine Tat begehen,
auf das, was ihm gefallt, was er anordnet, was ihm sympathisch ist.
Warum sollte ich das - meint Max Stirner -, der ich meine Sache ledig-
lich auf die Spitze des Ich-Bewufitseins stellen will, warum sollte ich
zugeben, daft Gott nun der grofte Egoist sei, der verlangen kann von
der Welt, der Menschheit, daft alles so gemacht werde, wie es ihm
gefallt! Ich will nicht um des grofien Egoismus willen meinen person-
lichen Egoismus aufgeben. Ich will die Dinge tun, die mir gefallen.
Was geht mich ein Gott an, wenn ich nur mich habe.
Das ist das Sich-Verwickeln, Sich-Verwirren in das Bewufttsein,
das dann nicht mehr aus sich herauskann. Ich habe gestern darauf auf-
merksam gemacht, wie wir auf der einen Seite zu klaren Ideen kom-
men kdnnen, indem wir erwachen an dem aufteren physisch-sinnlichen
Dasein, wie wir aber, wenn wir wiederum dann hinuntersteigen in
unser Bewufttsein, zu traumhaften Ideen kommen, die sich wie trieb-
artig in die Welt hineinstellen und aus denen wir nicht wieder heraus-
kommen. Zu klaren Ideen, man mochte sagen, zu iiberklaren Ideen
ist schon Karl Marx gekommen. Und das war das Geheimnis seines
Erfolges. Die Ideen von Marx sind so klar, daft, trotzdem sie kompli-
ziert sind, sie eben fur die weitesten Kreise, wenn sie recht zugerichtet
werden, verstandlich sind. Da hat die Klarheit zur Popularitat verhol-
fen. Und solange nicht bemerkt wird, daft eben innerhalb einer solchen
Klarheit die Menschheit verloren ist, so lange wird man sich, wenn
man konsequent sein will, eben an diese Klarheit halten.
Neigt man aber seiner ganzen Anlage nach zu dem andern Pol, zu
dem Bewufttseinspol, ja dann, dann geht man mehr nach der Stir-
nerschen Seite hiniiber. Dann verachtet man diese Klarheit, dann fiihlt
man, daft, sozial angewendet, diese Klarheit den Menschen zwar zu
einem klaren Rade in der mathematisch-mechanisch gedachten sozialen
Ordnung macht, aber eben zu einem Rad. Ist man dann nicht dazu ver-
anlagt, dann revoltiert der Wille, dann revoltiert dieser Wille, der auf
dem untersten Grunde des menschlichen Bewufttseins tatig ist. Und
dann lehnt man sich auf gegen alle Klarheit. Dann spottet man, wie
Stirner gespottet hat, aller Klarheit. Dann sagt man: Was geht mich
irgend etwas anderes an, was geht mich selbst die Natur an, ich stelle
mein Ich aus mir heraus und sehe, was daraus wird. - Wir werden noch
sehen, wie es im hdchsten Grade charakteristisch ist fur die ganze
neuere Menschheitsentwickelung, daft solche Extreme, solche scharf
ausgesprochenen Extreme gerade im 19. Jahrhundert aufgetreten sind,
denn sie sind das Wetterleuchten desjenigen, was wir jetzt als soziales
Chaos erleben, als Gewitter. Diesen Zusammenhang, den mufl man
verstehen, wenn man heute iiberhaupt liber Erkenntnis reden will.
Wir sind gestern dazu gekommen, hinzuweisen auf der einen Seite
auf das, was der Mensch vollzieht, indem er sich in Wechselbeziehung
versetzt mit der natiirlich-sinnlichen Aufienwelt. Sein Bewufitsein er-
wacht zu klaren Begriffen, aber es verliert sich selbst, es verliert sich so
selbst, daft der Mensch nur inhaltlich leere Begriffe, wie den Begriff
der Materie hinpfahlen kann, Begriffe, vor denen er dann so steht,
dafi sie ihm zum Ratsel werden. Aber wir kommen eben nicht anders,
als indem wir uns so selbst verlieren, zu solchen klaren Begriffen, die
wir brauchen zur Entwickelung unseres vollen Menschentums. Wir
miissen uns eben in einer gewissen Weise zunachst verlieren, damit wir
uns wieder finden konnen durch uns selbst. Aber heute ist die Zeit ge-
kommen, wo man an diesen Phanomenen etwas lernen soil. Und was
kann man an diesen Phanomenen lernen? Man kann dasjenige lernen,
dafi zwar die ganze Klarheit der Begriffe, die ganze Durchsichtigkeit
des Vorstellungslebens an dem Verkehr mit der aufieren sinnlich-natiir-
lichen Welt fiir den Menschen gewonnen werden kann, dafi aber in
dem Augenblicke diese Klarheit der Begriffe unbrauchbar wird, wenn
wir mehr erhalten wollen in der Naturwissenschaft als einen blofien
Phanomenalismus, namlich jenen Phanomenalismus, den Goethe als
Naturforscher pflegen wollte, wenn wir mehr wollen als Naturwissen-
schaft, namlich den Goetheanismus.
Was heifit das? Nun, wenn wir an den Wechsel verkehr zwischen
unserem Inneren und der Aufienwelt, der sinnlich-physischen Aufien-
welt herankommen, dann konnen wir unsere Begriffe, die wir uns her-
anbilden an der Natur, noch gebrauchen, um nicht in der erscheinen-
den Natur stehenzubleiben, sondern noch hinter diese erscheinende
Natur dahinter zu denken. Das tun wir, wenn wir nicht blofi sagen,
im Spektrum erscheint neben der gelben Farbe die grime Farbe und auf
der andern Seite beginnt das Blauliche, wenn wir nicht blofi die Phano-
mene, die Erscheinungen aneinandergliedern mit Hilfe des Mittels un-
serer Begriffe, sondern wenn wir diesen Sinnesteppich gleichsam mit
unseren Begriffen durchstechen wollen und hinter ihm durch unsere
Begriffe noch etwas konstruieren wollen. Das tun wir, wenn wir sagen:
Ich bilde mir aus den klar gewonnenen Begriffen heraus Atome, Mole-
kiile, dasjenige, was hinter den Erscheinungen der Natur sein soli, Be-
wegungen innerhalb der Materie. Da geschieht namlich etwas Merk-
wiirdiges. Da geschieht das, dafi wenn ich hier als Mensch bin (siehe
Zeichnung), den Sinneserscheinungen gegeniiberstehe, ich meine Be-
griffe nicht allein dazu gebrauche, um fur mich eine Erkenntnisordnung
in dieser Sinneswelt zu begrunden, sondern ich durchstofie die Grenze
der Sinneswelt und konstruiere dahinter Atome und dergleichen. Ich
kann gewissermafien nicht stillstehen mit meinen klaren Begriffen bei
der Sinneswelt. Ich bin gewissermaften ein Schuler der tragen Materie,
die immer noch fortrollt, wenn sie an einem One angekommen ist,
auch wenn die Kraft des Fortrollens schon nachgelassen hat. Meine Er-
kenntnis kommt bis an die Sinneswelt heran, und ich bin trage, ich
habe ein gewisses Beharrungsvermogen, ich rolle mit meinen Begriffen
hinter die Sinneswelt noch hinunter und konstruiere mir da eine Welt,
an der ich dann wiederum zweifle, wenn ich merke, dafS ich nur meiner
Tragheit gefolgt bin mit meinem ganzen Denken.
Es ist interessant, dafi ein grofier Teil der Philosophic, die sich ja
nicht im Sinnlichen bewegt, im Grunde genommen auch nichts ande-
res ist als ein solches Fortrollen in der Tragheit hinter dasjenige, was
eigentlich in der Welt wirklich vorliegt. Man kann nicht stillestehen.
Man will noch hinten weiter, weiter, weiter denken und konstruiert
Atome und Molekiile, konstruiert unter Umstanden auch manches
andere, was die Philosophen dahinter konstruiert haben. Kein Wunder,
dafi man dieses Selbstgespinst, das man aus Beharrungsvermogen in
der Welt aufgerichtet hat, dann wiederum auflosen mufi.
Gegen dieses Tragheitsgesetz lehnte sich Goethe auf. Er wollte ein
solches Fortrollen des Denkens nicht, er wollte stehenbleiben, streng
stehenbleiben an dieser Grenze (siehe Zeichnung: dicker Strich), und
er wollte innerhalb der Sinneswelt die Begriffe anwenden. So dafi er
sich sagte: Im Spektrum erscheint mir Gelb, im Spektrum erscheint mir
Blau, Rot, Indigo, Violett. Wenn ich aber diese verschiedenen Farben-
erscheinungen mit meiner Begriffswelt durchdringe und innerhalb der
Phanomene bleibe, so stellen sich mir die Phanomene, die Erscheinun-
gen selbst zusammen, und ich bekomme aus der Tatsache des Spek-
trums heraus: Wenn sich dunklere Farben oder uberhaupt Dunkelheit
hinter hellere Farben oder uberhaupt hinter die Helligkeit stellen, so
bekomme ich dasjenige, was gegen das Blau des Spektrums zu liegt.
Umgekehrt: Wenn ich das Helle hinter das Dunkle stelle, bekomme ich,
was gegen das Rot des Spektrums zu liegt.
Was wollte Goethe eigentlich? Goethe wollte aus den komplizier-
ten Phanomenen einfache heraussuchen, aber durchaus solche, mit
denen er innerhalb dieser Grenze (siehe Zeichnung) stehenblieb, durch
die er nicht hineinrollte in ein Gebiet, in das man nur durch trages
Fortrollen, durch ein gewisses geistiges Beharrungsvermogen hinein-
kommt. So wollte Goethe innerhalb des Phanomenalismus stehenblei-
ben. Wenn man so innerhalb des Phanomenalismus stehenbleibt, und
wenn man sein ganzes Denken daraufhin einrichtet, so stehenzubleiben,
nicht dem Beharrungsvermogen, das ich charakterisiert habe, zu fol-
gen, dann tritt in einer neuen Weise die alte Frage auf : Welche Bedeu-
tung hat nun in dieser Welt, die ich so phanomenal betrachte, dasjenige,
was ich aus Mechanik und Mathematik hineinbringe, was ich hinein-
bringe an Zahl, an Mafi, an Gewicht oder an Zeitverhaltnissen? Was
hat denn das fur eine Bedeutung?
Sie wissen ja vielleicht, dafi eine neuere Auf f assung dahin ging, das-
jenige, was zunachst in den Phanomenen des Tones, der Farbe, der
Warme und so weiter lebt, das gewissermafien nur subjektiv anzu-
schauen, dagegen die sogenannten primaren Qualitaten der Dinge, das
Raumliche, das Zeitliche, das Gewicht, als etwas nicht Subjektives,
sondern Objektives, den Dingen Inharierendes anzuschauen. Diese An-
schauung, sie geht im wesentlichen auf den englischen Philosophen
Locke zuriick, und sie beherrscht bis zu einem hohen Grade auch die
philosophischen Grundlagen des modernen naturwissenschaftlichen
Denkens. Aber im Grunde genommen ist die Frage: Welche Stellung
nimmt in unserem ganzen Wissenschaftssystem der aufieren Natur ge-
geniiber die Mathematik, nimmt die Mechanik, die wir ja eigentlich aus
uns selber herausspinnen - so sieht sich die Sache wenigstens zunachst
an -, welche Stellung nehmen sie ein? Wir werden noch auf diese Frage
zuriickkommen miissen, indem wir die besondere Gestaltung, die diese
Frage durch den Kantianismus angenommen hat, werden ins Auge fas-
sen miissen. Aber ohne dafi wir auf Historisches unmittelbar dabei ein-
gehen, konnen wir doch betonen, daft wir ja instinktiv iiberzeugt da-
von sind, wenn wir die Dinge messen oder zahlen, oder wenn wir ihr
Gewicht bestimmen, dafi wir dann etwas wesentlich anderes von der
Auflenwelt statuieren, als wenn wir die andern Qualitaten der Aufien-
welt den Dingen zuschreiben.
Es lafit sich ja doch nicht leugnen, daft Licht, Farben, Tone, Ge-
schmacksempfindungen in einer andern Beziehung zu uns stehen als
dasjenige, was wir in der Aufienwelt so darstellen konnen, dafi es den
mathematisch-mechanischen Gesetzen unterliegt. Denn es ist doch
immerhin eine bemerkenswerte Tatsache, die schon ins Auge gefafit
werden mufi, dafi - Sie wissen, Honig schmeckt siifi, aber wenn einer
gelbsuchtig ist, schmeckt er fur ihn bitter -, so dafi wir also sagen
konnen, wir stehen schon in einer merkwiirdigen Weise gegenuber die-
sen Qualitaten der Welt in dieser Welt darinnen, wahrend wir nicht
gut sagen konnen, dafi irgendwie ein normaler Mensch ein Dreieck fiir
ein Dreieck ansieht und ein Gelbsiichtiger es etwa fiir ein Viereck an-
sehen wiirde! Also Unterscheidungen sind schon da, und an diesen
Unterscheidungen raufi gelernt werden, aber es miissen nicht absurde
Folgerungen daraus gezogen werden. Und in einer merkwurdig unge-
klarten Weise steht bis zum heutigen Tage philosophisches Denken die-
sen Fundamentaltatsachen aller Erkenntnisentwickelung gegenuber.
Da gewahren wir zum Beispiel, wie ein neuerer Philosoph, der Professor
Koppelmann, in seinen «Weltanschauungsfragen» den Kant noch iiber-
kantet, indem er zum Beispiel sagt - Sie konnen das auf Seite 33 von
Koppelmanns «Weltanschauungsfragen» lesen Alles dasjenige, was
sich auf den Raum und die Zeit bezieht, wir miissen es innerlich erst mit
dem Verstand konstruieren, wahrend wir Farben und Geschmacke un-
mittelbar in uns aufnehmen. Wir konstruieren das Tetraeder, das Ok-
taeder, das Dodekaeder und so weiter, wir konnen nur vermoge unserer
Verstandeseinrichtung die gewohnlichen regularen Korper konstru-
ieren. Was Wunder - meint Koppelmann -, dafi uns in der Welt nur
diejenigen regularen Korper entgegentreten konnen, die wir durch un-
seren Verstand konstruieren konnen. - Und so finden Sie fast wortlich
bei Koppelmann den Satz: Es ist ausgeschlossen, dafi einmal ein Geologe
kommt und einen Kristall dem Geometer gibt, welcher von sieben
gleichseitigen Dreiecken begrenzt ist, einfach aus dem Grunde - meint
Koppelmann -, weil ein solcher Kristall eine Gestalt hatte, die in un-
seren Kopf nicht hineinginge. - Das ist «iiberkanten» des Kantianismus.
Und da wiirde man sagen konnen, in der Welt des Dinges an sich konn-
ten also unter Umstanden allerdings solche Kristalle eventuell existie-
ren, die von sieben regularen Dreiecken begrenzt waren, aber in unseren
Kopf gehen sie nicht herein, daher gehen wir an ihnen vorbei, sie sind
fur uns nicht da.
Solche Denker vergessen nur das eine, sie vergessen - und das ist
es, worauf wir scharf mit aller Beweiskraft im Verlaufe dieser Vor-
trage hinweisen wollen -, sie vergessen, dafl unser Kopf aus denselben
Gesetzmafiigkeiten des aufieren Daseins heraus konstruiert ist, aus
denen wir die regularen Polyeder und so weiter konstruieren, und dafi
unser Kopf daher aus dieser seiner Konstruktion heraus keine andern
Polyeder konstruiert als diejenigen, die draufien auch vorkommen.
Denn, sehen Sie, das ist einer der Grundunterschiede zwischen den soge-
nannten subjektiven Qualitaten Ton, Farbe, Warme, auch den verschie-
denen Qualitaten des Tastsinnes und so weiter, und demjenigen, was uns
in dem mechanisch-mathematischen Weltbilde entgegentritt. Das ist der
Grundunterschied: Ton, Farbe, sie lassen uns selbst aufier uns; wir
mussen sie erst aufnehmen, wir miissen sie erst wahrnehmen. Wir ste-
hen als Menschen aufier Ton, Farbe, Warme und so weiter. Mit der
Warme ist es nicht ganz so, das werde ich morgen zu besprechen haben,
aber in einem gewissen Grade ist es auch mit der Warme so. Sie lassen
uns zunachst aufier uns, und wir mussen sie wahrnehmen. Das ist bei
Gestalt-, bei Raumverhaltnissen, bei Zeitverhaltnissen, bei Gewichts-
verhaltnissen nicht der Fall. Wir nehmen die Dinge raumlich wahr,
aber wir sind selbst in demselben Raume und in die gleiche Gesetz-
mafiigkeit hineingestellt, in der die Dinge aufier uns stehen. Wir ste-
hen in der Zeit drinnen wie die aufieren Dinge. Wir beginnen unser
physisches Leben in einem gewissen Zeitpunkte, enden es in einem
Zeitpunkte. In Raum und Zeit stehen wir so drinnen, dafi diese Dinge
gleichsam durch uns hindurchgehen, ohne dafi wir sie erst wahrneh-
men. Die andern Dinge mussen wir erst wahrnehmen. Bezuglich des
Gewichtes, nun ja, meine sehr verehrten Anwesenden, da werden Sie
auch zugeben, dafi das mit der Wahrnehmung, die ja ein wenig der
Willkiir unterliegt, nicht viel zu tun hat, denn sonst wiirde mancher,
der durch seine Beleibtheit zu einem ihm unerwiinschten Gewichte
kommt, dieses vermeiden durch die blofie Erkenntnis, durch das blofie
Wahrnehmungsvermogen. Meine sehr verehrten Anwesenden, auch in
unseren Gewichtsverhaltnissen werden wir schon ganz objektiv von
der Welt aufgenommen, ohne dafi wir durch dieselbe Organisation et-
was dagegen machen konnen, durch die wir uns verbinden mit Farbe,
Ton, Warme und so weiter.
Und so mussen wir vor alien Dingen heute die Frage vor uns hin-
stellen: Wie kommt das mathematisch-mechanische Urteil iiberhaupt
an uns heran? Wie kommen wir zu einer Mathematik, zu einer Mecha-
nik, und wie kommt es, dafi diese Mathematik und diese Mechanik
anwendbar ist auf die aufiere Natur, und wie kommt es, dafi ein Unter-
schied ist zwischen <len mathematisch-mechanischen Qualitaten der
Dinge der Aufienwelt und zwischen dem, was uns als die sogenannten
Sinnesqualitaten sogenannter subjektiver Natur entgegentritt, Ton,
Farbe, Warmequalitaten und so weiter?
Nun, diese Kardinalfrage, sie steht an dem einen Ende. Eine andere
werden wir morgen noch entdecken. Dann werden wir die zwei Aus-
gangspunkte des Wissenschaftlichen haben. Wir werden uns dann wei-
terbewegen und an dem andern Ende die Bildung des sozialen Urteils
finden.
DRITTER VORTRAG
Dornach, 29. September 1920
Wir haben gesehen, dafl der Mensch gewissermaflen zu zwei Grenz-
scheiden kommt, wenn er versucht, von sich aus entweder tiefer in die
Naturerscheinungen einzudringen, oder aber wenn er versucht, von
dem Gesichtspunkte seines gewohnlichen Bewufitseins tiefer hinabzu-
dringen in sein eigenes Wesen, um gerade dadurch auch das eigentliche
Wesen des Bewufitseins aufzufinden. Wir haben schon gestern darauf
hingedeutet, was an der einen Grenze unseres Erkennens geschieht. Wir
haben gesehen, daft der Mensch erwacht zum vollen Bewufitsein an
seinem Wechselverkehr mit der aufieren physisch-sinnlichen Natur.
Der Mensch wiirde mehr oder weniger ein verschlafenes Wesen sein,
ein Wesen mit schlafriger Seele, wenn er nicht an der aufieren Natur
erwachen konnte. Und im Grunde genommen geschieht im Laufe der
geistigen Entwickelung der Menschheit nichts anderes, als daft sich all-
mahlich vollzieht in dem Erringen von Wissen liber die auftere Natur
dasjenige, was sich jeden Morgen vollzieht, wenn wir aus dem Schlafe
oder aus dem schlafenden Traumen uns an der Aufienwelt entzunden
zum vollen, wachen Bewulksein. Im letzteren Falle haben wir es ge-
wissermafien mit einem Augenblick des Erwachens zu tun. Im Laufe
der Menschheitsentwickelung hatten wir es zu tun mit einem allmah-
lichen Erwachen, gewissermaften mit einem Auseinandergezogensein
des Erwachensmomentes.
Nun haben wir gesehen, dafi da sehr leicht an dieser Grenze eine
Art Tragheitskraft der Seele sich betatigt, dafi wir gewissermafien
da, wo wir anstofien an die ausgebreitete Welt der Phanomene, nicht
wie der Phanomenalismus im Goetheschen Sinne das tun will, aufien
stehenbleiben und die Phanomene nur nach unseren errungenen klaren
Vorstellungen, Begriffen und Ideen gewissermafien zusammenfassen,
systematisierend rationell beschreiben und so weiter, sondern dafi wir
noch eine Weile fortrollen hinter die Phanomene mit unseren Begriffen
und Ideen und dadurch zur Statuierung einer Welt kommen, zum Bei-
spiel einer Welt von hinterphysischen Atomen, Molekiilen und so wei-
ter, die dann im wesentlichen, wenn sie so errungen wird, eine ausge-
dachte Welt ist, eine Welt, hinter der sich sogleich der Zweifel ein-
schleicht, so dafi wir wiederum auflosen, was wir erst als ein theore-
tisches Gewebe gesponnen haben. Und wir haben gesehen, daft es mog-
lich ist, im reinen Durcharbeiten der Phanomene selbst, im Phanome-
nalismus uns zu bewahren vor einem solchen Oberschreiten der Grenze
unseres Naturerkennens nach dieser Seite hin. Aber wir haben auch
darauf aufmerksam machen miissen, dafi an dieser Stelle unseres Er-
kennens auftaucht etwas, was sich dem Gebrauche mit einer unmittel-
baren Lebensnotwendigkeit anbietet, das ist die Mathematik und das-
jenige, was zum Beispiel in der Mechanik ohne Empirismus begriffen
werden kann, also der ganze Umfang der sogenannten analytischen
Mechanik.
Wenn wir ins Auge fassen alles dasjenige, was Mathematik umfafit,
was analytische Mechanik umfafit, dann kommen wir zu den sicher-
sten Begriffssystemen, mit denen wir in die Phanomene hineinarbeiten
konnen. Allein, man kann sich doch nicht verhehlen - ich habe gestern
schon darauf hingewiesen dafi die ganze Art und Weise, wie wir uns
mathematische Vorstellungen ausbilden und wie wir auch ausbilden
Vorstellungen der analytischen Mechanik, dafi diese innere Seelenar-
beit eine durchaus andere ist als diejenige, die wir vollziehen, wenn wir
aus der Erfahrung heraus, aus der Sinneserfahrung heraus experimen-
tieren oder beobachten und die Tatsachen der Experimente oder die
Ergebnisse der Beobachtungen zusammenfassen, eben das aufiere Er-
fahrungswissen sammeln. Man sollte sich, damit man in diesen Dingen
zur volligen Klarheit kommt, stark besinnen, denn einen andern Weg
zur Klarheit gibt es auf diesem Felde nicht als den des starken Be-
sinnens.
Welcher Unterschied ist zwischen dem Sammeln eines Erfahrungs-
wissens etwa im Baconschen Sinne und zwischen der innerlich die
Dinge ergreifenden Art, wie es in der Mathematik und in der analy-
tischen Mechanik der Fall ist? Man kann fur die letztere geradezu eine
scharfe Grenze ziehen gegeniiber dem, was nicht auf solch innere
Weise erfafit ist, wenn man sich einfach den Begriff des Bewegungs-
parallelogramms und dann den Begriff des Kraf teparallelogramms klar
bildet. Daft sich aus zwei voneinander unter einem Winkel abweichen-
den Bewegungen eine resultierende Bewegung ergibt, das ist ein Satz
der analytischen Mechanik. Daft sich, wenn hier (a) eine Kraft wirkt
gungsparallelogramm gehort im strengen Sinne der analytischen Me-
chanik an, denn es laftt sich innerlich beweisen wie irgendein Satz der
Mathematik, wie zum Beispiel der pythagoreische Lehrsatz oder ir-
gendein anderer. Daft es das Krafteparallelogramm gibt, kann nur ein
Ergebnis der Erfahrung, des Experimentes sein. Da bringen wir in das-
jenige, was wir innerlich verarbeiten, etwas hinein, die Kraft, die uns
nur aufterlich durch Erfahrung, durch Empirie gegeben sein kann. Da
also haben wir es schon zu tun mit der Erfahrungsmechanik, nicht mehr
mit der rein analytischen Mechanik. Sie sehen, da kann man streng
die Grenze ziehen zwischen dem, was im eigentlichen Sinn noch mathe-
matisch ist, so wie man Mathematik heute noch aufzufassen hat, und
dem, was in die gewohnliche Sinnesempirie hinuberfiihrt.
Nun steht man vor dieser Tatsache der Mathematik als solcher. Wir
fassen die mathematischen Wahrheiten auf . Wir bringen die mathema-
tischen Erscheinungen auf gewisse Axiome zuriick. Wir bauen uns
dann das ganze Gewebe der Mathematik aus diesen Axiomen auf, und
wir stehen gewissermaften vor einer im Anschauen, aber inneren An-
schauen ergriffenen Architektonik. Und wir miissen, wenn wir im-
von einer bestimmten angebbaren Starke und hier (b) eine Kraft wirkt
von einer bestimmten angebbaren Starke, sich eine resultierende Kraft
ergibt, die auch nach diesem Parallelogramm feststellbar ist, das sind
zwei voneinander ganz verschiedene Vorstellungsinhalte. Das Bewe-
stande sind, durch starke Besinnung eine scharfe Grenze zu ziehen
gegenuber allem aufierlich Erfahrbaren, in diesem mathematischen
Gewebe etwas sehen, was durch eine ganz andere Seelentatigkeit zu-
stande kommt, als diejenige ist, durch welche wir auflerlich sinnlich
erfahren und auffassen. Dafi wir, ich mochte sagen, wiederum durch
eine innerliche Erfahrung diesen Unterschied genau machen konnen,
davon hangt im Grunde genommen ungeheuer viel fur ein befriedi-
gendes Weltbegreifen ab. Wir miissen also fragen: Woher kommt uns
die Mathematik? Und diese Frage, die wird eben gegenwartig noch
immer nicht scharf genug gestellt. Man fragt nicht: Wie ist verschieden
diese innere Seelentatigkeit, die wir in der Mathematik, im Aufbau
der Mathematik, in dieser wunderbaren Architektonik brauchen, wie
ist verschieden diese Seelenfahigkeit von derjenigen Seelenfahigkeit,
durch die wir durch aufiere Sinne die physisch-sinnliche Natur auf-
fassen? Und man stellt und beantwortet diese Frage nicht in genugen-
dem Mafie heute, weil es die Tragik der materialistischen Weltan-
schauung ist, dafi sie, wahrend sie auf der einen Seite zur sinnlich-phy-
sischen Erfahrung hindrangt, auf der andern Seite wiederum hinge-
trieben wird, ohne dafi sie es weifi, in einen abstrakten Intellektualis-
mus, in ein abstraktes Wesen, durch das man gerade entfernt wird von
einem wirklichen Ergreifen der Tatsachen der materiellen Welt.
Was ist es denn, was wir als eine Fahigkeit ausbilden, indem wir
mathematisieren? Diese Frage wollen wir einmal stellen. Es mufi, wenn
man diese Frage beantworten will, eines, glaube ich, ganz in uns als
Verstandnis aufgegangen sein. Das ist auf der einen Seite: Wir miissen
es auch im Menschenleben mit dem Begriff des Werdens ernst nehmen,
das heiflt, wir miissen ausgehen von dem, was gerade im hohen Grade
disziplinierend ist an der modernen Naturwissenschaft, wir miissen
uns an dem erziehen und miissen gewissermafien das, was wir an stren-
ger Methode, an wissenschaftlicher Disziplin uns anerzogen haben in
der Naturwissenschaft der neueren Zeit, wir miissen das iiber diese
Naturwissenschaft selber hinauszutreiben wissen, so daft wir in hohere
Gebiete aufsteigen mit derselben Gesinnung, die wir in der Naturwis-
senschaft haben, aber mit Ausdehnung der Methoden auf ganz andere
Gebiete. Ich glaube deshalb auch nicht und sage das ganz unumwun-
den, dafi zu einem wirklichen geisteswissenschaftlichen Erkennen der-
jenige kommen kann, der nicht im strengen Sinne des Wortes eine na-
turwissenschaftliche Disziplin sich erworben hat, der nicht forschen
und denken gelernt hat in den Laboratorien und durch die Methode
der neueren Naturwissenschaft. Am allerwenigsten hat Geisteswissen-
schaft Veranlassung, diese neuere Naturwissenschaft zu unterschatzen.
Im Gegenteil, sie weift sie vollig zu schatzen. Und mir selber - wenn
ich diese personliche Bemerkung machen darf - nehmen es ja viele
Leute reichlich iibel, daft ich, bevor ich eigentlich Geisteswissenschaft-
liches veroffentlicht habe, zunachst manches geschrieben habe gerade
iiber naturwissenschaftliche Probleme in derjenigen Beleuchtung, die
mir notwendig zu sein schien. Also es handelt sich darum, dafi wir uns
auf der einen Seite diese naturwissenschaftliche Gesinnung aneignen,
damit sie fortwirkt, wenn wir iiber die Grenzen des Naturerkennens
hinauskommen. Und zweitens miissen wir uns sogar die Qualitat dieses
Naturerkennens beziehungsweise der Ergebnisse dieses Naturerken-
nens recht sehr ernst werden lassen.
Sehen Sie, wenn wir die ganz einfache Erscheinung nehmen, dafi wir
einen Korper mit einem andern reiben und Warme zum Vorschein
kommt, so sagen wir in der Naturwissenschaft gegeniiber einem solchen
vorliegenden Teilphanomen nicht: Diese Warme ist aus dem Nichts her-
aus entstanden, oder diese Warme ist einfach da -, sondern wir suchen
nach den Bedingungen, unter denen diese Warme latent gewesen ist vor-
her und dann durch die Korper gewissermaflen zum Vorschein gekom-
men ist. Wir gehen da von einer Erscheinung zur andern iiber und
nehmen das Werden ernst. So miissen wir es auch machen, wenn wir
einen Begriff in die Geisteswissenschaft hineinbringen wollen. Und
so miissen wir uns zunachst fragen: Ist denn dasjenige, was Mathema-
tisieren ist, im Menschen immer da, insofern er sein Dasein durchlebt
zwischen der Geburt und dem Tode? - Nein, es ist nicht immer da.
Das Mathematisieren erwacht erst. Und zwar konnen wir - und dabei
bleiben wir auch noch innerhalb der Empirie gegeniiber der aufieren
Welt stehen - ganz genau beobachten, wie allmahlich diejenigen See-
lenfahigkeiten gewissermafien aus dem dunklen Untergrunde des
menschhchen Bewufkseins heraus erwachen, die sich dann gerade im
Mathematisieren und in Ahnlichem, was wie das Mathematisieren ist,
von dem wir gleich nachher sprechen wollen, aufiern. Dieser Zeit-
punkt, wenn man ihn nur genau und ordentlich ins Auge zu fassen ver-
mag, wenn man ihn nur so behandelt, wie die Naturforschung zum
Beispiel die Erscheinung des Schmelzpunktes oder des Siedepunktes
behandelt, dieser Zeitpunkt liegt etwa in derjenigen Lebensepoche, in
der das Kind die Zahne wechselt, in der aus den Milchzahnen die zwei-
ten Zahne werden. Man mufi nur solch einen Lebensentwickelungs-
punkt aus derselben Gesinnung heraus ins Auge fassen, wie man zum
Beispiel in der Physik gelernt hat, den Schmelzpunkt oder den Siede-
punkt zu behandeln. Man mufi sich die Fahigkeit erwerben, ins Kom-
plizierte des Menschenlebens hinein diese strenge innere Disziplin zu
tragen, die man sich aus den einfachen physikalischen Phanomenen,
indem man sie im Sinne der neueren Wissenschaft beobachtet, erwer-
ben kann. Und wenn man das tut, dann sieht man, daft in der mensch-
lichen Entwickelung von der Geburt an, oder sagen wir besser von der
Empfangnis an, bis zu diesem Punkte des Zahnwechsels sich zwar all-
mahlich aus der Organisation heraus arbeiten die Seelenfahigkeiten,
die dann mathematisieren, aber sie sind eben noch nicht da. Und so wie
wir sagen, dafi die Warme, die latent ist in einem KSrper und in einem
bestimmten Zustande zum Vorschein kommt, friiher in dem Korper,
in der inneren Struktur des Korpers gearbeitet hat, so mussen wir uns
klar sein dariiber, dafi dasjenige, was als Fahigkeit des Mathematisie-
rens in der Zeit des Zahnwechsels besonders stark, allmahlich aber in
gewissem anderem Sinne zum Vorscheine kommt, dafi das friiher in
der Organisation des Menschen drinnen gearbeitet hat. Und so be-
kommen wir einen merkwixrdigen, bedeutsamen Begriff iiber dieses
Mathematisieren, im weitesten Sinne natiirlich. Wir bekommen den
Begriff, dafi dasjenige, was wir als Seelenfahigkeit nach dem Zahn-
wechsel als Menschen anwenden, dafi das vorher in uns organisierend
wirkt. Ja, in dem Kinde bis zum siebenten Jahre ungefahr ist eine
innere Mathematik, eine innere Mathematik, die nun nicht so abstrakt
ist wie unsere aufiere, sondern die kraftdurchsetzt ist, die, wenn ich
diesen Ausdruck Platos gebrauchen darf, nicht nur angeschaut werden
kann, sondern die lebensvoll tatig ist. Es existiert in uns etwas bis zu
diesem Zeitpunkte, das mathematisiert, das uns innerlich durchmathe-
matisiert.
Wenn wir zunachst, ich mochte sagen, ganz oberflachlich fragen
nach dem, was uns da empirisch zutage tritt, wenn wir gewissermafien
auf die latente Mathernatik sehen in dem jugendlichen Kindeskorper,
dann werden wir gefuhrt auf drei Dinge, die nach innen zu sinnes-
ahnlich sind. Wir werden noch im Laufe der Vortrage sehen, dafi wir
wirklich da auch von Sinnen sprechen konnen. Heute will ich nur
dieses andeuten, dafi wir auf etwas kommen, was nach innen zu ein
solches Wahrnehmungsvermogen entwickelt, das uns nur in den ersten
Jahren unbewufit bleibt, wie die Augen, die Ohren nach aufien ein
Wahrnehmungsleben entwickeln. Und wir konnen, wenn wir da in
unser Inneres, aber in das Innere der Organisation sehen, nicht nach
dem Muster der nebulosierenden Mystiker, sondern mit voller Macht
und Erkenntnis hinschauen auf dieses menschliche Innere, dann kon-
nen wir drei sinnesahnliche Funktionen, mochte ich sagen, finden,
durch die eine Tatigkeit ausgeiibt wird, in gewissem Sinne mathemati-
sierend, gerade in den ersten Lebensjahren. Das ist erstens dasjenige,
was ich den Lebenssinn nennen mochte. Dieser Lebenssinn, er aufiert
sich im spateren Leben als eine Gesamtempfindung unseres Inneren.
Wir fiihlen uns in einer gewissen Weise wohl oder nicht wohL Wir
fiihlen uns behaglich oder unbehaglich, geradeso wie wir ein Wahr-
nehmungsvermogen durch die Augen nach aufien haben, so haben wir
ein Wahrnehmungsvermogen nach innen. Nur ist dieses Wahrneh-
mungsvermogen gewissermafien auf den ganzen Organismus gerichtet,
ist dadurch dumpf und dunkel, aber es ist da. Wir werden dariiber
noch einiges zu sprechen haben. Jetzt will ich nur Spateres voraus-
nehmend sagen, dafi dieser Lebenssinn - wenn ich die Tautologie ge-
brauchen darf - in der Vitalitat des Kindes ganz besonders tatig ist bis
zum Zahnwechsel hin.
Und ein Zweites, auf das wir Riicksicht nehmen miissen, wenn
wir so ins Innere des Menschen hineinschauen, das ist dasjenige, was
ich den Bewegungssinn nennen mochte. Wir miissen uns von diesem
Bewegungssinn eine klare Vorstellung bilden. Wenn wir unsere Glie-
der bewegen, so wissen wir davon nicht nur dadurch, dafi wir uns
etwa aufierlich anschauen, sondern wir haben ein innerliches Wahrneh-
men von der Bewegung der Glieder. Auch wenn wir gehen, so haben
wir nicht nur ein Bewufitsein von unserem Gehen dadurch, dafi wir
an den Gegenstanden voriibergehen und sich uns der Anblick der
Auftenwelt verandert, sondern wir haben eine innerliche Wahrneh-
mung von der Bewegung der Glieder, von Veranderungen in uns, in-
dem wir uns bewegen. Wir achten nur gewohnlich nicht darauf, weil
wir durch die Starke der Eindriicke der Aufienwelt dasjenige, was da
innerlich parallel geht an innerem Erleben, an innerem Wahrnehmen,
nicht beachten, so wie ein kleines Licht in seiner Starke durch ein gro-
fies Licht ausgeloscht wird.
Und ein Drittes, nach innen Gehendes, ist der Gleichgewichtssinn.
1 . Lebenssinn
2. Bewegungssinn
3. Gleichgewichtssinn
Dieser Gleichgewichtssinn, er ist in uns dasjenige, wodurch wir uns
in einer gewissen Weise in die Welt hineinstellen, nicht umfallen, in
einer gewissen Weise wahrnehmen, wie wir uns in Harmonie bringen
mit den Kraften unserer Umgebung. Und dieses In-Harmonie-Bringen
mit den Kraften unserer Umgebung nehmen wir innerlich wahr. So
dafi wir wirklich sagen konnen, wir tragen in uns diese drei inneren
Sinne: Lebenssinn, Bewegungssinn, Gleichgewichtssinn. Sie sind in
ganz besonderem Mafie in dem kindlichen Alter tatig bis zum Zahn-
wechsel hin. Es verglimmt ihre Tatigkeit gegen den Zahnwechsel hin.
Aber beobachten Sie - nur um ein Beispiel herauszugreifen - den
Gleichgewichtssinn, beobachten Sie, wie das Kind, indem es sein Leben
beginnt, noch gar nichts hat, was ein Ergreifen der Gleichgewichtslage,
die es braucht fur das Leben, darbieten wiirde. Bedenken Sie, wie das
Kind sich allmahlich erfangt, wie es zuerst auf alien vieren kriechen
lernt, wie es erst allmahlich durch den Gleichgewichtssinn dahin
kommt, zu stehen, zu gehen, wie es dahin kommt, sich selber im Gleich-
gewichte zu erfassen.
Wenn Sie nun diesen ganzen Umfang desjenigen, was vorgeht zwi-
schen der Empfangnis und dem Zahnwechsel, erfassen, so sehen Sie
darinnen ein starkes Arbeiten dieser drei inneren Sinne. Und wenn Sie
dann durchschauen dasjenige, was da geschieht, dann merken Sie, dafi
im Gleichgewichtssinn und im Bewegungssinn sich nichts anderes ab-
spielt, als ein lebendiges Mathematisieren. Und damit es lebendig ist,
deswegen ist eben der Lebenssinn dabei, der es durchlebendigt. So sehen
wir innerlich gewissermaften latent eine ganze Mathematik an dem
Menschen tatig sein, die dann nicht etwa ganz abstirbt mit dem Zahn-
wechsel, aber die wesentlich weniger deutlich wird fur das spatere
Leben. Das, was da innerlich im Menschen tatig ist durch Gleichge-
wichtssinn, durch Bewegungssinn, durch Lebenssinn, das wird f rei. Die
latente Mathematik wird eine freie, wie die latente Warme eine freie
Warme werden kann. Und wir sehen dann, wie dasjenige, was als
Seelisches zunachst den Organismus durchwoben hat, durchseelt hat,
wie das als Seelenleben frei wird, wie die Mathematik aufsteigt als
Abstraktion aus dem Zustande, in dem sie zuerst konkret im mensch-
lichen Organismus gearbeitet hat. Und wir gehen dann von dieser Ma-
thematik, weil wir ja den raumlichen und den Zeitverhaltnissen nach
als Mensch ganz eingespannt sind in das Gesamtdasein, wir gehen dann,
nachdem wir freigemacht haben diese Mathematik, mit ihr an die
Auftenwelt heran und erfassen die Aufienwelt mit demjenigen, was bis
zum Zahnwechsel in uns gearbeitet hat. Sie sehen, es ist nicht ein Ver-
leugnen der Naturwissenschaft, es ist nur ein Weiterfiihren der Natur-
wissenschaft, was da zustande kommt, wenn man recht betrachtet das-
jenige, was in Geisteswissenschaft als Gesinnung und als Wille leben
soil.
Und nun tragen wir also iiber die Grenze der sinnlichen Wahrneh-
mung hinaus dasjenige, was aus uns selber kommt. Werdend betrachten
wir den Menschen. Wir betrachten nicht einfach Mathematik auf der
einen Seite, sinnliche Erfahrung auf der andern Seite, sondern wir be-
trachten das Entstehen der Mathematik in dem werdenden Menschen.
Und jetzt komme ich allerdings zu dem, was dann im eigentlichen
Sinne ins Geisteswissenschaftliche hineinfiihrt. Sehen Sie, wir miissen
sagen, es wird zuletzt eine Abstraktion, was wir da aus dem Inneren
herausarbeiten, dieses Mathematisierende. Allein es braucht nicht eine
Abstraktion fur unser Erleben zu bleiben. In unserer Zeit ist aller-
dings wenig Gelegenheit dazu vorhanden, das Erleben des Mathemati-
schen in einem rechten, wahren Lichte zu sehen. Aber an einer bedeut-
samen Stelle unserer abendlandischen Zivilisation tritt doch zutage
etwas von diesem Spiiren eines besonderen Geistes in der Mathematik.
Das ist da, wo Novalis, der Dichter Novalis, der ja wahrend seiner
akademischen Bildung eine gute mathematische Schulung sich ange-
eignet hatte, wo er - Sie konnen es nachlesen in seinen Fragmenten -
iiber Mathematik redet. Er nennt die Mathematik ein grofies Gedicht,
ein wunderbares, grofies Gedicht.
Man muft einmal nachempfunden haben, was einen von dem ab-
strakten Erfassen der geometrischen Formen treiben kann zu dem be-
wundernden Empfinden der inneren Harmonie, die in diesem Mathe-
matisieren liegt. Man mufi die Moglichkeit gehabt haben, von jener
kalten, nuchternen Tatigkeit, die viele sogar an der Mathematik has-
sen, sich hindurchgerungen zu haben, ich mochte sagen in Novalisscher
Weise, zu dem Bewundern der inneren Harmonie und - wenn ich den
Ausdruck gebrauchen darf , den Sie ja jetzt hier ofter aus einem ganz
andern Gebiete heraus gehort haben - des Melos der Mathematik.
Da mischt sich in das mathematische Erleben etwas Neues hinein.
Da mischt sich in das mathematische Erleben, das sonst rein intellek-
tualistisch ist, bildlich gesprochen blofi unseren Kopf interessiert, da
mischt sich etwas hinein, was nun den ganzen Menschen in Anspruch
nimmt und was im Grunde genommen bei solch jugendlich gebliebe-
nen Geistern wie Novalis nichts anderes ist als ein Fiihlen der Tatsache:
Was du da als mathematische Harmonien erschaust, womit du die
Phanomene des Weltenalls durchwebst, das ist ja im Grunde genom-
men nichts anderes, als was dich gewoben hat wahrend der ersten
Zeit deiner kindlichen Entwickelung hier auf der Erde. - Das heilk
konkret fiihlen den Zusammenhang des Menschen mit dem Kosmos.
Und wenn man sich so durcharbeitet durch ein inneres Erleben, das
manche fur ein bloltes Phantasiegebilde halten, weil sie es eben nicht
in Wirklichkeit durchgemacht haben, wenn man sich so durchringt
durch ein solches Erleben, dann bekommt man einen Begriff von dem,
was der Geistesforscher erlebt, wenn er sich durch jene innere Entwik-
kelung, von der ich auch noch Andeutungen geben werde, die Sie im
Ganzen geschildert finden in meinem Buche «Wie erlangt man Er-
kenntnisse der hoheren Welten?», wenn er sich durch eine solche innere
Empfindung erhebt zu einer weiteren inneren Erfassung dieses Mathe-
matisierens. Denn dann geht die Seelenfahigkeit, die sich in diesem
Mathematisieren aufiert, in eine viel umfassendere iiber. Dann wird sie
etwas, was so exakt bleibt wie das mathematische Denken, was aber
nun nicht mehr aus der Intellektualitat oder aus dem intellektuellen
Anschauen allein heraus kommt, sondern was aus dem ganzen Men-
schen heraus kommt. Dann lernt man auf diesem Wege, aber immer
innerlich arbeitend, an einer harteren inneren Arbeit, als diejenige ist,
die im Laboratorium oder auf der Sternwarte oder in einer andern
wissenschaftlichen Statte verrichtet wird, dann lernt man dasjenige
erkennen, was der Mathematik, diesem einfachen menschlichen Seelen-
gewebe zugrunde liegt, was aber erweitert werden kann und etwas viel
Umfassenderes werden kann. Man lernt an der Mathematik erkennen,
was Inspiration ist. Man lernt erkennen, worauf der Unterschied be-
ruht zwischen dem, wie Mathematik in uns lebt, und wie die aufiere
Empirie in uns lebt. Bei der aufieren Empirie haben wir die Sinnesein-
driicke, die uns die leeren Begriffe mit Inhalt erfullen. Bei der Inspi-
ration haben wir ein inneres Geistiges, das schon die Mathematik
durchzieht, wenn wir diese Mathematik nur richtig erfassen, das lebt,
das uns wahrend unserer kindlichen Jahre als Geistiges organisierend
durchlebt und durchwebt. Es bleibt das im Menschen. Aber wir er-
fahren es dadurch, daf5 wir mathematisieren, auf einem Teilgebiete.
Wir lernen auffassen, dafi die Art, wie wir uns der Mathematik be-
machtigen, auf einer Inspiration beruht, und wir konnen dann in gei-
stesforscherischer Entwickelung diese Inspiration selbst erleben. Wir
bekommen Inhalt auf eine andere Weise als durch aufiere Erf ahrung in
unsere Vorstellungen, in unsere Begriffe hinein. Wir konnen uns in-
spirieren mit demjenigen aus der geistigen Welt, das in uns arbeitet
wahrend unserer kindlichen Jahre. Das, was da in uns arbeitet wah-
rend unserer kindlichen Jahre, ist Geist. Aber es steckt im mensch-
lichen Leibe, und es mufi durch den menschlichen Leib am Menschen
angeschaut werden. Es kann in seiner reinen, freien Gestalt angeschaut
werden, wenn man sich durch das inspirierende Vermogen nicht nur
erwirbt zu denken in mathematischen Begriffen, sondern anzuschauen
dasjenige, was da lebt als ein Reales, indem es uns durchorganisiert
bis zu unserem siebenten Jahre. Und es kann - wie gesagt, ich werde
von den geisteswissenschaftlichen Methoden noch sprechen - das an-
geschaut werden, was auf einem Teilgebiete in der Mathematik lebt,
was an einem viel weiteren Gebiete uns sich offenbart durch Inspira-
tion. Man erwirbt sich dann nicht nur neue Ergebnisse zu den alten
Erkenntniskraften, wenn man zu dieser Inspiration aufriickt, sondern
man erwirbt sich dabei die Moglichkeit, neu anzuschauen. Man er-
wirbt sich neue inspirierende Erkenntnisse. Die Menschheitsentwicke-
lung ist so, dafl diese inspirierenden Erkenntniskrafte im Laufe der
Zeit etwas zuriickgetreten sind, nachdem sie innerhalb der mensch-
lichen Entwickelung schon in einem sehr hohen Mafie einmal vorhan-
den gewesen sind. Wenn man namlich erkennen gelernt hat, wie ent-
steht im inneren Menschenwesen dasjenige, was Inspiration ist, was
uns Abendlandern in einem gewissen Sinne, nur bis zum Intellektualis-
mus verdiinnt, in der Mathematik geblieben ist, was aber erweitert
werden kann, wenn man dieses vollstandig innerlich durchschaut, dann
erst versteht man, was gelebt hat in jener Weltanschauung, deren Reste
uns eigentlich nur aus dem Oriente heruberkommen, deren Reste fur
den Abendlander so schwer verstandlich sind, was gelebt hat in der
Vedantaphilosophie und in den andernPhilosophien des Orients. Denn,
was war denn eigentlich dasjenige, das in diesen Philosophien des
Orients gelebt hat? Es war etwas, was durch Seelenf ahigkeiten mathe-
matischer Art zustande gekommen ist. Es war eine Inspiration. Es war
nur nicht Mathematik, sondern es war etwas, was nach dem Muster
des Mathematisierens innerlich seelisch errungen worden ist. Deshalb
mochte ich sagen: Die mathematische Atmosphare, die ausfliefit aus
dem, was die Gedanken der Vedantaphilosophie und ahnlicher phi-
losophischer Weltanschauungs-Vorstellungen des alten Orients sind,
die man aber eben, um das zu erkennen, erfassen mui5 von dem Ge-
sichtspunkte aus, den man sich erwirbt, wenn man selber wiederum
in die Inspiration einmundet, wenn man dasjenige, was unbewufit im
Mathematisieren und in der mathematisierenden Naturwissenschaft
getrieben wird, in sich lebendig macht und es auf ein weiteres Gebiet
bringen kann, diese mathematischeAtmosphare schwebte Goethe vor. -
Goethe hat bescheiden gestanden, dafi er im gewohnlichen Sinne eine
mathematische Kultur nicht habe. Goethe hat seine Beziehung zur Ma-
thematik in sehr interessanten Abhandlungen, die Sie in seinen natur-
wissenschaftlichen Schriften lesen konnen in der Aufsatzreihe «Ver-
haltnis zur Mathematik», behandelt. Aufierordentlich interessant! Denn
trotzdem Goethe bescheiden gesteht, dafi er ein eigentliches mathema-
tisches, geschicktes Handhaben der mathematischen Begriffe und An-
schauungen nicht hat, sich nicht erworben habe, so verlangt er doch
eines, er verlangt einen Phanomenalismus, wie er ihn geiibt hat in sei-
nen naturwissenschaftlichen Betrachtungen. Er verlangt zuriickzu-
gehen von den sekundaren Erscheinungen, die uns zunachst in der Au-
fienwelt entgegentreten, zu dem Urphanomen. Aber was fur ein Zu-
riickgehen verlangt er? Er verlangt ein solches Zuruckgehen zu den
Urphanomenen, wie es der Mathematiker iibt, wenn er von den kom-
plizierteren Gebilden des aufieren Anschauens zu dem Axiom zuriick-
geht. Die Urphanomene sollen die empirischen Axiome, die erfahr-
baren Axiome sein.
Und so verlangt Goethe, gerade mit echt mathematischem Geiste,
ein inneres Hineintragen der Mathematik in die Phanomene. Und er
spricht das aus, indem er sagt: Wir suchen die Urphanomene, indem
wir uns bewulk sind, dafi wir sie so suchen miissen, dafi wir im streng-
sten Sinne dem Mathematiker nach seiner Gesinnung dafiir Rechen-
schaft ablegen konnen. - Was Goethe also sucht, das ist ein modifizier-
tes, ein metamorphosiertes Mathematisieren, ein Hineintragen des Ma-
thematisierens in die Phanomene. Dies verlangt er als eine naturwissen-
schaftliche Tatigkeit.
Damit hat Goethe einiges Licht gebracht in den einen Pol, der sich
sonst so finster ausnimmt, wenn wir den blofien Materiebegriff statuie-
ren. Wir werden sehen, wie Goethe an diesen einen Pol gekommen ist,
wie wir Moderne aber versuchen miissen, an den andern Pol, an den
Bewufitseinspol zu kommen. Wir werden auf der andern Seite nun
ebenso suchen miissen, wie Seelenfahigkeiten sich tatig erweisen in der
menschlichen Wesenheit, wie sie aus der Natur des Menschen heraus-
wachsen und sich auBerlich betatigen. Wir werden das suchen miissen.
Wir werden dann sehen, dafi gegenubergestellt werden miifite dem, was
Goethesche Phanomenologie ist als Erfassung der Auftenwelt, ein eben-
solches Erfassen der menschlichen Bewufltseinswelt, ein Erfassen, das
nun im strengsten Sinne eine solche Rechenschaft ablegen will wie
Goethe der Mathematik gegenuber, ein Erfassen, wie ich es in beschei-
dener Weise versucht habe in meiner «Philosophie der Freiheit>.
So stehen am Materienpole diejenigen Ergebnisse, die aus dem Goe-
theanismus stammen, am Bewufitseinspole diejenigen Ergebnisse, die
gefunden werden konnen auf dem methodischen Wege, auf dem ich
versuchte, in bescheidener Weise meine «Philosophie der Freiheit» auf-
zubauen.
Davon wollen wir dann morgen weiter sprechen.
VIERTER VORTRAG
Dornach, 30. September 1920
Unsere Betrachtungen sind gestern darauf hinausgelaufen, daft ein ge-
wisses Verstehen stattfinden miisse nach der einen Grenze des Natur-
erkennens hin, daft wir stehenzubleiben haben innerhalb der Phano-
mene und diese Phanomene zu durchsetzen haben, gewissermaften zu
lesen haben mit demjenigen, was sich in unserem Bewufitsein an diesen
Phanomenen entziindet, mit unseren Begriffen, Ideen und so weiter.
Es hat sich uns als das reinste, in sich durchsichtigste Gebiet dieser
Ideen das mathematische und das der analytischen Mechanik ergeben,
und wir mufiten zuletzt unsere Betrachtungen darinnen gipfeln lassen,
daft eine wirkliche Selbstbesinnung zeigte, wie alles dasjenige, was in
unserer Seele prasent wird als mathematischer Inhalt, als Inhalt der
analytischen Mechanik, im wesentlichen auf Inspiration beruht, und
wir konnten dann hindeuten, wie die Ausbreitung dieses Inspirations-
impulses zu merken ist in der alten orientalischen Vedantaphilosophie,
wie aus demselben Geist heraus, aus dem eigentlich bei uns nur mehr
die Mathematik und die analytische Mechanik entspringen, die so
feingeistige Anschauung der Vedantaphilosophie gewonnen ist. Und
wir konnten dann darauf hinweisen, wie Goethe bei der Begriindung
seiner Art des Phanomenalismus innerhalb der Phanomene nach Ur-
phanomenen strebt, und daft sein Gang von den komplizierten Pha-
nomenen zu den Urphanomenen seelisch derselbe Gang ist wie der
in der Mathematik von den komplizierteren Anschauungen zu den
Axiomen hin. So daft Goethe, der von sich selbst sagte, er habe aufierlich
keine mathematische Kultur, das Wesen des Mathematischen doch
so klar empfand, daft er fur seine Phanomenologie verlangte, gegen-
iiber der Statuierung der Urphanomene so vorzugehen, daft man dem
strengsten Mathematiker Rechenschaft ablegen konne. Das ist ja auch
das Anziehende fur einen abendlandischen Geist an der Vedanta-
philosophie, daft sie in ihrem innerlichen Gefuge, in ihrem Ubergehen
von Anschauung zu Anschauung sich so offenbart, wie die strenge
innere Notwendigkeit auch sich offenbart in dem Mathematischen
und in dem Analytisch-Mechanischen. Dafl diese Dinge nicht so recht
innerhalb unseres offiziellen Studiums der Vedantaphilosophie zum
Vorschein kommen, das riihrt einfach davon her, dafi es in unserer Zeit
nicht genug universell gebildete Menschen gibt. Diejenigen, die zu-
meist dasjenige treiben, was sie dann in die orientalische Philosophic
hineinfuhrt, die haben zu wenig Anschauung - wie gesagt, Goethe
hatte sie - von dem eigentlichen Gefiige des Mathematischen. Sie kon-
nen daher gar nicht begreifen, welches der eigentliche Lebensnerv die-
ser orientalischen Philosophic ist. Und so konnten wir nach der einen,
nach der Materieseite hinweisen, wie zunachst das Verhalten des See-
lischen sein mufi, wenn wir nicht jenes Penelope-Gewebe erhalten wol-
len, das in den letzten Jahrhunderten als naturwissenschaftliche An-
schauung gesponnen wordcn ist, sondern wenn wir etwas erhalten
wollen, das feststeht in sich selber, das gewissermafien seinen Schwer-
punkt in sich selber hat.
Auf der andern Seite steht, wie ich schon gestern andeutete, das
Bewufttseinsproblem. Wenn wir durch ein einfaches Hineinbriiten in
unser seelisches Inneres, wie es die nebulosierenden Mystiker tun, die-
ses Bewufltsein in seinem Inhalt erforschen wollen, dann kommen wir
im Grunde genommen auf nichts anderes als auf die Reminiszenzen
innerhalb dieses Bewulkseins, die sich angehauft haben im Verlaufe
unseres Lebens seit der Geburt, seit unserer Kindheit. Das kann empi-
risch leicht gezeigt werden. Man braucht nur daran zu denken, wie
ein in aufierer Naturwissenschaft gut gebildeter Mann beschreibt, ge-
rade um das Reminiszenzenhafte dieses sogenannten Innenlebens an-
zudeuten, wie er beschreibt, daft er einmal vor einem Bucherladen
stand. Er sah in diesem Bucherladen ein Buch. Es fiel ihm auf durch
seinen Titel. Es handelte iiber niedere Tiere. Und siehe da, er mufite,
indem er dieses Buch anschaute, lacheln. Nun denke man sich, wie er
selbst erstaunt sein kann, ein ernster Professor der Naturwissenschaft,
der einen ernsten Biichertitel sieht im Bucherladen, iiber niedere Tiere
noch dazu, und der lacheln mufi! Da kam cr auf den Gedanken, woher
dieses Lacheln denn eigentlich kommen moge. Er konnte auf nichts
kommen zunachst. Da fiel ihm ein: Ich mache die Augen zu. - Und
siehe da, als er die Augen zumachte und es finster war um ihn herum,
da horte er ganz in der Feme em musikalisches Motiv, und dieses mu-
sikalische Motiv, das erinnerte ihn jetzt erst in diesem Augenblicke
an jene Tanzmusik, die er - er war damals, als er die Beobachtung
machte, schon ein alter Knabe - einmal horte, als er sein erstes Tanz-
chen auffiihrte. Und er kam dann darauf, wie ja selbstverstandlich
jetzt in seinem Unterbewufksein nicht nur lebt dieses musikalische
Motiv, sondern wohl auch ein wenig die Partnerin, mit der er dazu-
mal herumgehopst ist, und wie das, was er fur sein gewohnliches Be-
wufttsein langst vergessen hatte, was er iiberhaupt niemals so stark
aufgenommen hatte, dafi es fiir das ganze Leben hatte nach seiner An-
sicht bestimmt sein konnen, wie das Ganze als Vorstellungskomplex
da heraufkam. Und in dem Augenblicke, wo er ein ernstes Buch an-
schaute, kam ihm auch nicht zum Bewufitsein, dafl ganz in der Feme
ein Leierkasten eben tonte. Selbst die Tone dieses Leierkastens blieben
ihm in diesem Momente noch im Unterbewufttsein. Erst als er die
Augen zumachte, kamen sie herauf .
Nun, so kommt manches herauf, was in unserem Bewufksein blofi
als Lebensreminiszenz vorhanden ist. Und dann kommen manchmal
die nebulosierenden Mystiker und erzahlen uns, wie sie in ihrem Inne-
ren einen tiefen Zusammenhang mit dem gottlichen Urprinzip der
Dinge erkennen, wie aus ihrem Inneren herauf ein hoheres Erlebnis,
eine Wiedergeburt der menschlichen Seele ertont. Und da werden
mystische Gewebe gesponnen, und es ist nichts anderes als die ver-
gessene Melodie des Leierkastens. Sie konnen eine grofie Prozentzahl
der mystischen Literatur auf dieses Konto der vergessenen Melodie des
Leierkastens setzen.
Das ist gerade dasjenige, was wir brauchen in einer wirklichen Gei-
steswissenschaft, dafi wir Besonnenheit und Prazision genug dazu ha-
ben, nicht alles Mogliche, was nur als Reminiszenz aus dem Unterbe-
wufitsein heraufkommt, als Mystik auszuposaunen, als irgend etwas,
welches irgendeine objektive Geltung beanspruchen konne. Gerade
der Geisteswissenschafter braucht, wenn er nach dieser Richtung zu
wirklich fruchtbringenden Resultaten kommen will, im hochsten Mafie
innerlich Klarheit, gerade dann braucht er innerlich Klarheit, wenn es
sich darum handelt, hinunterzusteigen in die Tiefen des BewufStseins,
urn da herauszuholen Anschauungen dariiber, was eigentlich dieses Be-
wufitsein ist. Es mufi schon hinuntergestiegen werden in die Tiefen die-
ses Bewulkseins, indem man zugleich kein Dilettant ist auf diesem Ge-
biete, sondern voile Sachkenntnis hat iiber alles dasjenige, was Psycho-
pathologie, was Psychologie, was Physiologie bis heute hervorgebracht
haben, damit man unterscheiden konne dasjenige, was unberechtigt
zum Anspruch auf geisteswissenschaftliche Statuierung ist, von dem-
jenigen, was aus derselben Disziplin hervorgeht, wie zum Beispiel die
Mathematik oder die analytische Mechanik.
Zu diesem Zwecke versuchte ich bereits im vorigen Jahrhundert den
andern Pol in bescheidener Weise zu charakterisieren, den Pol des Be-
wufitseins gegeniiber dem Materiepol. Der Materiepol erforderte eine
Ausgestaltung der Goetheschen Naturanschauung. Der Bewufkseins-
pol war nicht so leicht einfach aus dem Goetheanismus heraus zu er-
reichen, aus dem einfachen Grunde, weil Goethe kein Trivialling war,
auch kein Gefiihlstrivialling dann, wenn es sich darum handelte, zur
Erkenntnis vorzudringen, sondern weil er mitbrachte all diejenige
Ehrfurcht, welche notwendig ist, wenn man sich den wirklichen Quel-
len des Erkennens nahern will. Und so hat denn Goethe, der mehr auf
die aufiere Natur hin organisiert war, gerade vor dem ein gewisses Zu-
riickschrecken gefiihlt, was hinunterleiten soli in die Tiefen des Be-
wufttseins selber, vor einem bis zu seiner hochsten, reinsten Ausgestal-
tung getriebenen Denken. Goethe schrieb es seinem guten Schicksal
zu, daft er niemals iiber das Denken gedacht habe. Diesen Ausspruch
mufi man verstehen, denn man kann eigentlich in Wirklichkeit nicht
iiber das Denken denken. Man kann das Denken ebensowenig im
Grunde denken, wie man das Eisen eisern und das Holz holzern kann.
Aber man kann ein anderes. Man kann versuchen, so die Wege zu
gehen, die gewiesen werden im Denken, die gewiesen werden, indem
das Denken immer rationeller und rationeller wird, und so sie weiter-
zugehen, wie man sie beginnt durch die Disziplin des mathematischen
Denkens. Wenn man dies tut, dann kommt man einfach durch eine
naturgemafle innere Wegleitung in jene Region hinein, die ich ver-
suchte in meiner «Philosophie der Freiheit» zu betrachten. Da kommt
man nicht zu einem Denken iiber das Denken. Man kann hochstens
bildlich sprechen dann von einem Denken iiber das Denken. Aber man
kommt zu etwas anderem, man kommt zu einem Anschauen des Den-
kens. Um aber zu diesem Anschauen des Denkens zu kommen, ist es
notig, dafi man wirklich vorher sich eine intensive Vorstellung davon
erworben habe, was reines, sinnlichkeitsfreies Denken ist. Man mufi
die innere Arbeit des Denkens so weit getrieben haben, daft man dann
ankommt bei einem Bewulkseinszustande, wo man einfach durch das
Ergreifen der sinnlichkeitsfreien Gedanken, durch das Anschauen der
sinnlichkeitsfreien Gedanken weift, man habe es jetzt mit sinnlich-
keitsfreien Gedanken zu tun.
Das ist der Weg, den ich versucht habe - wie gesagt, in bescheidener
Weise - in meiner «Philosophie der Freiheit». Ich mochte sagen, es
wurde da versucht, das Denken so hinzulegen vor das Bewufttsein,
nachdem es erst sinnlichkeitsfrei gemacht worden war, wie vor dem
Bewufttsein liegt das Mathematisieren oder die Seelenfahigkeiten und
Krafte der analytischen Mechanik, wenn man sich mit voller Diszi-
plin diesen Wissenschaften hingibt.
Ich darf vielleicht hier wieder eine personliche Bemerkung ein-
fiigen. Indem ich statuierte dieses sinnlichkeitsfreie Denken, indem ich
es einfach als eine Tatsache, aber als eine insofern streng erweisbare
Tatsache hinstellte, daft es erzwungen werden kann ebenso wie das
mathematische Gebilde im inneren Erleben, kam ich in Widerspruch
mit alien moglichen Philosophen der achtziger Jahre, der neunziger
Jahre. Mir wurde immer wieder und wiederum erwidert: Ja, mit die-
sem Denken stehe man nicht in irgendeiner Wirklichkeit. - Ich aber
muftte schon in meinen «Grundlinien einer Erkenntnistheorie der Goe-
theschen Weltanschauung* in der ersten Halfte der achtziger Jahre
hinweisen auf das Ergreifen dieses reinen Denkens, in dessen Gegen-
wart man einfach weift: Du lebst jetzt in einem Elemente, das keine
sinnlichen Eindriicke mehr enthalt und dennoch in der inneren Akti-
vitat sich offenbart, daft es eine Reaiitat ist. - Ich mufite etwa sagen
von diesem Denken: In ihm haben wir die wahre geistige Kommunion
des Menschen, die Vereinigung mit der wahren Wirklichkeit. Wir fiih-
len gewissermafien an einem Zipfel des Weltendaseins, wie wir als
Seele mit diesem Weltendasein zusammenhangen. - Ich mufite gewis-
sermaften energisch protestieren gegen dasjenige, was dazumal in der
Philosophic heraufkam, dem Eduard von Hartmann huldigte, indem
er als Motto auf seine «Philosophie des Unbewuftten» 1869 schrieb:
«Spekulative Resultate nach induktiv naturwissenschaftlicher Metho-
de.» Das war eine philosophische Reverenz gegeniiber der Naturwis-
senschaft. Ich schrieb, urn zu protestieren gegen das Aufsuchen einer
wesenlosen Metaphysik, die nur dadurch entsteht, daft wir im charak-
terisierten Sinne aus innerer Tragheit iiber den Sinnenschleier hinaus
das Denken fortrollen lassen, als Motto iiber meine «Philosophie der
Freiheit»: «Seelische Beobachtungsresultate nach naturwissenschaft-
licher Methode.» Ich wies darauf hin, daft alles dasjenige, was Inhalt
einer Philosophic ist, nicht ersonnen ist, sondern daft es im strengsten
Sinne so Beobachtungsresultat nach innen hin ist, wie Farbe und Ton
Beobachtungsergebnisse nach auften hin sind. Und indem man in die-
sem, allerdings die menschliche Wesenheit wie erkaltenden Elemente
des reinen Denkens lebt, macht man eine Entdeckung. Man macht die
Entdeckung, daft die Menschen zwar instinktiv von Freiheit reden
konnen, daft im Menschenwesen Impulse sind, die durchaus nach Frei-
heit hintendieren, die aber so lange unbewulk, instinktiv bleiben, bis
man die Freiheit wieder entdeckt, indem man weift, aus dem sinnlich-
keitsfreien Denken heraus konnen Impulse erflieften fur unser sitt-
liches Handeln, die, weil wir ein Denken ergriffen haben, das selbst
keine Sinnlichkeit mehr enthalt, dann selber nicht aus der Sinnlichkeit
heraus determiniert sind, sondern aus der reinen Geistigkeit heraus
determiniert sind. Und man erlebt die reine Geistigkeit, indem man
beobachtet, rein beobachtet, wie einflieftt die Kraft des Sittlichen in
das sinnlichkeitsfreie Denken. Und das beste Resultat, das man aus so
etwas erzielt, das ist das, daft man erstens jedem mystischen Aber-
glauben Valet sagen kann, denn der hat etwas zum Ergebnis, was in
irgendeiner Weise verhullt ist und nur auf irgendeine dunkle Empfin-
dung hin angenommen wird. Man kann ihm Valet sagen aus dem
Grunde, weil man jetzt etwas in seinem Bewufitsein erlebt, was inner-
lich durchsichtig ist, was nicht mehr von auften impulsiert wird, son-
dern was von innen her sich mit Geistigkeit erfiillt. Man hat ergriffen
in einem Punkt das Weltendasein, indem man sich selbst nur zum
Schauplatz des Erkennens gemacht hat, man hat ergriffen, wie das
Weltendasein verlauft in seiner wahren Gestalt und sich - wenn wir
uns fiigen diesem inneren Beobachten - uns dann ergibt. Ich mochte
sagen: In einem Punkt nur ergreifen wir dasjenige, was das Wesen des
Weltendaseins eigentlich ist, und wir ergreifen es als eine Realitat, nicht
als ein abstraktes Denken, indem herein impulsieren in die Gewebe des
sinnlichkeitsfreien Denkens die moralischen Antriebe, die dadurch als
freie erscheinen, daft sie jetzt leben nicht mehr als Instinkte, sondern
in dem Gewande des sinnlichkeitsfreien Denkens. Wir erleben die
Freiheit, allerdings eine Freiheit, von der wir dann zugleich wissen,
daft der Mensch sich ihr nur nahern kann so, wie sich die Hyperbel ihrer
Asymptote nahert, aber wir wissen, daft diese Freiheit lebt im Men-
schen, insofern das Geistige lebt. Wir ergreifen zuerst aus dem Ele-
ments der Freiheit heraus das Geistige.
Und damit kommen wir auf etwas, was im Innersten des Menschen
zusammenwebt den Impuls unseres sittlich-sozialen Handelns, die Frei-
heit, mit dem Erkennen, mit demjenigen, was wir wissenschaftlich zu-
letzt doch erringen. Wir erleben, indem wir die Freiheit im sinnlich-
keitsfreien Denken erfassen, indem wir verstehen, wie dieses Erfassen
nur in der wirklichen Geistigkeit sich vollzieht, wie wir in der Geistig-
keit drinnen leben, indem wir solches vollziehen; wir erleben ein Er-
kennen, das sich zu gleicher Zeit als ein inneres Tun erweist, das als
ein Inneres Aufienwelttun werden kann, das also unbedingt iiberstro-
men kann in das soziale Leben. Ich habe dazumal versucht, mit aller
Scharfe hinzuweisen auf zwei Dinge. Allein es ist damals noch wenig
verstanden worden. Ich habe vor alien Dingen hinzuweisen versucht
darauf, wie das Wesentliche bei einem Verfolgen eines solchen Er-
kenntnisweges die innere Erziehung ist, die wir uns dadurch ange-
deihen lassen. Ja, es ist schon etwas, wenn man diesen Weg zum sinn-
lichkeitsfreien Denken geht. Man mufi vieles innerlich durchmachen.
Man mufi Oberwindungen absolvieren, von denen man im aufteren
Leben zumeist keine Ahnung hat. Und indem man diese Oberwindun-
gen absolviert, indem man zuletzt in einem seelischen Erlebnisse ist,
das sich kaum festhalten laftt, weil es sich so leicht wiederum den ge-
wohnlichen Kraften des Menschenwesens entzieht, indem man in die-
ses Wesen untertaucht, taucht man nicht in unklar nebuloser, mysti-
scher Weise unter, sondern man taucht in eine helle Klarheit unter, aber
man taucht in Geistigkeit unter. Man macht Bekanntschaft mit der
Geistigkeit. Man weifi, was Geist ist, und man weifi es, indem man den
Geist gefunden hat auf dem Wege, den die andere Menschheit auch
geht, den sie nur nicht zu Ende geht, der aber fur die Bediirfnisse
unseres gegenwartigen Erkenntnis- und sozialen Strebens gegangen
werden mufi von all denjenigen Menschen, die in der Erkenntnis, die
im sozialen Leben irgendwie tatig sein wollen. Das ist das eine, was
ich durchblicken liefi durch meine «Philosophie der Freiheit».
Das andere, was ich da durchblicken liefi, ist das, dafi, wenn wir
nun die Freiheit als den Trager des eigentlich Sittlichen im sinnlich-
keitsfreien Denken entdeckt haben, wir dann nicht irgendwie aus Na-
turerscheinungen, gewissermafien analogisierend, sittliche Moralbe-
griffe, sittliche Gebote ableiten konnen, daft wir aufgeben miissen alles
dasjenige, was uns auf naturwissenschaftliche Art zu einem sittlichen
Inhalte fiihrt, dafi dieser sittliche Inhalt frei entstehen musse, im iiber-
sinnlichen Erleben entstehen musse. Und ich wagte dazumal einen
Terminus, der wenig verstanden worden ist, der aber unbedingt sta-
tuiert werden mufi, wenn man in diese Region hineinkommt und wenn
man Freiheit iiberhaupt verstehen will. Ich gebrauchte den Ausdruck:
Die sittliche Welt geht uns auf in unserer moralischen Phantasie. -
Und ich gebrauchte mit vollem Bewufttsein diesen Ausdruck «mora-
lische Phantasie», ich gebrauchte ihn aus dem Grunde, um darauf hin-
zudeuten, dafi - so wie bei dem Gebilde der Phantasie - die geistige
Arbeit, die dazugehort, sich abgesehen vom Aufieren im Inneren des
Menschen vollzieht; und auf der andern Seite, um darauf hinzudeuten,
dafi sich zunachst dasjenige, was uns die Welt sittlich-religids wertvoll
macht, namlich die Sittengebote, nur ergreifen lassen auf diesem Ge-
biete, das sich frei halt von den aufieren Eindrucken, das auf innerer
Menschenarbeit selber beruht. Ich wies aber zu gleicher Zeit schon in
meiner «Philosophie der Freiheit» deutlich darauf hin, dafi, wenn wir
innerhalb des Menschlichen stehenbleiben, sich uns zwar enthullt der
sittliche Inhalt als Inhalt der moralischen Phantasie, dafi aber dann,
wenn wir auf diesen Inhalt, der sich uns enthullt als dasjenige, was
wir aus einer geistigen Welt heriibertragen, naher eingehen, wir uns der
aufieren Sinneswelt einfiigen.
Sie werden, wenn Sie die Philosophic wirklich studieren, das Tor
genau merken, durch das durch diese Philosophic der Weg in die Gei-
stigkeit hinein geboten wird, nur dafi ich in dieser Philosophic so vor-
ging, daft ich jedem analytischen Mechaniker iiber den Gang meiner
Untersuchungen hatte Rechenschaf t geben konnen, und dafl ich gar kei-
nen Wert darauf legte auf dasjenige, was etwa an Zustimmung zu einem
Wege in die Geistigkeit hinein kommen konnte durch all das Geschwa-
fel, das von irgendwelcher spiritistischen oder mystisch-nebulosen
Seite her kommt. Von diesen Seiten her kann man leicht Zustimmung
erlangen, wenn man von allerlei Geistigem redet, aber gerade jenen
Weg vermeidet, den ich dazumal zu gehen versuchte. Ich suchte Ge-
wifiheit und Sicherheit fiir das Geistige, und mir war hochst gleich-
giiltig die Zustimmung all der Schwafler, die aus irgendwelchen ne-
bulos-mystischen Untergriinden heraus fiir dieses Geistige eintreten.
Aber ein anderes war damit zugleich gewonnen.
Gerade wenn man einging auf diese zwei Richtungen, die ich da
in der «Philosophie der Freiheit» wies als wahre Bewufitseinsbeob-
achtungen, gerade dann zeigte sich, wenn man noch weiter geht, wenn
man den nachsten Schritt macht - was dann? Wenn man angelangt ist
bei jenen inneren Erlebnissen, die in der Sphare des reinen Denkens
stehen, bei jenen inneren Erlebnissen, die sich als das Erlebnis der Frei-
heit zuletzt enthiillen, dann gelangt man zu einer Metamorphose des Er-
kennens in bezug auf die innere Bewufitseinswelt. Dann bleiben die Be-
griffe und Ideen nicht Begriffe und Ideen, dann bleibt nach dieser Seite
hin der Hegelianismus nicht Hegelianismus, dann bleibt die Abstrakt-
heit nicht Abstraktheit, dann geht es nach dieser Richtung hin zunachst
in das reale Gebiet der Geistigkeit hinein. Dann ist das Nachste, wo
hinein man gelangt, nicht mehr der blofie «Begriff», die blofie «Idee»,
nicht mehr etwas, wie es den ganzen Inhalt der Hegelschen Philosophic
ausmacht, nein, dann verwandelt sich Begriff und Idee in Bild, in Ima-
gination. Man entdeckt sogleich die hohere Stufe, die sich zunachst nur
projiziert hat in der moralischen Phantasie, man entdeckt die Erkennt-
nisstufe der Imagination. Wie man mit der Philosophic noch in einer
selbstgemachten Wirklichkeit drinnensteckt, so steckt man dann, wenn
man sich innerlich hat treiben lassen durch den Weg, den die «Philo-
sophie der Freiheit» weist, wenn man sich iiber diesen Plan der Phan-
tasie herausbegeben hat, drinnen in einer Welt von Ideen, die aber
jetzt nicht Traumbilder sind, sondern die ebenso auf Realitaten, aber
auf geistige Realitaten hinweisen, wie Farben und Tone in den sinn-
lichen Realitaten verankert sind. Jetzt gelangt man in das Gebiet des
bildlichen, des imaginativen Denkens hinein. Man gelangt zu jenen
Imaginationen, die real sind, durch die man in einer Welt steht, nicht
mehr blofl in seinem Inneren steht; man gelangt zu der Inspiration, die
sich erleben lafit, wenn man im richtigen Sinne mathematisiert, wenn
das Mathematisieren selbst ein Erleben wird, und dann gewissermalSen
iiber sich hinauswachsen kann zu dem, was sich etwa in der Vedanta-
philosophie gezeigt hat. Zu dieser Inspiration tritt auf der andern
Seite die Imagination. Und durch diese Imagination entdeckt man
dann dasjenige, was erst den Menschen begreiflich macht. Man ent-
deckt in Imaginationen, in bildhaften Vorstellungen, in Vorstellungen,
die einen konkreteren Inhalt haben als abstrakte Gedanken, man ent-
deckt in diesen bildhaften Vorstellungen dasjenige, was einem den
Menschen von der Bewulkseinsseite her begreiflich macht. Man mufi
die Resignation haben, nicht weitergehen zu wollen, wenn man an die-
sem Punkte angelangt ist, nun nicht weitergehen zu wollen, nicht durch
innere Tragheit einfach das sinnlichkeitsfreie Denken nun weiterrol-
len zu lassen und zu glauben, dafi man durch dieses sinnlichkeitsfreie
Denken in die Geheimnisse des Bewufitseins hinuntergelange, sondern
man mu& eben die Resignation haben, nun stehenzubleiben und sich ge-
wissermafien von der Innenseite aus der geistigen Aufienwelt gegen-
iiberzustellen. Dann wird man nicht hineinspinnen Gedanken in das
Bewufitsein, die es doch nicht begreifen konnen, sondern dann wird
man empfangen die Imagination, durch die das Bewufitsein nun er-
fafit werden kann. So wie man an der aufieren Grenze stehenbleiben
muft bei dem Phanomen und sich einem die Gedanken als dasjenige
erweisen, was in der Erkenntnis diese Phanomene durchorganisieren
kann, so wie man da diese Resignation notwendig hat und gerade da-
durch zur Geistigkeit der Intellektualitat kommt, so mufi man nach
innen forschen, die Resignation haben, mit den Gedanken stillezu-
halten, sie gewissermafien innerlich zur Reflexion zu bringen, um da-
durch an die Bilder heranzukommen, die jetzt erst das Innere des Men-
schen entrollen. Ich mochte sagen, wenn ich hier (siehe Zeichnung) das
menschliche Innere statuiere und mich nahere durch Selbstbeschauung
und reines Denken diesem Inneren, dann mufi ich nun nicht fortrollen
wiederum mit meinem Denken, denn da komme ich in ein Gebiet, wo
das reine Denken nichts mehr findet, sondern nur anschauliche oder
iiberhaupt Lebensreminiszenzen hinstellen kann. Ich mufi die Resigna-
tion haben, zurtickzukehren. Dann aber wird sich mir an dem Punkt
der Reflexion die Imagination ergeben. Dann enthiillt sich mir die
innere Welt als eine imaginative Welt.
Sehen Sie, da kommen wir innerlich nun an zwei Pole. Wir kom-
men an den Pol der Inspiration gegen die Aufienwelt zu, an den Pol
der Imagination gegenuber der Innenwelt. Hat man nun aber diese
Imagination ergriffen, dann kann man aus diesen Imaginationen zu-
sammenstellen, so wie man in der aufieren Natur durch die Begriffe
und durch Experimente zusammenstellt die Naturerkenntnisse, dann
kann man zusammenstellen innerlich dasjenige, was real ist, was sich
zunachst als das erweist, was nun nicht als sinnlicher Leib, sondern
als atherischer Leib den Menschen durchzieht, selbstverstandlich sein
ganzes Leben, aber in einer besonders intensiven Weise durchzieht in
seinen ersten sieben Lebensjahren, was dann beim Zahnwechsel in eine
andere Gestalt kommt, wie ich Ihnen das gestern dargestellt habe. Aber
man erwirbt sich dadurch die Fahigkeit zu beobachten, wie dieser
atherische oder Lebensleib im physischen menschlichen Organismus
arbeitet.
Man kann nun leicht sagen aus irgendeiner philosophischen Er-
kenntnistheorie heraus: Ja, der Mensch mulS eben, wenn er in klarer
Logik stehenbleiben will, dann innerhalb der Begriffe stehenbleiben,
er mufi innerhalb desjenigen stehenbleiben, was sich diskursiv und im
gewohnlichen Sinne beweisend rechtfertigen laftt. Schon. Man kann
so lange fort erkenntnistheoretisieren. Aber wenn man auch noch so
starken Glauben an ein solches erkenntnistheoretisches Gewebe hat,
wenn es auch noch so logisch richtig ist, die Wirklichkeit ergibt sich
mir nicht, die Wirklichkeit lebt nicht in dem, was wir so logisch aus-
bauen. Die Wirklichkeit lebt eben in Bildern. Und wenn wir uns nicht
entschliefien, Bilder oder Imaginationen zu ergreifen, dann ergreifen
wir eben die Wirklichkeit des Menschen nicht. Und es handelt sich gar
nicht darum, dafi wir aufierlich aus einer gewissen Vorliebe heraus
sagen, wie Erkenntnis ausschauen mufi, damit sie echt sei, sondern es
handelt sich darum, dafi wir die Wirklichkeit fragen, durch was sie
sich uns enthullen will. Da kommen wir eben auf die Imagination. So
erweist sich dann dasjenige, was in der moralischen Phantasie lebt, als
ein in das gewohnliche Bewufitsein Herunterprojiziertes einer hoheren
geistigen Welt, die wir aber ergreifen konnen in den Imaginationen.
Und so, meine sehr verehrten Anwesenden, habe ich Sie gefiihrt,
zu fiihren versucht wenigstens an die zwei Pole der Inspiration und
der Imagination, die wir in den nachsten Tagen nun auch geisteswis-
senschaftlich noch genauer und naher kennenlernen wollen. Ich mufite
gewissermafien erst an das Tor fiihren, damit Sie sehen, dafi dieses Tor
im gewohnlichen wissenschaftlichen Sinne gut fundiert ist. Denn erst,
wenn wir die Fundierung dieses Tores haben, konnen wir auch dann
zur Fundierung des Baues kommen, in den wir eintreten durch dieses
Tor, des Baues der Geisteswissenschaft selber. Allerdings, indem man
diesen ganzen Weg durchmacht, den ich Ihnen ja heute schildern
mufite als einen, ich mochte sagen, sehr schwierigen erkenntnistheo-
retischen Weg, gegeniiber dem mancher sagen kann, er sei schwer ver-
standlich, indem man diesen Weg macht, mufi man den Mut haben,
auch eingehen zu konnen, ich mochte sagen auf den Anti-Hegel, nicht
blofi auf den Hegel. Man mufi verstehen, nachdem man den Hegelis-
mus so geschildert hat, wie ich versuchte, ihn in meinen «Ratseln der
Philosophie» zu schildern, auch Stirner gerecht zu werden, ihn zu
schildern, wie ich versucht habe, ihn in meinen «Ratseln der Philo-
sophie» zu schildern, denn in Stirner steht da dasjenige, was aus dem
Bewufitsein herauf als das Ich sich enthtillt. Und wenn man dieses Stir-
nersche Ich, das aus den instinktiven Erlebnissen heraufkommt, ein-
fach so nimmt, wie es ist, wenn man es nicht durchdringt mit dem, was
zur moralischen Phantasie und zur Imagination kommt, dann bedeutet
es ein Antisoziales. Dasjenige aber, was die «Philosophie der Freiheit»
setzt an die Stelle des Stirnerianismus, das bedeutet, wie wir gesehen
haben, in Wahrheit ein Soziales. Man mufi auch jenen Mut haben,
durch das instinktive Ich im Stirnerschen Sinn hindurchzugehen, um
zur Imagination zu kommen, und man mufi den andern Mut haben,
ins Antlitz zu schauen der Assoziations-Psychologie, die von Mill,
von ahnlichen Geistern, von Spencer und so weiter herruhrt, die da
mit dem blofien Begriff das Bewufitsein ergreifen mochte, aber es nicht
kann. Man mufi den Mut haben, einzusehen, dafi der entgegengesetzte
Weg heute gegangen werden mufi. Der alte Morgenlander hat einen
heute nicht mehr gehbaren Weg gehabt, indem er das Mathematisieren
in die Vedantaphilosophie hineingetragen hat. Der Abendlander hat
diesen Weg nicht mehr. Die Menschheit ist in Entwickelung. Sie ist
fortgeschritten. Es mufi ein anderer Weg gesucht werden. Der ist aber
erst in seinem Anfange, und sein Anfang zeigt sich am besten, wenn
man diese Assoziations-Psychologie, die die inneren Vorstellungen ge-
setzmafiig so in Verbindung bringt, wie man sonst die aufieren Naturer-
scheinungen in Verbindung bringt, wenn man diese Assoziations-Psy-
chologie zu betrachten weifi als dasjenige, was da in Tragheit durch-
stofien will und eigentlich ins Nichts kommt; und wenn man diese
Assoziations-Psychologie zunachst aufzufassen versteht, dann aber
hineinzufuhren versteht durch Schauung in das Gebiet der Imagina-
tion. Wie der Osten einstmals an einem urmathematischen Denken her-
aufgehen sah die Gedanken der Vedantaphilosophie, den Weg hinein
in die Geistigkeit der Auftenwelt, so miissen wir durch unsere Auf-
gaben, die uns heute gestellt sind, indem wir nach innen sehen, den
Mut haben, von den bloften Begriffen und Ideen zu den Imaginationen,
zu den Schauungen zu gehen, und dadurch diese Geistigkeit zuerst
in unserem Inneren wieder zu entdecken. Dann werden wir sie in
die aufiere Welt hineintragen konnen. Dann werden wir haben Gei-
stigkeit, ergriffen durch des Menschen innere Wesenheit, mit der Mog-
lichkeit, sie hinauszutragen in das soziale Dasein. Dieses Dasein war-
tet in Wirklichkeit nicht auf etwas anderes als auf eine solche Er-
kenntnis, die zugleich sozial sein kann. Dafi das der Fall ist, werden
wir dann in den nachsten Stunden sehen.
FONFTER VORTRAG
Dornach, 1. Oktober 1920
Es wird heute notig sein, verschiedene Dinge auseinanderzusetzen,
die eigentlich nur dann begriffen werden konnen, wenn man sich iiber
gewisse Vorurteile hinwegsetzt, iiber Vorurteile, die gerade durch eine
lange Erziehung bis in die Gegenwart herein der Menschheit intensiv
eingepflanzt worden sind. Es wird sich darum handeln, manches, was
heute gesagt werden mufi, was dann morgen weitere Belege finden
wird, gewissermafien durch eine Art sich Emporreifien zur Anschauung
der geistigen Dinge zu begreifen. Sie mussen bedenken, daft, wenn
gegeniiber den geisteswissenschaftlichen Aussagen die Forderung auf-
tritt, in derselben Art zu beweisen, wie bewiesen wird in der empiri-
schen Naturwissenschaft oder in der heutigen Jurisprudenz, wohl auch
in der heutigen, aber im Grunde fur das offentliche Leben unbrauch-
baren Sozialwissenschaft, daft man mit einem solchen Beweisen eigent-
lich nicht sehr weit kommen kann. Denn dieses Beweisen, das mufi der
wirkliche Geistesforscher bereits in sich tragen. Er muft sich heran-
erzogen haben gerade an den strengen Methoden der heutigen Natur-
wissenschaft, auch der mathematisierenden Naturwissenschaf t. Er mufi
kennen, wie man da beweist, und er mufi wiederum diese Art des Be-
weisens in den ganzen Gang seines Seelenlebens auf genommen und dar-
innen fur eine hohere Stufe des Erkennens ausgebildet haben. Daher
ist es zumeist so, dafi, wenn gegeniiber dem Geistesforscher die Forde-
rung des gewohnlichen Beweisens auftritt, er im Grunde genommen in
der Regel dasjenige, was da gefragt wird, sehr gut kennt, dafi er die
Einwande, die man ihm machen kann, langst vorweggenommen hat.
Er ist sogar nur im wahren Sinne des Wortes Geistesforscher, so wie die
Geistesforschung gestern hier charakterisiert worden ist, wenn er wirk-
lich eine strenge Disziplin im gegenwartigen naturwissenschaftlichen
Erkennen durchgemacht hat, und wenn er wenigstens ihrem Geiste
nach die Resultate der gegenwartigen Naturforschung recht gut kennt.
Das mufi ich vorausschicken und noch etwas anderes. Bleibt man nam-
lich stehen innerhalb derjenigen Beweisform, welche namentlich heute
in die wissenschaftlichen Gewohnheiten eingezogen ist durch die Ex-
perimentierkunst, dann kommt man niemals zu einer solchen Erkennt-
nis, die sozial anwendbar ist. Im Experiment geht man ja - auch wenn
man sich der Illusion hingibt, daft es anders ware - auch so vor, daft
man eine gewisse Richtung verfolgt und sich gewissermafien durch die
Erscheinungen bestatigen laftt dasjenige, was in den Ideen lebt, die man
vielleicht ^ben zu Naturgesetzen, vielleicht auch rechnerisch f ormuliert.
Aber wenn man genotigt ist, sein Erkennen, den Inhalt seines
Erkennens einzufuhren in das soziale Urteil, wenn mit andern Wor-
ten Geltung und Bestand haben sollen die Ideen, die zu Gesetz-
mafiigkeiten formulierten Ideen, die man sich angeeignet hat etwa
durch die heutige Anthropologic oder Biologie oder durch den Dar-
winismus, wenn er auch noch so fortgeschritten ist, wenn man diese
Ideen dann einfuhren will in ein soziales Wissen, in eine soziale Er-
kenntnis, die praktisch werden kann, dann laftt sich mit dieser an der
Experimentierkunst gewonnenen Erkenntnis nichts anfangen, einfach
aus dem Grunde, weil man nicht so im Laboratorium abwarten kann,
was aus unseren Ideen wird, wenn wir sie ins soziale Leben Uberfuhren.
Es konnte ja leicht vorkommen, daft durch eine solche soziale Experi-
mentierkunst Tausende und aber Tausende von Menschen sterben oder
verhungern, oder in anderer Weise ins soziale Elend kommen. Und ein
grofter Teil unseres sozialen Elends ist eben gerade dadurch hervor-
gerufen, daft unsere Ideen allmahlich dadurch, daft sie hervorgegan-
gen sind aus der reinen Experimentalanschauung, zu kurz geworden
sind, zu eng geworden sind, um in Realitat zu leben, wie sie in Realitat
leben miissen, wenn wir irgend etwas, was soziale Bedeutung haben
soil, wirklich uberfuhren wollen vom Denken, vom Wissen in die Pra-
xis. Nun habe ich Sie hingewiesen darauf, wie sich der Geistesforscher,
um ein solches Wissen, das zu gleicher Zeit zuriick die Natur beleuch-
tet, aber vorwarts weist nach dem sozialen Leben, wie der Geistesfor-
scher sich stellen muft zu den beiden Grenzen, die uns im Erkennen
auftauchen, zu der einen Grenze, die dann nach dem Materiellen hin
zu finden ist, zu der andern Grenze, die nach dem Bewufttsein hin zu
finden ist. Und ich habe Ihnen gezeigt, daft nach dem Materiellen hin,
statt daft man in Tragheit das Erkennen fortrollen laftt, um allerlei
mechanistische, atomistische, molekularistische Weltbilder ins Meta-
physische hinein auszudenken, dafi man statt dessen an dieser Grenze
stehenbleiben mufi und entwickeln mufi etwas, was im gewohnlichen
Menschenleben noch nicht vorhanden ist als Erkenntnisfahigkeit, daft
man da entwickeln raufi die Inspiration. Auf der andern Seite habe ich
Ihnen gezeigt, dafi man, wenn man das Bewufksein erfassen will, nicht
darf mit dem, was sich einem entziindet hat an Begriffen und Ideen in
der aufteren Natur, so wie es etwa die englisch-amerikanischen Assozia-
tions-Psychologen machen, in dieses Bewufksein eindringen wollen.
Man mufl sich klar dariiber sein, dafi dieses Bewufksein so geartet ist,
daft wir einf ach mit diesen Ideen, die an der Auflenwelt entziindet sind,
nicht in das Bewufksein hinunterdringen konnen. Da miissen wir aus
diesen Ideen erst heraus, miissen erst in die imaginative Erkenntnis-
welt hinein. Wir miissen also, indem wir uns selbst erkennen wollen,
die Begriffe und Ideen erfullen mit Inhalt, so dafi sie zu Bildern wer-
den. Und ehe nicht die jetzt die ganze Zivilisation ergreifende An-
schauungsweise iiber den Menschen, wie sie namentlich einen west-
lichen Ursprung hat, ehe nicht diese ubergeht in ein imaginatives Er-
kennen, eher konnen wir nicht vorwartskommen in dem richtigen
Sich-Stellen an diese zweite Grenze des gewohnlichen menschlichen
Erkennens.
Aber man kann zu gleicher Zeit sagen, dafi diese gegenwartige
Menschheit durchaus in dem Punkte ihrer Entwickelung angekommen
ist, aus andern, historisch gewordenen Formen heraus, der ein solches
Fortschreiten verlangt auf der einen Seite zur Inspiration, auf der
andern Seite zur Imagination. Und derjenige, der zu studieren vermag
dasjenige, was eigentlich in der Gegenwart mit der Menschheit vor-
geht, was sich erst in den Anfangssymptomen zeigt, der weifi, wie, ich
mochte sagen, aus der Tiefe der Menschenentwickelung herauf Krafte
steigen,die durchaus darauf hintendieren, dafi eingefuhrtwerde in diese
Menschheitsentwickelung Inspiration und Imagination in der richti-
gen Weise.
Inspiration, man kann sie nicht erreichen anders, als daft man ringt
mit einem gewissen Vorstellen in der Weise, wie ich es in meinem
Buche «Wie erlangt man Erkenntnisse der hoheren Welten?» beschrie-
ben habe und wie ich es des ferneren noch wenigstens andeutungsweise
im nachsten Vortrage beschreiben werde. Aber dann, wenn man durch
eine gewisse innere Selbstkultur, durch ein systematisches Sich-Schulen
in einem bestimmten Vorstellen, durch ein Sich-Schulen im Leben der
Vorstellungs- und Ideen- und Begriffswelt, wenn man darinnen weit
genug gekommen ist, dann lernt man innerlich erkennen, was es heifk,
in Inspiration leben. Denn zunachst ist das so, dafi, wenn man das-
jenige, was sonst in unserem Leben in den ersten sieben Lebensjahren
bis zum Zahnwechsel hin mathematisiert, wenn man das nicht unbe-
wufit, wie es eben im gewohnlichen Leben und auch in der gewohn-
lichen Wissenschaft geschieht, ausiibt, sondern wenn man es ausiibt
in voller Bewufitheit, wenn man sich hineinstellt, ich mochte sagen,
in eine lebendige Mathematik, in eine lebendige Mechanik, wenn man
mit andern Worten dasjenige, was sonst in uns wirkt, Gleichgewichts-
sinn, Bewegungssinn, Lebenssinn, aufnimmt in das voile Bewufitsein,
wenn man gewissermafien aus sich herausreiflt dasjenige, was sonst als
Gleichgewichtsempfindung, als Bewegungsempfindung, als Lebens-
empfindung in uns lebt, wenn man das so herausreifit, dafi man mit
den mathematischen Vorstellungen, aber mit den erweiterten mathe-
matischen Vorstellungen darinnen lebt, dann ist es so, als ob man
einschliefe, aber nicht hiniiberschliefe in die Unbewufitheit oder in das
nebulose Traumleben, sondern als ob man hiniiberschliefe in eine neue
Bewufitheit, die ich Ihnen heute - wir werden morgen hier iiber das
alles reden - zunachst nur beschreiben mochte. Man wachst hinuber in
die Bewufitheit, in der man zunachst etwas empfindet wie ein tonloses
Weben, ja, ich kann es nicht anders nennen, wie ein tonloses Weben
in einer Weltmusik. Man wird formlich, so wie man durch sein Ich in
den Kindheitsjahren sein Leib wird, so wird man zu diesem Weben in
einer tonlosen Weltmusik. Dieses Weben in einer tonlosen Weltmusik
gibt die andere, ganz streng zu beweisende Daseinsempfindung, daft
man jetzt mit seinem Seelisch-Geistigen aufSerhalb seines Leibes ist.
Man fangt an zu wissen, dafi man auch sonst im Schlafe aufierhalb
seines Leibes mit seinem Seelisch-Geistigen ist. Aber durch das Erleb-
nis des Schlafes vibriert nicht hindurch dasjenige, was bei solchem be-
wufiten Herausgehen aus dem Leibe durch die eigene Selbstandigkeit
dann hindurchvibriert, und man erlebt zunachst etwas wie eine innere
Unruhe, diese innere Unruhe, die einen musikalischen Charakter an
sich tragt, wenn man voll bewufit in sie untertaucht. Die, ich mochte
sagen, hellt sich allmahlich auf, indem aus dem Musikalischen, das man
da erlebt, etwas wird wie ein wortloses Wortoffenbaren aus dem gei-
stigen Weltenall heraus. Gewifi, die Dinge nehmen sich heute grotesk
und paradox aus fur denjenigen, der sie zum ersten Male hort. Aber
vieles erschien in dem Lauf der Weltenentwickelung, indem es zum
ersten Male auftrat, eben paradox und grotesk. Es ist schon so, dafi
man nicht weiterkommt in der Menschheitsentwickelung, wenn man
an diesen Erscheinungen bewufitlos oder halbbewufit voriibergehen
mochte. Zunachst ist es nur ein Erleben, ich mochte sagen, ein musi-
kalisch-tonloses Erleben. Dann aber ist es etwas, was sich herauser-
hebt aus diesem tonlosen Erleben, so dafi wir imstande sind, mit dem,
was wir da erleben, ebenso innerlich sinnvollen Inhalt zu bekommen,
wie wir aufierlich sinnvollen Inhalt vermittelt bekommen, wenn wir
einem Menschen zuhoren, der durch sinnliche Worte zu uns spricht.
Die geistige Welt beginnt einfach zu sprechen, und man mufi nur von
diesen Dingen sich eine Erfahrung aneignen.
Und eine nachste Stufe, zu der man sich da hindurchlebt, ist dann
diese, dafi man nicht nur webt und lebt in einem tonlosen Musikali-
schen und nicht blofi vernimmt das Sprechen des tibersinnlichen Geisti-
gen, sondern dafi man lernt konturieren dasjenige, was sich ankiindigt
aus dem tibersinnlichen Geistigen, in Wesenhaftes, dafi sich einem ge-
wissermafien herausgliedern aus der allgemeinen Geistsprache, die man
zunachst lernt, einzelne ubersinnliche Wesenheiten, wie wir, indem wir
auf einer niedrigeren Stufe einem Menschen zuhoren, allmahlich das-
jenige, was sich von seiner Seele und seinem Geistigen offenbart, zum
Wesenhaften - wenn ich mich jetzt des Trivialausdruckes bedienen
darf - kristallisieren oder organisieren. Wir leben uns also hinein in die
Beobachtung und in die Erkenntnis einer wirklichen geistigen Welt.
Diese geistige Welt tritt jetzt anstelle der leeren, ausgesogenen, meta-
physierten Welt der Atome, der Molekiile, sie tritt uns als dasjenige
entgegen, was in Wahrheit hinter den Erscheinungen der physisch-
sinnlichen Welt steht. Wir stehen jetzt nicht mehr so an der Grenze
nach dem Materiellen hin, wie wir stehen, wenn wir nur in Tragheit
fortrollen lassen wollen unser Begriffsspinnen, wie es sich erhellt, ent-
ziindet hat an dem Verkehr mit der physisch-sinnlichen Aufienwelt,
sondern wir stehen jetzt an dieser Grenze so, dafi uns an dieser Grenze
der geistige Inhalt der Welt aufgeht. Das ist nach der einen Seite hin.
Und, meine sehr verehrten Anwesenden, die Menschheit drangt
heute dazu, aus sich, aus der Leiblichkeit so herauszugehen, und man
kann sagen, an einzelnen Menschenexemplaren tritt uns ganz deutlich
diese Tendenz der gegenwartigen Menschheit in ihrem jetzigen Ent-
wickelungsstadium hervor, dasjenige aus der Leiblichkeit herauszu-
ziehen, was der Geistesforscher mit voller Bewufitheit herauszieht,
indem er es eben so herauszieht, wie er irgendwie sich verhalt, wenn
er in der aufieren Naturbeobachtung die im Inneren eroberten Be-
griffe eben ordnend, systematisierend anwendet. Es wird ja, wie viel-
leicht einige von Ihnen wissen, seit einer gewissen Zeit eine merkwiir-
dige Krankheit beschrieben. Diese Krankheit, man nennt sie unter Psych-
iatern, unter Psychologen, die pathologische Griibel-, Zweifelsucht,
man nennt sie vielleicht besser den pathologischen Skeptizismus. Diese
Krankheit tritt einem in den merkwiirdigsten Formen und schon in
zahlreichen Exemplaren deutlich entgegen, und es ist schon notwendig,
dafi das Studium dieser Krankheit gepflegt wird aus unseren wirk-
lichen Kulturbedingungen der neuesten Zeit heraus. Es tritt diese
Krankheit - Sie konnen dariiber in der psychiatrischen Literatur vieles
erfahren - dadurch zutage, dafi die Menschen von einem gewissen
Lebensalter an, das in der Regel mit der Geschlechtsreife oder mit
der Vorbereitung zur Geschlechtsreife zusammenhangt, dafi die Men-
schen da anfangen, der Aufienwelt gegeniiber, die sie erleben, keine
rechte Stellung mehr einnehmen zu konnen, daft sie befallen werden
gegeniiber ihren Erfahrungen in der Aufienwelt von einer unbegrenz-
ten Zahl von Fragen. Es gibt Personlichkeiten, welche, wenn sie von
diesen Krankheiten zunachst befallen sind, einfach, trotzdem sie sonst
vollstandig vernunftig sind, trotzdem sie ihren Obliegenheiten in ho-
hem Mafie nachgehen konnen, trotzdem sie vollig uberschauen ihren
Zustand, wenn sie nur ein wenig abgezogen werden von dem, was sie
an die aufiere Welt fesselt, dafi sie dann die kuriosesten Fragen stellen
miissen. Diese Fragen treten einfach herein in das Leben. Diese Fragen
konnen nicht abgewiesen werden. Sie treten insbesondere stark bei den-
jenigen auf, die mit einer gesunden, sogar mit einer vorwaltend gesun-
den Organisation - aber mit einer solchen Organisation, die ein of fenes
Herz, einen offenen Sinn und ein gewisses Verstandnis gerade hat fiir
die Art und Weise, wie die moderne Wissenschaft denkt - die moderne
Wissenschaft erleben, so daft sie dann gar nicht wissen, wie ihnenunter-
bewuftt aus dieser modernen Wissenschaft diese Fragen aufsteigen. Ins-
besondere treten solche Erscheinungen bei Damen auf, welche weniger
robuste Naturen haben als die Manner, welche dann auch nicht aus
den streng disziplinierten Literaturwerken, sondern mehr aus Laien-
oder Dilettantenwerken die moderne Wissenschaft aufnehmen, wenn sie
sich hineinversetzen in dasjenige, was die Ergebnisse des modernen Den-
kens sind. Und dann namentlich, wenn eine solche Bekanntschaft mit
dem modernen Denken in intensiverem Mafie hineinfallt in die Vorbe-
reitung zur Geschlechtsreife oder in das Abfluten des Geschlechtsreif-
werdens, dann treten solche Zustande in hohem Mafie bei solchen Per-
sonlichkeiten auf. Siebestehen darinnen, daft die betreffendePersonlich-
keit fragen mufi: Ja, woher kommt die Sonne? Und wenn man ihr noch
so gescheite Antworten gibt, so taucht immer aus einer Frage eine andere
auf. Woher kommt das menschliche Herz? Warum schlagt das mensch-
liche Herz? Habe ich nicht in der Beichte zwei oder drei Sim den verges-
sen? Was ist geschehen, als ich das Abendmahl genommen habe? Sind
da nicht vielleicht einige Broselchen der Hostie heruntergef alien? Habe
ich nicht da oder dort einen Brief einstecken wollen und ihn danebenge-
worfen? Und ich konnte Ihnen eine ganze lange Litanei von solchen
Fragen aufzahlen und Sie wiirden sehen daraus, daft alles das sehr ge-
eignet ist, in f ortwahrender Unbehaglichkeit den Menschen zu erhalten.
Wenn der Geistesforscher diese Sache zu uberschauen hat, so mochte
ich sagen, kennt er sich darinnen aus. Es ist einfach ein Heraustreten
desjenigen, worinnen sich der Geistesforscher bewuftt befindet, wenn
er zum musikalisch-tonlosen Worterleben, zum Wesenserleben durch
Inspiration kommt. Aber solche mit Zweifelsucht, mit Griibelsucht
behaftete Menschen, die kommen hinein in diese Region auf unbe-
wuflte Art. Sie haben keine Kulturerfahrung, die danach ginge, den
Zustand, in den sie hineinkommen, wirklich zu begreifen. Der Geistes-
forscher weifi, daft der Mensch die ganze Nacht, vom Einschlafen bis
zum Aufwachen, in lauter solchen Fragen drinnenlebt, daft da in ihm
auftauchen aus dem Schlafesleben heraus eine Unsumme von Fragen,
und er kennt diesen Zustand, weil er ihn eben auch in der angedeuteten
Weise bewuftt erleben kann. Derjenige, der nur vom gewohnlichen Be-
wufttseinsstandpunkte aus diese Dinge beriihrt und zu erkennen strebt,
der wird sich vielleicht allerlei rationalistische Erklarungsversuche bil-
den, aber er kommt doch nicht auf das Wahre, weil er nicht durch In-
spiration die Sache ergreifen kann. Er sieht zum Beispiel, wie es Men-
schen gibt, die gehen abends insSchauspiel, sie gehen aus demSchauspiel
heraus, sie konnen gar nicht anders, als daft sie sich iiberfallen lassen
von einer unbegrenzten Zahl von Fragen: In welchen Beziehungen
zur aufieren Welt stent diese Schauspielerin? Was hat in einem fru-
heren Jahre jener Schauspieler getan? Welches Verhaltnis besteht zwi-
schen den einzelnen Schauspielern? Wie ist zustande gekommen diese
oder jene Kulisse? Welcher Maler hat diese oder jene Kulisse gemalt?
und so weiter und so weiter, und tagelang stehen solche Menschen unter
der Einwirkung eines solchen inneren Frageteufels. Es sind das patholo-
gische Zustande, die man erst zu begreifen anfangt, wenn man weifi,
diese Menschen kommen in jene Region hinein, die der Geistesforscher
in Inspiration erlebt, indem er sich eben anders verhalt, als diese Men-
schen in dem pathologischen Zustand sich verhalten. Diese Menschen
gehen in dieselbe Region hinein wie der Geistesforscher, aber sie neh-
men ihr Ich nicht mit, sie verlieren gewissermafien beim Hineintreten
in diese Welt ihr Ich. Und dieses Ich ist das Ordnende. Dieses Ich ist
dasjenige, was in diese Welt eine ebensolche Ordnung hineinzubringen
vermag, wie wir in die Welt der sinnlich-physischen Umgebung Ord-
nung hineinzubringen vermogen. Der Geistesforscher weifi, daft der
Mensch ja vom Einschlafen bis zum Aufwachen in dieser selben Re-
gion lebt, daft jeden Menschen, der aus einem Schauspiel kommt, in
der Nacht, wenn er schlaft, alle diese Fragen wirklich befallen, aber
durch eine gewisse Gesetzmafiigkeit im normalen Dasein breitet sich
eben der Schlaf iiber diesen Frageteufel aus, und der Mensch ist fertig
mit diesem Frageteufel, wenn er wiederum aufwacht.
Es handelt sich darum, dafi wir hineintragen in einer wirklichen
Geistesforschung in diese Region das voile Unterscheidungsvermogen,
die voile Besonnenheit und die voile Kraft des menschlichen Ich. Dann
leben wir darinnen nicht in einem Uberskeptizismus, dann leben wir
darinnen ebenso besonnen, ebenso sicher, wie wir in der physisch-sinn-
lichen Welt sicher leben. Und im Grunde genommen sind alle die-
jenigen Ubungen, die von mir angegeben werden in dem Buche «Wie
erlangt man Erkenntnisse der hoheren Welten?», zu einem grofien
Teile auch darauf hinauslaufend, dafl der Mensch in vollbewufiter,
sein Ich bewahrender Art, in strenger Disziplinierung diese Region
betritt. Bei den Anleitungen zur Geistesforschung handelt es sich zum
grofien Teile darum, daft der Geistesforscher auf diesem Wege nicht
verliere den inneren Halt, die innere Zucht des Ich.
Und das glanzendste Beispiel eines Menschen, der nicht voll vor-
bereitet in diese Region in der neueren Zeit hineingegangen ist, das
glanzendste Beispiel ist dasjenige, das in anderem Zusammenhang
von Dr. Husemann hier schon charakterisiert worden ist. Das glan-
zende Beispiel ist Friedrich Nietzsche. Friedrich Nietzsche ist ja eine
eigentumliche Personlichkeit. Er ist in einer gewissen Weise gar kein
Gelehrter. Er ist kein gewohnlicher Wissenschafter. Aber er hat mit
einer ungeheuer genialischen Begabung, aus der Geschlechtsreife der Ju-
gend herauswachsend, in die wissenschaftlichen Forschungen hinein-
wachsend, er hat mit einer ungeheuer genialischen Begabung dasjenige
aufgenommen, was eine gegenwartige Wissenschaftlichkeit bieten
kann. Dafi er mit all diesem Aufnehmen nicht im gewohnlichen Sinne
ein Gelehrter wurde, das zeigt einfach die Tatsache, wie ihm ein
Mustergelehrter der heutigen Zeit, so recht ein Mustergelehrter der heu-
tigen Zeit, gleich nach seiner ersten Jugendpublikation entgegengetre-
ten ist, namlich Wilamowitz. Nietzsche hatte sein Werk erscheinen
lassen «Die Geburt der Tragodie aus dem Geiste der Musik», in dem
anklingt diese Bereitschaft, hineinzukommen in die Initiation, hinein-
zukommen in das Musikalische, Inspiratorische, der Titel schon tragt
diese Sehnsucht, hineinzuwachsen in dasjenige, was ich charakterisiert
habe, aber es war nicht da. Es gab auch in der Zeit Nietzsches keine
bewufite Geisteswissenschaft, aber indem er sein Werk betitelte: «Die
Geburt der Tragodie aus dem Geiste der Musik», deutete er darauf
hin, dafl er aus diesem Geiste der Musik heraus eine Erscheinung wie
zum Beispiel die Wagnersche Tragodie begreifen wollte. Und er wuchs
immer mehr und mehr hinein. Also ich sagte, es trat gleich Wilamo-
witz auf, der gegen dieses Werk «Die Geburt der Trag6die» dann seine
Broschure schrieb, in der er vom wissenschaftlichen Standpunkte aus
dasjenige, was der ungelehrte, aber nach Erkenntnis trachtende Nietz-
sche geschrieben hat, ganz und gar abtat. Vollstandig berechtigt vom
Gesichtspunkte der modernen Wissenschaft. Und im Grunde genom-
men versteht man doch nicht, wie ein so ausgezeichneter Mann wie
Erwin Rohde geglaubt hat, es konne ein Kompromifi zwischen dieser
modernen Wilamowitzschen Philologie und demjenigen, was als ein
noch dunkles Streben, als eine Sehnsucht nach Initiation, nach Inspi-
ration in Nietzsche lebte, geschlossen werden. Das, was Nietzsche so
aufgenommen hatte in sich selber, was er in sich selber so ausgebildet
hatte, das wuchs dann hinein in die andern Bestande des gegenwarti-
gen Wissenschaftslebens. Es wuchs hinein in den Positivismus, nament-
lich wie er von dem Franzosen Comte, von dem Deutschen DUhring
ausgegangen ist. Ich habe selbst noch, als ich Nietzsches Bibliothek ord-
nete in den neunziger Jahren, all die, ich mochte sagen, gewissenhaft
gemachten Striche Nietzsches am Rande der Duhringschen Werke
gesehen, aus denen heraus er den Positivismus studiert hatte, in sich
aufgenommen hatte, ich habe selbst noch alle diese Werke in der
Hand gehabt. Ich lebte gewissermafien in der Art und Weise, wie
Nietzsche den Positivismus aufnahm, und konnte mir eine Vorstel-
lung machen, wie er nun wiederum in die Region des aufierleiblichen
Lebens hineinkam und wie er da den Positivismus wiederum ohne ge-
horige Durchdringung dieser Region mit dem Ich durchlebte, so dafi
jetzt solche Werke von ihm entstanden wie «Menschliches, Allzu-
menschliches» und dergleichen, die eine fortwahrende Vibrierung zwi-
schen dem Nicht-sich-Bewegenkonnen in einer Inspirationswelt und
dem doch Sich-Haltenwollen in der Inspirationswelt darstellen. Ich
mochte sagen, an dem aphoristischen Gang des Nietzsche-Stiles in
diesen Werken merkt man, wie Nietzsche bestrebt ist, das Ich hinein-
zubringen, wie es aber immer wiederum abreilk, wie er es daher nicht
zur systematischen, zur kiinstlerischen Darstellung bringt, sondern nur
zum Aphorismus. Gerade an dem Immer-Abreifien des geistigen Le-
bens im Aphorismus enthiillt sich das Innerlich-Seelische dieses merk-
wiirdigen Geistes. Und dann steigt er auf zu demjenigen, was ja die
grofiten Ratsel aufgegeben hat dem neueren Forschen, der neueren
aufteren Wissenschaft, er steigt auf zu dem, was im Darwinismus lebt,
was in der Evolutionstheorie lebt, was zeigen will, wie aus dem einfach-
sten, primitivsten Organismus die kompliziertesten sich allmahlich ge-
bildet haben. Er lebt sich ein in diese Welt, in diese Welt, in die ich
versucht habe, in bescheidener Weise - in meinen Auseinandersetzun-
gen mit Haeckel konnen Sie das genau verfolgen - in meinem Buche
«Die Ratsel der Philosophie» inneren Halt und innere Beweglichkeit
hineinzubringen. Nietzsche lebt sich ein. Aus seiner Seele ringt sich
heraus, ich mochte sagen, der Oberevolutionsgedanke. Indem er ver-
folgt die Evolution bis zum Menschen, sprengt sich diese Evolutions-
idee und sie fiihrt zu seinem Obermenschentum. Indem er verfolgt
dieses Sich-Bewegen der evolutionierenden Wesenheiten, verliert er, weil
er durch Inspiration den Inhalt nicht bekommen kann, diesen Inhalt
und mufi in der inhaltslosen Idee von der ewigen Wiederkehr leben.
Es ist nur die innere gediegene Natur Nietzsches gewesen, die ihn
nicht hineintrieb in dasjenige, was der Pathologe die Zweifelsucht
nennt. Es ist dasjenige, was in Nietzsche eben lag, eine auf dem Grunde
seiner Krankheit sich abspielende grofie Gesundheit, die er selber
spiirte, die sich geltend machte, was ihn nicht hineinkommen liefi in
den volligen Skeptizismus, sondern was ihn aussinnen liefi dasjenige,
was dann der Inhalt gerade seiner begeisterndsten Werke ist. Kein
Wunder, dafi dieser Gang in die geistige Welt hinein, dieses Streben,
aus dem Musikalischen zum inneren Worte, zur inneren Wesenheit zu
kommen, indem es gipfelte in dem Unmusikalischen der Wiederkehr
des Gleichen, indem es gipfelte in dem inhaltslos, nur lyrisch zu emp-
findenden Obermenschen, kein Wunder, dafi das enden mulke in dem-
jenigen Zustande, den dann zum Beispiel der behandelnde Arzt ein-
mal als einen atypischen Fall der Paralyse bezeichnete.
Ja, derjenige, der nicht kannte das innere Leben Nietzsches, der
es nicht zu beurteilen vermochte vom Standpunkte des Geistesfor-
sellers, der wie ein blower Psychiater ohne inneren Anteil vor dieser
Ideen- und Vorstellungswelt und Bilderwelt Nietzsches stand, der
sprach hier dem konkreten Fall gegeniiber etwas aus, was eben nur
das Abstrakte ist gegeniiber dem Konkreten, Der ganzen Natur gegen-
iiber sprach 1872 Du Bois-Reymond «Ignorabimus». Denjenigen Fal-
len gegeniiber, die ungewohnlich sind, spricht der Psychiater: Paralyse,
atypische Paralyse. Denjenigen Fallen, die so auftreten, dafi sie ganz
herausgerissen sind aus unserer gegenwartigen Menschheitsentwicke-
lung, steht der Psychiater gegeniiber und er spricht «Ignorabimus»
im konkreten Falle, oder « Ignoramus ». Es ist nur die Obersetzung
desjenigen, was dann in die Worte gekleidet wird: atypischer Fall von
Paralyse.
Das zerrifi endlich diesen Leib Nietzsches. Das brachte dasjenige
hervor, was das Phanomen Nietzsche innerhalb unserer gegenwarti-
gen Geisteskultur ist. Das ist die andere Form, wie bei hochkultivier-
ten Menschen die psychiatrisch zu betrachtende Zweifelsucht, die Grii-
belsucht, der Hyperskeptizismus auftreten. Und das Phanomen Nietz-
sche - ich darf da eine personliche Bemerkung einfugen - stand mir
in dem Augenblicke, mich erschauernd, vor Augen, als ich einige Jahre
nach Nietzsches Erkrankung in Naumburg in Nietzsches kleine Stube
eintrat, wo er auf dem Sofa lag, wo er nach dem Essen hinstierte, nie-
manden aus seiner Umgebung kannte, wo er wie ein vollig Bloder,
aber noch mit einem Lichte im Auge, das von der ehemaligen Geniali-
tat durchstrahlt war, einem entgegenblickte.
Wenn man nun diesen Nietzsche anschaute mit all dem, was man
erleben konnte an Nietzsches Weltanschauung, an Nietzsches innerer
Vorstellung und Bilderwelt, wenn man dann, nicht wie der blofie
aufiere Psychiater, mit diesem Bilde in der eigenen Seele vor diesen
Nietzsche, vor diese Ruine, vor dieses Wrack in bezug auf das phy-
sische Leben hintrat, dann, dann wufite man: Dieses Menschen wesen
wollte hineinschauen in die Welt, die da wird durch Inspiration. Es
drang nichts aus dieser Welt ihm entgegen. Und dasjenige, was hinein
wollte in diese Welt, was nach der Inspiration verlangte, es loschte sich
zuletzt aus, es erfiillte als ein inhaltsloses Seelisch-Geistiges noch jahre-
lang den Organismus.
Man konnte die ganze Tragik unserer modernen Kultur, ihr Stre-
ben nach der geistigen Welt, ihr Sich-Hinneigen zu dem, was aus der
Inspiration kommen kann, an einem solchen Anblick lernen. Das war
fiir mich - ich scheue mich eben nicht, dieses Personliche hier anzu-
fiihren - einer derjenigen Augenblicke, die man auch goethisch deuten
kann. Goethe sagt: Die Natur hat kein Geheimnis in sich, das sie
nicht an irgendeiner Stelle offenbar machen wiirde. - Nein, die ganze
Welt hat kein Geheimnis in sich, das sie nicht an irgendeiner Stelle
offenbar machen wiirde. Die gegenwartige Entwickelung der Mensch-
heit tragt das Geheimnis in sich, daft aus dieser Menschheit heraus sich
einfach ein Streben geltend macht, eine Tendenz, ein Impuls geltend
macht, der rumort in unseren sozialen Umwalzungen, die durch unsere
Zivilisation gehen, der hineinschauen will in die geistige Welt der In-
spiration. Und Nietzsche war als Menschenwesen der eine Punkt, wo
die Natur ihr offenbares Geheimnis enthullt, wo sich einem verraten
konnte, was iiber die ganze Menschheit hin heute ein Streben ist, was
wir wollen miissen, wenn nicht all die Menschen, die der Bildung ent-
gegenstreben, die in die moderne Wissenschaft hineinstreben - und
das wird nach und nach die ganze zivilisierte Menschheit tun, denn
das Wissen mufi popular werden -, wenn die Menschen nicht ihr Ich
verlieren sollen und Zivilisation in Barbarei ubergehen soli.
Das ist die eine grofie Kultursorge, die eine grofie Zivilisationssorge,
die demjenigen sich auflastet, der den gegenwartigen Gang der Mensch-
heitsgeschichte verfolgt und das Ziel hat, zu einem sozialen Denken
zu kommen. Nach der andern Seite machen sich ahnliche Erschei-
nungen geltend, nach der Bewufitseinsseite. Und auch nach dieser Be-
wufitseinsseite hin werden wir wenigstens kurz diese Erscheinungen
zu studieren haben, werden sehen, wie auch da aus dem ganzen Chaos
des gegenwartigen Menschenlebens heraustreten die andern Erschei-
nungen, die pathologisch uns ebenso entgegentreten, die seit Westphal,
Falret und andern beschrieben werden, die nicht durch Zufall erst in
den neueren Dezennien beschrieben werden. Es treten uns auf der
andern Seite, gegen die BewufStseinsgrenze hin, ebenso die Erscheinun-
gen der Klaustrophobie, der Astraphobie, der Agoraphobie entgegen,
wie uns die Zweifelsucht entgegentritt nach der Materieseite hin. Und
ebenso - das werden wir noch zu besprechen haben — , wie die patho-
logische Zweifelsucht durch das Kultivieren der Inspiration kultur-
historisch geheilt werden mufi, wie das eine der grofien sozialethischen
Aufgaben der Gegenwart ist, so ist das drohende Hereinbrechen der-
jenigen Erscheinungen, die ich morgen noch werde zu besprechen ha-
ben, der Klaustrophobie, der Astraphobie, der Agoraphobie, das an-
dere, das storend auftritt, und das wir durch die Imagination werden
bezwingen konnen, die wir der modernen Zivilisation zum sozialen
Heile der Menschheit werden einzufiigen haben.
SECHSTER VORTRAG
Dornach, 2. Oktober 1920, vormittags
Wir schlossen gestern damit, dafi wir hinstellten dasjenige, was sich
an der einen Grenze des menschlichen Naturerkennens fur ein wirk-
liches, wahrhaftes Erkennen ergibt, wir schlossen damit, dafi die Inspi-
ration charakterisiert wurde. Ich habe Sie darauf aufmerksam gemacht,
wie der Mensch durch die Inspiration hineinwachst in eine geistige
Welt, in der er sich dann selber darinnen weifi, in der er sich zugleich
aufierhalb seines Leibes weifi, und ich habe Ihnen gezeigt, wie dieses
Hineinwachsen aus einem gewissermafien tonlosen musikalischen Ele-
mente herauf bis zum Hineinwachsen in ein individualisiertes wesen-
haftes Element geschieht. Es ist wohl auch aus den gestern gemachten
Bemerkungen iiber den Hyperkritizismus und den Hyperskeptizismus
hervorgegangen, dafi pathologische Zustande beim Menschen entste-
hen konnen, wenn dieses Herausgehen des Menschen aus seinem Leibe
gewissermafien geschieht ohne die Mitnahme des Ich, wenn der Mensch
nicht sein voiles Bewufitsein, sein Ich-Bewufitsein in diejenigen Zu-
stande mit hineinverwebt, die er wahrend der Inspiration eben durch-
lebt. Wenn der Mensch dieses sein Ich in diese Inspiration hineinbringt,
dann ist dieses ein gesunder, ja ein notwendiger Fortschritt im mensch-
lichen Erkennen. Wenn der Mensch aber in einer Kulturepoche, wie
die gegenwartige es ist, wo einfach die menschliche Wesenheit nach
diesem Freiwerden vom Organismus strebt, wenn er instinktiv, unbe-
wufit, krankhaft die Sache iiber sich kommen lafit, dann kommen eben
jene krankhaften Zustande heraus, von denen gestern gesprochen wor-
den ist. Wir haben gewissermafien in unserer menschlichen Natur die
zwei Pole. Entweder konnen wir auf der einen Seite hinsehen zu dem,
was uns einen freien geistigen Ausblick in hochste Wirklichkeiten bie-
tet, oder wir konnen, indem wir es vermeiden, indem wir nicht den
Mut dazu aufbringen, vollbewufit in diese Region hineinzudringen,
sondern uns treiben lassen von den unbewufiten Kraften der Menschen-
natur, wir konnen in eine Erkrankung des menschlichen Organismus
hinein verfallen. Und schlimm ware es, zu glauben, dafi man geschiitzt
ware vor dieser Erkrankung, wenn man vermiede das Hineinstreben
in die wirkliche geistige Welt, Der Krankheit verfallt man sowieso,
wenn die Instinkte den astralischen Leib, wie wir dann sagen, heraus-
treiben aus der menschlichen Organisation. Und dasjenige, was erlebt
wird dadurch, dafi wir - wenn wir auch nicht selbst forscherisch hinein-
kommen in diese geistige Welt, die charakterisiert worden ist - blofi
durch das verniinftige Begreifen die Ideen der Geisteswissenschaft
aufnehmen, das schutzt uns voll, insbesondere in der gegenwartigen
Zeit, vor dem ungesunden Verfallen in jene pathologischen Zustande,
wenn sie auch nur seelisch auftreten, die gestern charakterisiert wer-
den mufiten nach der einen Seite.
Was aber tragen wir eigentlich hinein in die hohere Welt, wenn
wir das voile Bewufttsein hineintragen? Sie brauchen ja nur ein wenig
die Entwickelung des Menschen von seiner Geburt an zu verfolgen bis
zum Zahnwechsel hin und iiber den Zahnwechsel hinaus, so werden
Sie finden, dafi neben der Entwickelung von Sprache, Denken und
so weiter ein besonders bedeutsames Element in dieser menschlichen
Entwickelung die allmahliche Entstehung und Umbildung des Ge-
dachtnisses ist. Und wenn Sie dann hinschauen auf das menschliche
Leben in seinem Verlaufe, so werden Sie die ganze Wichtigkeit des
Gedachtnisses fiir ein voiles Menschendasein begreifen. Wenn durch
irgendwelche krankhaften Zustande das Gedachtnis unterbrochen ist,
so daft wir uns an gewisse Erlebnisse, die wir gehabt haben, nicht er-
innern, dafi gewissermafien eine Diskontinuitat des Gedachtnisses ein-
tritt, dann verfallen wir einer schweren Seelenkrankheit, denn wir
fuhlen gewissermaflen den Ich-Faden, der sonst durch unser Leben
geht, abreiften. Dieses Gedachtnis - Sie konnen das auch in meiner
«Theosophie» nachlesen - hangt eng an dem Ich. Daher diirfen wir
auch nicht verlieren dasjenige, was sich im Gedachtnis aufiert, wenn
wir diesen Weg, den ich gestern charakterisiert habe, zuriicklegen. Wir
miissen gewissermafien die Kraft in unserer Seele, die uns mit dem
Gedachtnis ausstattet, mit hinausnehmen in die Welt der Inspiration.
Aber, wie sich in der Natur alles verandert, wie die Pflanze ihr
grimes Blatt, indem sie emporwachst, in die roten Blumenblatter ver-
wandelt, wie in der Natur alles auf Metamorphose beruht, so ist es
auch in dem, was das Menschenleben durchlauft. Wenn wir unter dem
Einflufi des vollen Ich-Bewufttseins die Kraft des Gedachtnisses wirk-
lich heraustragen in die Welt der Inspiration, so verwandelt es sich,
so metamorphosiert es sich. Daher macht man auf der einen Seite die
Erfahrung, daft man in demjenigen Momente seines Lebens, wo man
als Geistesforscher in Inspiration ist, dafi man in diesem Momente
seines Lebens das gewohnliche Gedachtnis nicht zu seiner Verfugung
hat. Dieses gewohnliche Gedachtnis hat man nur zu seiner Verfugung
im gesunden Leben im Leibe; in dem Leben aufierhalb des Leibes hat
man dieses Gedachtnis nicht zur Verfugung.
Daraus geht eine eigentiimliche Tatsache hervor, die Ihnen viel-
leicht, indem ich sie Ihnen zum ersten Mai vor das Seelenauge fiihre,
paradox erscheinen wird, die aber doch durchaus auf einer Realitat
beruht. Derjenige, der wirklich zum Geistesforscher geworden ist, der
daher durch Inspiration konkret in wahre geistige Wirklichkeit, wie
sie in meinen Buchern geschildert wird, eindringt, der mufi sie jedes-
mal, wenn er sie im BewufStsein haben will, neu erleben. Wenn daher
jemand aus seiner Inspiration heraus spricht iiber die geistige Welt,
nicht aus blofien Notizen oder aus dem blofien Gedachtnis, sondern
wenn er unmittelbar dasjenige ausspricht, was sich ihm offenbart in
der geistigen Welt, dann mufi er jedesmal die Arbeit der geistigen
Wahrnehmung neu vollziehen. Die Kraft des Gedachtnisses hat sich
da verwandelt. Man hat nur die Kraft behalten, dasselbe immer wie-
der hervorzubringen. Daher hat es der Geistesforscher selbst nicht so
leicht als der blofie Gedachtnismensch. Er kann nicht einfach irgend-
eine Mitteilung aus dem Gedachtnis wieder mitteilen, sondern er mufi
jedesmal neu produzieren, was sich ihm innerhalb der Inspiration dar-
bietet. Und es ist ja damit im Grunde genommen nicht anders, als wie
es ist gegeniiber der gewohnlichen physisch-sinnlichen Wahrnehmung.
Sie konnen, wenn Sie wirklich wahrnehmen wollen in der physisch-sinn-
lichen Welt, nicht von den wahrgenommenen Dingen weggehen und
an einer andern Stelle dieselbe Wahrnehmung haben. Sie miissen wie-
derum zu den Dingen zuriickkehren. So mufi der Geistesforscher im
Geistigen wiederum zu demselben geistigen Bewufitseinsinhalte zuriick-
kehren. Und wie man bei der physischen Wahrnehmung lernen mufi,
im Raume sich zu bewegen, damit man abwechselnd das eine oder das
andere wahrnehmen kann, so mufi der Geistesforscher, der zur Inspi-
ration kommt, dahin gelangen, frei sich zu bewegen im Elemente der
Zeit. Er mufi gewissermafien, wenn ich mich des paradoxen Ausdruckes
bedienen darf, im Elemente der Zeit schwimmen konnen. Er muft mit
der Zeit selber mitgehen lernen. Und wenn er dann dieses lernt, dann
findet er, daft die Kraft des Gedachtnisses sich in ein anderes ver-
wandelt hat, daft eine Metamorphose eingetreten ist mit der Kraft des
Gedachtnisses. Das, was das Gedachtnis in der gewohnlichen physisch-
sinnlichen Welt geleistet hat, das muft er jetzt durch geistige Wahr-
nehmung ersetzen. Dasjenige aber, in das sich das Gedachtnis ver-
wandelt hat, das gibt ihm die Wahrnehmung eines umfassenderen Ich.
Jetzt wird zu einer Erkenntnistatsache diejenige der wiederholten Er-
denleben. Jetzt wird das Ich in seiner Erweiterung erkannt. Jetzt, wo
man das Gedachtnis, das zusammenhalt die Ich-Gewalt zwischen Ge-
burt und Tod, jetzt, wo man dieses Gedachtnis verwandelt hat, jetzt
sprengt der Inhalt des Ich die Hiille, die nur ein Leben umfafit, jetzt
tritt die Erkenntnis von den wiederholten Erdenleben, zwischen denen
ein rein geistiges Dasein zwischen dem Tode und einer neuen Geburt
absolviert wird, jetzt tritt sie als etwas auf , was tatsachlich erkannt wird.
Nach der andern Seite, nach der Bewufitseinsseite, ergibt sich nun
ein anderes, wenn man versucht, dasjenige zu vermeiden, was eine
alte Anschauung des Geistigen, die ich Ihnen ja auch schon charakteri-
siert habe als diejenige der Vedantaphilosophien etwa, noch nicht
kannte. Wir im Abendlande fiihlen auf der einen Seite die Hohe der
geistigen Anschauung, wenn wir uns in die alte orientalische Weisheit
vertiefen. Wir fiihlen, wie da die Seele hinaufgetragen wurde in der
Vedantaphilosophie in geistige Regionen, in denen sie sich bewegen
konnte, wie sich der Abendlander mit dem gewohnlichen Bewufitsein
nur bewegen kann innerhalb des mathematischen, des geometrischen,
des analytisch-mechanischen Denkens. Aber wenn wir hinuntergehen
in die breiten Regionen, die im Oriente dem gewohnlichen Bewuftt-
sein zuganglich waren, dann finden wir etwas, was wir Abendlander
vermoge unserer vorgeriickteren menschlichen Entwickelungsstuf e nicht
mehr vertragen konnen, wir finden einen weitgehenden Symbolismus,
ein Allegorisieren gegeniiber der aufieren Natur. Dieses Symbolisieren,
dieses Allegorisieren, dieses Denken der aufieren Natur in Bildern, das
ist dasjenige, wovon wir das deutliche Bewufltsein haben, es fiihrt uns
von der wahren Wirklichkeit, von dem wahren Hineinschauen in die
Natur weg. Es ist iibergegangen in gewisse Religionsbekenntnisse. Ge-
wisse Religionsbekenntnisse wissen mit dieser in die Dekadenz ge-
kommenen Symbolisierungskunst, mit dieser Mythisierungskunst nichts
Rechtes mehr anzufangen. Fur uns im Abendlande ist dasjenige, was
der Morgenlander so in einer illusionaren Welt unmittelbar angewen-
det hat auf die auftere Natur, womit er glaubte, in der aufieren Natur
etwas erkennen zu konnen, fur uns ist es so geworden, dafi es nur ei-
nen Wert haben darf , indem wir es als innerliche Obung zum weiteren
Geistesforschen gebrauchen. Wir mussen uns aneignen diejenige See-
lenkraft, die der Morgenlander verwendet hat zum Symbolisieren,
zum Anthropomorphisieren. Wir mussen diese Kraft innerlich aus-
iiben und uns dabei voll bewufit bleiben, wir verfallen in Aberglauben,
wir verfallen in Naturschwarmerei, wenn wir mit dieser Kraft etwas
anderes tun als unsere Seele selber bilden. Ich werde iiber das Genauere,
das Sie iibrigens auch in meinem Buche «Wie erlangt man Erkenntnisse
der hoheren Welten?» finden, bei einer andern Gelegenheit noch vor
Ihnen hier zu sprechen haben.
Aber indem man diese Kraft, die der Morgenlander nach aufien
wendet, innerlich als Kraft des Obens anwendet, indem man das bild-
liche Vorstellen zunachst in einer solchen Weise in sich ausbildet, ge-
langt man wirkKch dazu, nach der andern Seite hin, nach der Be-
wufitseinsseite, Erkenntnisse zu entwickeln. Man gelangt allmahlich
dazu, das abstrakte, das blofi ideenhafte Denken umzuwandeln in
bildhaftes Denken. Und dann tritt etwas ein, was ich nur nennen
kann ein erlebendes Denken. Man erlebt das bildhafte Denken. Wa-
rum erlebt man es? Ja, man erlebt ja nichts anderes als dasjenige, was
im Leibe selber wirkt in den ersten Kinderjahren, wie ich es Ihnen
beschrieben habe. Man erlebt nicht den im Raume ruhig geformten
und seine Form nicht andernden menschlichen Organismus, sondern
erlebt dasjenige, was im Menschen innerlich lebt und webt. Man er-
lebt es in Bildern. Man ringt sich allmahlich hindurch zu einer An-
schauung des wirklichen Seelenlebens. Da entwickelt sich auf der
andern Seite zur Erkenntnis dasjenige, was im Bewufitsein drinnen
ist, das imaginative Vorstellen, das Leben in Imaginationen. Und ohne
das Vorriicken in dieses Leben der Imaginationen kommt die moderne
Psychologie nicht weiter. Einzig und allein dadurch, daft zu Imagina-
tionen vorgeriickt werden wird, wird eine Psychologie, die iiber eine
blofte Wortklauberei hinwegkommt, wiederum entstehen konnen, eine
Psychologie, die wirklich hineinschaut in den Menschen,
Und ebenso wie jetzt die Zeit da ist, daft der Mensch sich heraus-
lebt durch die allgemeinen Kulturverhaltnisse aus seinem physischen
Leibe, daft er entgegenstrebt der Inspiration, wie wir das an dem
Beispiel Nietzsche gesehen haben, ebenso ist jetzt die Zeit da, daft der
Mensch, wenn er sich selber erkennen will, zur Imagination sich hin-
geleitet fiihlen mufi. Der Mensch mufi tiefer in sich hinein, als er es
brauchte gegeniiber den bisherigen Kulturverlaufen. Der Mensch mufi,
wenn die Entwickelung nicht in die Barbarei hineinkommen soil, zu
einer wahren Selbstschau kommen. Und das kann er nur durch das
Entgegennehmen der Erkenntnis durch Imagination. Daft der Mensch
in dieser Weise in sein Inneres hineinstrebt, daft er tiefer da unter-
tauchen will in dem Inneren, als das im bisherigen Kulturverlauf der
Fall ist, das zeigt sich uns wiederum an demjenigen, was als entste-
hende pathologische Krankheitsbilder in der besonderen modernen
Form erst in jiingster Zeit beschrieben wird von denjenigen, die solches
vom Gesichtspunkte der Psychiatrie oder der Medizin iiberhaupt stu-
dieren konnen. Das zeigt uns vor alien Dingen das Erscheinen der
Agoraphobie, das Erscheinen der Astraphobie, der Klaustrophobie,
Krankheitsformen, die in unserer Zeit besonders haufig auftreten. Und
wenn sie in der Regel auch erst in ihrem psychiatrisch zu nehmenden
Zustande beobachtet werden, dem feineren Beobachter aber ergibt
sich noch etwas ganz anderes. Er sieht Agoraphobie, Astraphobie und
so weiter im reinen Seelischen schon herauftauchen in der Menschheits-
entwickelung, wie er die Inspiration herauftauchen sah in krankhafter
Weise bei Friedrich Nietzsche, er sieht herauftauchen vor alien Din-
gen in den aufierlich oftmals noch als normal angesehenen Seelenzu-
standen dasjenige, was in Agoraphobie, in der Platzfurcht, in der
Raumesfurcht auftritt. Er sieht herauftauchen dasjenige, was herauf-
taucht in der Astraphobie, wenn die Leute etwas innerlich verspiiren
und nicht recht wissen, wie sie damit zurechtkommen, wenn dieses
Innerlich- Verspiiren so weit geht, dafi zum Beispiel ihre Verdauungs-
organe ergriffen werden und ihre Verdauung dadurch gestort wird.
Er lernt erkennen dasjenige, was man nennen konnte Einsamkeits-
furcht, Klaustrophobie, wenn die Menschen nicht allein sein konnen,
wenn sie in krankhafter Weise immer und iiberall nur sein konnen,
wenn sie dabei Gesellschaft um sich haben und dergleichen. Diese
Dinge kommen herauf . Diese Dinge zeigen, wie die Menschheit gegen-
wartig nach der Imagination hin strebt, und wie ein Obel, das sonst
ein Kulturubel werden mufke, nur durch die Imagination bekampft
werden kann. Platzfurcht - sie ist ja ein Ubel, das sich bei manchen
Menschen in einer erschreckenden Weise zeigt. Diese Menschen wach-
sen heran. Von einem gewissen Zeitpunkte ihres Lebens zeigen sich
bei ihnen merkwurdige Zustande. Wenn sie aus einer Haustiire heraus-
treten auf einen Platz, der vielleicht menschenarm ist, so befallt sie
eine fiir sie unergrundliche Angst. Sie furchten sich vor etwas, sie ge-
trauen sich nicht einen Schritt weiter zu machen auf dem leeren Platze,
und wenn sie einen Schritt weiter machen, dann kann es ihnen passie-
ren, dafi sie in die Knie sinken oder vielleicht sogar umfallen, dafi sie
von einer Ohnmacht befallen werden. In dem Augenblicke, wo nur
ein Kind kommt, ergreift der Betreffende den Arm des Kindes, oder
er halt nur seine Hand an den Korper des Kindes hin, und in diesem
Augenblick fiihlt er sich wiederum innerlich durchkraftet, die Agora-
phobic geht zuriick. Ein Fall, der in der medizinischen Literatur be-
schrieben ist, ist besonders interessant. Ein junger Mann, der sich so-
gar stark genug fiihlte, Offizier zu werden, wird gerade bei einem
Manover, als er hinausgeschickt wird, irgendwo eine Gegend aufzu-
zeichnen, von Platzfurcht befallen. Seine Finger zittern, er kann nicht
zeichnen; da, wo er eine Leere um sich hat oder wenigstens etwas, was
er als Leere empfindet, da wird er von einer Angst befallen, die er
sogleich als etwas Krankhaftes empfindet. Es ist in der Nahe einer
Muhle. Er muS sich immer, damit er iiberhaupt seine Pflicht erfiillen
kann, ein kleines Kind neben sich hinstellen, und nur dafi es dasteht,
das macht es, dafi er nun wieder zeichnen kann. Wir fragen uns: Wo-
her solche Erscheinungen? Woher zum Beispiel die andern Erschei-
nungen, dafi es Menschen gibt, die, wenn sie des Nachts irgendwie
vergessen haben, was vielleicht schon einer langeren Gewohnheit bei
ihnen entspricht, die Tiire zu offnen zu ihrem Schlafzimmer, aus dem
Schlafe schweifltriefend erwachen und nicht anders konnen, als auf-
springen, die Tiire aufzumachen; denn sie konnen nicht in einem
Raume, der abgeschlossen ist, sein. Es gibt solche Menschen, die dazu
kommen, dafi sie alle Fenster und alle Tiiren offen haben miissen, dafi
sie sogar, wenn das Haus in einem Hof ist, das Hoftor offen lassen
miissen, damit sie das Bewufitsein haben, dafi sie Freiheit haben, je-
derzeit in den Raum hinauszukommen. Diese Klaustrophobie, das ist
etwas, was man auch schon herauf kommen sieht, wenn es auch nicht
in dieser radikalen Form haufig auftritt, etwas, was man herauf-
kommen sieht, wenn man die Seelenzustande der Menschen genauer
zu beobachten vermag.
Und dann gibt es Menschen, sie fiihlen bis zu physischen Zustanden
etwas Unerklarliches in ihrem Leibe. Was ist es? Es ist ein heranna-
hendes Gewitter, oder es sind andere atmospharische Zustande. Es gibt
heute sonst sehr gescheite Menschen - sie miissen die Vorhange her-
unterlassen, wenn es blitzt oder donnert, sie miissen dann in einem
dunklen Raum sein, denn dadurch allein konnen sie sich schiitzen ge-
gen dasjenige, was sie erleben von den atmospharischen Kraften her.
Das ist die Astraphobie. Woher kommen diese Zustande, die wir im
Seelenleben von heute schon sehr deutlich bemerken, insbesondere bei
denjenigen Menschen, die sich lange hingeben einem gewissen Dog-
matismus, glaubig hingeben; bei denen bemerkt man, wenn es auch
noch nicht ins Physische ubergeht, seelisch ganz genau diese Zustande.
Sie sind ja im Anfange. Sie treten da storend auf gegeniiber einer ru-
higen, gelassenen Erfassung des Lebens, sie treten auch so auf, dafi sie
allerlei krankhafte Zustande hervorrufen, die, weil sich das physische
Bild der Klaustrophobie oder der Agoraphobie oder der Astraphobie
nicht gleich zeigt, allem moglichen zugeschrieben werden, wahrend
sie in Wahrheit zuzuschreiben sind der besonderen Konfiguration des
Seelenlebens, das hereinbricht in den Menschen.
Woher kommen denn solche Zustande? Sie kommen davon her,
dafi wir nicht nur miissen unser Seelenleben leibfrei empfinden ler-
nen, sondern wir miissen es wiederum zuriicktragen, dieses leibfrei
empfundene Seelenleben, in den physischen Organismus, wir miissen
es mit Bewufitsein untertauehen lassen. Geradeso wie sich zwischen
der Geburt und dem Zahnwechsel aus dem Leibe herausschalt das-
jenige, was ich Ihnen im Laufe dieser Vortrage schon charakterisiert
habe, so taucht dasjenige, was aufien erlebt wird, was wir astralisches
Erlebnis nennen konnen, wiederum unter in den menschlichen phy-
sischen Organismus zwischen dem Zahnwechsel und der Geschlechts-
reife. Und dasjenige, was sich im Geschlechtsreifwerden abspielt, das
ist nichts anderes als dieses Untertauehen zwischen dem etwa siebenten
und etwa vierzehnten Lebensjahre. Es mufi dasjenige, was der Mensch
unabhangig als Seelisch-Geistiges hat, wiederum untertauehen in den
Organismus. Und dasjenige, was dann als physische Liebe auftritt,
was als Geschlechtstrieb auftritt, das ist nichts anderes als das Ergeb-
nis dieses Untertauchens, das ich Ihnen beschrieben habe. Dieses Un-
tertauehen, das mufi man genau kennenlernen. Durch solche Anlei-
tungen, wie die sind, von denen ich noch bei anderer Gelegenheit vor
Ihnen hier sprechen werde, mufi dieses im vollbewufiten, gesunden
Zustande derjenige bewirken konnen, der nach der Bewufitseinsseite
hin eine wahre Erkenntnis erringen will, das heifit, er mufi unter-
tauehen lernen in den Leib. Dann wird man dasjenige, was sich da
darbietet, zunachst als imaginative Vorstellung des Innerlichen er-
leben. Und das geniigt nicht, dafi man ein aufieres, plastisch-raumliches
Formvorstellen hat, es geniigt zu diesem Uben erst, wenn man ein be-
wegtes Formvorstellen hat, wenn man allmahlich iiberhaupt alles
Raumliche iiberwinden kann in dieser Imagination und man unter-
tauehen kann in die Vorstellung eines Intensiven, eines Aus-sich-her-
aus-Wirkenden. Kurz, man mufi untertauehen, so dafi man dann im
Untertauehen noch genau sich unterscheiden kann von seinem Leibe.
Denn nur dasjenige kann man erkennen, was einem Objekt wird. Was
mit einem Subjektiven verbunden bleibt, kann man nicht erkennen.
Kann man frei halten von einem unbewufiten Untertauehen in den
Leib dasjenige, was man aufierhalb des Leibes erlebt, dann kommt
man hinunter in diesen Leib, und man erlebt in dem Leib dasjenige,
was das Wesen dieses Leibes bis zum Bewufitsein herauf ist, in Ima-
gination, in Bildern. Derjenige aber, der diese Bilder gew
…[truncated]