Die Philosophie der Freiheit

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Rudolf  Steiner  Online  Archiv  -  http://home.att.net/~rudolf.steiner/ 
Seitennummern  der  Originalausgabe  in  eckigen  Klammern.  [ ] 

Anmerkungen,  angegeben  in  runden  Klammern  ( ),  stehen  jeweils  am  Ende  eines  Kapitels. 
Steiner,  Rudolf: 

Die  Philosophic  der  Freiheit. 

Gnmdzuge  einer  modernen  Weltanschauung. 

Seelische  Beobachtungsresultate  nach  naturwissenschaftlicher  Methode. 
Dornach(CH).  Rudolf-Steiner-Verlag,  1958. 


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INHALT 

Vorrede  zur  Neuausgabe  1918 

I.  Teil:  Wissenschaft  der  Freiheit 

Das  bewusste  menschliche  Handeln 

Der  Grundtrieb  zur  Wissenschaft 

Das  Denken  im  Dienste  der  Weltauffassung 

Die  Welt  als  Wahrnehmung 

Das  Erkennen  der  Welt 

Die  menschliche  Individualitat 

Gibt  es  Grenzen  des  Erkennens 

II.  Teil:  Die  Wirklichkeit  der  Freiheit 

Die  Faktoren  des  Lebens 
Die  Idee  der  Freiheit 
Freiheitsphilosophie  und  Monismus 

Weltzweck  und  Lebenszweck  (Bestimmung  des  Menschen) 
Die  moralische  Phantasie  (Darwinismus  und  Sittlichkeit) 
Der  Wert  des  Lebens  (Pessimismus  und  Optimismus) 
Individualitat  und  Gattung 

Die  letzten  Fragen  -  Die  Konsequenzen  des  Monismus 
Erster  Anhang  (Zusatz  zur  Neuausgabe  1918) 
Zweiter  Anhang  (Vorrede  zur  1.  Auflage  von  1884) 


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Vorrede  zur  Neuausgabe  1918 

[7]  Zwei  Wurzelfragen  des  menschlichen  Seelenlebens  sind  es,  nach  denen  hingeordnet 
ist  alles,  was  durch  dieses  Buch  besprochen  werden  soil.  Die  eine  ist,  ob  es  eine 
Moglichkeit  gibt,  die  menschliche  Wesenheit  so  anzuschauen,  dafi  diese  Anschauung  sich 
als  Stutze  erweist  fur  alles  andere,  was  durch  Erleben  oder  Wissenschaft  an  den 
Menschen  herankommt,  wovon  er  aber  die  Empfindung  hat,  es  konne  sich  nicht  selber 
stiitzen.  Es  konne  von  Zweifel  und  kritischem  Urteil  in  den  Bereich  des  Ungewissen 
getrieben  werden.  Die  andere  Frage  ist  die:  Darf  sich  der  Mensch  als  wollendes  Wesen 
die  Freiheit  zuschreiben,  oder  ist  diese  Freiheit  eine  blofie  Illusion,  die  in  ihm  entsteht, 
weil  er  die  Faden  der  Notwendigkeit  nicht  durchschaut,  an  denen  sein  Wollen  ebenso 
hangt  wie  ein  Naturgeschehen?  Nicht  ein  kiinstliches  Gedankengespinst  ruft  diese  Frage 
hervor.  Sie  tritt  ganz  naturgemafi  in  einer  bestimmten  Verfassung  der  Seele  vor  diese  hin. 
Und  man  kann  fTihlen,  es  ginge  der  Seele  etwas  ab  von  dem,  was  sie  sein  soil,  wenn  sie 
nicht  vor  die  zwei  Moglichkeiten:  Freiheit  oder  Notwendigkeit  des  Wollens,  einmal  mit 
einem  moglichst  grofien  Frageernst  sich  gestellt  sahe.  In  dieser  Schrift  soil  gezeigt 
werden,  dafi  die  Seelenerlebnisse,  welche  der  Mensch  durch  die  zweite  Frage  erfahren 
mufi,  davon  abhangen,  welchen  Gesichtspunkt  er  gegeniiber  der  ersten  einzunehmen 
vermag.  Der  Versuch  wird  gemacht,  nachzuweisen,  dafi  es  eine  Anschauung  iiber  die 
menschliche  Wesenheit  gibt,  welche  die  iibrige  Erkenntnis  stiitzen  kann;  und  der  weitere, 
darauf  hinzudeuten,  dafi  mit  dieser  Anschauung  fur  die  Idee  der  Freiheit  des  Willens  eine 
voile  Berechtigung  gewonnen  wird,  wenn  nur  erst  das  [8]  Seelengebiet  gefunden  ist,  auf 
dem  das  freie  Wollen  sich  entfalten  kann. 

Die  Anschauung,  von  der  hier  mit  Bezug  auf  diese  beiden  Fragen  die  Rede  ist,  stellt  sich 
als  eine  solche  dar,  welche,  einmal  gewonnen,  ein  Glied  lebendigen  Seelenlebens  selbst 
werden  kann.  Es  wird  nicht  eine  theoretische  Antwort  gegeben,  die  man,  einmal 
erworben,  blofi  als  vom  Gedachtnis  bewahrte  Uberzeugung  mit  sich  tragt.  Fur  die 
Vorstellungsart,  die  diesem  Buche  zugrunde  liegt,  ware  eine  solche  Antwort  nur  eine 
scheinbare.  Nicht  eine  solch  fertige,  abgeschlossene  Antwort  wird  gegeben,  sondern  auf 
ein  Erlebnisgebiet  der  Seele  wird  verwiesen,   auf  dem  sich  durch  die  innere 


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Seelentatigkeit  selbst  in  jedem  Augenblicke,  in  dem  der  Mensch  dessen  bedarf,  die  Frage 
erneut  lebendig  beantwortet.  Wer  das  Seelengebiet  einmal  gefunden  hat,  auf  dem  sich 
diese  Fragen  entwickeln,  dem  gibt  eben  die  wirkliche  Anschauung  dieses  Gebietes 
dasjenige,  was  er  fur  diese  beiden  Lebensratsel  braucht,  um  mit  dem  Errungenen  das 
ratselvolle  Leben  weiter  in  die  Breiten  und  in  die  Tiefen  zu  wandeln,  in  die  ihn  zu 
wandeln  Bediirfnis  und  Schicksal  veranlassen.  -  Eine  Erkenntnis,  die  durch  ihr 
Eigenleben  und  durch  die  Verwandtschaft  dieses  Eigenlebens  mit  dem  ganzen 
menschlichen  Seelenleben  ihre  Berechtigung  und  Geltung  erweist,  scheint  damit 
aufgezeigt  zu  sein. 

So  dachte  ich  iiber  den  Inhalt  dieses  Buches,  als  ich  ihn  vor  funfundzwanzig  Jahren 
niederschrieb.  Auch  heute  muB  ich  solche  Satze  niederschreiben,  wenn  ich  die 
Zielgedanken  der  Schrift  kennzeichnen  will.  Ich  habe  mich  bei  der  damaligen 
Niederschrift  darauf  beschrankt,  nicht  mehr  zu  sagen  als  dasjenige,  was  im  engsten  Sinne 
mit  den  gekennzeichneten  beiden  Wurzelfragen  zusammenhangt.  Wenn  jemand 
verwundert  [9]  dariiber  sein  sollte,  dafi  man  in  diesem  Buche  noch  keinen  Hinweis  findet 
auf  das  Gebiet  der  geistigen  Erfahrungswelt,  das  in  spateren  Schriften  von  mir  zur 
Darstellung  gekommen  ist,  so  moge  er  bedenken,  dafi  ich  damals  eben  nicht  eine 
Schilderung  geistiger  Forschungsergebnisse  geben,  sondern  erst  die  Grundlage  erbauen 
wollte,  auf  der  solche  Ergebnisse  ruhen  konnen.  Diese  «Philosophie  der  Freiheit»  enthalt 
keine  solchen  speziellen  Ergebnisse,  ebensowenig  als  sie  spezielle  naturwissenschaftliche 
Ergebnisse  enthalt;  aber  was  sie  enthalt,  wird  derjenige  nach  meiner  Meinung  nicht 
entbehren  konnen,  der  Sicherheit  fur  solche  Erkenntnisse  anstrebt.  Was  in  dem  Buche 
gesagt  ist,  kann  auch  fur  manchen  Menschen  annehmbar  sein,  der  aus  irgend  welchen 
ihm  geltenden  Griinden  mit  meinen  geisteswissenschaftlichen  Forschungsergebnissen 
nichts  zu  tun  haben  will.  Demjenigen  aber,  der  diese  geisteswissenschaftlichen 
Ergebnisse  als  etwas  betrachten  kann,  zu  dem  es  ihn  hinzieht,  dem  wird  auch  wichtig  sein 
konnen,  was  hier  versucht  wurde.  Es  ist  dies:  nachzuweisen,  wie  eine  unbefangene 
Betrachtung,  die  sich  blofi  iiber  die  beiden  gekennzeichneten  fur  alles  Erkennen 
grundlegenden  Fragen  erstreckt,  zu  der  Anschauung  fuhrt,  dafi  der  Mensch  in  einer 
wahrhaftigen  Geistwelt  drinnen  lebt.  In  diesem  Buche  ist  erstrebt,  eine  Erkenntnis  des 


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Geistgebietes  vor  dem  Eintritte  in  die  geistige  Erfahrung  zu  rechtfertigen.  Und  diese 
Rechtfertigung  ist  so  unternommen,  daB  man  wohl  nirgends  bei  diesen  Ausfiihrungen 
schon  auf  die  spater  von  mir  geltend  gemachten  Erfahrungen  hinzuschielen  braucht,  um, 
was  hier  gesagt  ist,  annehmbar  zu  finden,  wenn  man  auf  die  Art  dieser  Ausfiihrungen 
selbst  eingehen  kann  oder  mag. 

So  scheint  mir  denn  dieses  Buch  auf  der  einen  Seite  eine  [10]  von  meinen  eigentlich 
geisteswissenschaftlichen  Schriften  vollig  abgesonderte  Stellung  einzunehmen;  und  auf 
der  andern  Seite  doch  auch  aufs  allerengste  mit  ihnen  verbunden  zu  sein.  Dies  alles  hat 
mich  veranlafit,  jetzt,  nach  fiinfundzwanzig  Jahren,  den  Inhalt  der  Schrift  im  wesentlichen 
fast  ganz  unverandert  wieder  zu  veroffentlichen.  Nur  langere  Zusatze  habe  ich  zu  einer 
ganzen  Reihe  von  Abschnitten  gemacht.  Die  Erfahrungen,  die  ich  iiber  mifiverstandliche 
Auffassungen  des  von  mir  Gesagten  gemacht  habe,  liefien  mir  solche  ausfiihrliche 
Erweiterungen  notig  erscheinen.  Geandert  habe  ich  nur  da,  wo  mir  heute  das  ungeschickt 
gesagt  schien,  was  ich  vor  einem  Vierteljahrhundert  habe  sagen  wollen.  (Aus  dem  so 
Geanderten  wird  wohl  nur  ein  Ubelwollender  sich  veranlafit  finden  zu  sagen,  ich  habe 
meine  Grundiiberzeugung  geandert.) 

Das  Buch  ist  schon  seit  vielen  Jahren  ausverkauft.  Trotzdem,  wie  aus  dem  eben  Gesagten 
hervorgeht,  mir  scheint,  dafi  heute  ebenso  noch  ausgesprochen  werden  soil,  was  ich  vor 
fiinfundzwanzig  Jahren  iiber  die  gekennzeichneten  Fragen  ausgesprochen  habe,  zogerte 
ich  durch  lange  Zeit  mit  der  Fertigstellung  dieser  Neuauflage.  Ich  fragte  mich  immer 
wieder,  ob  ich  nicht  miisse  an  dieser  oder  jener  Stelle  mich  mit  den  zahlreichen  seit  dem 
Erscheinen  der  ersten  Auflage  zutage  getretenen  philosophischen  Anschauungen 
auseinandersetzen.  Dies  in  der  mir  wiinschenswerten  Weise  zu  tun,  verhinderte  mich  die 
Inanspruchnahme  durch  meine  rein  geisteswissenschaftlichen  Forschungen  in  der  letzten 
Zeit.  Allein  ich  habe  mich  nun  nach  moglichst  griindlicher  Umschau  in  der 
philosophischen  Arbeit  der  Gegenwart  davon  iiberzeugt,  dafi,  so  verlockend  eine  solche 
Auseinandersetzung  an  sich  ware,  sie  fur  das,  was  durch  mein  Buch  gesagt  [11]  werden 
soil,  nicht  in  dasselbe  aufzunehmen  ist.  Was  von  dem  in  der  «Philosophie  der  Freiheit» 


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eingenommenen  Gesichtspunkt  aus  iiber  neuere  philosophische  Richtungen  mir  notig 
schien,  gesagt  zu  werden,  findet  man  im  zweiten  Bande  meiner  «Ratsel  der  Philosophies 

April  1918 
Rudolf  Steiner 


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I.  Teil:  Wissenschaft  der  Freiheit 

I.  Das  bewusste  menschliche  Handeln 

[15]  1st  der  Mensch  in  seinem  Denken  und  Handeln  ein  geistig  freies  Wesen  oder  stent  er 
unter  dem  Zwange  einer  rein  naturgesetzlichen  ehernen  Notwendigkeit?  Auf  wenige 
Fragen  ist  so  viel  Scharfsinn  gewendet  worden  als  auf  diese.  Die  Idee  der  Freiheit  des 
menschlichen  Willens  hat  warme  Anhanger  wie  hartnackige  Gegner  in  reicher  Zahl 
gefunden.  Es  gibt  Menschen,  die  in  ihrem  sittlichen  Pathos  jeden  fur  einen  beschrankten 
Geist  erklaren,  der  eine  so  offenkundige  Tatsache  wie  die  Freiheit  zu  leugnen  vermag. 
Ihnen  stehen  andere  gegeniiber,  die  darin  den  Gipfel  der  Unwissenschaftlichkeit 
erblicken,  wenn  jemand  die  Gesetzmafiigkeit  der  Natur  auf  dem  Gebiete  des 
menschlichen  Handelns  und  Denkens  unterbrochen  glaubt.  Ein  und  dasselbe  Ding  wird 
hier  gleich  oft  fur  das  kostbarste  Gut  der  Menschheit  wie  fur  die  argste  Illusion  erklart. 
Unendliche  Spitzfindigkeit  wurde  aufgewendet,  um  zu  erklaren,  wie  sich  die  menschliche 
Freiheit  mit  dem  Wirken  in  der  Natur,  der  doch  auch  der  Mensch  angehort,  vertragt. 
Nicht  geringer  ist  die  Miihe,  mit  der  von  anderer  Seite  begreiflich  zu  machen  gesucht 
wurde,  wie  eine  solche  Wahnidee  hat  entstehen  konnen.  Dafi  man  es  hier  mit  einer  der 
wichtigsten  Fragen  des  Lebens,  der  Religion,  der  Praxis  und  der  Wissenschaft  zu  tun  hat, 
das  fuhlt  jeder,  bei  dem  nicht  das  Gegenteil  von  Griindlichkeit  der  hervorstechendste  Zug 
seines  Charakters  ist.  Und  es  gehort  zu  den  traurigen  Zeichen  der  Oberflachlichkeit 
gegenwartigen  Denkens,  dafi  ein  Buch,  das  aus  den  Ergebnissen  neuerer  Naturforschung 
einen  «neuen  Glauben»  pragen  will  (David  Friedrich  Straufi,  Der  alte  und  der  neue 
Glaube),  iiber  diese  Frage  [16]  nichts  enthalt  als  die  Worte:  «Auf  die  Frage  nach  der 
Freiheit  des  menschlichen  Willens  haben  wir  uns  hiebei  nicht  einzulassen.  Die 
vermeintlich  indifferente  Wahlfreiheit  ist  von  jeder  Philosophic,  die  des  Namens  wert 
war,  immer  als  ein  leeres  Phantom  erkannt  worden;  die  sittliche  Wertbestimmung  der 
menschlichen  Handlungen  und  Gesinnungen  aber  bleibt  von  jener  Frage  unberiihrt.» 
Nicht  weil  ich  glaube,  dafi  das  Buch,  in  dem  sie  steht,  eine  besondere  Bedeutung  hat, 
fuhre  ich  diese  Stelle  hier  an,  sondern  weil  sie  mir  die  Meinung  auszusprechen  scheint, 
bis  zu  der  sich  in  der  fraglichen  Angelegenheit  die  Mehrzahl  unserer  denkenden 


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Zeitgenossen  aufzuschwingen  veraiag.  Dafi  die  Freiheit  darin  nicht  bestehen  konne,  von 
zwei  moglichen  Handlungen  ganz  nach  Belieben  die  eine  oder  die  andere  zu  wahlen, 
scheint  heute  jeder  zu  wissen,  der  darauf  Anspruch  macht,  den  wissenschaftlichen 
Kinderschuhen  entwachsen  zu  sein.  Es  ist  immer,  so  behauptet  man,  ein  ganz  bestimmter 
Grund  vorhanden,  warum  man  von  mehreren  moglichen  Handlungen  gerade  eine 
bestimmte  zur  Ausfiihrung  bringt. 

Das  scheint  einleuchtend.  Trotzdem  richten  sich  bis  zum  heutigen  Tage  die  Hauptangriffe 
der  Freiheitsgegner  nur  gegen  die  Wahlfreiheit.  Sagt  doch  Herbert  Spencer,  der  in 
Ansichten  lebt,  die  mit  jedem  Tage  an  Verbreitung  gewinnen  (Die  Prinzipien  der 
Psychologie,  von  Herbert  Spencer,  deutsche  Ausgabe  von  Dr.  B.  Vetter,  Stuttgart  1882): 
«Dafi  aber  Jedermann  auch  nach  Belieben  begehren  oder  nicht  begehren  konne,  was  der 
eigentliche  im  Dogma  vom  freien  Willen  liegende  Satz  ist,  das  wird  freilich  ebensosehr 
durch  die  Analyse  des  Bewufitseins,  als  durch  den  Inhalt  der  vorhergehenden  Kapitel  (der 
Psychologie)  verneint.»  Von  demselben  Gesichtspunkte  gehen  auch  andere  aus,  wenn  sie 
den  [17]  Begriff  des  freien  Willens  bekampfen.  Im  Keime  finden  sich  alle 
diesbeziiglichen  Ausfiihrungen  schon  bei  Spinoza.  Was  dieser  klar  und  einfach  gegen  die 
Idee  der  Freiheit  vorbrachte,  das  wurde  seitdem  unzahlige  Male  wiederholt,  nur 
eingehiillt  zumeist  in  die  spitzfindigsten  theoretischen  Lehren,  so  dafi  es  schwer  wird,  den 
schlichten  Gedankengang,  auf  den  es  allein  ankommt,  zu  erkennen.  Spinoza  schreibt  in 
einem  Briefe  vom  Oktober  oder  November  1674:  «Ich  nenne  namlich  die  Sache  frei,  die 
aus  der  blofien  Notwendigkeit  ihrer  Natur  besteht  und  handelt,  und  gezwungen  nenne  ich 
die,  welche  von  etwas  anderem  zum  Dasein  und  Wirken  in  genauer  und  fester  Weise 
bestimmt  wird.  So  besteht  zum  Beispiel  Gott,  obgleich  notwendig,  doch  frei,  weil  er  nur 
aus  der  Notwendigkeit  seiner  Natur  allein  besteht.  Ebenso  erkennt  Gott  sich  selbst  und 
alles  andere  frei,  weil  es  aus  der  Notwendigkeit  seiner  Natur  allein  folgt,  dafi  er  alles 
erkennt.  Sie  sehen  also,  dafi  ich  die  Freiheit  nicht  in  ein  freies  Beschliefien,  sondern  in 
eine  freie  Notwendigkeit  setze. 

Doch  wir  wollen  zu  den  erschaffenen  Dingen  herabsteigen,  welche  samtlich  von  aufiern 
Ursachen  bestimmt  werden,  in  fester  und  genauer  Weise  zu  bestehen  und  zu  wirken.  Um 
dies  deutlicher  einzusehen,  wollen  wir  uns  eine  ganz  einfache  Sache  vorstellen.  So  erhalt 


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zum  Beispiel  ein  Stein  von  einer  aufieren,  ihn  stofienden  Ursache  eine  gewisse  Menge 
von  Bewegung,  mit  der  er  nachher,  wenn  der  Stofi  der  aufiern  Ursache  aufgehort  hat, 
notwendig  fortfahrt,  sich  zu  bewegen.  Dieses  Beharren  des  Steines  in  seiner  Bewegung 
ist  deshalb  ein  erzwungenes  und  kein  notwendiges,  weil  es  durch  den  Stofi  einer  aufiern 
Ursache  definiert  werden  muB.  Was  hier  von  dem  Stein  gilt,  gilt  von  jeder  andern 
einzelnen  Sac  he,  und  mag  sie  noch  so  zusammengesetzt  und  [18]  zu  vielem  geeignet 
sein,  namlich,  dafi  jede  Sache  notwendig  von  einer  aufiern  Ursache  bestimmt  wird,  in 
fester  und  genauer  Weise  zu  bestehen  und  zu  wirken. 

Nehmen  Sie  nun,  ich  bitte,  an,  dafi  der  Stein,  wahrend  er  sich  bewegt,  denkt  und  weifi,  er 
bestrebe  sich,  soviel  er  kann,  in  dem  Bewegen  fortzufahren.  Dieser  Stein,  der  nur  seines 
Strebens  sich  bewufit  ist  und  keineswegs  gleichgultig  sich  verhalt,  wird  glauben,  dafi  er 
ganz  frei  sei  und  dafi  er  aus  keinem  andern  Grunde  in  seiner  Bewegung  fort  fahre  ,  als 
weil  er  es  wolle.  Dies  ist  aber  jene  menschliche  Freiheit,  die  alle  zu  besitzen  behaupten 
und  die  nur  darin  besteht,  dafi  die  Menschen  ihres  Begehrens  sich  bewufit  sind,  aber  die 
Ursachen,  von  denen  sie  bestimmt  werden,  nicht  kennen.  So  glaubt  das  Kind,  dafi  es  die 
Milch  frei  begehre  und  der  zornige  Knabe,  dafi  er  frei  die  Rache  verlange,  und  der 
Furchtsame  die  Flucht.  Ferner  glaubt  der  Betrunkene,  dafi  er  nach  freiem  Entschlufi  dies 
spreche,  was  er,  wenn  er  niichtern  geworden,  gern  nicht  gesprochen  hatte;  und  da  dieses 
Vorurteil  alien  Menschen  angeboren  ist,  so  kann  man  sich  nicht  leicht  davon  befreien. 
Denn  wenn  auch  die  Erfahrung  geniigend  lehrt,  dafi  die  Menschen  am  wenigsten  ihr 
Begehren  mafiigen  konnen  und  dafi  sie,  von  entgegengesetzten  Leidenschaften  bewegt, 
das  Bessere  einsehen  und  das  Schlechtere  tun,  so  halten  sie  sich  doch  fur  frei  und  zwar, 
weil  sie  manches  weniger  stark  begehren  und  manches  Begehren  leicht  durch  die 
Erinnerung  an  anderes,  dessen  man  sich  oft  entsinnt,  gehemmt  werden  kann.» 

Weil  hier  eine  klar  und  bestimmt  ausgesprochene  Ansicht  vorliegt,  wird  es  auch  leicht, 
den  Grundirrtum,  der  darin  steckt,  aufzudecken.  So  notwendig,  wie  der  Stein  auf  einen 
Anstofi  hin  eine  bestimmte  Bewegung  ausfuhrt,  ebenso  notwendig  [19]  soil  der  Mensch 
eine  Handlung  ausfiihren,  wenn  er  durch  irgendeinen  Grund  dazu  getrieben  wird.  Nur 
weil  der  Mensch  ein  Bewufitsein  von  seiner  Handlung  hat,  halte  er  sich  fur  den  freien 
Veranlasser  derselben.  Er  iibersehe  dabei  aber,  dafi  eine  Ursache  ihn  treibt,  der  er 


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unbedingt  folgen  muB.  Der  Irrtum  in  diesem  Gedankengange  ist  bald  gefunden.  Spinoza 
und  alle,  die  denken  wie  er,  iibersehen,  dafi  der  Mensch  nicht  nur  ein  Bewufitsein  von 
seiner  Handlung  hat,  sondern  es  auch  von  den  Ursachen  haben  kann,  von  denen  er 
geleitet  wird.  Niemand  wird  es  bestreiten,  dafi  das  Kind  unfrei  ist,  wenn  es  die  Milch 
begehrt,  dafi  der  Betrunkene  es  ist,  wenn  er  Dinge  spricht,  die  er  spater  bereut.  Beide 
wissen  nichts  von  den  Ursachen,  die  in  den  Tiefen  ihres  Organismus  tatig  sind,  und  unter 
deren  unwiderstehlichem  Zwange  sie  stehen.  Aber  ist  es  berechtigt,  Handlungen  dieser 
Art  in  einen  Topf  zu  werfen  mit  solchen,  bei  denen  sich  der  Mensch  nicht  nur  seines 
Handelns  bewufit  ist,  sondern  auch  der  Griinde,  die  ihn  veranlassen?  Sind  die 
Handlungen  der  Menschen  denn  von  einerlei  Art?  Darf  die  Tat  des  Kriegers  auf  dem 
Schlachtfelde,  die  des  wissenschaftlichen  Forschers  im  Laboratorium,  des  Staatsmannes 
in  verwickelten  diplomatischen  Angelegenheiten  wissenschaftlich  auf  gleiche  Stufe 
gestellt  werden  mit  der  des  Kindes,  wenn  es  nach  Milch  begehrt?  Wohl  ist  es  wahr,  dafi 
man  die  Losung  einer  Aufgabe  da  am  besten  versucht,  wo  die  Sache  am  einfachsten  ist. 
Aber  oft  schon  hat  der  Mangel  an  Unterscheidungsvermogen  endlose  Verwirrung 
gebracht.  Und  ein  tiefgreifender  Unterschied  ist  es  doch,  ob  ich  weifi,  warum  ich  etwas 
tue,  oder  ob  das  nicht  der  Fall  ist.  Zunachst  scheint  das  eine  ganz  selbstverstandliche 
Wahrheit  zu  sein.  Und  doch  wird  von  den  Gegnern  der  Freiheit  nie  danach  gefragt,  [20] 
ob  denn  ein  Beweggrund  meines  Handelns,  den  ich  erkenne  und  durchschaue,  fur  mich  in 
gleichem  Sinne  einen  Zwang  bedeutet,  wie  der  organische  Prozefi,  der  das  Kind 
veranlafit,  nach  Milch  zu  schreien. 

Eduard  von  Hartmann  behauptet  in  seiner  «Phanomenologie  des  sittlichen  Bewufitseins» 
(S.  451),  das  menschliche  Wollen  hange  von  zwei  Hauptfaktoren  ab:  von  den 
Beweggriinden  und  von  dem  Charakter.  Betrachtet  man  die  Menschen  alle  als  gleich  oder 
doch  ihre  Verschiedenheiten  als  unerheblich,  so  erscheint  ihr  Wollen  als  von  aufien 
bestimmt,  namlich  durch  die  Umstande,  die  an  sie  herantreten.  Erwagt  man  aber,  dafi 
verschiedene  Menschen  eine  Vorstellung  erst  dann  zum  Beweggrund  ihres  Handelns 
machen,  wenn  ihr  Charakter  ein  solcher  ist,  der  durch  die  entsprechende  Vorstellung  zu 
einer  Begehrung  veranlafit  wird,  so  erscheint  der  Mensch  von  innen  bestimmt  und  nicht 
von  aufien.  Der  Mensch  glaubt  nun,  weil  er,  gemafi  seinem  Charakter,  eine  ihm  von 


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aufien  aufgedrangte  Vorstellung  erst  zum  Beweggrund  machen  mufi:  er  sei  frei,  das  heifit 
unabhangig  von  aufieren  Beweggriinden.  Die  Wahrheit  aber  ist,  nach  Eduard  von 
Hartmann,  daB:  «Wenn  aber  auch  wir  selbst  die  Vorstellungen  erst  zu  Motiven  erheben, 
so  tun  wir  dies  doch  nicht  willkurlich,  sondern  nach  der  Notwendigkeit  unserer 
charakterologischen  Veranlagung,  also  nichts  weniger  als  frei,.  Auch  hier  bleibt  der 
Unterschied  ohne  alle  Beriicksichtigung,  der  besteht  zwischen  Beweggriinden,  die  ich 
erst  auf  mich  wirken  lasse,  nachdem  ich  sie  mit  meinem  Bewufitsein  durchdrungen  habe, 
und  solchen,  denen  ich  folge,  ohne  dafi  ich  ein  klares  Wissen  von  ihnen  besitze. 

Und  dies  fTihrt  unmittelbar  auf  den  Standpunkt,  von  dem  aus  hier  die  Sache  angesehen 
werden  soil.  Darf  die  [21]  Frage  nach  der  Freiheit  unseres  Willens  iiberhaupt  einseitig  fur 
sich  gestellt  werden?  Und  wenn  nicht:  mit  welcher  andern  muB  sie  notwendig  verkniipft 
werden? 

Ist  ein  Unterschied  zwischen  einem  bewufiten  Beweggrund  meines  Handelns  und  einem 
unbewufiten  Antrieb,  dann  wird  der  erstere  auch  eine  Handlung  nach  sich  ziehen,  die 
anders  beurteilt  werden  mufi  als  eine  solche  aus  blindem  Drange.  Die  Frage  nach  diesem 
Unterschied  wird  also  die  erste  sein.  Und  was  sie  ergibt,  davon  wird  es  erst  abhangen, 
wie  wir  uns  zu  der  eigentlichen  Freiheitsfrage  zu  stellen  haben. 

Was  heifit  es,  ein  Wissen  von  den  Griinden  seines  Handelns  haben?  Man  hat  diese  Frage 
zu  wenig  beriicksichtigt,  weil  man  leider  immer  in  zwei  Teile  zerrissen  hat,  was  ein 
untrennbares  Ganzes  ist:  den  Menschen.  Den  Handelnden  und  den  Erkennenden 
unterschied  man,  und  leer  ausgegangen  ist  dabei  nur  der,  auf  den  es  vor  alien  andern 
Dingen  ankommt:  der  aus  Erkenntnis  Handelnde. 

Man  sagt  frei  sei  der  Mensch,  wenn  er  nur  unter  der  Herrschaft  seiner  Vernunft  stehe  und 
nicht  unter  der  der  animalischen  Begierden.  Oder  auch:  Freiheit  bedeute,  sein  Leben  und 
Handeln  nach  Zwecken  und  Entschlussen  bestimmen  zu  konnen. 

Mit  Behauptungen  solcher  Art  ist  aber  gar  nichts  gewonnen.  Denn  das  ist  ja  eben  die 
Frage,  ob  die  Vernunft,  ob  Zwecke  und  Entschliisse  in  gleicher  Weise  auf  den  Menschen 
einen  Zwang  ausiiben  wie  animalische  Begierden.  Wenn  ohne  mein  Zutun  ein 


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verniinftiger  Entschlufi  in  mir  auftaucht,  gerade  mit  derselben  Notwendigkeit  wie  Hunger 
und  Durst,  dann  kann  ich  ihm  nur  notgedrungen  folgen,  und  meine  Freiheit  ist  eine 
Illusion.  [22]  Eine  andere  Redewendung  lautet:  Freisein  heifit  nicht  wollen  konnen,  was 
man  will,  sondern  tun  konnen,  was  man  will.  Diesen  Gedanken  hat  der  Dichterphilosoph 
Robert  Hamerling  in  seiner  «Atomistik  des  Willens»  in  scharf-  umrissenen  Worten 
gekennzeichnet:  «Der  Mensch  kann  allerdings  tun,  was  er  will  -  aber  er  kann  nicht 
wollen,  was  er  will,  weil  sein  Wille  durch  Motive  bestimmt  ist!  -  Er  kann  nicht  wollen, 
was  er  will?  Sehe  man  sich  diese  Worte  doch  einmal  naher  an.  Ist  ein  verniinftiger  Sinn 
darin?  Freiheit  des  Willens  miifite  also  darin  bestehen,  dafi  man  ohne  Grund,  ohne  Motiv 
etwas  wollen  konnte?  Aber  was  heifit  denn  Wollen  anders,  als  einen  Grund  haben,  dies 
lieber  zu  tun  oder  anzustreben  als  jenes?  Ohne  Grund,  ohne  Motiv  etwas  wollen,  hiefie 
etwas  wollen,  ohne  es  zu  wollen.  Mit  dem  Begriffe  des  Wollens  ist  der  des  Motivs 
unzertrennlich  verkniipft.  Ohne  ein  bestimmendes  Motiv  ist  der  Wille  ein  leeres 
Vermogen:  erst  durch  das  Motiv  wird  er  tatig  und  reell.  Es  ist  also  ganz  richtig,  dafi  der 
menschliche  Wille  insofern  nicht  «frei»  ist,  als  seine  Richtung  immer  durch  das  starkste 
der  Motive  bestimmt  ist.  Aber  es  mufi  andererseits  zugegeben  werden,  dafi  es  absurd  ist, 
dieser  «Unfreiheit»  gegeniiber  von  einer  denkbaren  «Freiheit»  des  Willens  zu  reden, 
welche  dahin  ginge,  wollen  zu  konnen,  was  man  nicht  will.»  (Atomistik  des  Willens,  2. 
Band  S.  213  f.) 

Auch  hier  wird  nur  von  Motiven  im  allgemeinen  gesprochen,  ohne  auf  den  Unterschied 
zwischen  unbewufiten  und  bewufiten  Riicksicht  zu  nehmen.  Wenn  ein  Motiv  auf  mich 
wirkt  und  ich  gezwungen  bin,  ihm  zu  folgen,  weil  es  sich  als  das  «starkste»  unter 
seinesgleichen  erweist,  dann  hort  der  Gedanke  an  Freiheit  auf,  einen  Sinn  zu  haben.  Wie 
soil  es  fur  mich  eine  Bedeutung  haben,  ob  ich  etwas  tun  kann  [23]  oder  nicht,  wenn  ich 
von  dem  Motive  gezwungen  werde,  es  zu  tun?  Nicht  darauf  kommt  es  zunachst  an:  ob  ich 
dann,  wenn  das  Motiv  auf  mich  gewirkt  hat,  etwas  tun  kann  oder  nicht,  sondern  ob  es  nur 
solche  Motive  gibt,  die  mit  zwingender  Notwendigkeit  wirken.  Wenn  ich  etwas  wollen 
mufi,  dann  ist  es  mir  unter  Umstanden  hochst  gleichgultig,  ob  ich  es  auch  tun  kann.  Wenn 
mir  wegen  meines  Charakters  und  wegen  der  in  meiner  Umgebung  herrschenden 
Umstande  ein  Motiv  aufgedrangt  wird,  das  sich  meinem  Denken  gegeniiber  als 


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unverniinftig  erweist,  dann  miifite  ich  sogar  froh  sein,  wenn  ich  nicht  konnte,  was  ich 
will. 

Nicht  darauf  kommt  es  an,  ob  ich  einen  gefaBten  Entschlufi  zur  Ausfiihrung  bringen 
kann,  sondern  wie  der  Entschlufi  in  mir  entsteht. 

Was  den  Menschen  von  alien  andern  organischen  Wesen  unterscheidet,  ruht  auf  seinem 
verniinftigen  Denken.  Tatig  zu  sein,  hat  er  mit  anderen  Organismen  gemein.  Nichts  ist 
damit  gewonnen,  wenn  man  zur  Aufhellung  des  Freiheitsbegriffes  fur  das  Handeln  des 
Menschen  nach  Analogien  im  Tierreiche  sucht.  Die  moderne  Naturwissenschaft  liebt 
solche  Analogien.  Und  wenn  es  ihr  gelungen  ist,  bei  den  Tieren  etwas  dem  menschlichen 
Verhalten  Ahnliches  gefunden  zu  haben,  glaubt  sie,  die  wichtigste  Frage  der 
Wissenschaft  vom  Menschen  beriihrt  zu  haben.  Zu  welchen  Mifiverstandnissen  diese 
Meinung  fuhrt,  zeigt  sich  zum  Beispiel  in  dem  Buche:  «Die  Illusion  der  Willensfreiheit» 
von  P.  Ree,  1885,  der  (S.  5)  iiber  die  Freiheit  folgendes  sagt:  «Dafi  es  uns  so  scheint,  als 
ob  die  Bewegung  des  Steines  notwendig,  des  Esels  Wollen  nicht  notwendig  ware,  ist 
leicht  erklarlich. 

Die  Ursachen,  welche  den  Stein  bewegen,  sind  ja  draufien  und  sichtbar,  Die  Ursachen 
aber,  vermoge  deren  der  Esel  [24]  will,  sind  drinnen  und  unsichtbar:  zwischen  uns  und 
der  Statte  ihrer  Wirksamkeit  befindet  sich  die  Hirnschale  des  Man  sieht  die  kausale 
Bedingtheit  nicht,  und  meint  daher,  sie  sei  nicht  vorhanden.  Das  Wollen,  erklart  man,  sei 
zwar  die  Ursache  der  Umdrehung  (des  Esels),  selbst  aber  sei  es  unbedingt;  es  sei  ein 
absoluter  Anfang.,  Also  auch  hier  wieder  wird  iiber  Handlungen  des  Menschen,  bei 
denen  er  ein  Bewufitsein  von  den  Griinden  seines  Handelns  hat,  einfach  hinweggegangen, 
denn  Ree  erklart:  «Zwischen  uns  und  der  Statte  ihrer  Wirksamkeit  befindet  sich  die 
Hirnschale  des  Esels. »  Dafi  es,  zwar  nicht  Handlungen  des  Esels,  wohl  aber  solche  der 
Menschen  gibt,  bei  denen  zwischen  uns  und  der  Handlung  das  bewufit  gewordene  Motiv 
liegt,  davon  hat,  schon  nach  diesen  Worten  zu  schliefien,  Ree  keine  Ahnung.  Er  beweist 
das  einige  Seiten  spater  auch  noch  durch  die  Worte:  «Wir  nehmen  die  Ursachen  nicht 
wahr,  durch  welche  unser  Wollen  bedingt  wird,  daher  meinen  wir,  es  sei  iiberhaupt  nicht 
ursachlich  bedingt.» 


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Doch  genug  der  Beispiele,  welche  beweisen,  dafi  viele  gegen  die  Freiheit  kampfen,  ohne 
zu  wissen,  was  Freiheit  iiberhaupt  ist. 

Dafi  eine  Handlung  nicht  frei  sein  kann,  von  der  der  Tater  nicht  weifi,  warum  er  sie 
vollbringt,  ist  ganz  selbstverstandlich.  Wie  verhalt  es  sich  aber  mit  einer  solchen,  von 
deren  Griinden  gewufit  wird?  Das  fuhrt  uns  auf  die  Frage:  welches  ist  der  Ursprung  und 
die  Bedeutung  des  Denkens?  Denn  ohne  die  Erkenntnis  der  denkenden  Betatigung  der 
Seele  ist  ein  Begriff  des  Wissens  von  etwas,  also  auch  von  einer  Handlung  nicht  moglich. 
Wenn  wir  erkennen,  was  Denken  im  allgemeinen  bedeutet,  dann  wird  es  auch  leicht  sein, 
klar  dariiber  zu  werden,  was  fur  eine  Rolle  das  Denken  [25]  beim  menschlichen  Handeln 
spielt.  «Das  Denken  macht  die  Seele,  womit  auch  das  Tier  begabt  ist,  erst  zum  Geiste», 
sagt  Hegel  mit  Recht,  und  deshalb  wird  das  Denken  auch  dem  menschlichen  Handeln 
sein  eigentiimliches  Geprage  geben. 

Keineswegs  soil  behauptet  werden,  dafi  all  unser  Handeln  nur  aus  der  nuchternen 
Uberlegung  unseres  Verstandes  fliefie.  Nur  diejenigen  Handlungen  als  im  hochsten  Sinne 
menschlichen  hinzustellen,  die  aus  dem  abstrakten  Urteil  hervorgehen,  liegt  mir  ganz 
fern.  Aber  sobald  sich  unser  Handeln  herauferhebt  aus  dem  Gebiete  der  Befriedigung  rein 
animalischer  Begierden,  sind  unsere  Beweggriinde  immer  von  Gedanken  durchsetzt. 
Liebe,  Mitleid,  Patriotismus  sind  Triebfedern  des  Handelns,  die  sich  nicht  in  kalte 
Verstandesbegriffe  auflosen  lassen.  Man  sagt  das  Herz,  das  Gemiit  treten  da  in  ihre 
Rechte.  Ohne  Zweifel.  Aber  das  Herz  und  das  Gemiit  schaffen  nicht  die  Beweggriinde 
des  Handelns.  Sie  setzen  dieselben  voraus  und  nehmen  sie  in  ihren  Bereich  auf.  In 
meinem  Herzen  stellt  sich  das  Mitleid  ein,  wenn  in  meinem  Bewufitsein  die  Vorstellung 
einer  mitleiderregenden  Person  aufgetreten  ist.  Der  Weg  zum  Herzen  geht  durch  den 
Kopf.  Davon  macht  auch  die  Liebe  keine  Ausnahme.  Wenn  sie  nicht  die  blofie  Aufierung 
des  Geschlechtstriebes  ist,  dann  beruht  sie  auf  den  Vorstellungen,  die  wir  uns  von  dem 
geliebten  Wesen  machen.  Und  je  idealistischer  diese  Vorstellungen  sind,  desto 
beseligender  ist  die  Liebe.  Auch  hier  ist  der  Gedanke  der  Vater  des  Gefuhles.  Man  sagt: 
die  Liebe  mache  blind  fur  die  Schwachen  des  geliebten  Wesens.  Die  Sache  kann  auch 
umgekehrt  angefafit  werden  und  behauptet:  die  Liebe  offne  gerade  fur  dessen  Vorziige 
das  Auge.  Viele  gehen  ahnungslos  an  diesen  [26]  Vorziigen  vorbei,  ohne  sie  zu 


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bemerken.  Der  eine  sieht  sie,  und  eben  deswegen  erwacht  die  Liebe  in  seiner  Seele.  Was 
hat  er  anderes  getan:  als  von  dem  sich  eine  Vorstellung  gemacht,  wovon  hundert  andere 
keine  haben.  Sie  haben  die  Liebe  nicht,  weil  ihnen  die  Vorstellung  mangelt. 

Wir  mogen  die  Sache  anfassen  wie  wir  wollen:  immer  klarer  muB  es  werden,  dafi  die 
Frage  nach  dem  Wesen  des  menschlichen  Handelns  die  andere  voraussetzt  nach  dem 
Urspriinge  des  Denkens.  Ich  wende  mich  daher  zunachst  dieser  Frage  zu. 


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II.  Der  Grundtrieb  zur  Wissenschaft 

Zwei  Seelen  wohnen,  ach!  in  meiner  Brust, 
Die  eine  will  sich  von  der  andern  trennen; 
Die  eine  halt,  in  derber  Liebeslust, 
Sich  an  die  Welt  mit  klammernden  Organen; 
Die  andere  hebt  gewaltsam  sich  vom  Dust 
Zu  den  Gefilden  hoher  Ahnen. 

(Faust  I,  1112-1117) 

[27]  Mit  diesen  Worten  spricht  Goethe  einen  tief  in  der  menschlichen  Natur  begriindeten 
Charakterzug  aus.  Nicht  ein  einheitlich  organisiertes  Wesen  ist  der  Mensch.  Er  verlangt 
stets  mehr,  als  die  Welt  ihm  freiwillig  gibt.  Bediirfnisse  hat  die  Natur  uns  gegeben;  unter 
diesen  sind  solche,  deren  Befriedigung  sie  unserer  eigenen  Tatigkeit  iiberlafit.  Reichlich 
sind  die  Gaben,  die  uns  zugeteilt,  aber  noch  reichlicher  ist  unser  Begehren.  Wir  scheinen 
zur  Unzufriedenheit  geboren.  Nur  ein  besonderer  Fall  dieser  Unzufriedenheit  ist  unser 
Erkenntnisdrang.  Wir  blicken  einen  Baum  zweimal  an.  Wir  sehen  das  eine  Mai  seine 
Aste  in  Ruhe,  das  andere  Mai  in  Bewegung.  Wir  geben  uns  mit  dieser  Beobachtung  nicht 
zufrieden.  Warum  stellt  sich  uns  der  Baum  das  eine  Mai  ruhend,  das  andere  Mai  in 
Bewegung  dar?  So  fragen  wir.  Jeder  Blick  in  die  Natur  erzeugt  in  uns  eine  Summe  von 
Fragen.  Mit  jeder  Erscheinung,  die  uns  entgegentritt,  ist  uns  eine  Aufgabe  mitgegeben. 
Jedes  Erlebnis  wird  uns  zum  Ratsel.  Wir  sehen  aus  dem  Ei  ein  dem  Muttertiere  ahnliches 
Wesen  hervorgehen;  wir  fragen  nach  dem  Grunde  dieser  Ahnlichkeit.  Wir  beobachten  an 
einem  Lebewesen  Wachstum  und  Entwickelung  bis  zu  einem  bestimmten  Grade  der  [28] 
Vollkommenheit:  wir  suchen  nach  den  Bedingungen  dieser  Erfahrung.  Nirgends  sind  wir 
mit  dem  zufrieden,  was  die  Natur  vor  unseren  Sinnen  ausbreitet.  Wir  suchen  uberall  nach 
dem,  was  wir  Erkldrung  der  Tatsachen  nennen. 

Der  Uberschufi  dessen,  was  wir  in  den  Dingen  suchen,  iiber  das,  was  uns  in  ihnen 
unmittelbar  gegeben  ist,  spaltet  unser  ganzes  Wesen  in  zwei  Teile;  wir  werden  uns 
unseres  Gegensatzes  zur  Welt  bewufit.  Wir  stellen  uns  als  ein  selbstandiges  Wesen  der 
Welt  gegeniiber.  Das  Universum  erscheint  uns  in  den  zwei  Gegensatzen:  Ich  und  Welt. 


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Diese  Scheidewand  zwischen  uns  und  der  Welt  errichten  wir,  sobald  das  Bewufitsein  in 
uns  aufleuchtet.  Aber  niemals  verlieren  wir  das  Gefuhl,  dafi  wir  doch  zur  Welt  gehoren, 
dafi  ein  Band  besteht,  das  uns  mit  ihr  verbindet,  dafi  wir  nicht  ein  Wesen  aufierhalb, 
sondern  innerhalb  des  Universums  sind. 

Dieses  Gefuhl  erzeugt  das  Streben,  den  Gegensatz  zu  iiberbriicken.  Und  in  der 
Uberbriickung  dieses  Gegensatzes  besteht  im  letzten  Grunde  das  ganze  geistige  Streben 
der  Menschheit.  Die  Geschichte  des  geistigen  Lebens  ist  ein  fortwahrendes  Suchen  der 
Einheit  zwischen  uns  und  der  Welt.  Religion,  Kunst  und  Wissenschaft  verfolgen 
gleichermafien  dieses  Ziel.  Der  Religios-Glaubige  sucht  in  der  Offenbarung,  die  ihm  Gott 
zuteil  werden  lafit,  die  Losung  der  Weltratsel,  die  ihm  sein  mit  der  blofien 
Erscheinungswelt  unzufriedenes  Ich  aufgibt.  Der  Kiinstler  sucht  dem  Stoffe  die  Ideen 
seines  Ich  einzubilden,  um  das  in  seinem  Innern  Lebende  mit  der  Aufienwelt  zu 
versohnen.  Auch  er  fiihlt  sich  unbefriedigt  von  der  blofien  Erscheinungswelt  und  sucht 
ihr  jenes  Mehr  einzuformen,  das  sein  Ich,  iiber  sie  hinausgehend,  birgt.  Der  Denker  sucht 
nach  den  Gesetzen  der  Erscheinungen,  er  strebt  [29]  denkend  zu  durchdringen,  was  er 
beobachtend  erfahrt.  Erst  wenn  wir  den  Weltinhalt  zu  unserem  Gedankeninhalt  gemacht 
haben,  erst  dann  finden  wir  den  Zusammenhang  wieder,  aus  dem  wir  uns  selbst  gelost 
haben.  Wir  werden  spater  sehen,  dafi  dieses  Ziel  nur  erreicht  wird,  wenn  die  Aufgabe  des 
wissenschaftlichen  Forschers  allerdings  viel  tiefer  aufgefafit  wird,  als  dies  oft  geschieht. 
Das  ganze  Verhaltnis,  das  ich  hier  dargelegt  habe,  tritt  uns  in  einer  weltgeschichtlichen 
Erscheinung  entgegen:  in  dem  Gegensatz  der  einheitlichen  Weltauffassung  oder  des 
Monismus  und  der  Zweiweltentheorie  oder  des  Dualismus.  Der  Dualismus  richtet  den 
Blick  nur  auf  die  von  dem  Bewufitsein  des  Menschen  vollzogene  Trennung  zwischen  Ich 
und  Welt.  Sein  ganzes  Streben  ist  ein  ohnmachtiges  Ringen  nach  der  Versohnung  dieser 
Gegensatze,  die  er  bald  Geist  und  Materie,  bald  Subjekt  und  Objekt,  bald  Denken  und 
Erscheinung  nennt.  Er  hat  ein  Gefuhl,  dafi  es  eine  Briicke  geben  muB  zwischen  den 
beiden  Welten,  aber  er  ist  nicht  imstande,  sie  zu  finden.  Indem  der  Mensch  sich  als  «Ich» 
erlebt,  kann  er  nicht  anders  als  dieses  «Ich»  auf  der  Seite  des  Geistes  denken;  und  indem 
er  diesem  Ich  die  Welt  entgegensetzt,  muB  er  zu  dieser  die  den  Sinnen  gegebene 
Wahrnehmungswelt  rechnen,  die  materielle  Welt  Dadurch  stellt  sich  der  Mensch  selbst  in 


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den  Gegensatz  Geist  und  Materie  hinein.  Er  muB  dies  um  so  mehr  tun,  als  zur  materiellen 
Welt  sein  eigener  Leib  gehort.  Das  «Ich  gehort  so  dem  Geistigen  als  ein  Teil  an;  die 
materiellen  Dinge  und  Vorgange,  die  von  den  Sinnen  wahrgenommen  werden,  der 
«Welt».  Alle  Ratsel,  die  sich  auf  Geist  und  Materie  beziehen,  muB  der  Mensch  in  dem 
Grundratsel  seines  eigenen  Wesens  wiederfinden.  Der  Monismus  richtet  den  Blick  allein 
auf  die  Einheit  und  sucht  die  einmal  [30]  vorhandenen  Gegensatze  zu  leugnen  oder  zu 
verwischen.  Keine  von  den  beiden  Anschauungen  kann  befriedigen,  denn  sie  werden  den 
Tatsachen  nicht  gerecht.  Der  Dualismus  sieht  Geist  (Ich)  und  Materie  (Welt)  als  zwei 
grundverschiedene  Wesenheiten  an,  und  kann  deshalb  nicht  begreifen,  wie  beide 
aufeinander  wirken  konnen.  Wie  soil  der  Geist  wissen,  was  in  der  Materie  vorgeht,  wenn 
ihm  deren  eigentiimliche  Natur  ganz  fremd  ist?  Oder  wie  soil  er  unter  diesen  Umstanden 
auf  sie  wirken,  so  dafi  sich  seine  Absichten  in  Taten  umsetzen?  Die  scharfsinnigsten  und 
die  widersinnigsten  Hypothesen  wurden  aufgestellt,  um  diese  Fragen  zu  losen.  Aber  auch 
mit  dem  Monismus  steht  es  bis  heute  nicht  viel  besser.  Er  hat  sich  bis  jetzt  in  einer 
dreifachen  Art  zu  helfen  gesucht:  Entweder  er  leugnet  den  Geist  und  wird  zum 
Materialismus;  oder  er  leugnet  die  Materie,  um  im  Spiritualismus  sein  Heil  zu  suchen; 
oder  aber  er  behauptet,  dafi  auch  schon  in  dem  einfachsten  Weltwesen  Materie  und  Geist 
untrennbar  verbunden  seien,  weswegen  man  gar  nicht  erstaunt  zu  sein  brauchte,  wenn  in 
dem  Menschen  diese  zwei  Daseinsweisen  auftreten,  die  ja  nirgends  getrennt  sind. 

Der  Materialismus  kann  niemals  eine  befriedigende  Welterklarung  liefern.  Denn  jeder 
Versuch  einer  Erklarung  muB  damit  beginnen,  dafi  man  sich  Gedanken  iiber  die 
Welterscheinungen  bildet.  Der  Materialismus  macht  deshalb  den  Anfang  mit  dem 
Gedanken  der  Materie  oder  der  materiellen  Vorgange.  Damit  hat  er  bereits  zwei 
verschiedene  Tatsachengebiete  vor  sich:  die  materielle  Welt  und  die  Gedanken  iiber  sie. 
Er  sucht  die  letzteren  dadurch  zu  begreifen,  dafi  er  sie  als  einen  rein  materiellen  Prozefi 
auffafit.  Er  glaubt,  dafi  das  Denken  im  Gehirne  etwa  so  zustande  komme,  wie  die 
Verdauung  in  den  animalischen  Organen.  So  wie  er  [31]  der  Materie  mechanische  und 
organische  Wirkungen  zuschreibt,  so  legt  er  ihr  auch  die  Fahigkeit  bei,  unter  bestimmten 
Bedingungen  zu  denken.  Er  vergifit,  dafi  er  nun  das  Problem  nur  an  einen  andern  Ort 
verlegt  hat.  Statt  sich  selbst,  schreibt  er  die  Fahigkeit  des  Denkens  der  Materie  zu.  Und 


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damit  ist  er  wieder  an  seinem  Ausgangspunkte.  Wie  kommt  die  Materie  dazu,  iiber  ihr 
eigenes  Wesen  nachzudenken?  Warum  ist  sie  nicht  einfach  mit  sich  zufrieden  und  nimmt 
ihr  Dasein  hin?  Von  dem  bestimmten  Subjekt,  von  unserem  eigenen  Ich  hat  der 
Materialist  den  Blick  abgewandt  und  auf  ein  unbestimmtes,  nebelhaftes  Gebilde  ist  er 
gekommen.  Und  hier  tritt  ihm  dasselbe  Ratsel  entgegen.  Die  materialistische  Anschauung 
vermag  das  Problem  nicht  zu  losen,  sondern  nur  zu  verschieben. 

Wie  steht  es  mit  der  spiritualistischen?  Der  reine  Spiritualist  leugnet  die  Materie  in  ihrem 
selbstandigen  Dasein  und  fafit  sie  nur  als  Produkt  des  Geistes  auf.  Wendet  er  diese 
Weltanschauung  auf  die  Entratselung  der  eigenen  menschlichen  Wesenheit  an,  so  wird  er 
in  die  Enge  getrieben.  Dem  Ich,  das  auf  die  Seite  des  Geistes  gestellt  werden  kann,  steht 
unvermittelt  gegeniiber  die  sinnliche  Welt.  Zu  dieser  scheint  ein  geistiger  Zugang  sich 
nicht  zu  eroffnen,  sie  muB  durch  materielle  Prozesse  von  dem  Ich  wahrgenommen  und 
erlebt  werden.  Solche  materielle  Prozesse  findet  das  «Ich»  in  sich  nicht,  wenn  es  sich  nur 
als  geistige  Wesenheit  gelten  lassen  will.  Was  es  geistig  sich  erarbeitet,  in  dem  ist  nie  die 
Sinneswelt  drinnen.  Es  scheint  das  «Ich»  zugeben  zu  miissen,  dafi  ihm  die  Welt 
verschlossen  bliebe,  wenn  es  nicht  sich  auf  ungeistige  Art  zu  ihr  in  ein  Verhaltnis  setzte. 
Ebenso  miissen  wir,  wenn  wir  ans  Handeln  gehen,  unsere  Absichten  mit  Hilfe  der 
materiellen  Stoffe  und  Krafte  in  Wirklichkeit  umsetzen.  [32]  Wir  sind  also  auf  die 
Aufienwelt  angewiesen.  Der  extremste  Spiritualist,  oder  wenn  man  will,  der  durch  den 
absoluten  Idealismus  sich  als  extremer  Spiritualist  darstellende  Denker  ist  Johann 
Gottlieb  Fichte.  Er  versuchte  das  ganze  Weltgebaude  aus  dem  «Ich»  abzuleiten.  Was  ihm 
dabei  wirklich  gelungen  ist,  ist  ein  grofiartiges  Gedankenbild  der  Welt,  ohne  alien 
Erfahrungsinhalt.  So  wenig  es  dem  Materialisten  moglich  ist,  den  Geist,  ebensowenig  ist 
es  dem  Spiritualisten  moglich,  die  materielle  Aufienwelt  wegzudekretieren. 

Weil  der  Mensch,  wenn  er  die  Erkenntnis  auf  das  «Ich»  lenkt,  zunachst  das  Wirken 
dieses  «Ich»  in  der  gedanklichen  Ausgestaltung  der  Ideenwelt  wahrnimmt,  kann  sich  die 
spiritualistisch  gerichtete  Weltanschauung  beim  Hinblicke  auf  die  eigene  menschliche 
Wesenheit  versucht  fuhlen,  von  dem  Geiste  nur  diese  Ideenwelt  anzuerkennen.  Der 
Spiritualismus  wird  auf  diese  Art  zum  einseitigen  Idealismus.  Er  kommt  nicht  dazu, 
durch  die  Ideenwelt  eine  geistige  Welt  zu  suchen;  er  sieht  in  der  Ideenwelt  selbst  die 


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geistige  Welt.  Dadurch  wird  er  dazu  getrieben,  innerhalb  der  Wirksamkeit  des  «Ich» 
selbst,  wie  festgebannt,  mit  seiner  Weltanschauung  stehen  bleiben  zu  miissen. 

Eine  merkwiirdige  Abart  des  Idealismus  ist  die  Anschauung  Friedrich  Albert  Langes,  wie 
er  sie  in  seiner  vielgelesenen  «Geschichte  des  Materialismus»  vertreten  hat,  er  nimmt  an, 
daB  der  Materialismus  ganz  recht  habe,  wenn  er  alle  Welterscheinungen,  einschliefilich 
unseres  Denkens,  fur  das  Produkt  rein  stofflicher  Vorgange  erklart;  nur  sei  umgekehrt  die 
Materie  und  ihre  Vorgange  selbst  wieder  ein  Produkt  unseres  Denkens.  «Die  Sinne  geben 
uns  ...  Wirkungen  der  Dinge,  nicht  getreue  Bilder,  oder  gar  die  Dinge  selbst.  Zu  [33] 
diesen  blofien  Wirkungen  gehoren  aber  auch  die  Sinne  selbst  samt  dem  Hirn  und  den  in 
ihm  gedachten  Molekularbewegungen.»  Das  heifit,  unser  Denken  wird  von  den 
materiellen  Prozessen  erzeugt  und  diese  von  dem  Denken  des  «Ich».  Langes  Philosophie 
ist  somit  nichts  anderes,  als  die  in  Begriffe  umgesetzte  Geschichte  des  wackeren 
Munchhausen,  der  sich  an  seinem  eigenen  Haarschopf  frei  in  der  Luft  festhalt. 

Die  dritte  Form  des  Monismus  ist  die,  welche  in  dem  einfachsten  Wesen  (Atom)  bereits 
die  beiden  Wesenheiten,  Materie  und  Geist,  vereinigt  sieht.  Damit  ist  aber  auch  nichts 
erreicht,  als  dafi  die  Frage,  die  eigentlich  in  unserem  Bewufitsein  entsteht,  auf  einen 
anderen  Schauplatz  versetzt  wird.  Wie  kommt  das  einfache  Wesen  dazu,  sich  in  einer 
zweifachen  Weise  zu  aufiern,  wenn  es  eine  ungetrennte  Einheit  ist? 

Allen  diesen  Standpunkten  gegeniiber  muB  geltend  gemacht  werden,  dafi  uns  der  Grund- 
und  Urgegensatz  zuerst  in  unserem  eigenen  Bewufitsein  entgegentritt.  Wir  sind  es  selbst, 
die  wir  uns  von  dem  Mutterboden  der  Natur  loslosen,  und  uns  als  «Ich»  der  «Welt» 
gegeniiberstellen.  Klassisch  spricht  das  Goethe  in  seinem  Aufsatz  «Die  Natur»  aus,  wenn 
auch  seine  Art  zunachst  als  ganz  unwissenschaftlich  gelten  mag:  «Wir  leben  mitten  in  ihr 
(der  Natur)  und  sind  ihr  fremde.  Sie  spricht  unaufhorlich  mit  uns  und  verrat  uns  ihr 
Geheimnis  nicht.»  Aber  auch  die  Kehrseite  kennt  Goethe:  «Die  Menschen  sind  alle  in  ihr 
und  sie  in  alien. » 

So  wahr  es  ist,  dafi  wir  uns  der  Natur  entfremdet  haben,  so  wahr  ist  es,  dafi  wir  fuhlen: 
wir  sind  in  ihr  und  gehoren  zu  ihr.  Es  kann  nur  ihr  eigenes  Wirken  sein,  das  auch  in  uns 
lebt.  [34]  Wir  miissen  den  Weg  zu  ihr  zuriick  wieder  finden.  Eine  einfache  Uberlegung 


21 


kann  uns  diesen  Weg  weisen.  Wir  haben  uns  zwar  losgerissen  von  der  Natur;  aber  wir 
miissen  doch  etwas  mit  heriibergenommen  haben  in  unser  eigenes  Wesen.  Dieses 
Naturwesen  in  uns  miissen  wir  aufsuchen,  dann  werden  wir  den  Zusammenhang  auch 
wieder  finden.  Das  versaumt  der  Dualismus.  Er  halt  das  menschliche  Innere  fur  ein  der 
Natur  ganz  fremdes  Geistwesen  und  sucht  dieses  an  die  Natur  anzukoppeln.  Kein 
Wunder,  dafi  er  das  Bindeglied  nicht  finden  kann.  Wir  konnen  die  Natur  aufier  uns  nur 
finden,  wenn  wir  sie  in  uns  erst  kennen.  Das  ihr  Gleiche  in  unserem  eigenen  Innern  wird 
uns  der  Fiihrer  sein.  Damit  ist  uns  unsere  Bahn  vorgezeichnet.  Wir  wollen  keine 
Spekulationen  anstellen  iiber  die  Wechselwirkung  von  Natur  und  Geist.  Wir  wollen  aber 
hinuntersteigen  in  die  Tiefen  unseres  eigenen  Wesens,  um  da  jene  Elemente  zu  finden, 
die  wir  herubergerettet  haben  bei  unserer  Flucht  aus  der  Natur. 

Die  Erforschung  unseres  Wesens  muB  uns  die  Losung  des  Ratsels  bringen.  Wir  miissen 
an  einen  Punkt  kommen,  wo  wir  uns  sagen  konnen:  Hier  sind  wir  nicht  mehr  blofi  «Ich», 
hier  liegt  etwas,  was  mehr  als  «Ich»  ist. 

Ich  bin  darauf  gefafit,  dafi  mancher,  der  bis  hierher  gelesen  hat,  meine  Ausfiihrungen 
nicht  «dem  gegenwartigen  Stande  der  Wissenschaft,  gemafi  findet.  Ich  kann  dem 
gegeniiber  nur  erwidern,  dafi  ich  es  bisher  mit  keinerlei  wissenschaftlichen  Resultaten  zu 
tun  haben  wollte,  sondern  mit  der  einfachen  Beschreibung  dessen,  was  jedermann  in 
seinem  eigenen  Bewufitsein  erlebt.  Dafi  dabei  auch  einzelne  Satze  iiber 
Versohnungsversuche  des  Bewufitseins  mit  der  Welt  eingeflossen  sind,  hat  nur  den 
Zweck,  die  eigentlichen  Tatsachen  zu  verdeutlichen.  Ich  habe  deshalb  auch  keinen  Wert 
[35]  darauf  gelegt,  die  einzelnen  Ausdriicke,  wie  «Ich»,  «Geist»,  «Welt»,  «Natur»  und  so 
weiter  in  der  prazisen  Weise  zu  gebrauchen,  wie  es  in  der  Psychologie  und  Philosophie 
iiblich  ist.  Das  alltagliche  Bewufitsein  kennt  die  scharfen  Unterschiede  der  Wissenschaft 
nicht,  und  um  eine  Aufnahme  des  alltaglichen  Tatbestandes  handelte  es  sich  bisher  blofi. 
Nicht  wie  die  Wissenschaft  bisher  das  Bewufitsein  interpretiert  hat,  geht  mich  an,  sondern 
wie  sich  dasselbe  stiindlich  darlebt. 


22 


III.  Das  Denken  im  Dienste  der  Weltauffassung 

Wenn  ich  beobachte,  wie  eine  Billardkugel,  die  gestofien  wird,  ihre  Bewegung  auf  eine 
andere  iibertragt,  so  bleibe  ich  auf  den  Verlauf  dieses  beobachteten  Vorganges  ganz  ohne 
Einfiufi.  Die  Bewegungsrichtung  und  Schnelligkeit  der  zweiten  Kugel  ist  durch  die 
Richtung  und  Schnelligkeit  der  ersten  bestimmt.  Solange  ich  mich  blofi  als  Beobachter 
verhalte,  weifl  ich  iiber  die  Bewegung  der  zweiten  Kugel  erst  dann  etwas  zu  sagen,  wenn 
dieselbe  eingetreten  ist.  Anders  ist  die  Sache,  wenn  ich  iiber  den  Inhalt  meiner 
Beobachtung  nachzudenken  beginne.  Mein  Nachdenken  hat  den  Zweck,  von  dem 
Vorgange  Begriffe  zu  bilden.  Ich  bringe  den  Begriff  einer  elastischen  Kugel  in 
Verbindung  mit  gewissen  anderen  Begriffen  der  Mechanik  und  ziehe  die  besonderen 
Umstande  in  Erwagung,  die  in  dem  vorkommenden  Falle  obwalten.  Ich  suche  also  zu 
dem  Vorgange,  der  sich  ohne  mein  Zutun  abspielt,  einen  zweiten  hinzuzufiigen,  der  sich 
in  der  begrifflichen  Sphare  vollzieht.  Der  letztere  ist  von  mir  abhangig.  Das  zeigt  sich 
dadurch,  dafi  ich  mich  mit  der  Beobachtung  begniigen  und  auf  alles  Begriffe  suchen 
verzichten  kann,  wenn  ich  kein  Bediirfnis  danach  habe.  Wenn  dieses  Bediirfnis  aber 
vorhanden  ist,  dann  beruhige  ich  mich  erst,  wenn  ich  die  Begriffe:  Kugel,  Elastizitat, 
Bewegung,  Stofi,  Geschwindigkeit  usw.  in  eine  gewisse  Verbindung  gebracht  habe,  zu 
welcher  der  beobachtete  Vorgang  in  einem  bestimmten  Verhaltnisse  steht.  So  gewifi  es 
nun  ist,  dafi  sich  der  Vorgang  unabhangig  von  mir  vollzieht,  so  gewifi  ist  es,  dafi  sich  der 
begriffliche  Prozefi  ohne  mein  Zutun  nicht  abspielen  kann.  [37]  Ob  diese  meine  Tatigkeit 
wirklich  der  Ausflufi  meines  selbstandigen  Wesens  ist,  oder  ob  die  modernen 
Physiologen  recht  haben,  welche  sagen,  dafi  wir  nicht  denken  konnen,  wie  wir  wollen, 
sondern  denken  miissen,  wie  es  die  gerade  unserem  Bewufitsein  vorhandenen  Gedanken 
und  Gedankenverbindungen  bestimmen  (vergleiche  Ziehen,  Leitfaden  der 
physiologischen  Psychologie,  Jena  1893,  S.  171),  wird  Gegenstand  einer  spateren 
Auseinandersetzung  sein.  Vorlaufig  wollen  wir  blofi  die  Tatsache  feststellen,  dafi  wir  ans 
fortwahrend  gezwungen  fuhlen,  zu  den  ohne  unser  Zutun  uns  gegebenen  Gegenstanden 
und  Vorgangen  Begriffe  sind  Begriffsverbindungen  zu  suchen,  die  zu  jenen  in  einer 
gewissen  Beziehung  stehen.  Ob  dies  Tun  in  Wahrheit  unser  Tun  ist,  oder  ob  wir  es  einer 
unabanderlichen  Notwendigkeit  gemafi  vollziehen,  lassen  wir  vorlaufig  dahingestellt. 


23 


Dafi  es  uns  zunachst  als  das  unsrige  erscheint,  ist  ohne  Frage.  Wir  wissen  ganz  genau, 
dafi  uns  mit  den  Gegenstanden  nicht  gleich  deren  Begriffe  mitgegeben  werden.  Dafi  ich 
selbst  der  Tatige  bin,  mag  auf  einem  Schein  beruhen;  der  unmittelbaren  Beobachtung 
stellt  sich  die  Sache  jedenfalls  so  dar.  Die  Frage  ist  nun:  was  gewinnen  wir  dadurch,  dafi 
wir  zu  einem  Vorgange  ein  begriffliches  Gegenstiick  hinzufinden? 

Es  ist  ein  tiefgreifender  Unterschied  zwischen  der  Art,  wie  sich  fur  mich  die  Teile  eines 
Vorganges  zueinander  verhalten  vor  und  nach  der  Auffindung  der  entsprechenden 
Begriffe.  Die  blofie  Beobachtung  kann  die  Teile  eines  gegebenen  Vorganges  in  ihrem 
Verlaufe  verfolgen;  ihr  Zusammenhang  bleibt  aber  vor  der  Zuhilfenahme  von  Begriffen 
dunkel.  Ich  sehe  die  erste  Billardkugel  in  einer  gewissen  Richtung  und  mit  einer 
bestimmten  Geschwindigkeit  gegen  die  'weite  sich  bewegen;  was  nach  erfolgtem  Stofi 
geschieht,  [38]  muB  ich  abwarten  und  kann  es  dann  auch  wieder  nur  mit  den  Augen 
verfolgen.  Nehmen  wir  an,  es  verdecke  mir  im  Augenblicke  des  Stofies  jemand  das  Feld, 
auf  dem  der  Vorgang  sich  abspielt,  so  bin  ich  -  als  blofier  Beobachter  -  ohne  Kenntnis, 
was  nachher  geschieht.  Anders  ist  das,  wenn  ich  fur  die  Konstellation  der  Verhaltnisse 
vor  dem  Verdecken  die  entsprechenden  Begriffe  gefunden  habe.  In  diesem  Falle  kann  ich 
angeben,  was  geschieht,  auch  wenn  die  Moglichkeit  der  Beobachtung  aufhort.  Ein  blofi 
beobachteter  Vorgang  oder  Gegenstand  ergibt  aus  sich  selbst  nichts  iiber  seinen 
Zusammenhang  mit  anderen  Vorgangen  oder  Gegenstanden.  Dieser  Zusammenhang  wird 
erst  ersichtlich,  wenn  sich  die  Beobachtung  mit  dem  Denken  verbindet. 

Beobachtung  und  Denken  sind  die  beiden  Ausgangspunkte  fur  alles  geistige  Streben  des 
Menschen,  insoferne  er  sich  eines  solchen  bewufit  ist.  Die  Verrichtungen  des  gemeinen 
Menschenverstandes  und  die  verwickeltesten  wissenschaftlichen  Forschungen  ruhen  auf 
diesen  beiden  Grundsaulen  unseres  Geistes.  Die  Philosophen  sind  von  verschiedenen 
Urgegensatzen  ausgegangen:  Idee  und  Wirklichkeit,  Subjekt  und  Objekt,  Erscheinung 
und  Ding  an  sich,  Ich  und  Nicht-Ich,  Idee  und  Wille,  Begriff  und  Materie,  Kraft  und 
Stoff,  Bewufites  und  Unbewufites.  Es  lafit  sich  aber  leicht  zeigen,  dafi  alien  diesen 
Gegensatzen  der  von  Beobachtung  und  Denken,  als  der  fur  den  Menschen  wichtigste, 
vorangehen  muB. 


24 


Was  fur  ein  Prinzip  wir  auch  aufstellen  mogen:  wir  mussen  es  irgendwo  als  von  uns 
beobachtet  nachweisen,  oder  in  Form  eines  klaren  Gedankens,  der  von  jedem  anderen 
nachgedacht  werden  kann,  aussprechen.  Jeder  Philosoph,  der  anfangt  iiber  seine 
Urprinzipien  zu  sprechen,  muB  sich  der  [39]  begriffiichen  Form,  und  damit  des  Denkens 
bedienen.  Er  gibt  damit  indirekt  zu,  dafi  er  zu  seiner  Betatigung  das  Denken  bereits 
voraussetzt.  Ob  das  Denken  oder  irgend  etwas  anderes  Hauptelement  der 
Weltentwickelung  ist,  dariiber  werde  hier  noch  nichts  ausgemacht.  Dafi  aber  der 
Philosoph  ohne  das  Denken  kein  Wissen  dariiber  gewinnen  kann,  das  ist  von  vornherein 
klar.  Beim  Zustandekommen  der  Welterscheinungen  mag  das  Denken  eine  Nebenrolle 
spielen,  beim  Zustandekommen  einer  Ansicht  dariiber  kommt  ihm  aber  sicher  eine 
Hauptrolle  zu. 

Was  nun  die  Beobachtung  betrifft,  so  liegt  es  in  unserer  Organisation,  dafi  wir  derselben 
bediirfen,  Unser  Denken  iiber  ein  Pferd  und  der  Gegenstand  Pferd  sind  zwei  Dinge,  die 
fur  uns  getrennt  auftreten.  Und  dieser  Gegenstand  ist  uns  nur  durch  Beobachtung 
zuganglich.  So  wenig  wir  durch  das  blofie  Anstarren  eines  Pferdes  uns  einen  Begriff  von 
demselben  machen  konnen,  ebensowenig  sind  wir  imstande,  durch  blofies  Denken  einen 
entsprechenden  Gegenstand  hervorzubringen. 

Zeitlich  geht  die  Beobachtung  sogar  dem  Denken  voraus.  Denn  auch  das  Denken  mussen 
wir  erst  durch  Beobachtung  kennenlernen.  Es  war  wesentlich  die  Beschreibung  einer 
Beobachtung,  als  wir  am  Eingange  dieses  Kapitels  darstellten,  wie  sich  das  Denken  an 
einem  Vorgange  entziindet  und  iiber  das  ohne  sein  Zutun  Gegebene  hinausgeht.  Alles 
was  in  den  Kreis  unserer  Erlebnisse  eintritt,  werden  wir  durch  die  Beobachtung  erst 
gewahr.  Der  Inhalt  von  Empfindungen,  Wahrnehmungen,  Anschauungen,  die  GefTihle, 
Willensakte,  Traum-  und  Phantasiegebilde,  Vorstellungen,  Begriffe  und  Ideen,  samtliche 
Illusionen  und  Halluzinationen  werden  uns  durch  die  Beobachtung  gegeben.  [40]  Nur 
unterscheidet  sich  das  Denken  als  Beobachtungsobjekt  doch  wesentlich  von  alien  andern 
Dingen.  Die  Beobachtung  eines  Tisches,  eines  Baumes  tritt  bei  mir  ein,  sobald  diese 
Gegenstande  auf  dem  Horizonte  meiner  Erlebnisse  auftauchen.  Das  Denken  aber  iiber 
diese  Gegenstande  beobachte  ich  nicht  gleichzeitig.  Den  Tisch  beobachte  ich,  das 
Denken  iiber  den  Tisch  fTihre  ich  aus,  aber  ich  beobachte  es  nicht  in  demselben 


25 


Augenblicke.  Ich  muB  mich  erst  auf  einen  Standpunkt  aufierhalb  meiner  eigenen 
Tatigkeit  versetzen,  wenn  ich  neben  dem  Tische  auch  mein  Denken  iiber  den  Tisch 
beobachten  will.  Wahrend  das  Beobachten  der  Gegenstande  und  Vorgange  und  das 
Denken  dariiber  ganz  alltagliche,  mein  fortlaufendes  Leben  ausfiillende  Zustande  sind,  ist 
die  Beobachtung  des  Denkens  eine  Art  Ausnahmezustand.  Diese  Tatsache  mufl  in 
entsprechender  Weise  beriicksichtigt  werden,  wenn  es  sich  darum  handelt,  das  Verhaltnis 
des  Denkens  zu  alien  anderen  Beobachtungsinhalten  zu  bestimmen.  Man  muB  sich  klar 
dariiber  sein,  daB  man  bei  der  Beobachtung  des  Denkens  auf  dieses  ein  Verfahren 
anwendet,  das  fur  die  Betrachtung  des  ganzen  iibrigen  Weltinhaltes  den  normalen 
Zustand  bildet,  das  aber  im  Verfolge  dieses  normalen  Zustandes  fur  das  Denken  selbst 
nicht  eintritt. 

Es  konnte  jemand  den  Einwand  machen,  dafi  das  gleiche,  was  ich  hier  von  dem  Denken 
bemerkt  habe,  auch  von  dem  Fiihlen  und  den  iibrigen  geistigen  Tatigkeiten  gelte.  Wenn 
wir  zum  Beispiel  das  Gefiihl  der  Lust  haben,  so  entziinde  sich  das  auch  an  einem 
Gegenstande,  und  ich  beobachte  zwar  diesen  Gegenstand,  nicht  aber  das  Gefiihl  der  Lust. 
Dieser  Einwand  beruht  aber  auf  einem  Irrtum.  Die  Lust  steht  durchaus  nicht  in  demselben 
Verhaltnisse  zu  ihrem  Gegenstande  [41]  wie  der  Begriff,  den  das  Denken  bildet.  Ich  bin 
mir  auf  das  bestimmteste  bewufit,  dafi  der  Begriff  einer  Sache  durch  meine  Tatigkeit 
gebildet  wird,  wahrend  die  Lust  in  mir  auf  ahnliche  Art  durch  einen  Gegenstand  erzeugt 
wird,  wie  zum  Beispiel  die  Veranderung,  die  ein  fallender  Stein  in  einem  Gegenstande 
bewirkt,  auf  den  er  auffallt.  Fur  die  Beobachtung  ist  die  Lust  in  genau  derselben  Weise 
gegeben,  wie  der  sie  veranlassende  Vorgang.  Ein  gleiches  gilt  nicht  vom  Begriffe.  Ich 
kann  firagen:  warum  erzeugt  ein  bestimmter  Vorgang  bei  mir  das  Gefiihl  der  Lust?  Aber 
ich  kann  durchaus  nicht  firagen:  warum  erzeugt  ein  Vorgang  bei  mir  eine  bestimmte 
Summe  von  Begriffen?  Das  hatte  einfach  keinen  Sinn.  Bei  dem  Nachdenken  iiber  einen 
Vorgang  handelt  es  sich  gar  nicht  um  eine  Wirkung  auf  mich.  Ich  kann  dadurch  nichts 
iiber  mich  erfahren,  dafi  ich  fur  die  beobachtete  Veranderung,  die  ein  gegen  eine 
Fensterscheibe  geworfener  Stein  in  dieser  bewirkt,  die  entsprechenden  Begriffe  kenne. 
Aber  ich  erfahre  sehr  wohl  etwas  iiber  meine  Personlichkeit,  wenn  ich  das  Gefiihl  kenne, 
das  ein  bestimmter  Vorgang  in  mir  erweckt.  Wenn  ich  einem  beobachteten  Gegenstand 


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gegenuber  sage:  dies  ist  eine  Rose,  so  sage  ich  iiber  mich  selbst  nicht  das  geringste  aus; 
wenn  ich  aber  von  demselben  Dinge  sage:  es  bereitet  mir  das  Gefuhl  der  Lust,  so  habe 
ich  nicht  nur  die  Rose,  sondern  auch  mich  selbst  in  meinem  Verhaltnis  zur  Rose 
charakterisiert. 

Von  einer  Gleichstellung  des  Denkens  mit  dem  Fiihlen  der  Beobachtung  gegenuber  kann 
also  nicht  die  Rede  sein.  Dasselbe  liefie  sich  leicht  auch  fur  die  andern  Tatigkeiten  des 
menschlichen  Geistes  ableiten.  Sie  gehoren  dem  Denken  gegenuber  in  eine  Reihe  mit 
anderen  beobachteten  Gegenstanden  und  Vorgangen.  Es  gehort  eben  zu  der 
eigentiimlichen  [42]  Natur  des  Denkens,  dafl  es  eine  Tatigkeit  ist,  die  blofl  auf  den 
beobachteten  Gegenstand  gelenkt  ist  und  nicht  auf  die  denkende  Personlichkeit.  Das 
spricht  sich  schon  in  der  Art  aus,  wie  wir  unsere  Gedanken  iiber  eine  Sache  zum 
Ausdruck  bringen  im  Gegensatz  zu  unseren  Gefiihlen  oder  Willensakten.  Wenn  ich  einen 
Gegenstand  sehe  und  diesen  als  einen  Tisch  erkenne,  werde  ich  im  allgemeinen  nicht 
sagen:  ich  denke  iiber  einen  Tisch,  sondern:  dies  ist  ein  Tisch.  Wohl  aber  werde  ich 
sagen:  ich  freue  mich  iiber  den  Tisch.  Im  ersteren  Falle  kommt  es  mir  eben  gar  nicht 
darauf  an,  auszusprechen,  dafi  ich  zu  dem  Tisch  in  ein  Verhaltnis  trete;  in  dem  zweiten 
Falle  handelt  es  sich  aber  gerade  um  dieses  Verhaltnis.  Mit  dem  Ausspruch:  ich  denke 
iiber  einen  Tisch,  trete  ich  bereits  in  den  oben  charakterisierten  Ausnahmezustand  ein,  wo 
etwas  zum  Gegenstand  der  Beobachtung  gemacht  wird,  was  in  unserer  geistigen  Tatigkeit 
immer  mitenthalten  ist,  aber  nicht  als  beobachtetes  Objekt. 

Das  ist  die  eigentiimliche  Natur  des  Denkens,  dafi  der  Denkende  das  Denken  vergifit, 
wahrend  er  es  ausiibt.  Nicht  das  Denken  beschaftigt  ihn,  sondern  der  Gegenstand  des 
Denkens,  den  er  beobachtet. 

Die  erste  Beobachtung,  die  wir  iiber  das  Denken  machen,  ist  also  die,  dafi  es  das 
unbeobachtete  Element  unseres  gewohnlichen  Geisteslebens  ist. 

Der  Grund,  warum  wir  das  Denken  im  alltaglichen  Geistesleben  nicht  beobachten,  ist 
kein  anderer  als  der,  dafi  es  auf  unserer  eigenen  Tatigkeit  beruht.  Was  ich  nicht  selbst 
hervorbringe,  tritt  als  ein  Gegenstandliches  in  mein  Beobachtungsfeld  ein.  Ich  sehe  mich 
ihm  als  einem  ohne  mich  zustande  Gekommenen  gegenuber;  es  tritt  an  mich  heran;  ich 


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mufi  es  als  die  Voraussetzung  meines  Denkprozesses  hinnehmen.  [43]  Wahrend  ich  iiber 
den  Gegenstand  nachdenke,  bin  ich  mit  diesem  beschaftigt,  mein  Blick  ist  ihm 
zugewandt.  Diese  Beschaftigung  ist  eben  die  denkende  Betrachtung.  Nicht  auf  meine 
Tatigkeit,  sondern  auf  das  Objekt  dieser  Tatigkeit  ist  meine  Aufmerksamkeit  gerichtet. 
Mit  anderen  Worten:  wahrend  ich  denke,  sehe  ich  nicht  auf  mein  Denken,  das  ich  selbst 
hervorbringe,  sondern  auf  das  Objekt  des  Denkens,  das  ich  nicht  hervorbringe. 

Ich  bin  sogar  in  demselben  Fall,  wenn  ich  den  Ausnahmezustand  eintreten  lasse,  und  iiber 
mein  Denken  selbst  nachdenke.  Ich  kann  mein  gegenwartiges  Denken  nie  beobachten; 
sondern  nur  die  Erfahrungen,  die  ich  iiber  meinen  Denkprozefi  gemacht  habe,  kann  ich 
nachher  zum  Objekt  des  Denkens  mac  hen.  Ich  miifite  mich  in  zwei  Personlichkeiten 
spalten:  in  eine,  die  denkt,  und  in  die  andere,  welche  sich  bei  diesem  Denken  selbst 
zusieht,  wenn  ich  mein  gegenwartiges  Denken  beobachten  wollte.  Das  kann  ich  nicht.  Ich 
kann  das  nur  in  zwei  getrennten  Akten  ausfuhren.  Das  Denken,  das  beobachtet  werden 
soil,  ist  nie  das  dabei  in  Tatigkeit  befindliche,  sondern  ein  anderes.  Ob  ich  zu  diesem 
Zwecke  meine  Beobachtungen  an  meinem  eigenen  friiheren  Denken  mache,  oder  ob  ich 
den  Gedankenprozefi  einer  anderen  Person  verfolge,  oder  endlich,  ob  ich,  wie  im  obigen 
Falle  mit  der  Bewegung  der  Billardkugeln,  einen  fingierten  Gedankenprozefi  voraussetze, 
darauf  kommt  es  nicht  an. 

Zwei  Dinge  vertragen  sich  nicht:  tatiges  Hervorbringen  und  beschauliches 
Gegeniiberstellen.  Das  weifi  schon  das  erste  Buch  Moses.  An  den  ersten  sechs  Welttagen 
lafit  es  Gott  die  Welt  hervorbringen,  und  erst  als  sie  da  ist,  ist  die  Moglichkeit  vorhanden, 
sie  zu  beschauen:  «Und  Gott  sahe  an  alles,  was  er  gemacht  hatte;  und  siehe  da,  es  war 
sehr  [44]  gut.»  So  ist  es  auch  mit  unserem  Denken.  Es  mufi  erst  da  sein,  wenn  wir  es 
beobachten  wollen. 

Der  Grund,  der  es  uns  unmoglich  macht,  das  Denken  in  seinem  jeweilig  gegenwartigen 
Verlauf  zu  beobachten,  ist  der  gleiche  wie  der,  der  es  uns  unmittelbarer  und  intimer 
erkennen  lafit  als  jeden  andern  Prozefi  der  Welt.  Eben  weil  wir  es  selbst  hervorbringen, 
kennen  wir  das  Charakteristische  seines  Verlaufs,  die  Art,  wie  sich  das  dabei  in  Betracht 
kommende  Geschehen  vollzieht.  Was  in  den  iibrigen  Beobachtungsspharen  nur  auf 


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mittelbare  Weise  gefunden  werden  kann:  der  sachlich-entsprechende  Zusammenhang  und 
das  Verhaltnis  der  einzelnen  Gegenstande,  das  wissen  wir  beim  Denken  auf  ganz 
unmittelbare  Weise.  Warum  fur  meine  Beobachtung  der  Donner  auf  den  Blitz  folgt,  weifi 
ich  nicht  ohne  weiteres;  warum  mein  Denken  den  Begriff  Donner  mit  dem  des  Blitzes 
verbindet,  weifi  ich  unmittelbar  aus  den  Inhalten  der  beiden  Begriffe.  Es  kommt  natiirlich 
gar  nicht  darauf  an,  ob  ich  die  richtigen  Begriffe  von  Blitz  und  Donner  habe.  Der 
Zusammenhang  derer,  die  ich  habe,  ist  mir  klar,  und  zwar  durch  sie  selbst. 

Diese  durchsichtige  Klarheit  in  bezug  auf  den  Denkprozefi  ist  ganz  unabhangig  von 
unserer  Kenntnis  der  physiologischen  Grundlagen  des  Denkens.  Ich  spreche  hier  von  dem 
Denken,  insoferne  es  sich  aus  der  Beobachtung  unserer  geistigen  Tatigkeit  ergibt.  Wie 
ein  materieller  Vorgang  meines  Gehirns  einen  andern  veranlafit  oder  beeinflufit,  wahrend 
ich  eine  Gedankenoperation  ausfuhre,  kommt  dabei  gar  nicht  in  Betracht.  Was  ich  am 
Denken  beobachte,  ist  nicht:  welcher  Vorgang  in  meinem  Gehirne  den  Begriff  des  Blitzes 
mit  dem  des  Donners  verbindet,  sondern,  was  mich  veranlafit,  die  beiden  Begriffe  in  ein 
bestimmtes  Verhaltnis  [45]  zu  bringen.  Meine  Beobachtung  ergibt,  dafi  mir  fur  meine 
Gedankenverbindungen  nichts  vorliegt,  nach  dem  ich  mich  richte,  als  der  Inhalt  meiner 
Gedanken;  nicht  nach  den  materiellen  Vorgangen  in  meinem  Gehirn  richte  ich  mich.  Fur 
ein  weniger  materialistisches  Zeitalter  als  das  unsrige  ware  diese  Bemerkung  natiirlich 
vollstandig  uberfliissig.  Gegenwartig  aber,  wo  es  Leute  gibt,  die  glauben:  wenn  wir 
wissen,  was  Materie  ist,  werden  wir  auch  wissen,  wie  die  Materie  denkt,  muB  doch  gesagt 
werden,  dafi  man  vom  Denken  reden  kann,  ohne  sogleich  mit  der  Gehirnphysiologie  in 
Kollision  zu  treten.  Es  wird  heute  sehr  vielen  Menschen  schwer,  den  Begriff  des  Denkens 
in  seiner  Reinheit  zu  fassen.  Wer  der  Vorstellung,  die  ich  hier  vom  Denken  entwickelt 
habe,  sogleich  den  Satz  des  Cabanis  entgegensetzt:  «Das  Gehirn  sondert  Gedanken  ab 
wie  die  Leber  Galle,  die  Speicheldriise  Speichel  usw.»,  der  weifi  einfach  nicht,  wovon  ich 
rede.  Er  sucht  das  Denken  durch  einen  blofien  Beobachtungsprozefi  zu  finden  in 
derselben  Art,  wie  wir  bei  anderen  Gegenstanden  des  Weltinhaltes  verfahren.  Er  kann  es 
aber  auf  diesem  Wege  nicht  finden,  weil  es  sich,  wie  ich  nachgewiesen  habe,  gerade  da 
der  normalen  Beobachtung  entzieht.  Wer  den  Materialismus  nicht  iiberwinden  kann,  dem 
fehlt  die  Fahigkeit,  bei  sich  den  geschilderten  Ausnahmezustand  herbeizufuhren,  der  ihm 


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zum  Bewufitsein  bringt,  was  bei  aller  andern  Geistestatigkeit  unbewufit  bleibt.  Wer  den 
guten  Willen  nicht  hat,  sich  in  diesen  Standpunkt  zu  versetzen,  mit  dem  konnte  man  iiber 
das  Denken  so  wenig  wie  mit  dem  Blinden  iiber  die  Farbe  sprechen.  Er  moge  nur  aber 
nicht  glauben,  dafi  wir  physiologische  Prozesse  fur  Denken  halten.  Er  erklart  das  Denken 
nicht,  weil  er  es  iiberhaupt  nicht  sieht.  [46]  Fur  jeden  aber,  der  die  Fahigkeit  hat,  das 
Denken  zu  beobachten  -  und  bei  gutem  Willen  hat  sie  jeder  normal  organisierte  Mensch  - 
,  ist  diese  Beobachtung  die  allerwichtigste,  die  er  machen  kann.  Denn  er  beobachtet 
etwas,  dessen  Hervorbringer  er  selbst  ist;  er  sieht  sich  nicht  einem  zunachst  fremden 
Gegenstande,  sondern  seiner  eigenen  Tatigkeit  gegeniiber.  Er  weifi,  wie  das  zustande 
kommt,  was  er  beobachtet.  Er  durchschaut  die  Verhaltnisse  und  Beziehungen.  Es  ist  ein 
fester  Punkt  gewonnen,  von  dem  aus  man  mit  begriindeter  Hoffnung  nach  der  Erklarung 
der  iibrigen  Welterscheinungen  suchen  kann. 

Das  Gefuhl,  einen  solchen  festen  Punkt  zu  haben,  veranlafite  den  Begriinder  der  neueren 
Philosophic,  Renatus  Cartesius,  das  ganze  menschliche  Wissen  auf  den  Satz  zu  griinden: 
Ich  denke,  also  bin  ich.  Alle  andern  Dinge,  alles  andere  Geschehen  ist  ohne  mich  da;  ich 
weifi  nicht,  ob  als  Wahrheit,  ob  als  Gaukelspiel  und  Traum.  Nur  eines  weifi  ich  ganz 
unbedingt  sicher,  denn  ich  bringe  es  selbst  zu  seinem  sichern  Dasein:  mein  Denken.  Mag 
es  noch  einen  andern  Ursprung  seines  Daseins  haben,  mag  es  von  Gott  oder  anderswoher 
kommen;  dafi  es  in  dem  Sinne  da  ist,  in  dem  ich  es  selbst  hervorbringe,  dessen  bin  ich 
gewifi.  Einen  andern  Sinn  seinem  Satze  unterzulegen  hatte  Cartesius  zunachst  keine 
Berechtigung.  Nur  dafi  ich  mich  innerhalb  des  Weltinhaltes  in  meinem  Denken  als  in 
meiner  ureigensten  Tatigkeit  erfasse,  konnte  er  behaupten.  Was  das  daran  gehangte:  also 
bin  ich  heifien  soil,  dariiber  ist  viel  gestritten  worden.  Einen  Sinn  kann  es  aber  nur  unter 
einer  einzigen  Bedingung  haben.  Die  einfachste  Aussage,  die  ich  von  einem  Dinge 
machen  kann,  ist  die,  dafi  es  ist,  dafi  es  existiert.  Wie  dann  dieses  Dasein  naher  zu 
bestimmen  ist,  das  ist  bei  [47]  keinem  Dinge,  das  in  den  Horizont  meiner  Erlebnisse 
eintritt,  sogleich  im  Augenblicke  zu  sagen.  Es  wird  jeder  Gegenstand  erst  in  seinem 
Verhaltnisse  zu  andern  zu  untersuchen  sein,  um  bestimmen  zu  konnen,  in  welchem  Sinne 
von  ihm  als  einem  existierenden  gesprochen  werden  kann.  Ein  erlebter  Vorgang  kann 


30 


eine  Summe  von  Wahrnehmungen,  aber  auch  ein  Traum,  eine  Halluzination  und  so 
weiter  sein.  Kurz,  ich  kann  nicht  sagen,  in  welchem  Sinne  er  existiert. 

Das  werde  ich  dem  Vorgange  selbst  nicht  entnehmen  konnen,  sondern  ich  werde  es 
erfahren,  wenn  ich  ihn  im  Verhaltnisse  zu  andern  Dingen  betrachte.  Da  kann  ich  aber 
wieder  nicht  mehr  wissen,  als  wie  er  im  Verhaltnisse  zu  diesen  Dingen  steht.  Mein 
Sue  hen  kommt  erst  auf  einen  festen  Grund,  wenn  ich  ein  Objekt  finde,  bei  dem  ich  den 
Sinn  seines  Daseins  aus  ihm  selbst  schopfen  kann.  Das  bin  ich  aber  selbst  als  Denkender, 
denn  ich  gebe  meinem  Dasein  den  bestimmten,  in  sich  beruhenden  Inhalt  der  denkenden 
Tatigkeit.  Nun  kann  ich  von  da  ausgehen  und  fragen:  Existieren  die  andern  Dinge  in  dem 
gleichen  oder  in  einem  andern  Sinne? 

Wenn  man  das  Denken  zum  Objekt  der  Beobachtung  macht,  fugt  man  zu  dem  iibrigen 
beobachteten  Weltinhalte  etwas  dazu,  was  sonst  der  Aufmerksamkeit  entgeht;  man  andert 
aber  nicht  die  Art,  wie  sich  der  Mensch  auch  den  andern  Dingen  gegeniiber  verhalt.  Man 
vermehrt  die  Zahl  der  Beobachtungsobjekte,  aber  nicht  die  Methode  des  Beobachtens. 
Wahrend  wir  die  andern  Dinge  beobachten,  mischt  sich  in  das  Weltgeschehen  -  zu  dem 
ich  jetzt  das  Beobachten  mitzahle  -  ein  ProzeB,  der  iibersehen  wird.  Es  ist  etwas  von 
allem  andern  Geschehen  verschiedenes  vorhanden,  das  nicht  mitberiicksichtigt  wird. 
Wenn  ich  aber  mein  [48]  Denken  betrachte,  so  ist  kein  solches  unberiicksichtigtes 
Element  vorhanden.  Denn  was  jetzt  im  Hintergrunde  schwebt,  ist  selbst  wieder  nur  das 
Denken.  Der  beobachtete  Gegenstand  ist  qualitativ  derselbe  wie  die  Tatigkeit,  die  sich 
auf  ihn  richtet.  Und  das  ist  wieder  eine  charakteristische  Eigentumlichkeit  des  Denkens. 
Wenn  wir  es  zum  Betrachtungsobjekt  machen,  sehen  wir  uns  nicht  gezwungen,  dies  mit 
Hilfe  eines  Oualitativ-Verschiedenen  zu  tun,  sondern  wir  konnen  in  demselben  Element 
verbleiben. 

Wenn  ich  einen  ohne  mein  Zutun  gegebenen  Gegenstand  in  mein  Denken  einspinne,  so 
gehe  ich  iiber  meine  Beobachtung  hinaus,  und  es  wird  sich  darum  handeln:  was  gibt  mir 
ein  Recht  dazu?  Warum  lasse  ich  den  Gegenstand  nicht  einfach  auf  mich  einwirken?  Auf 
welche  Weise  ist  es  moglich,  dafi  mein  Denken  einen  Bezug  zu  dem  Gegenstande  hat? 
Das  sind  Fragen,  die  sich  jeder  stellen  mufi,  der  iiber  seine  eigenen  Gedankenprozesse 


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nachdenkt.  Sie  fallen  weg,  wenn  man  iiber  das  Denken  selbst  nachdenkt.  Wir  fiigen  zu 
dem  Denken  nichts  ihm  Fremdes  hinzu,  haben  uns  also  auch  iiber  ein  solches  Hinzufugen 
nicht  zu  rechtfertigen. 

Schelling  sagt:  Die  Natur  erkennen,  heifit  die  Natur  schaffen.  -  Wer  diese  Worte  des 
kiihnen  Naturphilosophen  wortlich  nimmt,  wird  wohl  zeitlebens  auf  alles  Naturerkennen 
verzichten  miissen.  Denn  die  Natur  ist  einmal  da,  und  um  sie  ein  zweites  Mai  zu  schaffen, 
muB  man  die  Prinzipien  erkennen,  nach  denen  sie  entstanden  ist.  Fur  die  Natur,  die  man 
erst  schaffen  wollte,  miifite  man  der  bereits  bestehenden  die  Bedingungen  ihres  Daseins 
abgucken.  Dieses  Abgucken,  das  dem  Schaffen  vorausgehen  miifite,  ware  aber  das 
Erkennen  der  Natur,  und  zwar  auch  dann,  wenn  nach  erfolgtem  Abgucken  das  Schaffen 
ganz  unterbliebe.  Nur  eine  noch  [49]  nicht  vorhandene  Natur  konnte  man  schaffen,  ohne 
sie  vorher  zu  erkennen. 

Was  bei  der  Natur  unmoglich  ist:  das  Schaffen  vor  dem  Erkennen;  beim  Denken 
vollbringen  wir  es.  Wollten  wir  mit  dem  Denken  warten,  bis  wir  es  erkannt  haben,  dann 
kamen  wir  nie  dazu.  Wir  miissen  resolut  darauf  losdenken,  um  hinterher  mittels  der 
Beobachtung  des  Selbstgetanen  zu  seiner  Erkenntnis  zu  kommen.  Der  Beobachtung  des 
Denkens  schaffen  wir  selbst  erst  ein  Objekt.  Fur  das  Vorhandensein  aller  anderen 
Objekte  ist  ohne  unser  Zutun  gesorgt  worden. 

Leicht  konnte  jemand  meinem  Satze:  wir  miissen  denken,  bevor  wir  das  Denken 
betrachten  konnen,  den  andern  als  gleichberechtigt  entgegenstellen:  wir  konnen  auch  mit 
dem  Verdauen  nicht  warten,  bis  wir  den  Vorgang  des  Verdauens  beobachtet  haben.  Das 
ware  ein  Einwand  ahnlich  dem,  den  Pascal  dem  Cartesius  machte,  indem  er  behauptete, 
man  konne  auch  sagen:  ich  gehe  spazieren,  also  bin  ich.  Ganz  gewifi  muB  ich  auch 
resolut  verdauen,  bevor  ich  den  physiologischen  Prozefi  der  Verdauung  studiert  habe. 
Aber  mit  der  Betrachtung  des  Denkens  liefie  sich  das  nur  vergleichen,  wenn  ich  die 
Verdauung  hinterher  nicht  denkend  betrachten,  sondern  essen  und  verdauen  wollte.  Das 
ist  doch  eben  auch  nicht  ohne  Grund,  dafi  das  Verdauen  zwar  nicht  Gegenstand  des 
Verdauens,  das  Denken  aber  sehr  wohl  Gegenstand  des  Denkens  werden  kann. 


32 


Es  ist  also  zweifellos:  in  dem  Denken  halten  wir  das  Weltgeschehen  an  einem  Zipfel,  wo 
wir  dabei  sein  miissen,  wenn  etwas  zustandekommen  soil.  Und  das  ist  doch  gerade  das, 
worauf  es  ankommt.  Das  ist  gerade  der  Grund,  warum  mir  die  Dinge  so  ratselhaft 
gegeniiberstehen:  dafi  ich  an  ihrem  [50]  Zustandekommen  so  unbeteiligt  bin.  Ich  finde  sie 
einfach  vor;  beim  Denken  aber  weifi  ich,  wie  es  gemacht  wird.  Daher  gibt  es  keinen 
urspriinglicheren  Ausgangspunkt  fur  das  Betrachten  alles  Weltgeschehens  als  das 
Denken. 

Ich  mochte  nun  einen  weitverbreiteten  Irrtum  noch  erwahnen,  der  in  bezug  auf  das 
Denken  herrscht.  Er  besteht  darin,  dafi  man  sagt:  das  Denken,  so  wie  es  an  sich  selbst  ist, 
ist  uns  nirgends  gegeben.  Das  Denken,  das  die  Beobachtungen  unserer  Erfahrungen 
verbindet  und  mit  einem  Netz  von  Begriffen  durchspinnt,  sei  durchaus  nicht  dasselbe, 
wie  dasjenige,  das  wir  hinterher  wieder  von  den  Gegenstanden  der  Beobachtung 
herausschalen  und  zum  Gegenstande  unserer  Betrachtung  machen.  Was  wir  erst 
unbewufit  in  die  Dinge  hineinweben,  sei  ein  ganz  anderes,  als  was  wir  dann  mit 
Bewufitsein  wieder  herauslosen. 

Wer  so  schliefit,  der  begreift  nicht,  dafi  es  ihm  auf  diese  Art  gar  nicht  moglich  ist,  dem 
Denken  zu  entschliipfen.  Ich  kann  aus  dem  Denken  gar  nicht  herauskommen,  wenn  ich 
das  Denken  betrachten  will.  Wenn  man  das  vorbewufite  Denken  von  dem  nachher 
bewufiten  Denken  unterscheidet,  so  sollte  man  doch  nicht  vergessen,  dafi  diese 
Unterscheidung  eine  ganz  aufierliche  ist,  die  mit  der  Sache  selbst  gar  nichts  zu  tun  hat. 
Ich  mache  eine  Sache  dadurch  iiberhaupt  nicht  zu  einer  andern,  dafi  ich  sie  denkend 
betrachte.  Ich  kann  mir  denken,  dafi  ein  Wesen  mit  ganz  anders  gearteten  Sinnesorganen 
und  mit  einer  anders  funktionierenden  Intelligenz  von  einem  Pferde  eine  ganz  andere 
Vorstellung  habe  als  ich,  aber  ich  kann  mir  nicht  denken,  dafi  mein  eigenes  Denken 
dadurch  ein  anderes  wird,  dafi  ich  es  beobachte.  Ich  beobachte  selbst,  was  ich  selbst 
vollbringe.  Wie  mein  Denken  sich  fur  eine  andere  Intelligenz  ausnimmt  als  die  meine, 
davon  [51]  ist  jetzt  nicht  die  Rede;  sondern  davon,  wie  es  sich  fur  mich  ausnimmt. 
Jedenfalls  aber  kann  das  Bild  meines  Denkens  in  einer  andern  Intelligenz  nicht  ein 
wahreres  sein  als  mein  eigenes.  Nur  wenn  ich  nicht  selbst  das  denkende  Wesen  ware, 
sondern  das  Denken  mir  als  Tatigkeit  eines  mir  fremdartigen  Wesens  gegenubertrate, 


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konnte  ich  davon  sprechen,  dafi  mein  Bild  des  Denkens  zwar  auf  eine  bestimmte  Weise 
auftrete;  wie  das  Denken  des  Wesens  aber  an  sich  selber  sei,  das  konne  ich  nicht  wissen. 

Mein  eigenes  Denken  von  einem  anderen  Standpunkte  aus  anzusehen,  liegt  aber  vorlaufig 
fur  mich  nicht  die  geringste  Veranlassung  vor.  Ich  betrachte  ja  die  ganze  iibrige  Welt  mit 
Hilfe  des  Denkens.  Wie  sollte  ich  bei  meinem  Denken  hiervon  eine  Ausnahme  machen? 

Damit  betrachte  ich  fur  geniigend  gerechtfertigt,  wenn  ich  in  meiner  Weltbetrachtung  von 
dem  Denken  ausgehe.  Als  Archimedes  den  Hebel  erfunden  hatte,  da  glaubte  er  mit  seiner 
Hilfe  den  ganzen  Kosmos  aus  den  Angeln  heben  zu  konnen,  wenn  er  nur  einen  Punkt 
fande,  wo  er  sein  Instrument  aufstiitzen  konnte.  Er  brauchte  etwas,  was  durch  sich  selbst, 
nicht  durch  anderes  getragen  wird.  Im  Denken  haben  wir  ein  Prinzip,  das  durch  sich 
selbst  besteht.  Von  hier  aus  sei  es  versucht,  die  Welt  zu  begreifen.  Das  Denken  konnen 
wir  durch  es  selbst  erfassen.  Die  Frage  ist  nur,  ob  wir  durch  dasselbe  auch  noch  etwas 
anderes  ergreifen  konnen. 

Ich  habe  bisher  von  dem  Denken  gesprochen,  ohne  auf  seinen  Trager,  das  menschliche 
Bewufitsein,  Riicksicht  zu  nehmen.  Die  meisten  Philosophen  der  Gegenwart  werden  mir 
einwenden:  bevor  es  ein  Denken  gibt,  muB  es  ein  Bewufitsein  geben.  Deshalb  sei  vom 
Bewufitsein  und  nicht  [52]  vom  Denken  auszugehen.  Es  gebe  kein  Denken  ohne 
Bewufitsein.  Ich  muB  dem  gegeniiber  erwidern:  Wenn  ich  dariiber  Aufklarung  haben  will, 
welches  Verhaltnis  zwischen  Denken  und  Bewufitsein  besteht,  so  muB  ich  dariiber 
nachdenken.  Ich  setze  das  Denken  damit  voraus.  Nun  kann  man  darauf  allerdings 
antworten:  Wenn  der  Philosoph  das  Bewufitsein  begreifen  will,  dann  bedient  er  sich  des 
Denkens;  er  setzt  es  insoferne  voraus;  im  gewohnlichen  Verlaufe  des  Lebens  aber 
entsteht  das  Denken  innerhalb  des  Bewufitseins  und  setzt  also  dieses  voraus.  Wenn  diese 
Antwort  dem  Weltschopfer  gegeben  wiirde,  der  das  Denken  schaffen  will,  so  ware  sie 
ohne  Zweifel  berechtigt.  Man  kann  natiirlich  das  Denken  nicht  entstehen  lassen,  ohne 
vorher  das  Bewufitsein  zustande  zu  bringen.  Dem  Philosophen  aber  handelt  es  sich  nicht 
um  die  Weltschopfung,  sondern  um  das  Begreifen  derselben.  Er  hat  daher  auch  nicht  die 
Ausgangspunkte  fur  das  Schaffen,  sondern  fur  das  Begreifen  der  Welt  zu  suchen.  Ich 
finde  es  ganz  sonderbar,  wenn  man  dem  Philosophen  vorwirft,  dafi  er  sich  vor  alien 


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andern  Dingen  um  die  Richtigkeit  seiner  Prinzipien,  nicht  aber  sogleich  um  die 
Gegenstande  bekummert,  die  er  begreifen  will.  Der  Weltschopfer  mufite  vor  allem 
wissen,  wie  er  einen  Trager  fur  das  Denken  findet,  der  Philosoph  aber  muB  nach  einer 
sichern  Grundlage  suchen,  von  der  aus  er  das  Vorhandene  begreifen  kann.  Was  frommt 
es  uns,  wenn  wir  vom  Bewufitsein  ausgehen  und  es  der  denkenden  Betrachtung 
unterwerfen,  wenn  wir  vorher  iiber  die  Moglichkeit,  durch  denkende  Betrachtung 
Aufschlufi  iiber  die  Dinge  zu  bekommen,  nichts  wissen? 

Wir  miissen  erst  das  Denken  ganz  neutral,  ohne  Beziehung  auf  ein  denkendes  Subjekt 
oder  ein  gedachtes  Objekt  betrachten.  Denn  in  Subjekt  und  Objekt  haben  wir  [53]  bereits 
Begriffe,  die  durch  das  Denken  gebildet  sind.  Es  ist  nicht  zu  leugnen:  Ehe  anderes 
begriffen  werden  kann,  mufi  es  das  Denken  werden.  Wer  es  leugnet,  der  iibersieht,  dafi  er 
als  Mensch  nicht  ein  Anfangsglied  der  Schopfung,  sondern  deren  Endglied  ist.  Man  kann 
deswegen  behufs  Erklarung  der  Welt  durch  Begriffe  nicht  von  den  zeitlich  ersten 
Elementen  des  Daseins  ausgehen,  sondern  von  dem,  was  uns  als  das  Nachste,  als  das 
Intimste  gegeben  ist.  Wir  konnen  uns  nicht  mit  einem  Sprunge  an  den  Anfang  der  Welt 
versetzen,  um  da  unsere  Betrachtung  anzufangen,  sondern  wir  miissen  von  dem 
gegenwartigen  Augenblick  ausgehen  und  sehen,  ob  wir  von  dem  Spateren  zu  dem 
Friiheren  aufsteigen  konnen.  Solange  die  Geologie  von  erdichteten  Revolutionen 
gesprochen  hat,  um  den  gegenwartigen  Zustand  der  Erde  zu  erklaren,  solange  tappte  sie 
in  der  Finsternis.  Erst  als  sie,  ihren  Anfang  damit  machte,  zu  untersuchen,  welche 
Vorgange  gegenwartig  noch  auf  der  Erde  sich  abspielen  und  von  diesen  zuriickschlofi  auf 
das  Vergangene,  hatte  sie  einen  sicheren  Boden  gewonnen.  Solange  die  Philosophic  alle 
moglichen  Prinzipien  annehmen  wird,  wie  Atom,  Bewegung,  Materie,  Wille, 
Unbewufites,  wird  sie  in  der  Luft  schweben. 

Erst  wenn  der  Philosoph  das  absolut  Letzte  als  sein  Erstes  ansehen  wird,  kann  er  zum 
Ziele  kommen.  Dieses  absolut  Letzte,  zu  dem  es  die  Weltentwickelung  gebracht  hat,  ist 
aber  das  Denken. 

Es  gibt  Leute,  die  sagen:  ob  unser  Denken  an  sich  richtig  sei  oder  nicht,  konnen  wir  aber 
doch  nicht  mit  Sicherheit  feststellen.  Insoferne  bleibt  also  der  Ausgangspunkt  jedenfalls 


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ein  zweifelhafter.  Das  ist  gerade  so  verniinftig  gesprochen,  wie  wenn  man  Zweifel  hegt, 
ob  ein  Baum  an  sich  richtig  sei  oder  nicht.  Das  Denken  ist  eine  Tatsache;  und  iiber  die 
Richtigkeit  [54]  oder  Falschheit  einer  solchen  zu  sprechen,  ist  sinnlos.  Ich  kann  hochstens 
dariiber  Zweifel  haben,  ob  das  Denken  richtig  verwendet  wird,  wie  ich  zweifeln  kann,  ob 
ein  gewisser  Baum  ein  entsprechendes  Holz  zu  einem  zweckmafiigen  Gerat  gibt.  Zu 
zeigen,  inwieferne  die  Anwendung  des  Denkens  auf  die  Welt  eine  richtige  oder  falsche 
ist,  wird  gerade  Aufgabe  dieser  Schrift  sein.  Ich  kann  es  verstehen,  wenn  jemand  Zweifel 
hegt,  dafi  durch  das  Denken  iiber  die  Welt  etwas  ausgemacht  werden  kann;  das  aber  ist 
mir  unbegreiflich,  wie  jemand  die  Richtigkeit  des  Denkens  an  sich  anzweifeln  kann. 

Zusatz  zur  Neuauflage  (1918). 

In  den  vorangehenden  Ausfuhrungen  wird  auf  den  bedeutungsvollen  Unterschied 
zwischen  dem  Denken  und  alien  andern  Seelentatigkeiten  hingewiesen  als  auf  eine 
Tatsache,  die  sich  einer  wirklich  unbefangenen  Beobachtung  ergibt.  Wer  diese 
unbefangene  Beobachtung  nicht  anstrebt,  der  wird  gegen  diese  Ausfuhrungen  versucht 
sein,  Einwendungen  zu  machen  wie  diese:  wenn  ich  iiber  eine  Rose  denke,  so  ist  damit 
doch  auch  nur  ein  Verhaltnis  meines  «Ich»  zur  Rose  ausgedriickt,  wie  wenn  ich  die 
Schonheit  der  Rose  fuhle.  Es  bestehe  geradeso  ein  Verhaltnis  zwischen  «Ich»  und 
Gegenstand  beim  Denken,  wie  zum  Beispiel  beim  Fiihlen  oder  Wahrnehmen.  Wer  diesen 
Einwand  macht,  der  zieht  nicht  in  Erwagung,  dafi  nur  in  der  Betatigung  des  Denkens  das 
«Ich»  bis  in  alle  Verzweigungen  der  Tatigkeit  sich  mit  dem  Tatigen  als  ein  Wesen  weifi. 
Bei  keiner  andern  Seelentatigkeit  ist  dies  restlos  der  Fall.  Wenn  zum  Beispiel  eine  Lust 
gefuhlt  wird,  kann  eine  feinere  Beobachtung  sehr  wohl  unterscheiden,  inwieferne  das 
«Ich»  sich  mit  einem  Tatigen  eins  weifi  und  inwiefern  in  ihm  ein  Passives  vorhanden  ist, 
so  dafi  die  Lust  fur  das  [55]  «Ich»  blofi  auftritt.  Und  so  ist  es  auch  bei  den  andern 
Seelenbetatigungen.  Man  sollte  nur  nicht  verwechseln:  «Gedankenbilder  haben»  und 
Gedanken  durch  das  Denken  verarbeiten.  Gedankenbilder  konnen  traumhaft,  wie  vage 
Eingebungen  in  der  Seele  auftreten.  Ein  Denken  ist  dieses  nicht.  -  Allerdings  konnte  nun 
jemand  sagen:  wenn  das  Denken  so  gemeint  ist,  steckt  das  Wollen  in  dem  Denken 


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drinnen,  und  man  habe  es  dann  nicht  blofi  mit  dem  Denken,  sondern  auch  mit  dem 
Wollen  des  Denkens  zu  tun.  Doch  wiirde  dies  nur  berechtigen  zu  sagen:  das  wirkliche 
Denken  muB  immer  gewollt  sein.  Nur  hat  dies  mit  der  Kennzeichnung  des  Denkens,  wie 
sie  in  diesen  Ausfiihrungen  gemacht  ist,  nichts  zu  schaffen.  Mag  es  das  Wesen  des 
Denkens  immerhin  notwendig  machen,  dafi  dieses  gewollt  wird:  es  kommt  darauf  an,  dafi 
nichts  gewollt  wird,  was,  indem  es  sich  vollzieht,  vor  dem  «Ich»  nicht  restlos  als  seine 
eigene,  von  ihm  iiberschaubare  Tatigkeit  erscheint.  Man  muB  sogar  sagen,  wegen  der  hier 
geltend  gemachten  Wesenheit  des  Denkens  erscheint  dieses  dem  Beobachter  als  durch 
und  durch  gewollt.  Wer  alles,  was  fur  die  Beurteilung  des  Denkens  in  Betracht  kommt, 
wirklich  zu  durchschauen  sich  bemiiht,  der  wird  nicht  umhin  konnen,  zu  bemerken,  dafi 
dieser  Seelenbetatigung  die  Eigenheit  zukommt,  von  der  hier  gesprochen  ist. 

Von  einer  Personlichkeit,  welche  der  Verfasser  dieses  Buches  als  Denker  sehr 
hochschatzt,  ist  ihm  eingewendet  worden,  dafi  so,  wie  es  hier  geschieht,  nicht  iiber  das 
Denken  gesprochen  werden  konne,  weil  es  nur  ein  Schein  sei,  was  man  als  tatiges 
Denken  zu  beobachten  glaube.  In  Wirklichkeit  beobachte  man  nur  die  Ergebnisse  einer 
nicht  bewufiten  Tatigkeit,  die  dem  Denken  zugrunde  liegt.  Nur  weil  diese  nicht  bewufite 
Tatigkeit  eben  nicht  beobachtet  werde,  entstehe  [56]  die  Tauschung,  es  bestehe  das 
beobachtete  Denken  durch  sich  selbst,  wie  wenn  man  bei  rasch  aufeinanderfolgender 
Beleuchtung  durch  elektrische  Funken  eine  Bewegung  zu  sehen  glaubt.  Auch  dieser 
Einwand  beruht  nur  auf  einer  ungenauen  Anschauung  der  Sachlage.  Wer  ihn  macht, 
beriicksichtigt  nicht,  dafi  es  das  «Ich»  selbst  ist,  das  im  Denken  drinnen  stehend  seine 
Tatigkeit  beobachtet.  Es  miifite  das  «Ich»  aufier  dem  Denken  stehen,  wenn  es  so 
getauscht  werden  konnte,  wie  bei  rasch  aufeinanderfolgender  Beleuchtung  durch 
elektrische  Funken.  Man  konnte  vielmehr  sagen:  wer  einen  solchen  Vergleich  macht,  der 
tauscht  sich  gewaltsam  etwa  wie  jemand,  der  von  einem  in  Bewegung  begriffenen  Licht 
durchaus  sagen  wollte:  es  wird  an  jedem  Orte,  an  dem  es  erscheint,  von  unbekannter 
Hand  neu  angeziindet.  -  Nein,  wer  in  dem  Denken  etwas  anderes  sehen  will  als  das  im  « 
Ich»  selbst  als  iiberschaubare  Tatigkeit  Hervorgebrachte,  der  mufi  sich  erst  fur  den 
einfachen,  der  Beobachtung  vorliegenden  Tatbestand  blind  machen,  um  dann  eine 
hypothetische  Tatigkeit  dem  Denken  zugrunde  legen  zu  konnen.  Wer  sich  nicht  so  blind 


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macht,  der  muB  erkennen,  dafi  alles,  was  er  in  dieser  Art  zu  dem  Denken  «hinzudenkt», 
aus  dem  Wesen  des  Denkens  herausfuhrt.  Die  unbefangene  Beobachtung  ergibt,  dafi 
nichts  zum  Wesen  des  Denkens  gerechnet  werden  kann,  was  nicht  im  Denken  selbst 
gefunden  wird.  Man  kann  nicht  zu  etwas  kommen,  was  das  Denken  bewirkt,  wenn  man 
den  Bereich  des  Denkens  verlafit. 


38 


IV.  Die  Welt  als  Wahrnehmung 

Durch  das  Denken  entstehen  Begriffe  und  Ideen.  Was  ein  Begriff  ist,  kann  nicht  mit 
Worten  gesagt  werden.  Worte  konnen  nur  den  Menschen  darauf  aufmerksam  machen, 
dafi  er  Begriffe  habe.  Wenn  jemand  einen  Baum  sieht,  so  reagiert  sein  Denken  auf  seine 
Beobachtung;  zu  dem  Gegenstande  tritt  ein  ideelles  Gegenstiick  hinzu,  und  er  betrachtet 
den  Gegenstand  und  das  ideelle  Gegenstiick  als  zusammengehorig.  Wenn  der  Gegenstand 
aus  seinem  Beobachtungsfelde  verschwindet,  so  bleibt  nur  das  ideelle  Gegenstiick  davon 
zuriick.  Das  letztere  ist  der  Begriff  des  Gegenstandes.  Je  mehr  sich  unsere  Erfahrung 
erweitert,  desto  grofier  wird  die  Summe  unserer  Begriffe.  Die  Begriffe  stehen  aber 
durchaus  nicht  vereinzelt  da.  Sie  schliefien  sich  zu  einem  gesetzmafiigen  Ganzen 
zusammen.  Der  Begriff  «Organismus»  schlieflt  sich  zum  Beispiel  an  die  andern: 
«gesetzmafiige  Entwickelung,  Wachstum»  an.  Andere  an  Einzeldingen  gebildete  Begriffe 
fallen  vollig  in  eins  zusammen.  Alle  Begriffe,  die  ich  mir  von  Lowen  bilde,  fallen  in  den 
Gesamtbegriff  «L6we»  zusammen.  Auf  diese  Weise  verbinden  sich  die  einzelnen 
Begriffe  zu  einem  geschlossenen  Begriffssystem,  in  dem  jeder  seine  besondere  Stelle  hat. 
Ideen  sind  qualitativ  von  Begriffen  nicht  verschieden.  Sie  sind  nur  inhaltsvollere, 
gesattigtere  und  umfangreichere  Begriffe.  Ich  muB  einen  besonderen  Wert  darauf  legen, 
dafi  hier  an  dieser  Stelle  beachtet  werde,  dafi  ich  als  meinen  Ausgangspunkt  das  Denken 
bezeichnet  habe  und  nicht  Begriffe  und  Ideen,  die  erst  durch  das  Denken  gewonnen 
werden.  Diese  setzen  das  Denken  bereits  voraus.  Es  kann  daher,  was  ich  in  bezug  auf  die 
in  sich  selbst  ruhende,  durch  [58]  nichts  bestimmte  Natur  des  Denkens  gesagt  habe,  nicht 
einfach  auf  die  Begriffe  iibertragen  werden.  (Ich  bemerke  das  hier  ausdriicklich,  weil  hier 
meine  Differenz  mit  Hegel  liegt.  Dieser  setzt  den  Begriff  als  Erstes  und  Ursprungliches.) 

Der  Begriff  kann  nicht  aus  der  Beobachtung  gewonnen  werden.  Das  geht  schon  aus  dem 
Umstande  hervor,  dafi  der  heranwachsende  Mensch  sich  langsam  und  allmahlich  erst  die 
Begriffe  zu  den  Gegenstanden  bildet,  die  ihn  umgeben.  Die  Begriffe  werden  zu  der 
Beobachtung  hinzugefiigt. 

Ein  vielgelesener  Philosoph  der  Gegenwart  (Herbert  Spencer)  schildert  den  geistigen 
Prozefi,  den  wir  gegeniiber  der  Beobachtung  vollziehen,  folgendermafien:  «Wenn  wir  an 


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einem  Septembertag  durch  die  Felder  wandelnd,  wenige  Schritte  vor  uns  ein  Gerausch 
horen  und  an  der  Seite  des  Grabens,  von  dem  es  herzukommen  schien,  das  Gras  in 
Bewegung  sehen,  so  werden  wir  wahrscheinlich  auf  die  Stelle  losgehen,  um  zu  erfahren, 
was  das  Gerausch  und  die  Bewegung  hervorbrachte.  Bei  unserer  Annaherung  flattert  ein 
Rebhuhn  in  den  Graben,  und  damit  ist  unsere  Neugierde  befriedigt:  wir  haben,  was  wir 
eine  Erklarung  der  Erscheinungen  nennen.  Diese  Erklarung  lauft,  wohlgemerkt,  auf 
folgendes  hinaus:  weil  wir  im  Leben  unendlich  oft  erfahren  haben,  dafi  eine  Stoning  der 
ruhigen  Lage  kleiner  Korper  die  Bewegung  anderer  zwischen  ihnen  befindlicher  Korper 
begleitet,  und  weil  wir  deshalb  die  Beziehungen  zwischen  solchen  Storungen  und  solchen 
Bewegungen  verallgemeinert  haben,  so  halten  wir  diese  besondere  Stoning  fur  erklart, 
sobald  wir  finden,  dafi  sie  ein  Beispiel  eben  dieser  Beziehung  darbietet.»  Genauer 
besehen  stellt  sich  die  Sache  ganz  anders  dar,  als  sie  hier  beschrieben  ist.  Wenn  ich  ein 
Gerausch  hore,  so  suche  ich  zunachst  den  [59]  Begriff  fur  diese  Beobachtung.  Dieser 
Begriff  erst  weist  mich  iiber  das  Gerausch  hinaus.  Wer  nicht  weiter  nachdenkt,  der  hort 
eben  das  Gerausch  und  gibt  sich  damit  zufrieden.  Durch  mein  Nachdenken  aber  ist  mir 
klar,  dafi  ich  ein  Gerausch  als  Wirkung  aufzufassen  habe.  Also  erst  wenn  ich  den  Begriff 
der  Wirkung  mit  der  Wahrnehmung  des  Gerausches  verbinde,  werde  ich  veranlafit,  iiber 
die  Einzelbeobachtung  hinauszugehen  und  nach  der  Ursache  zu  suchen.  Der  Begriff  der 
Wirkung  ruft  den  der  Ursache  hervor,  und  ich  suche  dann  nach  dem  verursachenden 
Gegenstande,  den  ich  in  der  Gestalt  des  Rebhuhns  finde.  Diese  Begriffe,  Ursache  und 
Wirkung,  kann  ich  aber  niemals  durch  blofie  Beobachtung,  und  erstrecke  sie  sich  auf 
noch  so  viele  Falle,  gewinnen.  Die  Beobachtung  fordert  das  Denken  heraus,  und  erst 
dieses  ist  es,  das  mir  den  Weg  weist,  das  einzelne  Erlebnis  an  ein  anderes  anzuschliefien. 

Wenn  man  von  einer  «streng  objektiven  Wissenschaft»  fordert,  dafi  sie  ihren  Inhalt  nur 
der  Beobachtung  entnehme,  so  muB  man  zugleich  fordern,  dafi  sie  auf  alles  Denken 
verzichte.  Denn  dieses  geht  seiner  Natur  nach  iiber  das  Beobachtete  hinaus. 

Nun  ist  es  am  Platze,  von  dem  Denken  auf  das  denkende  Wesen  iiberzugehen.  Denn 
durch  dieses  wird  das  Denken  mit  der  Beobachtung  verbunden.  Das  menschliche 
Bewufitsein  ist  der  Schauplatz,  wo  Begriff  und  Beobachtung  einander  begegnen  und  wo 
sie  miteinander  verkmipft  werden.  Dadurch  ist  aber  dieses  (menschliche)  Bewufitsein 


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zugleich  charakterisiert.  Es  ist  der  Vermittler  zwischen  Denken  und  Beobachtung. 
Insoferne  der  Mensch  einen  Gegenstand  beobachtet,  erscheint  ihm  dieser  als  gegeben, 
insoferne  er  denkt,  erscheint  er  sich  selbst  als  tatig.  Er  betrachtet  den  Gegenstand  [60]  als 
Objekt,  sich  selbst  als  das  denkende  Subjekt.  Weil  er  sein  Denken  auf  die  Beobachtung 
richtet,  hat  er  Bewufitsein  von  den  Objekten;  weil  er  sein  Denken  auf  sich  richtet,  hat  er 
Bewufitsein  seiner  selbst  oder  Selbstbewufitsein.  Das  menschliche  Bewufitsein  muB 
notwendig  zugleich  Selbstbewufitsein  sein,  weil  es  denkendes  Bewufitsein  ist.  Denn  wenn 
das  Denken  den  Blick  auf  seine  eigene  Tatigkeit  richtet,  dann  hat  es  seine  ureigene 
Wesenheit,  also  sein  Subjekt,  als  Objekt  zum  Gegenstande. 

Nun  darf  aber  nicht  iibersehen  werden,  dafi  wir  uns  nur  mit  Hilfe  des  Denkens  als  Subjekt 
bestimmen  und  uns  den  Objekten  entgegensetzen  konnen.  Deshalb  darf  das  Denken 
niemals  als  eine  blofi  subjektive  Tatigkeit  aufgefafit  werden.  Das  Denken  ist  jenseits  von 
Subjekt  und  Objekt.  Es  bildet  diese  beiden  Begriffe  ebenso  wie  alle  anderen.  Wenn  wir 
als  denkendes  Subjekt  also  den  Begriff  auf  ein  Objekt  beziehen,  so  diirfen  wir  diese 
Beziehung  nicht  als  etwas  blofi  Subjektives  auffassen.  Nicht  das  Subjekt  ist  es,  welches 
die  Beziehung  herbeifuhrt,  sondern  das  Denken.  Das  Subjekt  denkt  nicht  deshalb,  weil  es 
Subjekt  ist;  sondern  es  erscheint  sich  als  ein  Subjekt,  weil  es  zu  denken  vermag.  Die 
Tatigkeit,  die  der  Mensch  als  denkendes  Wesen  ausiibt,  ist  also  keine  blofi  subjektive, 
sondern  eine  solche,  die  weder  subjektiv  noch  objektiv  ist,  eine  iiber  diese  beiden 
Begriffe  hinausgehende.  Ich  darf  niemals  sagen,  dafi  mein  individuelles  Subjekt  denkt; 
dieses  lebt  vielmehr  selbst  von  des  Denkens  Gnaden.  Das  Denken  ist  somit  ein  Element, 
das  mich  iiber  mein  Selbst  hinausfiihrt  und  mit  den  Objekten  verbindet.  Aber  es  trennt 
mich  zugleich  von  ihnen,  indem  es  mich  ihnen  als  Subjekt  gegeniiberstellt. 

Darauf  beruht  die  Doppelnatur  des  Menschen:  er  denkt  [61]  und  umschliefit  damit  sich 
selbst  und  die  iibrige  Welt;  aber  er  muB  sich  mittels  des  Denkens  zugleich  als  ein  den 
Dingen  gegeniiberstehendes  Individuum  bestimmen. 

Das  nachste  wird  nun  sein,  uns  zu  fragen:  Wie  kommt  das  andere  Element,  das  wir  bisher 
blofi  als  Beobachtungsobjekt  bezeichnet  haben,  und  das  sich  mit  dem  Denken  im 
Bewufitsein  begegnet,  in  das  letztere? 


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Wir  mussen,  um  diese  Frage  zu  beantworten,  aus  unserem  Beobachtungsfelde  alles 
aussondern,  was  durch  das  Denken  bereits  in  dasselbe  hineingetragen  worden  ist.  Denn 
unser  jeweiliger  Bewufitseinsinhalt  ist  immer  schon  mit  Begriffen  in  der  mannigfachsten 
Weise  durchsetzt. 

Wir  mussen  uns  vorstellen,  dafi  ein  Wesen  mit  vollkommen  entwickelter  menschlicher 
Intelligenz  aus  dem  Nichts  entstehe  und  der  Welt  gegeniibertrete.  Was  es  da  gewahr 
wiirde,  bevor  es  das  Denken  in  Tatigkeit  bringt,  das  ist  der  reine  Beobachtungsinhalt.  Die 
Welt  zeigte  dann  diesem  Wesen  nur  das  blofie  zusammenhanglose  Aggregat  von 
Empfindungsobjekten:  Farben,  Tone,  Druck-,  Warme-,  Geschmacks-  und 
Geruchsempfindungen;  dann  Lust-  und  Unlustgefuhle.  Dieses  Aggregat  ist  der  Inhalt  der 
reinen,  gedankenlosen  Beobachtung.  Ihm  gegeniiber  stent  das  Denken,  das  bereit  ist, 
seine  Tatigkeit  zu  entfalten,  wenn  sich  ein  Angriffspunkt  dazu  findet.  Die  Erfahrung  lehrt 
bald,  daB  er  sich  findet.  Das  Denken  ist  imstande,  Faden  zu  ziehen  von  einem 
Beobachtungselement  zum  andern.  Es  verkniipft  mit  diesen  Elementen  bestimmte 
Begriffe  und  bringt  sie  dadurch  in  ein  Verhaltnis.  Wir  haben  oben  bereits  gesehen,  wie 
ein  uns  begegnendes  Gerausch  mit  einer  anderen  Beobachtung  dadurch  verbunden  wird, 
dafi  wir  das  erstere  als  Wirkung  der  letzteren  bezeichnen.  [62]  Wenn  wir  uns  nun  daran 
erinnern,  dafi  die  Tatigkeit  des  Denkens  durchaus  nicht  als  eine  subjektive  aufzufassen 
ist,  so  werden  wir  auch  nicht  versucht  sein  zu  glauben,  dafi  solche  Beziehungen,  die 
durch  das  Denken  hergestellt  sind,  blofi  eine  subjektive  Geltung  haben. 

Es  wird  sich  jetzt  darum  handeln,  durch  denkende  Uberlegung  die  Beziehung  zu  suchen, 
die  der  oben  angegebene  unmittelbar  gegebene  Beobachtungsinhalt  zu  unserem  bewufiten 
Subjekt  hat. 

Bei  dem  Schwanken  des  Sprachgebrauches  erscheint  es  mir  geboten,  dafi  ich  mich  mit 
meinem  Leser  iiber  den  Gebrauch  eines  Wortes  verstandige,  das  ich  im  folgenden 
anwenden  muB.  Ich  werde  die  unmittelbaren  Empfindungsobjekte,  die  ich  oben  genannt 
habe,  insoferne  das  bewufite  Subjekt  von  ihnen  durch  Beobachtung  Kenntnis  nimmt, 
Wahrnehmungen  nennen.  Also  nicht  den  Vorgang  der  Beobachtung,  sondern  das  Objekt 
dieser  Beobachtung  bezeichne  ich  mit  diesem  Namen. 


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Ich  wahle  den  Ausdruck  Empfindung  nicht,  weil  dieser  in  der  Physiologie  eine  bestimmte 
Bedeutung  hat,  die  enger  ist  als  die  meines  Begriffes  von  Wahrnehmung.  Ein  Gefiihl  in 
mir  selbst  kann  ich  wohl  als  Wahrnehmung,  nicht  aber  als  Empfindung  im 
physiologischen  Sinne  bezeichnen.  Auch  von  meinem  Gefuhle  erhalte  ich  dadurch 
Kenntnis,  dafl  es  Wahrnehmung  fur  mich  wird.  Und  die  Art,  wie  wir  durch  Beobachtung 
Kenntnis  von  unserem  Denken  erhalten,  ist  eine  solche,  dafi  wir  auch  das  Denken  in 
seinem  ersten  Auftreten  fur  unser  Bewufitsein  Wahrnehmung  nennen  konnen. 

Der  naive  Mensch  betrachtet  seine  Wahrnehmungen  in  dem  Sinne,  wie  sie  ihm 
unmittelbar  erscheinen,  als  Dinge,  die  ein  von  ihm  ganz  unabhangiges  Dasein  haben. 
Wenn  er  [63]  einen  Baum  sieht,  so  glaubt  er  zunachst,  dafi  dieser  in  der  Gestalt,  die  er 
sieht,  mit  den  Farben,  die  seine  Teile  haben  usw.,  dort  an  dem  Orte  stehe,  wohin  der 
Blick  gerichtet  ist.  Wenn  derselbe  Mensch  morgens  die  Sonne  als  eine  Scheibe  am 
Horizonte  erscheinen  sieht  und  den  Lauf  dieser  Scheibe  verfolgt,  so  ist  er  der  Meinung, 
dafi  das  alles  in  dieser  Weise  (an  sich)  bestehe  und  vorgehe,  wie  er  es  beobachtet.  Er  halt 
so  lange  an  diesem  Glauben  fest,  bis  er  anderen  Wahrnehmungen  begegnet,  die  jenen 
widersprechen.  Das  Kind,  das  noch  keine  Erfahrungen  iiber  Entfernungen  hat,  greift  nach 
dem  Monde  und  stellt  das,  was  es  nach  dem  ersten  Augenschein  fur  wirklich  gehalten 
hat,  erst  richtig,  wenn  eine  zweite  Wahrnehmung  sich  mit  der  ersten  im  Widerspruch 
befindet.  Jede  Erweiterung  des  Kreises  meiner  Wahrnehmungen  notigt  mich,  mein  Bild 
der  Welt  zu  berichtigen.  Das  zeigt  sich  im  taglichen  Leben  ebenso  wie  in  der 
Geistesentwickelung  der  Menschheit.  Das  Bild,  das  sich  die  Alten  von  der  Beziehung  der 
Erde  zu  der  Sonne  und  den  andern  Himmelskorpern  machten,  mufite  von  Kopernikus 
durch  ein  anderes  ersetzt  werden,  weil  es  mit  Wahrnehmungen,  die  fruher  unbekannt 
waren,  nicht  zusammenstimmte.  Als  Dr.  Franz  einen  Blindgeborenen  operierte,  sagte 
dieser,  dafi  er  sich  vor  seiner  Operation  durch  die  Wahrnehmungen  seines  Tastsinnes  ein 
ganz  anderes  Bild  von  der  Grofie  der  Gegenstande  gemacht  habe.  Er  mufite  seine 
Tastwahrnehmungen  durch  seine  Gesichtswahrnehmungen  berichtigen. 

Woher  kommt  es,  dafi  wir  zu  solchen  fortwahrenden  Richtigstellungen  unserer 
Beobachtungen  gezwungen  sind? 


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Eine  einfache  Uberlegung  bringt  die  Antwort  auf  diese  Frage.  Wenn  ich  an  dem  einen 
Ende  einer  Allee  stehe,  so  erscheinen  mir  die  Baume  an  dem  andern,  von  mir  entfernten 
[64]  Ende  kleiner  und  naher  aneinandergeriickt  als  da,  wo  ich  stehe.  Mein 
Wahrnehmungsbild  wird  ein  anderes,  wenn  ich  den  Ort  andere,  von  dem  aus  ich  meine 
Beobachtungen  mache.  Es  ist  also  in  der  Gestalt,  in  der  es  an  mich  herantritt,  abhangig 
von  einer  Bestimmung,  die  nicht  an  dem  Objekte  hangt,  sondern  die  mir,  dem 
Wahrnehmenden,  zukommt.  Es  ist  fur  eine  Allee  ganz  gleichgultig,  wo  ich  stehe.  Das 
Bild  aber,  das  ich  von  ihr  erhalte,  ist  wesentlich  davon  abhangig.  Ebenso  ist  es  fur  die 
Sonne  und  das  Planetensystem  gleichgultig,  dafi  die  Menschen  sie  gerade  von  der  Erde 
aus  ansehen.  Das  Wahrnehmungsbild  aber,  das  sich  diesen  darbietet,  ist  durch  diesen 
ihren  Wohnsitz  bestimmt.  Diese  Abhangigkeit  des  Wahrnehmungsbildes  von  unserem 
Beobachtungsorte  ist  diejenige,  die  am  leichtesten  zu  durchschauen  ist.  Schwieriger  wird 
die  Sache  schon,  wenn  wir  die  Abhangigkeit  unserer  Wahrnehmungswelt  von  unserer 
leiblichen  und  geistigen  Organisation  kennen  lernen.  Der  Physiker  zeigt  uns,  daB 
innerhalb  des  Raumes,  in  dem  wir  einen  Schall  horen,  Schwingungen  der  Luft 
stattfinden,  und  dafi  auch  der  Korper,  in  dem  wir  den  Ursprung  des  Schalles  suchen,  eine 
schwingende  Bewegung  seiner  Teile  aufweist.  Wir  nehmen  diese  Bewegung  nur  als 
Schall  wahr,  wenn  wir  ein  normal  organisiertes  Ohr  haben.  Ohne  ein  solches  bliebe  uns 
die  ganze  Welt  ewig  stumm.  Die  Physiologie  belehrt  uns  dariiber,  dafi  es  Menschen  gibt, 
die  nichts  wahrnehmen  von  der  herrlichen  Farbenpracht,  die  uns  umgibt.  Ihr 
Wahrnehmungsbild  weist  nur  Nuancen  von  Hell  und  Dunkel  auf  Andere  nehmen  nur  eine 
bestimmte  Farbe,  zum  Beispiel  das  Rot,  nicht  wahr.  Ihrem  Weltbilde  fehlt  dieser 
Farbenton,  und  es  ist  daher  tatsachlich  ein  anderes  als  das  eines  Durchschnittsmenschen. 
Ich  mochte  die  Abhangigkeit  meines  [65]  Wahrnehmungsbildes  von  meinem 
Beobachtungsorte  eine  mathematische,  die  von  meiner  Organisation  eine  qualitative 
nennen.  Durch  jene  werden  die  Grofienverhaltnisse  und  gegenseitigen  Entfernungen 
meiner  Wahrnehmungen  bestimmt,  durch  diese  die  Qualitat  derselben.  Dafi  ich  eine  rote 
Flache  rot  sehe  -  diese  qualitative  Bestimmung  -  hangt  von  der  Organisation  meines 
Auges  ab.  Meine  Wahrnehmungsbilder  sind  also  zunachst  subjektiv.  Die  Erkenntnis  von 
dem  subjektiven  Charakter  unserer  Wahrnehmungen  kann  leicht  zu  Zweifeln  dariiber 
fuhren,  ob  iiberhaupt  etwas  Objektives  denselben  zum  Grunde  liegt.  Wenn  wir  wissen, 


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dafi  eine  Wahrnehmung,  zum  Beispiel  die  der  roten  Farbe,  oder  eines  bestimmten  Tones 
nicht  moglich  ist  ohne  eine  bestimmte  Einrichtung  unseres  Organismus,  so  kann  man  zu 
dem  Glauben  kommen,  dafi  dieselbe,  abgesehen  von  unserem  subjektiven  Organismus, 
keinen  Bestand  habe,  dafi  sie  ohne  den  Akt  des  Wahrnehmens,  dessen  Objekt  sie  ist, 
keine  Art  des  Daseins  hat.  Diese  Ansicht  hat  in  George  Berkeley  einen  klassischen 
Vertreter  gefunden,  der  der  Meinung  war,  dafi  der  Mensch  von  dem  Augenblicke  an,  wo 
er  sich  der  Bedeutung  des  Subjekts  fur  die  Wahrnehmung  bewufit  geworden  ist,  nicht 
mehr  an  eine  ohne  den  bewufiten  Geist  vorhandene  Welt  glauben  konne.  Er  sagt  «Einige 
Wahrheiten  liegen  so  nahe  und  sind  so  einleuchtend,  dafi  man  nur  die  Augen  zu  offnen 
braucht,  um  sie  zu  sehen.  Fur  eine  solche  halte  ich  den  wichtigen  Satz,  dafi  der  ganze 
Chor  am  Himmel  und  alles,  was  zur  Erde  gehort,  mit  einem  Worte  alle  die  Korper,  die 
den  gewaltigen  Bau  der  Welt  zusammensetzen,  keine  Subsistenz  aufierhalb  des  Geistes 
haben,  dafi  ihr  Sein  in  ihrem  Wahrgenommen-  oder  Erkanntwerden  besteht,  dafi  sie 
folglich,  solange  sie  nicht  [66]  wirklich  von  mir  wahrgenommen  werden  oder  in  meinem 
Bewufitsein  oder  dem  eines  anderen  geschaffenen  Geistes  existieren,  entweder  iiberhaupt 
keine  Existenz  haben  oder  in  dem  Bewufitsein  eines  ewigen  Geistes  existieren.»  Fur  diese 
Ansicht  bleibt  von  der  Wahrnehmung  nichts  mehr  iibrig,  wenn  man  von  dem 
Wahrgenommenwerden  absieht.  Es  gibt  keine  Farbe,  wenn  keine  gesehen,  keinen  Ton, 
wenn  keiner  gehort  wird.  Ebensowenig  wie  Farbe  und  Ton  existieren  Ausdehnung, 
Gestalt  und  Bewegung  aufierhalb  des  Wahrnehmungsaktes.  Wir  sehen  nirgends  blofie 
Ausdehnung  oder  Gestalt,  sondern  diese  immer  mit  Farbe  oder  andern  unbestreitbar  von 
unserer  Subjektivitat  abhangigen  Eigenschaften  verkniipft.  Wenn  die  letzteren  mit 
unserer  Wahrnehmung  verschwinden,  so  muB  das  auch  bei  den  ersteren  der  Fall  sein,  die 
an  sie  gebunden  sind. 

Dem  Einwand,  dafi,  wenn  auch  Figur,  Farbe,  Ton  usw.  keine  andere  Existenz  als  die 
innerhalb  des  Wahrnehmungsaktes  haben,  es  doch  Dinge  geben  miisse,  die  ohne  das 
Bewufitsein  da  sind  und  denen  die  bewufiten  Wahrnehmungsbilder  ahnlich  seien, 
begegnet  die  geschilderte  Ansicht  damit,  dafi  sie  sagt:  eine  Farbe  kann  nur  ahnlich  einer 
Farbe,  eine  Figur  ahnlich  einer  Figur  sein.  Unsere  Wahrnehmungen  konnen  nur  unseren 
Wahrnehmungen,  aber  keinerlei  anderen  Dingen  ahnlich  sein.  Auch  was  wir  einen 


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Gegenstand  nennen,  ist  nichts  anderes  als  eine  Gruppe  von  Wahrnehmungen,  die  in  einer 
bestimmten  Weise  verbunden  sind.  Nehme  ich  von  einem  Tische  Gestalt,  Ausdehnung, 
Farbe  usw.,  kurz  alles,  was  nur  meine  Wahrnehmung  ist,  weg,  so  bleibt  nichts  mehr 
iibrig.  Diese  Ansicht  fuhrt,  konsequent  verfolgt,  zu  der  Behauptung:  Die  Objekte  meiner 
Wahrnehmungen  sind  nur  durch  mich  vorhanden,  und  zwar  nur  [67]  insoferne  und 
solange  ich  sie  wahrnehme;  sie  verschwinden  mit  dem  Wahrnehmen  und  haben  keinen 
Sinn  ohne  dieses.  Aufier  meinen  Wahrnehmungen  weifi  ich  aber  von  keinen 
Gegenstanden  und  kann  von  keinen  wissen. 

Gegen  diese  Behauptung  ist  so  lange  nichts  einzuwenden,  als  ich  blofi  im  allgemeinen 
den  Umstand  in  Betracht  ziehe,  dafi  die  Wahrnehmung  von  der  Organisation  meines 
Subjektes  mitbestimmt  wird.  Wesentlich  anders  stellte  sich  die  Sache  aber,  wenn  wir 
imstande  waren,  anzugeben,  welches  die  Funktion  unseres  Wahrnehmens  beim 
Zustandekommen  einer  Wahrnehmung  ist.  Wir  wiifiten  dann,  was  an  der  Wahrnehmung 
wahrend  des  Wahrnehmens  geschieht,  und  konnten  auch  bestimmen,  was  an  ihr  schon 
sein  mufi,  bevor  sie  wahrgenommen  wird. 

Damit  wird  unsere  Betrachtung  von  dem  Objekt  der  Wahrnehmung  auf  das  Subjekt 
derselben  abgeleitet.  Ich  nehme  nicht  nur  andere  Dinge  wahr,  sondern  ich  nehme  mich 
selbst  wahr.  Die  Wahrnehmung  meiner  selbst  hat  zunachst  den  Inhalt,  dafi  ich  das 
Bleibende  bin  gegeniiber  den  immer  kommenden  und  gehenden  Wahrnehmungsbildern. 
Die  Wahrnehmung  des  Ich  kann  in  meinem  Bewufitsein  stets  auftreten,  wahrend  ich 
andere  Wahrnehmungen  habe.  Wenn  ich  in  die  Wahrnehmung  eines  gegebenen 
Gegenstandes  vertieft  bin,  so  habe  ich  vorlaufig  nur  von  diesem  ein  Bewufitsein.  Dazu 
kann  dann  die  Wahrnehmung  meines  Selbst  treten.  Ich  bin  mir  nunmehr  nicht  blofi  des 
Gegenstandes  bewufit,  sondern  auch  meiner  Personlichkeit,  die  dem  Gegenstand 
gegeniiber  steht  und  ihn  beobachtet.  Ich  sehe  nicht  blofi  einen  Baum,  sondern  ich  weifi 
auch,  dafi  ich  es  bin,  der  ihn  sieht.  Ich  erkenne  auch,  dafi  in  mir  etwas  vorgeht,  wahrend 
ich  den  Baum  beobachte.  Wenn  der  Baum  [68]  aus  meinem  Gesichtskreise  verschwindet, 
bleibt  fur  mein  Bewufitsein  ein  Riickstand  von  diesem  Vorgange:  ein  Bild  des  Baumes. 
Dieses  Bild  hat  sich  wahrend  meiner  Beobachtung  mit  meinem  Selbst  verbunden.  Mein 
Selbst  hat  sich  bereichert;  sein  Inhalt  hat  ein  neues  Element  in  sich  aufgenommen.  Dieses 


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Element  nenne  ich  meine  Vorstellung  von  dem  Baume.  Ich  kame  nie  in  die  Lage,  von 
Vorstellungen  zu  sprechen,  wenn  ich  diese  nicht  in  der  Wahrnehmung  meines  Selbst 
erlebte.  Wahrnehmungen  wiirden  kommen  und  gehen;  ich  liefie  sie  voriiberziehen.  Nur 
dadurch,  dafi  ich  mein  Selbst  wahrnehme  und  merke,  dafi  mit  jeder  Wahrnehmung  sich 
auch  dessen  Inhalt  andert,  sehe  ich  mich  gezwungen,  die  Beobachtung  des  Gegenstandes 
mit  meiner  eigenen  Zustandsveranderung  in  Zusammenhang  zu  bringen  und  von  meiner 
Vorstellung  zu  sprechen. 

Die  Vorstellung  nehme  ich  an  meinem  Selbst  wahr,  in  dem  Sinne,  wie  Farbe,  Ton  usw. 
an  andern  Gegenstanden.  Ich  kann  jetzt  auch  den  Unterschied  machen,  dafi  ich  diese 
andern  Gegenstande,  die  sich  mir  gegeniiberstellen,  Aufienwelt  nenne,  wahrend  ich  den 
Inhalt  meiner  Selbstwahrnehmung  als  Innenwelt  bezeichne.  Die  Verkennung  des 
Verhaltnisses  von  Vorstellung  und  Gegenstand  hat  die  grofiten  Mifiverstandnisse  in  der 
neueren  Philosophie  herbeigefuhrt.  Die  Wahrnehmung  einer  Veranderung  in  uns,  die 
Modifikation,  die  mein  Selbst  erfahrt,  wurde  in  den  Vordergrund  gedrangt  und  das  diese 
Modifikation  veranlassende  Objekt  ganz  aus  dem  Auge  verloren.  Man  hat  gesagt:  wir 
nehmen  nicht  die  Gegenstande  wahr,  sondern  nur  unsere  Vorstellungen.  Ich  soil  nichts 
wissen  von  dem  Tische  an  sich,  der  Gegenstand  meiner  Beobachtung  ist,  sondern  nur  von 
der  Veranderung,  die  mit  mir  selbst  vorgeht,  wahrend  ich  den  [69]  Tisch  wahrnehme. 
Diese  Anschauung  darf  nicht  mit  der  vorhin  erwahnten  Berkeleyschen  verwechselt 
werden.  Berkeley  behauptet  die  subjektive  Natur  meines  Wahrnehmungsinhaltes,  aber  er 
sagt  nicht,  dafi  ich  nur  von  meinen  Vorstellungen  wissen  kann.  Er  schrankt  mein  Wissen 
auf  deine  Vorstellungen  ein,  weil  er  der  Meinung  ist,  dafi  es  keine  Gegenstande  aufierhalb 
des  Vorstellens  gibt.  Was  ich  als  Tisch  ansehe,  das  ist  im  Sinne  Berkeleys  nicht  mehr 
vorfanden,  sobald  ich  meinen  Blick  nicht  mehr  darauf  richte.  Deshalb  lafit  Berkeley 
meine  Wahrnehmungen  unmittelbar  durch  die  Macht  Gottes  entstehen.  Ich  sehe  einen 
Tisch,  weil  Gott  diese  Wahrnehmung  in  mir  hervorruft.  Berkeley  kennt  daher  keine 
anderen  realen  Wesen  als  Gott  und  die  menschlichen  Geister.  Was  wir  Welt  nennen,  ist 
nur  innerhalb  der  meister  vorhanden.  Was  der  naive  Mensch  Aufienwelt,  korperliche 
Natur  nennt,  ist  fur  Berkeley  nicht  vorhanden.  Dieser  Ansicht  steht  die  jetzt  herrschende 
Kantsche  gegeniiber,  welche  unsere  Erkenntnis  von  der  Welt  nicht  deshalb  auf  unsere 


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Vorstellungen  einschrankt,  weil  sie  uberzeugt  ist,  dafi  es  auBer  diesen  Vorstellungen 
keine  Dinge  geben  kann,  sondern  weil  sie  uns  so  organisiert  glaubt,  dafi  wir  nur  von  den 
Veranderungen  unseres  eigenen  Selbst,  nicht  von  den  diese  Veranderungen 
veranlassenden  Dingen  an  sich  erfahren  konnen.  Sie  folgert  aus  dem  Umstande,  dafi  ich 
nur  meine  Vorstellungen  kenne,  nicht,  dafi  es  keine  von  diesen  Vorstellungen 
unabhangige  Existenz  gibt,  sondern  nur,  dafi  das  Subjekt  eine  solche  nicht  unmittelbar  in 
sich  aufnehmen,  die  nicht  anders  als  durch  das  «Medium  seiner  subjektiven  Gedanken 
imaginieren,  fingieren,  denken,  erkennen,  vielleicht  auch  nicht  erkennen  kann»  (O. 
Liebmann,  Zur  Analysis  der  Wirklichkeit,  Seite  28).  Diese  Anschauung  glaubt  etwas  [70] 
unbedingt  Gewisses  zu  sagen,  etwas,  was  ohne  alle  Beweise  unmittelbar  einleuchtet. 
«Der  erste  Fundamentalsatz,  den  sich  der  Philosoph  zu  deutlichem  Bewufitsein  zu 
bringen  hat,  besteht  in  der  Erkenntnis,  dafi  unser  Wissen  sich  zundchst  auf  nichts  weiter 
als  auf  unsere  Vorstellungen  erstreckt.  Unsere  Vorstellungen  sind  das  Einzige,  was  wir 
unmittelbar  erfahren,  unmittelbar  erleben;  und  eben  weil  wir  sie  unmittelbar  erfahren, 
deswegen  vermag  uns  auch  der  radikalste  Zweifel  das  Wissen  von  denselben  nicht  zu 
entreifien.  Dagegen  ist  das  Wissen,  das  iiber  unser  Vorstellen  -  ich  nehme  diesen 
Ausdruck  hier  iiberall  im  weitesten  Sinne,  so  dafi  alles  psychische  Geschehen  darunter 
fallt  -  hinausgeht,  vor  dem  Zweifel  nicht  geschiitzt.  Daher  muB  zu  Beginn  des 
Philosophierens  alles  iiber  die  Vorstellungen  hinausgehende  Wissen  ausdrucklich  als 
bezweifelbar  hingestellt  werden»,  so  beginnt  Volkelt  sein  Buch  iiber  «Immanuel  Kants 
Erkenntnistheorie».  Was  hiermit  so  hingestellt  wird,  als  ob  es  eine  unmittelbare  und 
selbstverstandliche  Wahrheit  sei,  ist  aber  in  Wirklichkeit  das  Resultat  einer 
Gedankenoperation,  die  folgendermafien  verlauft:  Der  naive  Mensch  glaubt,  dafi  die 
Gegenstande,  so  wie  er  sie  wahrnimmt,  auch  aufierhalb  seines  Bewufitseins  vorhanden 
sind.  Die  Physik,  Physiologie  und  Psychologie  scheinen  aber  zu  lehren,  dafi  zu  unseren 
Wahrnehmungen  unsere  Organisation  notwendig  ist,  dafi  wir  folglich  von  nichts  wissen 
konnen,  als  von  dem,  was  unsere  Organisation  uns  von  den  Dingen  iiberliefert.  Unsere 
Wahrnehmungen  sind  somit  Modifikationen  unserer  Organisation,  nicht  Dinge  an  sich. 
Den  hier  angedeuteten  Gedankengang  hat  Eduard  von  Hartmann  in  der  Tat  als 
denjenigen  charakterisiert,  der  zur  Uberzeugung  von  dem  Satze  fuhren  mufi,  dafi  wir  ein 
direktes  Wissen  nur  von  [71]  unseren  Vorstellungen  haben  konnen  (vergleiche  dessen 


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«Grundproblem  der  Erkenntnistheorie»,  S.  16-40).  Weil  wir  aufierhalb  unseres 
Organismus  Schwingungen  der  Korper  und  der  Luft  finden,  die  sich  uns  als  Schall 
darstellen,  so  wird  gefolgert,  dafi  das,  was  wir  Schall  nennen,  nichts  weiter  sei  als  eine 
subjektive  Reaktion  unseres  Organismus  auf  jene  Bewegungen  in  der  Aufienwelt.  In 
derselben  Weise  findet  man,  dafi  Farbe  und  Warme  nur  Modifikationen  unseres 
Organismus  seien.  Und  zwar  ist  man  der  Ansicht,  dafi  diese  beiden  Wahrnehmungsarten 
in  uns  hervorgerufen  werden  durch  die  Wirkung  von  Vorgangen  in  der  Aufienwelt,  die 
von  dem,  was  Warmeerlebnis  oder  Farbenerlebnis  ist,  durchaus  verschieden  sind.  Wenn 
solche  Vorgange  die  Hautnerven  meines  Korpers  erregen,  so  habe  ich  die  subjektive 
Wahrnehmung  der  Warme,  wenn  solche  Vorgange  den  Sehnerv  treffen,  nehme  ich  Licht 
und  Farbe  wahr.  Licht,  Farbe  und  Warme  sind  also  das,  womit  meine  Sinnesnerven  auf 
den  Reiz  von  aufien  antworten.  Auch  der  Tastsinn  liefert  mir  nicht  die  Gegenstande  der 
Aufienwelt,  sondern  nur  meine  eigenen  Zustande.  Im  Sinne  der  modernen  Physik  konnte 
man  etwa  denken,  dafi  die  Korper  aus  unendlich  kleinen  Teilen,  den  Molekiilen  bestehen, 
und  dafi  diese  Molekule  nicht  unmittelbar  aneinandergrenzen,  sondern  gewisse 
Entfernungen  voneinander  haben.  Es  ist  also  zwischen  ihnen  der  leere  Raum.  Durch  diese 
wirken  sie  aufeinander  mittelst  anziehender  und  abstofiender  Krafte.  Wenn  ich  meine 
Hand  einem  Korper  nahere,  so  beriihren  die  Molekule  meiner  Hand  keineswegs 
unmittelbar  diejenigen  des  Korpers,  sondern  es  bleibt  eine  gewisse  Entfernung  zwischen 
Korper  und  Hand,  und  was  ich  als  Widerstand  des  Korpers  empfinde,  das  ist  nichts  weiter 
als  die  Wirkung  der  abstofienden  [72]  Kraft,  die  seine  Molekule  auf  meine  Hand  ausiiben. 
Ich  bin  schlechthin  aufierhalb  des  Korpers  und  nehme  nur  seine  Wirkung  auf  meinen 
Organismus  wahr. 

Erganzend  zu  diesen  Uberlegungen  tritt  die  Lehre  von  den  sogenannten  spezifischen 
Sinnesenergien,  die  J.  Mtiller  (1801-1858)  aufgestellt  hat.  Sie  besteht  darin,  dafi  jeder 
Sinn  die  Eigentumlichkeit  hat,  auf  alle  aufieren  Reize  nur  in  einer  bestimmten  Weise  zu 
antworten.  Wird  auf  den  Sehnerv  eine  Wirkung  ausgeiibt,  so  entsteht  Lichtwahrnehmung, 
gleichgiiltig  ob  die  Erregung  durch  das  geschieht,  was  wir  Licht  nennen,  oder  ob  ein 
mechanischer  Druck  oder  ein  elektrischer  Strom  auf  den  Nerv  einwirkt.  Andrerseits 
werden  in  verschiedenen  Sinnen  durch  die  gleichen  aufieren  Reize  verschiedene 


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Wahrnehmungen  hervorgerufen.  Daraus  scheint  hervorzugehen,  dafi  unsere  Sinne  nur  das 
uberliefern  konnen,  was  in  ihnen  selbst  vorgeht,  nichts  aber  von  der  Aufienwelt.  Sie 
bestimmen  die  Wahrnehmungen  je  nach  ihrer  Natur. 

Die  Physiologie  zeigt,  dafi  auch  von  einem  direkten  Wissen  dessen  keine  Rede  sein  kann, 
was  die  Gegenstande  in  unseren  Sinnesorganen  bewirken.  Indem  der  Physiologe  die 
Vorgange  in  unserem  eigenen  Leibe  verfolgt,  findet  er,  dafi  schon  in  den  Sinnesorganen 
die  Wirkungen  der  aufieren  Bewegung  in  der  mannigfaltigsten  Weise  umgeandert 
werden.  Wir  sehen  das  am  deutlichsten  an  Auge  und  Ohr.  Beide  sind  sehr  komplizierte 
Organe,  die  den  aufieren  Reiz  wesentlich  verandern,  ehe  sie  ihn  zum  entsprechenden 
Nerv  bringen.  Von  dem  peripherischen  Ende  des  Nervs  wird  nun  der  schon  veranderte 
Reiz  weiter  zum  Gehirn  geleitet.  Hier  erst  miissen  wieder  die  Zentralorgane  erregt 
werden.  Daraus  wird  geschlossen,  dafi  der  aufiere  Vorgang  eine  Reihe  [73]  von 
Umwandlungen  erfahren  hat,  ehe  er  zum  Bewufitsein  kommt.  Was  da  im  Gehirne  sich 
abspielt,  ist  durch  so  viele  Zwischenvorgange  mit  dem  aufieren  Vorgang  verbunden,  dafi 
an  eine  Ahnlichkeit  mit  demselben  nicht  mehr  gedacht  werden  kann.  Was  das  Gehirn  der 
Seele  zuletzt  vermittelt,  sind  weder  aufiere  Vorgange,  noch  Vorgange  in  den 
Sinnesorganen,  sondern  nur  solche  innerhalb  des  Gehirnes.  Aber  auch  die  letzteren 
nimmt  die  Seele  noch  nicht  unmittelbar  wahr.  Was  wir  im  Bewufitsein  zuletzt  haben,  sind 
gar  keine  Gehirnvorgange,  sondern  Empfindungen.  Meine  Empfindung  des  Rot  hat  gar 
keine  Ahnlichkeit  mit  dem  Vorgange,  der  sich  im  Gehirn  abspielt,  wenn  ich  das  Rot 
empfinde.  Das  letztere  tritt  erst  wieder  als  Wirkung  in  der  Seele  auf  und  wird  nur 
verursacht  durch  den  Hirnvorgang.  Deshalb  sagt  Hartmann  (Grundproblem  der 
Erkenntnistheorie,  3.  37):  «Was  das  Subjekt  wahrnimmt,  sind  also  immer  nur 
Modifikationen  seiner  eigenen  psychischen  Zustande  und  nichts  anderes.»  Wenn  ich  die 
Empfindungen  habe,  dann  sind  diese  aber  noch  lange  nicht  zu  dem  gruppiert,  was  ich  als 
Dinge  wahrnehme.  Es  konnen  mir  ja  nur  einzelne  Empfindungen  durch  das  Gehirn 
vermittelt  werden.  Die  Empfindungen  der  Harte  und  Weichheit  werden  mir  durch  den 
Tast-,  die  Farben-  und  Lichtempfindungen  durch  den  Gesichtssinn  vermittelt.  Doch 
finden  sich  dieselben  an  einem  und  demselben  Gegenstande  vereinigt.  Diese  Vereinigung 
muB  also  erst  von  der  Seele  selbst  bewirkt  werden.  Das  heifit,  die  Seele  setzt  die 


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einzelnen  durch  das  Gehirn  veraiittelten  Empfindungen  zu  Korpern  zusammen.  Mein 
Gehirn  iiberliefert  mir  einzeln  die  Gesichts-,  Tast-  und  Gehorempfindungen,  und  zwar 
auf  ganz  verschiedenen  Wegen,  die  dann  die  Seele  zu  der  Vorstellung  Trompete 
zusammensetzt.  [74]  Dieses  Endglied  (Vorstellung  der  Trompete)  eines  Prozesses  ist  es, 
was  fur  mein  Bewufitsein  zu  allererst  gegeben  ist.  Es  ist  in  demselben  nichts  mehr  von 
dem  zu  finden,  was  auBer  mir  ist  und  urspriinglich  einen  Eindruck  auf  meine  Sinne 
gemacht  hat.  Der  aufiere  Gegenstand  ist  auf  dem  Wege  zum  Gehirn  und  durch  das  Gehirn 
zur  Seele  vollstandig  verlorengegangen. 

Es  wird  schwer  sein,  ein  zweites  Gedankengebaude  in  der  Geschichte  des  menschlichen 
Geisteslebens  zu  finden,  das  mit  grofierem  Scharfsinn  zusammengetragen  ist,  und  das  bei 
genauerer  Priifung  doch  in  nichts  zerfallt.  Sehen  wir  einmal  naher  zu,  wie  es  zustande 
kommt.  Man  geht  zunachst  von  dem  aus,  was  dem  naiven  Bewufitsein  gegeben  ist,  von 
dem  wahrgenommenen  Dinge.  Dann  zeigt  man,  dafi  alles,  was  an  diesem  Dinge  sich 
findet,  fur  uns  nicht  da  ware,  wenn  wir  keine  Sinne  hatten.  Kein  Auge:  keine  Farbe.  Also 
ist  die  Farbe  in  dem  noch  nicht  vorhanden,  was  auf  das  Auge  wirkt.  Sie  entsteht  erst 
durch  die  Wechselwirkung  des  Auges  mit  dem  Gegenstande.  Dieser  ist  also  farblos.  Aber 
auch  im  Auge  ist  die  Farbe  nicht  vorhanden;  denn  da  ist  ein  chemischer  oder 
physikalischer  Vorgang  vorhanden,  der  erst  durch  den  Nerv  zum  Gehirn  geleitet  wird, 
und  da  einen  andern  auslost.  Dieser  ist  noch  immer  nicht  die  Farbe.  Sie  wird  erst  durch 
den  Hirnprozefi  in  der  Seele  hervorgerufen.  Da  tritt  sie  mir  noch  immer  nicht  ins 
Bewufitsein,  sondern  wird  erst  durch  die  Seele  nach  aufien  an  einen  Korper  verlegt.  An 
diesem  glaube  ich  sie  endlich  wahrzunehmen.  Wir  haben  einen  vollstandigen  Kreisgang 
durchgemacht.  Wir  sind  uns  eines  farbigen  Korpers  bewufit  geworden.  Das  ist  das  Erste. 
Nun  hebt  die  Gedankenoperation  an.  Wenn  ich  keine  Augen  hatte,  ware  der  Korper  fur 
mich  farblos.  Ich  kann  die  Farbe  [75]  also  nicht  in  den  Korper  verlegen.  Ich  gehe  auf  die 
Suche  nach  ihr.  Ich  suche  sie  im  Auge:  vergebens;  im  Nerv:  vergebens;  im  Gehirne: 
ebenso  vergebens;  in  der  Seele:  hier  finde  ich  sie  zwar,  aber  nicht  mit  dem  Korper 
verbunden.  Den  farbigen  Korper  finde  ich  erst  wieder  da,  wo  ich  ausgegangen  bin.  Der 
Kreis  ist  geschlossen.  Ich  glaube  das  als  Erzeugnis  meiner  Seele  zu  erkennen,  was  der 
naive  Mensch  sich  als  draufien  im  Raume  vorhanden  denkt. 


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So  lange  man  dabei  stehen  bleibt,  scheint  alles  in  schonster  Ordnung.  Aber  die  Sache 
muB  noch  einmal  von  vorne  angefangen  werden.  Ich  habe  ja  bis  jetzt  mit  einem  Dinge 
gewirtschaftet:  mit  der  aufieren  Wahrnehmung,  von  dem  ich  fruher,  als  naiver  Mensch, 
eine  ganz  falsche  Ansicht  gehabt  habe.  Ich  war  der  Meinung:  sie  hatte  so,  wie  ich  sie 
wahrnehme,  einen  objektiven  Bestand.  Nun  merke  ich,  daB  sie  mit  meinem  Vorstellen 
verschwindet,  dafi  sie  nur  eine  Modifikation  meiner  seelischen  Zustande  ist.  Habe  ich  nun 
iiberhaupt  noch  ein  Recht,  in  meinen  Betrachtungen  von  ihr  auszugehen?  Kann  ich  von 
ihr  sagen,  dafi  sie  auf  meine  Seele  wirkt?  Ich  muB  von  jetzt  ab  den  Tisch,  von  dem  ich 
friiher  geglaubt  habe,  dafi  er  auf  mich  wirkt  und  in  mir  eine  Vorstellung  von  sich 
hervorbringt,  selbst  als  Vorstellung  behandeln.  Konsequenterweise  sind  dann  aber  auch 
meine  Sinnesorgane  und  die  Vorgange  in  ihnen  blofi  subjektiv.  Ich  habe  kein  Recht,  von 
einem  wirklichen  Auge  zu  sprechen,  sondern  nur  von  meiner  Vorstellung  des  Auges. 
Ebenso  ist  es  mit  der  Nervenleitung  und  dem  Gehirnprozefi  und  nicht  weniger  mit  dem 
Vorgange  in  der  Seele  selbst,  durch  den  aus  dem  Chaos  der  mannigfaltigen 
Empfindungen  Dinge  aufgebaut  werden  sollen.  Durchlaufe  ich  unter  Voraussetzung  der 
Richtigkeit  des  ersten  Gedankenkreisganges  die  [76]  Glieder  meines  Erkenntnisaktes 
nochmals,  so  zeigt  sich  der  letztere  als  ein  Gespinst  von  Vorstellungen,  die  doch  als 
solche  nicht  aufeinander  wirken  konnen.  Ich  kann  nicht  sagen:  meine  Vorstellung  des 
Gegenstandes  wirkt  auf  meine  Vorstellung  des  Auges,  und  aus  dieser  Wechselwirkung 
geht  die  Vorstellung  der  Farbe  hervor.  Aber  ich  habe  es  auch 

nicht  notig.  Denn  sobald  mir  klar  ist,  dafi  mir  meine  Sinnesorgane  und  deren  Tatigkeiten, 
mein  Nerven-  und  Seelenprozefi  auch  nur  durch  die  Wahrnehmung  gegeben  werden 
konnen,  zeigt  sich  der  geschilderte  Gedankengang  in  seiner  vollen  Unmoglichkeit.  Es  ist 
richtig:  fur  mich  ist  keine  Wahrnehmung  ohne  das  entsprechende  Sinnesorgan  gegeben. 
Aber  ebensowenig  ein  Sinnesorgan  ohne  Wahrnehmung.  Ich  kann  von  meiner 
Wahrnehmung  des  Tisches  auf  das  Auge  iibergehen,  das  ihn  sieht,  auf  die  Hautnerven, 
die  ihn  tasten;  aber  was  in  diesen  vorgeht,  kann  ich  wieder  nur  aus  der  Wahrnehmung 
erfahren.  Und  da  bemerke  ich  denn  bald,  dafi  in  dem  Prozefi,  der  sich  im  Auge  vollzieht, 
nicht  eine  Spur  von  Ahnlichkeit  ist  mit  dem,  was  ich  als  Farbe  wahrnehme.  Ich  kann 
meine  Farbenwahrnehmung  nicht  dadurch  vernichten,  dafi  ich  den  Prozefi  im  Auge 


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aufzeige,  der  sich  wahrend  dieser  Wahrnehmung  darin  abspielt.  Ebensowenig  finde  ich  in 
den  Nerven-  und  Gehirnprozessen  die  Farbe  wieder;  ich  verbinde  nur  neue 
Wahrnehmungen  innerhalb  meines  Organismus  mit  der  ersten,  die  der  naive  Mensch 
aufierhalb  seines  Organismus  verlegt.  Ich  gehe  nur  von  einer  Wahrnehmung  zur  andern 
iiber. 

Aufierdem  enthalt  die  ganze  Schlufifolgerung  einen  Sprung.  Ich  bin  in  der  Lage,  die 
Vorgange  in  meinem  Organismus  bis  zu  den  Prozessen  in  meinem  Gehirne  zu  verfolgen, 
wenn  auch  meine  Annahmen  immer  hypothetischer  [77]  werden,  je  mehr  ich  mich  den 
zentralen  Vorgangen  des  Gehirnes  nahere.  Der  Weg  der  aufieren  Beobachtung  hort  mit 
dem  Vorgange  in  meinem  Gehirne  auf,  und  zwar  mit  jenem,  den  ich  wahrnehmen  wiirde, 
wenn  ich  mit  physikalischen,  chemischen  usw.  Hilfsmitteln  und  Methoden  das  Gehirn 
behandeln  konnte.  Der  Weg  der  inneren  Beobachtung  fangt  mit  der  Empfindung  an  und 
reicht  bis  zum  Aufbau  der  Dinge  aus  dem  Empfindungsmaterial.  Beim  Ubergang  von 
dem  Hirnprozefi  zur  Empfindung  ist  der  Beobachtungsweg  unterbrochen. 

Die  charakterisierte  Denkart,  die  sich  im  Gegensatz  zum  Standpunkte  des  naiven 
Bewufitseins,  den  sie  naiven  Realismus  nennt,  als  kritischen  Idealismus  bezeichnet, 
macht  den  Fehler,  dafi  sie  die  eine  Wahrnehmung  als  Vorstellung  charakterisiert,  aber  die 
andere  gerade  in  dem  Sinne  hinnimmt,  wie  es  der  von  ihr  scheinbar  widerlegte  naive 
Realismus  tut.  Sie  will  den  Vorstellungscharakter  der  Wahrnehmungen  beweisen,  indem 
sie  in  naiver  Weise  die  Wahrnehmungen  am  eigenen  Organismus  als  objektiv  gultige 
Tatsachen  hinnimmt  und  zu  alledem  noch  iibersieht,  dafi  sie  zwei  Beobachtungsgebiete 
durcheinander  wirft,  zwischen  denen  sie  keine  Vermittlung  finden  kann. 

Der  kritische  Idealismus  kann  den  naiven  Realismus  nur  widerlegen,  wenn  er  selbst  in 
naiv-realistischer  Weise  seinen  eigenen  Organismus  als  objektiv  existierend  annimmt.  In 
demselben  Augenblicke,  wo  er  sich  der  vollstandigen  Gleichartigkeit  der 
Wahrnehmungen  am  eigenen  Organismus  mit  den  vom  naiven  Realismus  als  objektiv 
existierend  angenommenen  Wahrnehmungen  bewufit  wird,  kann  er  sich  nicht  mehr  auf 
die  ersteren  als  auf  eine  sichere  Grundlage  stutzen.  Er  miifite  auch  seine  subjektive 
Organisation  als  [78]  blofien  Vorstellungskomplex  ansehen.  Damit  geht  aber  die 


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Moglichkeit  verloren,  den  Inhalt  der  wahrgenommenen  Welt  durch  die  geistige 
Organisation  bewirkt  zu  denken.  Man  miifite  annehmen,  dafi  die  Vorstellung  «Farbe»  nur 
eine  Modifikation  der  Vorstellung  «Auge»  sei.  Der  sogenannte  kritische  Idealismus  kann 
nicht  bewiesen  werden,  ohne  eine  Anleihe  beim  naiven  Realismus  zu  machen.  Der 
letztere  wird  nur  dadurch  widerlegt,  dafi  man  dessen  eigene  Voraussetzungen  auf  einem 
anderen  Gebiete  ungepriift  gelten  lafit. 

Soviel  ist  hieraus  gewifi  durch  Untersuchungen  innerhalb  des  Wahrnehmungsgebietes 
kann  der  kritische  Idealismus  nicht  bewiesen,  somit  die  Wahrnehmung  ihres  objektiven 
Charakters  nicht  entkleidet  werden. 

Noch  weniger  aber  darf  der  Satz:  «Die  wahrgenommene  Welt  ist  meine  Vorstellung»  als 
durch  sich  selbst  einleuchtend  und  keines  Beweises  bedurftig  hingestellt  werden. 
Schopenhauer  beginnt  sein  Hauptwerk  «Die  Welt  als  Wille  und  Vorstellung»  mit  den 
Worten:  «,Die  Welt  ist  meine  Vorstellung:,  -  dies  ist  eine  Wahrheit,  welche  in  Beziehung 
auf  jedes  lebende  und  erkennende  Wesen  gilt;  wiewohl  der  Mensch  allein  sie  in  das 
reflektierte  abstrakte  Bewufitsein  bringen  kann:  und  tut  er  dies  wirklich;  so  ist  die 
philosophische  Besonnenheit  bei  ihm  eingetreten.  Es  wird  ihm  dann  deutlich  und  gewifi, 
dafi  er  keine  Sonne  kennt  und  keine  Erde;  sondern  immer  nur  ein  Auge,  das  eine  Sonne 
sieht,  eine  Hand,  die  eine  Erde  fiihlt;  dafi  die  Welt,  welche  ihn  umgibt,  nur  als 
Vorstellung  da  ist,  d.  h.  durchweg  nur  in  Beziehung  auf  ein  Anderes,  das  Vorstellende, 
welches  er  selbst  ist.  -  Wenn  irgend  eine  Wahrheit  a  priori  ausgesprochen  werden  kann, 
so  ist  es  diese:  denn  sie  ist  die  Aussage  derjenigen  [79]  Form  aller  moglichen  und 
erdenklichen  Erfahrung,  welche  allgemeiner,  als  alle  andern,  als  Zeit,  Raum  und 
Kausalitat  ist:  denn  alle  diese  setzen  jene  eben  schon  voraus  ...»  Der  ganze  Satz  scheitert 
an  dem  oben  bereits  von  mir  angefuhrten  Umstande,  dafi  das  Auge  und  die  Hand  nicht 
weniger  Wahrnehmungen  sind  als  die  Sonne  und  die  Erde.  Und  man  konnte  im  Sinne 
Schopenhauers  und  mit  Anlehnung  an  seine  Ausdrucksweise  seinen  Satzen 
entgegenhalten:  Mein  Auge,  das  die  Sonne  sieht,  und  meine  Hand,  die  die  Erde  fuhlt, 
sind  meine  Vorstellungen  gerade  so  wie  die  Sonne  und  die  Erde  selbst.  Dafi  ich  damit 
aber  den  Satz  wieder  aufhebe,  ist  ohne  weiteres  klar.  Denn  nur  mein  wirkliches  Auge  und 
meine   wirkliche   Hand   konnten   die   Vorstellungen   Sonne   und   Erde   als  ihre 


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Modifikationen  an  sich  haben,  nicht  aber  meine  Vorstellungen  Auge  und  Hand.  Nur  von 
diesen  aber  darf  der  kritische  Idealismus  sprechen. 

Der  kritische  Idealismus  ist  vollig  ungeeignet,  eine  Ansicht  iiber  das  Verhaltnis  von 
Wahrnehmung  und  Vorstellung  zu  gewinnen.  Die  auf  Seite  66  f.  angedeutete  Scheidung 
dessen,  was  an  der  Wahrnehmung  wahrend  des  Wahrnehmens  geschieht  und  was  an  ihr 
schon  sein  mufi,  bevor  sie  wahrgenommen  wird,  kann  er  nicht  vornehmen.  Dazu  muB 
also  ein  anderer  Weg  eingeschlagen  werden. 


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V.  Das  Erkennen  der  Welt 

[80]  Aus  den  vorhergehenden  Betrachtungen  folgt  die  Unmoglichkeit,  durch 
Untersuchung  unseres  Beobachtungsinhalts  den  Beweis  zu  erbringen,  dafi  unsere 
Wahrnehmungen  Vorstellungen  sind.  Dieser  Beweis  soil  namlich  dadurch  erbracht 
werden,  dafi  man  zeigt:  wenn  der  Wahrnehmungsprozefi  in  der  Art  erfolgt,  wie  man  ihn 
gemafi  den  naiv-realistischen  Annahmen  iiber  die  psychologische  und  physiologische 
Konstitution  unseres  Individuums  sich  vorstellt,  dann  haben  wir  es  nicht  mit  Dingen  an 
sich,  sondern  blofi  mit  unseren  Vorstellungen  von  den  Dingen  zu  tun.  Wenn  nun  der 
naive  Realismus,  konsequent  verfolgt,  zu  Resultaten  fTihrt,  die  das  gerade  Gegenteil 
seiner  Voraussetzungen  darstellen,  so  miissen  diese  Voraussetzungen  als  ungeeignet  zur 
Begriindung  einer  Weltanschauung  bezeichnet  und  fallen  gelassen  werden.  Jedenfalls  ist 
es  unstatthaft,  die  Voraussetzungen  zu  verwerfen  und  die  Folgerungen  gelten  zu  lassen, 
wie  es  der  kritische  Idealist  tut,  der  seiner  Behauptung:  die  Welt  ist  meine  Vorstellung, 
den  obigen  Beweisgang  zugrunde  legt.  (Eduard  von  Hartmann  gibt  in  seiner  Schrift  «Das 
Grundproblem  der  Erkenntnistheorie»  eine  ausfuhrliche  Darstellung  dieses 
Beweisganges.) 

Ein  anderes  ist  die  Richtigkeit  des  kritischen  Idealismus,  ein  anderes  die 
Uberzeugungskraft  seiner  Beweise.  Wie  es  mit  der  ersteren  steht,  wird  sich  spater  im 
Zusammenhange  unserer  Ausfiihrungen  ergeben.  Die  Uberzeugungskraft  seines  Beweises 
ist  aber  gleich  Null.  Wenn  man  ein  Haus  baut,  und  bei  Herstellung  des  ersten 
Stockwerkes  bricht  das  Erdgeschofi  in  sich  zusammen,  so  stiirzt  das  erste  Stockwerk  mit. 
[81]  Der  naive  Realismus  und  der  kritische  Idealismus  verhalten  sich  wie  dies 
Erdgeschofi  zum  ersten  Stockwerk. 

Wer  der  Ansicht  ist,  dafi  die  ganze  wahrgenommene  Welt  nur  eine  vorgestellte  ist,  und 
zwar  die  Wirkung  der  mir  unbekannten  Dinge  auf  meine  Seele,  fur  den  geht  die 
eigentliche  Erkenntnisfrage  natiirlich  nicht  auf  die  nur  in  der  Seele  vorhandenen 
Vorstellungen,  sondern  auf  die  jenseits  unseres  Bewufitseins  liegenden,  von  uns 
unabhangigen  Dinge.  Er  firagt:  Wieviel  konnen  wir  von  den  letzteren  mittelbar  erkennen, 
da  sie  unserer  Beobachtung  unmittelbar  nicht  zuganglich  sind?  Der  auf  diesem 


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Standpunkt  Stehende  kummert  sich  nicht  um  den  inneren  Zusammenhang  seiner 
bewufiten  Wahrnehmungen,  sondern  um  deren  nicht  mehr  bewufite  Ursachen,  die  ein  von 
ihm  unabhangiges  Dasein  haben,  wahrend,  nach  seiner  Ansicht,  die  Wahrnehmungen 
verschwinden,  sobald  er  seine  Sinne  von  den  Dingen  abwendet.  Unser  Bewufitsein  wirkt, 
von  diesem  Gesichtspunkte  aus,  wie  ein  Spiegel,  dessen  Bilder  von  bestimmten  Dingen 
auch  in  dem  Augenblicke  verschwinden,  in  dem  seine  spiegelnde  Flache  ihnen  nicht 
zugewandt  ist.  Wer  aber  die  Dinge  selbst  nicht  sieht,  sondern  nur  ihre  Spiegelbilder,  der 
muB  aus  dem  Verhalten  der  letzteren  iiber  die  Beschaffenheit  der  ersteren  durch  Schliisse 
indirekt  sich  unterrichten.  Auf  diesem  Standpunkte  steht  die  neuere  Naturwissenschaft, 
welche  die  Wahrnehmungen  nur  als  letztes  Mittel  benutzt,  um  Aufschlufi  iiber  die  hinter 
denselben  stehenden  und  allein  wahrhaft  seienden  Vorgange  des  Stoffes  zu  gewinnen. 
Wenn  der  Philosoph  als  kritischer  Idealist  uberhaupt  ein  Sein  gelten  lafit,  dann  geht  sein 
Erkenntnisstreben  mit  mittelbarer  Benutzung  der  Vorstellungen  allein  auf  dieses  Sein. 
Sein  Interesse  iiberspringt  die  subjektive  Welt  der  Vorstellungen  [82]  und  geht  auf  das 
Erzeugende  dieser  Vorstellungen  los. 

Der  kritische  Idealist  kann  aber  so  weit  gehen,  dafi  er  sagt  ich  bin  in  meine 
Vorstellungswelt  eingeschlossen  und  kann  aus  ihr  nicht  hinaus.  Wenn  ich  ein  Ding  hinter 
meinen  Vorstellungen  denke,  so  ist  dieser  Gedanke  doch  auch  weiter  nichts  als  meine 
Vorstellung.  Ein  solcher  Idealist  wird  dann  das  Ding  an  sich  entweder  ganz  leugnen  oder 
wenigstens  davon  erklaren,  dafi  es  fur  uns  Menschen  gar  keine  Bedeutung  habe,  das  ist, 
so  gut  wie  nicht  da  sei,  weil  wir  nichts  von  ihm  wissen  konnen. 

Einem  kritischen  Idealisten  dieser  Art  erscheint  die  ganze  Welt  als  ein  Traum,  dem 
gegeniiber  jeder  Erkenntnisdrang  einfach  sinnlos  ware.  Fur  ihn  kann  es  nur  zwei 
Gattungen  von  Menschen  geben:  Befangene,  die  ihre  eigenen  Traumgespinste  fur 
wirkliche  Dinge  halten,  und  Weise,  die  die  Nichtigkeit  dieser  Traumwelt  durchschauen, 
und  die  nach  und  nach  alle  Lust  verlieren  miissen,  sich  weiter  darum  zu  bekummern.  Fur 
diesen  Standpunkt  kann  auch  die  eigene  Personlichkeit  zum  blofien  Traumbilde  werden. 
Gerade  so  wie  unter  den  Bildern  des  Schlaftraums  unser  eigenes  Traumbild  erscheint,  so 
tritt  im  wachen  Bewufitsein  die  Vorstellung  des  eigenen  Ich  zu  der  Vorstellung  der 
Aufienwelt  hinzu.  Wir  haben  im  Bewufitsein  dann  nicht  unser  wirkliches  Ich,  sondern  nur 


57 


unsere  Ichvorstellung  gegeben.  Wer  nun  leugnet,  dafi  es  Dinge  gibt,  oder  wenigstens,  dafi 
wir  von  ihnen  etwas  wissen  konnen:  der  mufi  auch  das  Dasein  beziehungsweise  die 
Erkenntnis  der  eigenen  Personlichkeit  leugnen.  Der  kritische  Idealist  kommt  dann  zu  der 
Behauptung:  ,Alle  Realitat  verwandelt  sich  in  einen  wunderbaren  Traum,  ohne  ein  Leben, 
von  welchem  getraumt  wird,  und  [83]  ohne  einen  Geist,  dem  da  traumt;  in  einen  Traum, 
der  in  einem  Traume  von  sich  selbst  zusammenhangt»  (vergleiche  Fichte,  Die 
Bestimmung  des  Menschen). 

Gleichgiiltig,  ob  derjenige,  der  das  unmittelbare  Leben  als  Traum  zu  erkennen  glaubt, 
hinter  diesem  Traum  nichts  mehr  vermutet,  oder  ob  er  seine  Vorstellungen  auf  wirkliche 
Dinge  bezieht:  das  Leben  selbst  mufi  fur  ihn  alles  wissenschaftliche  Interesse  verlieren. 
Wahrend  aber  fur  denjenigen,  der  mit  dem  Traume  das  uns  zugangliche  All  erschopft 
glaubt,  alle  Wissenschaft  ein  Unding  ist,  wird  fur  den  andern,  der  sich  befugt  glaubt,  von 
den  Vorstellungen  auf  die  Dinge  zu  schliefien,  die  Wissenschaft  in  der  Erforschung  dieser 
«Dinge  an  sich»  bestehen.  Die  erstere  Weltansicht  kann  mit  dem  Namen  absoluter 
Illusionismus  bezeichnet  werden,  die  zweite  nennt  ihr  konsequentester  Vertreter,  Eduard 
von  Hartmann,  transzendentalen  Realismus.  (1) 

Diese  beiden  Ansichten  haben  mit  dem  naiven  Realismus  das  gemein,  dafi  sie  Fufi  in  der 
Welt  zu  fassen  suchen  durch  eine  Untersuchung  der  Wahrnehmungen.  Sie  konnen  aber 
innerhalb  dieses  Gebietes  nirgends  einen  festen  Punkt  finden. 

Eine  Hauptfrage  fur  den  Bekenner  des  transzendentalen  Realismus  miifite  sein:  wie  bringt 
das  Ich  aus  sich  selbst  die  [84]  Vorstellungswelt  zustande?  Fur  eine  uns  gegebene  Welt 
von  Vorstellungen,  die  verschwindet,  sobald  wir  unsere  Sinne  der  Aufienwelt 
verschliefien,  kann  ein  ernstes  Erkenntnisstreben  sich  insofern  erwarmen,  als  sie  das 
Mittel  ist,  die  Welt  des  an  sich  seienden  Ich  mittelbar  zu  erforschen.  Wenn  die  Dinge 
unserer  Erfahrung  Vorstellungen  waren,  dann  gliche  unser  alltagliches  Leben  einem 
Traume  und  die  Erkenntnis  des  wahren  Tatbestandes  dem  Erwachen.  Auch  unsere 
Traumbilder  interessieren  uns  so  lange,  als  wir  traumen,  folglich  die  Traumnatur  nicht 
durchschauen.  In  dem  Augenblicke  des  Erwachens  fragen  wir  nicht  mehr  nach  dem 
inneren  Zusammenhange  unserer  Traumbilder,  sondern  nach  den  physikalischen, 


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physiologischen  und  psychologischen  Vorgangen,  die  ihnen  zum  Grunde  liegen. 
Ebensowenig  kann  sich  der  Philosoph,  der  die  Welt  fur  seine  Vorstellung  halt,  fur  den 
inneren  Zusammenhang  der  Einzelheiten  in  derselben  interessieren.  Falls  er  iiberhaupt 
ein  seiendes  Ich  gelten  lafit,  dann  wird  er  nicht  firagen,  wie  hangt  eine  seiner 
Vorstellungen  mit  einer  anderen  zusammen,  sondern  was  geht  in  der  von  ihm 
unabhangigen  Seele  vor,  wahrend  sein  Bewufitsein  einen  bestimmten  Vorstellungsablauf 
enthalt.  Wenn  ich  traume,  dafi  ich  Wein  trinke,  der  mir  ein  Brennen  im  Kehlkopf 
verursache  und  dann  mit  Hustenreiz  aufwache  (vergleiche  Weygandt,  Entstehung  der 
Traume,  1893),  so  hort  im  Augenblicke  des  Erwachens  die  Traumhandlung  auf,  fur  mich 
ein  Interesse  zu  haben.  Mein  Augenmerk  ist  nur  noch  auf  die  physiologischen  und 
psychologischen  Prozesse  gerichtet,  durch  die  der  Hustenreiz  sich  symbolisch  in  dem 
Traumbilde  zum  Ausdruck  bringt.  In  ahnlicher  Weise  muB  der  Philosoph,  sobald  er  von 
dem  Vorstellungscharakter  der  gegebenen  Welt  iiberzeugt  ist,  von  dieser  sofort  auf  [85] 
die  dahinter  steckende  wirkliche  Seele  iiberspringen.  Schlimmer  steht  die  Sache 
allerdings,  wenn  der  Illusionismus  das  Ich  an  sich  hinter  den  Vorstellungen  ganz  leugnet, 
oder  es  wenigstens  fur  unerkennbar  halt.  Zu  einer  solchen  Ansicht  kann  sehr  leicht  die 
Beobachtung  fuhren,  dafi  es  dem  Traumen  gegeniiber  zwar  den  Zustand  des  Wachens 
gibt,  in  dem  wir  Gelegenheit  haben,  die  Traume  zu  durchschauen  und  auf  reale 
Verhaltnisse  zu  beziehen,  dafi  wir  aber  keinen  zu  dem  wachen  Bewufitseinsleben  in 
einem  ahnlichen  Verhaltnisse  stehenden  Zustand  haben.  Wer  zu  dieser  Ansicht  sich 
bekennt,  dem  geht  die  Einsicht  ab,  dafi  es  etwas  gibt,  das  sich  in  der  Tat  zum  blofien 
Wahrnehmen  verhalt  wie  das  Erfahren  im  wachen  Zustande  zum  Traumen.  Dieses  Etwas 
ist  das  Denken. 

Dem  naiven  Menschen  kann  der  Mangel  an  Einsicht,  auf  den  hier  gedeutet  wird,  nicht 
angerechnet  werden.  Er  gibt  sich  dem  Leben  hin  und  halt  die  Dinge  so  fur  wirklich,  wie 
sie  sich  ihm  in  der  Erfahrung  darbieten.  Der  erste  Schritt  aber,  der  iiber  diesen 
Standpunkt  hinaus  unternommen  wird,  kann  nur  in  der  Frage  bestehen:  wie  verhalt  sich 
das  Denken  zur  Wahrnehmung?  Ganz  einerlei,  ob  die  Wahrnehmung  in  der  mir 
gegebenen  Gestalt  vor  und  nach  meinem  Vorstellen  weiterbesteht  oder  nicht:  wenn  ich 
irgend  etwas  iiber  sie  aussagen  will,  so  kann  es  nur  mit  Hilfe  des  Denkens  geschehen. 


59 


Wenn  ich  sage:  die  Welt  ist  meine  Vorstellung,  so  habe  ich  das  Ergebnis  eines 
Denkprozesses  ausgesprochen,  und  wenn  mein  Denken  auf  die  Welt  nicht  anwendbar  ist, 
so  ist  dieses  Ergebnis  ein  Irrtum.  Zwischen  die  Wahrnehmung  und  jede  Art  von  Aussage 
iiber  dieselbe  schiebt  sich  das  Denken  ein. 

Den  Grund,  warum  das  Denken  bei  der  Betrachtung  der  [86]  Dinge  zumeist  iibersehen 
wird,  haben  wir  bereits  angegeben  (vergleiche  Seite  42  f.).  Er  liegt  in  dem  Umstande,  dafi 
wir  nur  auf  den  Gegenstand,  iiber  den  wir  denken,  nicht  aber  zugleich  auf  das  Denken 
unsere  Aufmerksamkeit  richten.  Das  naive  Bewufitsein  behandelt  daher  das  Denken  wie 
etwas,  das  mit  den  Dingen  nichts  zu  tun  hat,  sondern  ganz  abseits  von  denselben  steht 
und  seine  Betrachtungen  iiber  die  Welt  anstellt.  Das  Bild,  das  der  Denker  von  den 
Erscheinungen  der  Welt  entwirft,  gilt  nicht  als  etwas,  was  zu  den  Dingen  gehort,  sondern 
als  ein  nur  im  Kopfe  des  Menschen  existierendes;  die  Welt  ist  auch  fertig  ohne  dieses 
Bild.  Die  Welt  ist  fix  und  fertig  in  alien  ihren  Substanzen  und  Kraften;  und  von  dieser 
fertigen  Welt  entwirft  der  Mensch  ein  Bild.  Die  so  denken,  muB  man  nur  fragen:  mit 
welchem  Rechte  erklart  ihr  die  Welt  fur  fertig,  ohne  das  Denken?  Bringt  nicht  mit  der 
gleichen  Notwendigkeit  die  Welt  das  Denken  im  Kopfe  des  Menschen  hervor,  wie  die 
Bliite  an  der  Pflanze?  Pflanzet  ein  Samenkorn  in  den  Boden.  Es  treibt  Wurzel  und 
Stengel.  Es  entfaltet  sich  zu  Blattern  und  Bliiten.  Stellet  die  Pflanze  euch  selbst 
gegeniiber.  Sie  verbindet  sich  in  eurer  Seele  mit  einem  bestimmten  Begriffe.  Warum 
gehort  dieser  Begriff  weniger  zur  ganzen  Pflanze  als  Blatt  und  Bliite?  Ihr  saget:  die 
Blatter  und  Bliiten  sind  ohne  ein  wahrnehmendes  Subjekt  da;  der  Begriff  erscheint  erst, 
wenn  sich  der  Mensch  der  Pflanze  gegeniiberstellt.  Ganz  wohl.  Aber  auch  Bliiten  und 
Blatter  entstehen  an  der  Pflanze  nur,  wenn  Erde  da  ist,  in  die  der  Keim  gelegt  werden 
kann,  wenn  Licht  und  Luft  da  sind,  in  denen  sich  Blatter  und  Bliiten  entfalten  konnen. 
Gerade  so  entsteht  der  Begriff  der  Pflanze,  wenn  ein  denkendes  Bewufitsein  an  die 
Pflanze  herantritt. 

Es  ist  ganz  willkiirlich,  die  Summe  dessen,  was  wir  von  [87]  einem  Dinge  durch  die 
blofie  Wahrnehmung  erfahren,  fur  eine  Totalitat,  fur  ein  Ganzes  zu  halten,  und  dasjenige, 
was  sich  durch  die  denkende  Betrachtung  ergibt,  als  ein  solches  Hinzugekommenes,  das 
mit  der  Sache  selbst  nichts  zu  tun  habe.  Wenn  ich  heute  eine  Rosenknospe  erhalte,  so  ist 


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das  Bild,  das  sich  meiner  Wahrnehmung  darbietet,  nur  zunachst  ein  abgeschlossenes. 
Wenn  ich  die  Knospe  in  Wasser  setze,  so  werde  ich  morgen  ein  ganz  anderes  Bild  meines 
Objektes  erhalten,  wenn  ich  me  in  Auge  von  der  Rosenknospe  nicht  abwendet,  So  sehe 
ich  den  heutigen  Zustand  in  den  morgigen  durch  unzahlige  Zwischenstufen  kontinuierlich 
iibergehen.  Das  Bild,  das  sich  mir  in  einem  bestimmten  Augenblicke  darbietet,  ist  nur  ein 
zufalliger  Ausschnitt  aus  dem  in  einem  fortwahrenden  Werden  begriffenen  Gegenstande. 
Setze  ich  die  Knospe  nicht  in  Wasser,  so  bringt  sie  eine  ganze  Reihe  von  Zustanden  nicht 
zur  Entwickelung,  die  der  Moglichkeit  nach  in  ihr  lagen.  Ebenso  kann  ich  morgen 
verhindert  sein,  die  Bliite  weiter  zu  beobachten  und  dadurch  ein  unvollstandiges  Bild 
haben. 

Es  ist  eine  ganz  unsachliche,  an  Zufalligkeiten  sich  heftende  Meinung,  die  von  dem  in 
einer  gewissen  Zeit  sich  darbietenden  Bilde  erklarte:  das  ist  die  Sache. 

Ebensowenig  ist  es  statthaft,  die  Summe  der  Wahrnehmungsmerkmale  fur  die  Sache  zu 
erklaren.  Es  ware  sehr  wohl  moglich,  dafi  ein  Geist  zugleich  und  ungetrennt  von  der 
Wahrnehmung  den  Begriff  mitempfangen  konnte.  Ein  solcher  Geist  wiirde  gar  nicht  auf 
den  Einfall  kommen,  den  Begriff  als  etwas  nicht  zur  Sache  Gehoriges  zu  betrachten.  Er 
miifite  ihm  ein  mit  der  Sache  unzertrennlich  verbundenes  Dasein  zuschreiben. 

Ich  will  mich  noch  durch  ein  Beispiel  deutlicher  machen.  [88]  Wenn  ich  einen  Stein  in 
horizontaler  Richtung  durch  die  Luft  werfe,  so  sehe  ich  ihn  nacheinander  an 
verschiedenen  Orten.  Ich  verbinde  diese  Orte  zu  einer  Linie.  In  der  Mathematik  lerne  ich 
verschiedene  Linienformen  kennen,  darunter  auch  die  Parabel.  Ich  kenne  die  Parabel  als 
eine  Linie,  die  entsteht,  wenn  sich  ein  Punkt  in  einer  gewissen  gesetzmafiigen  Art 
bewegt.  Wenn  ich  die  Bedingungen  untersuche,  unter  denen  sich  der  geworfene  Stein 
bewegt,  so  finde  ich,  dafi  die  Linie  seiner  Bewegung  mit  der  identisch  ist,  die  ich  als 
Parabel  kenne.  Dafi  sich  der  Stein  gerade  in  einer  Parabel  bewegt,  das  ist  eine  Folge  der 
gegebenen  Bedingungen  und  folgt  mit  Notwendigkeit  aus  diesen.  Die  Form  der  Parabel 
gehort  zur  ganzen  Erscheinung,  wie  alles  andere,  was  an  derselben  in  Betracht  kommt. 
Dem  oben  beschriebenen  Geist,  der  nicht  den  Umweg  des  Denkens  nehmen  miifite,  ware 
nicht  nur  eine  Summe  von  Gesichtsempfindungen  an  verschiedenen  Orten  gegeben, 


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sondern  ungetrennt  von  der  Erscheinung  auch  die  parabolische  Form  der  Wurflinie,  die 
wir  erst  durch  Denken  zu  der  Erscheinung  hinzufugen. 

Nicht  an  den  Gegenstanden  liegt  es,  dafi  sie  uns  zunachst  ohne  die  entsprechenden 
Begriffe  gegeben  werden,  sondern  an  unserer  geistigen  Organisation.  Unsere  totale 
Wesenheit  funktioniert  in  der  Weise,  dafi  ihr  bei  jedem  Dinge  der  Wirklichkeit  von  zwei 
Seiten  her  die  Elemente  zufliefien,  die  fur  die  Sache  in  Betracht  kommen:  von  seiten  des 
Wahrnehmens  und  des  Denkens. 

Es  hat  mit  der  Natur  der  Dinge  nichts  zu  tun,  wie  ich  organisiert  bin,  sie  zu  erfassen.  Der 
Schnitt  zwischen  Wahrnehmen  und  Denken  ist  erst  in  dem  Augenblicke  vorhanden,  wo 
ich,  der  Betrachtende,  den  Dingen  gegeniibertrete.  Welche  Elemente  dem  Dinge 
angehoren  und  welche  nicht,  kann  [89]  aber  durchaus  nicht  davon  abhangen,  auf  welche 
Weise  ich  zur  Kenntnis  dieser  Elemente  gelange. 

Der  Mensch  ist  ein  eingeschranktes  Wesen.  Zunachst  ist  er  ein  Wesen  unter  anderen 
Wesen.  Sein  Dasein  gehort  dem  Raum  und  der  Zeit  an.  Dadurch  kann  ihm  auch  immer 
nur  ein  beschrankter  Teil  des  gesamten  Universums  gegeben  sein.  Dieser  beschrankte 
Teil  schliefit  sich  aber  ringsherum  sowohl  zeitlich  wie  raumlich  an  anderes  an.  Ware 
unser  Dasein  so  mit  den  Dingen  verkniipft,  dafi  jedes  Weltgeschehen  zugleich  unser 
Geschehen  ware,  dann  gabe  es  den  Unterschied  zwischen  uns  und  den  Dingen  nicht. 
Dann  aber  gabe  es  fur  uns  auch  keine  Einzeldinge.  Da  ginge  alles  Geschehen 
kontinuierlich  ineinander  liber.  Der  Kosmos  ware  eine  Einheit  und  eine  in  sich 
beschlossene  Ganzheit.  Der  Strom  des  Geschehens  hatte  nirgends  eine  Unterbrechung. 
Wegen  unserer  Beschrankung  erscheint  uns  als  Einzelheit,  was  in  Wahrheit  nicht 
Einzelheit  ist.  Nirgends  ist  zum  Beispiel  die  Einzelqualitat  des  Rot  abgesondert  fur  sich 
vorhanden.  Sie  ist  allseitig  von  anderen  Qualitaten  umgeben,  zu  denen  sie  gehort,  und 
ohne  die  sie  nicht  bestehen  konnte.  Fur  uns  aber  ist  es  eine  Notwendigkeit,  gewisse 
Ausschnitte  aus  der  Welt  herauszuheben,  und  sie  fur  sich  zu  betrachten.  Unser  Auge  kann 
nur  einzelne  Farben  nacheinander  aus  einem  vielgliedrigen  Farbenganzen,  unser  Verstand 
nur  einzelne  Begriffe  aus  einem  zusammenhangenden  Begriffssysteme  erfassen.  Diese 


62 


Absonderung  ist  ein  subjektiver  Akt,  bedingt  durch  den  Umstand,  dafi  wir  nicht  identisch 
sind  mit  dem  Weltprozefi,  sondern  ein  Wesen  unter  anderen  Wesen. 

Es  kommt  nun  alles  darauf  an,  die  Stellung  des  Wesens,  das  wir  selbst  sind,  zu  den 
anderen  Wesen  zu  bestimmen.  Diese  Bestimmung  muB  unterschieden  werden  von  dem 
[90]  blofien  Bewufitwerden  unseres  Selbst.  Das  letztere  beruht  auf  dem  Wahrnehmen  wie 
das  Bewufitwerden  jedes  anderen  Dinges.  Die  Selbstwahrnehmung  zeigt  mir  eine  Summe 
von  Eigenschaften,  die  ich  ebenso  zu  dem  Ganzen  meiner  Personlichkeit  zusammenfasse, 
wie  ich  die  Eigenschaften:  gelb,  metallglanzend,  hart  usw.  zu  der  Einheit  «Gold» 
zusammenfasse.  Die  Selbstwahrnehmung  fuhrt  mich  nicht  aus  dem  Bereiche  dessen 
hinaus,  was  zu  mir  gehort.  Dieses  Selbstwahrnehmen  ist  zu  unterscheiden  von  dem 
denkenden  Selbstbestimmen.  Wie  ich  eine  einzelne  Wahrnehmung  der  Aufienwelt  durch 
das  Denken  eingliedere  in  den  Zusammenhang  der  Welt,  so  gliedere  ich  die  an  mir  selbst 
gemachten  Wahrnehmungen  in  den  Weltprozefi  durch  das  Denken  ein.  Mein 
Selbstwahrnehmen  schliefit  mich  innerhalb  bestimmter  Grenzen  ein;  mein  Denken  hat 
nichts  zu  tun  mit  diesen  Grenzen.  In  diesem  Sinne  bin  ich  ein  Doppelwesen.  Ich  bin 
eingeschlossen  in  das  Gebiet,  das  ich  als  das  meiner  Personlichkeit  wahrnehme,  aber  ich 
bin  Trager  einer  Tatigkeit,  die  von  einer  hoheren  Sphare  aus  mein  begrenztes  Dasein 
bestimmt.  Unser  Denken  ist  nicht  individuell  wie  unser  Empfinden  und  Fiihlen.  Es  ist 
universell.  Es  erhalt  ein  individuelles  Geprage  in  jedem  einzelnen  Menschen  nur  dadurch, 
dafi  es  auf  sein  individuelles  Fiihlen  und  Empfinden  bezogen  ist.  Durch  diese  besonderen 
Farbungen  des  universellen  Denkens  unterscheiden  sich  die  einzelnen  Menschen 
voneinander.  Ein  Dreieck  hat  nur  einen  einzigen  Begriff  Fur  den  Inhalt  dieses  Begriffes 
ist  es  gleichgiiltig,  ob  ihn  der  menschliche  Bewufitseinstrager  A  oder  B  fafit.  Er  wird  aber 
von  jedem  der  zwei  Bewufitseinstrager  in  individueller  Weise  erfafit  werden. 

Diesem  Gedanken  steht  ein  schwer  zu  iiberwindendes  Vorurteil  der  Menschen 
gegeniiber.  Die  Befangenheit  kommt  [91]  nicht  bis  zu  der  Einsicht,  dafi  der  Begriff  des 
Dreieckes,  den  mein  Kopf  erfafit,  derselbe  ist,  wie  der  durch  den  Kopf  meines 
Nebenmenschen  ergriffene.  Der  naive  Mensch  halt  sich  fur  den  Bildner  seiner  Begriffe. 
Er  glaubt  deshalb,  jede  Person  habe  ihre  eigenen  Begriffe.  Es  ist  eine  Grundforderung  des 
philosophischen  Denkens,  dieses  Vorurteil  zu  iiberwinden.  Der  eine  einheitliche  Begriff 


63 


des  Dreiecks  wird  nicht  dadurch  zu  einer  Vielheit,  dafi  er  von  vielen  gedacht  wird.  Denn 
das  Denken  der  Vielen  selbst  ist  eine  Einheit. 

In  dem  Denken  haben  wir  das  Element  gegeben,  das  unsere  besondere  Individualist  mit 
dem  Kosmos  zu  einem  Ganzen  zusammenschliefit.  Indem  wir  empfinden  und  fuhlen 
(auch  wahrnehmen),  sind  wir  einzelne,  indem  wir  denken,  sind  wir  das  all-eine  Wesen, 
das  alles  durchdringt.  Dies  ist  der  tiefere  Grund  unserer  Doppelnatur:  Wir  sehen  in  uns 
eine  schlechthin  absolute  Kraft  zum  Dasein  kommen,  eine  Kraft,  die  universell  ist,  aber 
wir  lernen  sie  nicht  bei  ihrem  Ausstromen  aus  dem  Zentrum  der  Welt  kennen,  sondern  in 
einem  Punkte  der  Peripherie.  Ware  das  erstere  der  Fall,  dann  wiifiten  wir  in  dem 
Augenblicke,  in  dem  wir  zum  Bewufitsein  kommen,  das  ganze  Weltratsel.  Da  wir  aber  in 
einem  Punkte  der  Peripherie  stehen  und  unser  eigenes  Dasein  in  bestimmte  Grenzen 
eingeschlossen  finden,  miissen  wir  das  aufierhalb  unseres  eigenen  Wesens  gelegene 
Gebiet  mit  Hilfe  des  aus  dem  allgemeinen  Weltensein  in  uns  hereinragenden  Denkens 
kennen  lernen. 

Dadurch,  dafi  das  Denken  in  uns  iibergreift  iiber  unser  Sondersein  und  auf  das  allgemeine 
Weltensein  sich  bezieht,  entsteht  in  uns  der  Trieb  der  Erkenntnis.  Wesen  ohne  Denken 
haben  diesen  Trieb  nicht.  Wenn  sich  ihnen  andere  Dinge  gegeniiberstellen,  so  sind 
dadurch  keine  Fragen  gegeben.  [92]  Diese  anderen  Dinge  bleiben  solchen  Wesen 
aufierlich.  Bei  denkenden  Wesen  stofit  dem  Aufiendinge  gegeniiber  der  Begriff  auf.  Er  ist 
dasjenige,  was  wir  von  dem  Dinge  nicht  von  aufien,  sondern  von  innen  empfangen.  Den 
Ausgleich,  die  Vereinigung  der  beiden  Elemente,  des  inneren  und  des  aufieren,  soil  die 
Erkenntnis  liefern. 

Die  Wahrnehmung  ist  also  nichts  Fertiges,  Abgeschlossenes,  sondern  die  eine  Seite  der 
totalen  Wirklichkeit.  Die  andere  Seite  ist  der  Begriff.  Der  Erkenntnisakt  ist  die  Synthese 
von  Wahrnehmung  und  Begriff.  Wahrnehmung  und  Begriff  eines  Dinges  machen  aber 
erst  das  ganze  Ding  aus. 

Die  vorangehenden  Ausfuhrungen  liefern  den  Beweis,  dafi  es  ein  Unding  ist,  etwas 
anderes  Gemeinsames  in  den  Einzelwesen  der  Welt  zu  suchen,  als  den  ideellen  Inhalt, 
den  uns  das  Denken  darbietet.  Alle  Versuche  miissen  scheitern,  die  nach  einer  anderen 


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Welteinheit  streben  als  nach  diesem  in  sich  zusammenhangenden  ideellen  Inhalt,  welchen 
wir  uns  durch  denkende  Betrachtung  unserer  Wahrnehmungen  erwerben.  Nicht  ein 
menschlich-personlicher  Gott,  nicht  Kraft  oder  Stoff,  noch  der  ideenlose  Wille 
(Schopenhauers)  konnen  uns  als  eine  universelle  Welteinheit  gelten.  Diese  Wesenheiten 
gehoren  samtlich  nur  einem  beschrankten  Gebiet  unserer  Beobachtung  an.  Menschlich 
begrenzte  Personlichkeit  nehmen  wir  nur  an  uns,  Kraft  und  Stoff  an  den  Aufiendingen 
wahr.  Was  den  Willen  betrifft,  so  kann  er  nur  als  die  Tatigkeitsaufierung  unserer 
beschrankten  Personlichkeit  gelten.  Schopenhauer  will  es  vermeiden,  das  «abstrakte» 
Denken  zum  Trager  der  Welteinheit  zu  machen  und  sucht  statt  dessen  etwas,  das  sich  ihm 
unmittelbar  als  ein  Reales  darbietet.  Dieser  Philosoph  glaubt,  dafi  wir  der  Welt 
nimmermehr  beikommen,  wenn  wir  sie  als  Aufienwelt  ansehen.  [93]  «In  der  Tat  wiirde 
die  nachgeforschte  Bedeutung  der  mir  lediglich  als  meine  Vorstellung 
gegeniiberstehenden  Welt,  oder  der  Ubergang  von  ihr,  als  blofier  Vorstellung  des 
erkennenden  Subjekts,  zu  dem,  was  sie  noch  aufierdem  sein  mag,  nimmermehr  zu  finden 
sein,  wenn  der  Forscher  selbst  nichts  weiter  als  das  rein  erkennende  Subjekt  (gefliigelter 
Engelskopf  ohne  Leib)  ware.  Nun  aber  wurzelt  er  selbst  in  jener  Welt,  findet  sich  namlich 
in  ihr  als  Individuum,  das  heifit  sein  Erkennen,  welches  der  bedingende  Trager  der  ganzen 
Welt  als  Vorstellung  ist,  ist  dennoch  durchaus  vermittelt  durch  einen  Leib,  dessen 
Affektionen,  wie  gezeigt,  dem  Verstande  der  Ausgangspunkt  der  Anschauung  jener  Welt 
sind.  Dieser  Leib  ist  dem  rein  erkennenden  Subjekt  als  solchem  eine  Vorstellung  wie  jede 
andere,  ein  Objekt  unter  Objekten:  die  Bewegungen,  die  Aktionen  desselben  sind  ihm 
insoweit  nicht  anders,  als  wie  die  Veranderungen  aller  anderen  anschaulichen  Objekte 
bekannt,  und  waren  ihm  ebenso  fremd  und  unverstandlich,  wenn  die  Bedeutung 
derselben  ihm  nicht  etwa  auf  eine  ganz  andere  Art  entratselt  ware.  ...  Dem  Subjekt  des 
Erkennens,  welches  durch  seine  Identitat  mit  dem  Leibe  als  Individuum  auftritt,  ist  dieser 
Leib  auf  zwei  ganz  verschiedene  Weisen  gegeben:  einmal  als  Vorstellung  in  verstandiger 
Anschauung,  als  Objekt  unter  Objekten,  und  den  Gesetzen  dieser  unterworfen;  sodann 
aber  auch  zugleich  auf  eine  ganz  andere  Weise,  namlich  als  jenes  jedem  unmittelbar 
Bekannte,  welches  das  Wort  Wille  bezeichnet.  Jeder  wahre  Akt  seines  Willens  ist  sofort 
und  unausbleiblich  auch  eine  Bewegung  seines  Leibes:  er  kann  den  Akt  nicht  wirklich 
wollen,  ohne  zugleich  wahrzunehmen,  dafi  er  als  Bewegung  des  Leibes  erscheint.  Der 


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Willensakt  und  die  Aktion  des  Leibes  sind  nicht  zwei  objektiv  erkannte  [94]  verschiedene 
Zustande,  die  das  Band  der  Kausalitat  verkniipft,  stehen  nicht  im  Verhaltnis  der  Ursache 
und  Wirkung;  sondern  sie  sind  eines  und  dasselbe,  nur  auf  zwei  ganzlich  verschiedene 
Weisen  gegeben:  einmal  ganz  unmittelbar  und  einmal  in  der  Anschauung  fur  den 
Verstand.»  Durch  diese  Auseinandersetzungen  glaubt  sich  Schopenhauer  berechtigt,  in 
dem  Leibe  des  Menschen  die  «Objektivitat»  des  Willens  zu  finden.  Er  ist  der  Meinung,  in 
den  Aktionen  des  Leibes  unmittelbar  eine  Realitat,  das  Ding  an  sich  in  concreto  zu 
fuhlen.  Gegen  diese  Ausfuhrungen  mufi  eingewendet  werden,  daB  uns  die  Aktionen 
unseres  Leibes  nur  durch  Selbstwahrnehmungen  zum  Bewufitsein  kommen  und  als  solche 
nichts  voraus  haben  vor  anderen  Wahrnehmungen.  Wenn  wir  ihre  Wesenheit  erkennen 
wollen,  so  konnen  wir  dies  nur  durch  denkende  Betrachtung,  das  heifit  durch 
Eingliederung  derselben  in  das  ideelle  System  unserer  Begriffe  und  Ideen. 

Am  tiefsten  eingewurzelt  in  das  naive  Menschheitsbewufitsein  ist  die  Meinung:  das 
Denken  sei  abstrakt,  ohne  alien  konkreten  Inhalt.  Es  konne  hochstens  ein  «ideelles» 
Gegenbild  der  Welteinheit  liefern,  nicht  etwa  diese  selbst. 

Wer  so  urteilt,  hat  sich  niemals  klar  gemacht,  was  die  Wahrnehmung  ohne  den  Begriff 
ist.  Sehen  wir  uns  nur  diese  Welt  der  Wahrnehmung  an:  als  ein  blofies  Nebeneinander  im 
Raum  und  Nacheinander  in  der  Zeit,  ein  Aggregat  zusammenhangloser  Einzelheiten 
erscheint  sie.  Keines  der  Dinge,  die  da  auftreten  und  abgehen  auf  der 
Wahrnehmungsbuhne,  hat  mit  dem  andern  unmittelbar  etwas  zu  tun,  was  sich 
wahrnehmen  lafit.  Die  Welt  ist  da  eine  Mannigfaltigkeit  von  gleichwertigen 
Gegenstanden.  Keiner  spielt  eine  grofiere  Rolle  als  der  andere  im  Getriebe  der  Welt.  Soil 
uns  klar  werden,  dafi  diese  oder  jene  Tatsache  grofiere  Bedeutung  [95]  hat  als  die  andere, 
so  miissen  wir  unser  Denken  befragen.  Ohne  das  funktionierende  Denken  erscheint  uns 
das  rudimentare  Organ  des  Tieres,  das  ohne  Bedeutung  fur  dessen  Leben  ist,  gleichwertig 
mit  dem  wichtigsten  Korpergliede.  Die  einzelnen  Tatsachen  treten  in  ihrer  Bedeutung  in 
sich  und  fur  die  iibrigen  Teile  der  Welt  erst  hervor,  wenn  das  Denken  seine  Faden  zieht 
von  Wesen  zu  Wesen.  Diese  Tatigkeit  des  Denkens  ist  eine  inhaltvolle.  Denn  nur  durch 
einen  ganz  bestimmten  konkreten  Inhalt  kann  ich  wissen,  warum  die  Schnecke  auf  einer 
niedrigeren  Organisationsstufe  steht  als  der  Lowe.  Der  blofie  Anblick,  die  Wahrnehmung 


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gibt  mir  keinen  Inhalt,  der  mich  iiber  die  Vollkommenheit  der  Organisation  belehren 
konnte. 

Diesen  Inhalt  bringt  das  Denken  der  Wahrnehmung  aus  der  Begriffs-  und  Ideenwelt  des 
Menschen  entgegen.  Im  Gegensatz  zum  Wahrnehmungsinhalte,  der  uns  von  aufien 
gegeben  ist,  erscheint  der  Gedankeninhalt  im  Innern.  Die  Form,  in  der  er  zunachst 
auftritt,  wollen  wir  als  Intuition  bezeichnen.  Sie  ist  fur  das  Denken,  was  die  Beobachtung 
fur  die  Wahrnehmung  ist.  Intuition  und  Beobachtung  sind  die  Quellen  unserer 
Erkenntnis.  Wir  stehen  einem  beobachteten  Dinge  der  Welt  so  lange  fremd  gegeniiber,  so 
lange  wir  in  unserem  Innern  nicht  die  entsprechende  Intuition  haben,  die  uns  das  in  der 
Wahrnehmung  fehlende  Stuck  der  Wirklichkeit  erganzt.  Wer  nicht  die  Fahigkeit  hat,  die 
den  Dingen  entsprechenden  Intuitionen  zu  finden,  dem  bleibt  die  voile  Wirklichkeit 
verschlossen.  Wie  der  Farbenblinde  nur  Helligkeitsunterschiede  ohne  Farbenqualitaten 
sieht,  so  kann  der  Intuitionslose  nur  unzusammenhangende  Wahrnehmungsfragmente 
beobachten. 

Ein  Ding  erkldren,  verstdndlich  machen  heifit  nichts  anderes,  [96]  als  es  in  den 
Zusammenhang  hineinversetzen,  aus  dem  es  durch  die  oben  geschilderte  Einrichtung 
unserer  Organisation  herausgerissen  ist.  Ein  von  dem  Weltganzen  abgetrenntes  Ding  gibt 
es  nicht.  Alle  Sonderung  hat  blofi  subjektive  Geltung  fur  unsere  Organisation.  Fur  uns 
legt  sich  das  Weltganze  auseinander  in:  oben  und  unten,  vor  und  nach,  Ursache  und 
Wirkung,  Gegenstand  und  Vorstellung,  Stoff  und  Kraft,  Objekt  und  Subjekt  usw.  Was 
uns  in  der  Beobachtung  an  Einzelheiten  gegenubertritt,  das  verbindet  sich  durch  die 
zusammenhangende,  einheitliche  Welt  unserer  Intuitionen  Glied  fur  Glied;  und  wir  fugen 
durch  das  Denken  alles  wieder  in  eins  zusammen,  was  wir  durch  das  Wahrnehmen 
getrennt  haben. 

Die  Ratselhaftigkeit  eines  Gegenstandes  liegt  in  seinem  Sonderdasein.  Diese  ist  aber  von 
uns  hervorgerufen  und  kann,  innerhalb  der  Begriffswelt,  auch  wieder  aufgehoben 
werden. 

Aufier  durch  Denken  und  Wahrnehmen  ist  uns  direkt  nichts  gegeben.  Es  entsteht  nun  die 
Frage:  wie  steht  es  gemafi  unseren  Ausfuhrungen  mit  der  Bedeutung  der  Wahrnehmung? 


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Wir  haben  zwar  erkannt,  daB  der  Beweis,  den  der  kritische  Idealismus  fur  die  subjektive 
Natur  der  Wahrnehmungen  vorbringt,  in  sich  zerfallt;  aber  mit  der  Einsicht  in  die 
Unrichtigkeit  des  Beweises  ist  noch  nicht  ausgemacht,  dafi  die  Sache  selbst  auf  einem 
Irrtume  beruht.  Der  kritische  Idealismus  geht  in  seiner  Beweisfiihrung  nicht  von  der 
absoluten  Natur  des  Denkens  aus,  sondern  stiitzt  sich  darauf,  dafi  der  naive  Realismus, 
konsequent  verfolgt,  sich  selbst  aufhebe.  Wie  stellt  sich  die  Sache,  wenn  die  Absolutheit 
des  Denkens  erkannt  ist? 

Nehmen  wir  an,  es  trete  eine  bestimmte  Wahrnehmung,  [97/  zum  Beispiel  Rot,  in 
meinem  Bewufitsein  auf.  Die  Wahrnehmung  erweist  sich  bei  fortgehender  Betrachtung  in 
Zusammenhang  stehend  mit  anderen  Wahrnehmungen,  zum  Beispiel  einer  bestimmten 
Figur,  mit  gewissen  Temperatur-  und  Tastwahrnehmungen.  Diesen  Zusammenhang 
bezeichne  ich  als  einen  Gegenstand  der  Sinnenwelt.  Ich  kann  mich  nun  firagen:  was  findet 
sich  aufier  dem  angefiihrten  noch  in  jenem  Raumausschnitte,  in  dem  mir  obige 
Wahrnehmungen  erscheinen.  Ich  werde  mechanische,  chemische  und  andere  Vorgange 
innerhalb  des  Raumteiles  finden.  Nun  gehe  ich  weiter  und  untersuche  die  Vorgange,  die 
ich  auf  dem  Wege  von  dem  Gegenstande  zu  meinem  Sinnesorgane  finde.  Ich  kann 
Bewegungsvorgange  in  einem  elastischen  Mittel  finden,  die  ihrer  Wesenheit  nach  nicht 
das  geringste  mit  den  urspriinglichen  Wahrnehmungen  gemein  haben.  Das  gleiche 
Resultat  erhalte  ich,  wenn  ich  die  weitere  Vermittelung  vom  Sinnesorgane  zum  Gehirn 
untersuche.  Auf  jedem  dieser  Gebiete  mache  ich  neue  Wahrnehmungen;  aber  was  als 
bindendes  Mittel  sich  durch  alle  diese  raumlich  und  zeitlich  auseinanderlegenden 
Wahrnehmungen  hindurchgeht,  das  ist  das  Denken.  Die  den  Schall  vermittelnden 
Schwingungen  der  Luft  sind  mir  gerade  so  als  Wahrnehmungen  gegeben  wie  der  Schall 
selbst.  Nur  das  Denken  gliedert  alle  diese  Wahrnehmungen  aneinander  und  zeigt  sie  in 
ihren  gegenseitigen  Beziehungen.  Wir  konnen  nicht  davon  sprechen,  dafi  es  aufier  dem 
unmittelbar  Wahrgenommenen  noch  anderes  gibt,  als  dasjenige,  was  durch  die  ideellen 
(durch  das  Denken  aufzudeckenden)  Zusammenhange  der  Wahrnehmungen  erkannt  wird. 
Die  iiber  das  blofi  Wahrgenommene  hinausgehende  Beziehung  der 
Wahrnehmungsobjekte  zum  Wahrnehmungssubjekte  ist  also  eine  blofi  ideelle,  das  heifit 
nur  [98]  durch  Begriffe  ausdriickbare.  Nur  in  dem  Falle,  wenn  ich  wahrnehmen  konnte, 


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wie  das  Wahrnehmungsobjekt  das  Wahrnehmungssubjekt  affiziert,  oder  umgekehrt, 
wenn  ich  den  Aufbau  des  Wahrnehmungsgebildes  durch  das  Subjekt  beobachten  konnte, 
ware  es  moglich,  so  zu  sprechen,  wie  es  die  moderne  Physiologie  und  der  auf  sie  gebaute 
kritische  Idealismus  tun.  Diese  Ansicht  verwechselt  einen  ideellen  Bezug  (des  Objekts 
auf  das  Subjekt)  mit  einem  Prozefi,  von  dem  nur  gesprochen  werden  konnte,  wenn  er 
wahrzunehmen  ware.  Der  Satz  «Keine  Farbe  ohne  farbenempfindendes  Auge»  kann 
daher  nicht  die  Bedeutung  haben,  dafi  das  Auge  die  Farbe  hervorbringt,  sondern  nur  die, 
dafi  ein  durch  das  Denken  erkennbarer  ideeller  Zusammenhang  besteht  zwischen  der 
Wahrnehmung  Farbe  und  der  Wahrnehmung  Auge.  Die  empirische  Wissenschaft  wird 
festzustellen  haben,  wie  sich  die  Eigenschaften  des  Auges  und  die  der  Farben  zueinander 
verhalten;  durch  welche  Einrichtungen  das  Sehorgan  die  Wahrnehmung  der  Farben 
vermittelt  usw.  Ich  kann  verfolgen,  wie  eine  Wahrnehmung  auf  die  andere  folgt,  wie  sie 
raumlich  mit  andern  in  Beziehung  steht;  und  dies  dann  in  einen  begriffiichen  Ausdruck 
bringen;  aber  ich  kann  nicht  wahrnehmen,  wie  eine  Wahrnehmung  aus  dem 
Unwahrnehmbaren  hervorgeht.  Alle  Bemiihungen,  zwischen  den  Wahrnehmungen 
andere  als  Gedankenbeziige  zu  suchen,  miissen  notwendig  scheitern. 

Was  ist  also  die  Wahrnehmung?  Diese  Frage  ist,  im  allgemeinen  gestellt,  absurd.  Die 
Wahrnehmung  tritt  immer  als  eine  ganz  bestimmte,  als  konkreter  Inhalt  auf.  Dieser  Inhalt 
ist  unmittelbar  gegeben,  und  erschopft  sich  in  dem  Gegebenen.  Man  kann  in  bezug  auf 
dieses  Gegebene  nur  fragen,  was  es  aufierhalb  der  Wahrnehmung,  das  ist:  fur  [99]  das 
Denken  ist.  Die  Frage  nach  dem  «Was»  einer  Wahrnehmung  kann  also  nur  auf  die 
begriffliche  Intuition  gehen,  die  ihr  entspricht.  Unter  diesem  Gesichtspunkte  kann  die 
Frage  nach  der  Subjektivitat  der  Wahrnehmung  im  Sinne  des  kritischen  Idealismus  gar 
nicht  aufgeworfen  werden.  Als  subjektiv  darf  nur  bezeichnet  werden,  was  als  zum 
Subjekte  gehorig  wahrgenommen  wird.  Das  Band  zu  bilden  zwischen  Subjektivem  und 
Objektivem  kommt  keinem  im  naiven  Sinn  realen  Prozefi,  das  heifit  einem 
wahrnehmbaren  Geschehen  zu,  sondern  allein  dem  Denken.  Es  ist  also  fur  uns  objektiv, 
was  sich  fur  die  Wahrnehmung  als  aufierhalb  des  Wahrnehmungssubjektes  gelegen 
darstellt.  Mein  Wahrnehmungssubjekt  bleibt  fur  mich  wahrnehmbar,  wenn  der  Tisch,  der 
soeben  vor  mir  steht,  aus  dem  Kreise  meiner  Beobachtung  verschwunden  sein  wird.  Die 


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Beobachtung  des  Tisches  hat  eine,  ebenfalls  bleibende,  Veranderung  in  mir 
hervorgerufen.  Ich  behalte  die  Fahigkeit  zuriick,  ein  Bild  des  Tisches  spater  wieder  zu 
erzeugen.  Diese  Fahigkeit  der  Hervorbringung  eines  Bildes  bleibt  mit  mir  verbunden.  Die 
Psychologie  bezeichnet  dieses  Bild  als  Erinnerungsvorstellung.  Es  ist  aber  dasjenige,  was 
allein  mit  Recht  Vorstellung  des  Tisches  genannt  werden  kann.  Es  entspricht  dies 
namlich  der  wahrnehmbaren  Veranderung  meines  eigenen  Zustandes  durch  die 
Anwesenheit  des  Tisches  in  meinem  Gesichtsfelde.  Und  zwar  bedeutet  sie  nicht  die 
Veranderung  irgendeines  hinter  dem  Wahrnehmungssubjekte  stehenden  «Ich  an  sich», 
sondern  die  Veranderung  des  wahrnehmbaren  Subjektes  selbst.  Die  Vorstellung  ist  also 
eine  subjektive  Wahrnehmung  im  Gegensatz  zur  objektiven  Wahrnehmung  bei 
Anwesenheit  des  Gegenstandes  im  Wahrnehmungshorizonte.  Das  Zusammenwerfen 
jener  subjektiven  mit  dieser  objektiven  [100]  Wahrnehmung  fTihrt  zu  dem 
Mifiverstandnisse  des  Idealismus:  die  Welt  ist  meine  Vorstellung. 

Es  wird  sich  nun  zunachst  darum  handeln,  den  Begriff  der  Vorstellung  naher  zu 
bestimmen.  Was  wir  bisher  iiber  sie  vorgebracht  haben,  ist  nicht  der  Begriff  derselben, 
sondern  weist  nur  den  Weg,  wo  sie  im  Wahrnehmungsfelde  zu  finden  ist.  Der  genaue 
Begriff  der  Vorstellung  wird  es  uns  dann  auch  moglich  machen,  einen  befriedigenden 
Aufschlufi  iiber  das  Verhaltnis  von  Vorstellung  und  Gegenstand  zu  gewinnen.  Dies  wird 
uns  dann  auch  iiber  die  Grenze  fuhren,  wo  das  Verhaltnis  zwischen  menschlichem 
Subjekt  und  der  Welt  angehorigem  Objekt  von  dem  rein  begrifflichen  Felde  des 
Erkennens  hinabgefiihrt  wird  in  das  konkrete  individuelle  Leben.  Wissen  wir  erst,  was 
wir  von  der  Welt  zu  halten  haben,  dann  wird  es  ein  leichtes  sein,  auch  uns  danach 
einzurichten.  Wir  konnen  erst  mit  voller  Kraft  tatig  sein,  wenn  wir  das  der  Welt 
angehorige  Objekt  kennen,  dem  wir  unsere  Tatigkeit  widmen. 

Zusatz  zur  Neuauflage  (1918).  Die  Anschauung,  die  hier  gekennzeichnet  ist,  kann  als 
eine  solche  angesehen  werden,  zu  welcher  der  Mensch  wie  naturgemafi  zunachst 
getrieben  wird,  wenn  er  beginnt,  iiber  sein  Verhaltnis  zur  Welt  nachzudenken.  Er  sieht 
sich  da  in  eine  Gedankengestaltung  verstrickt,  die  sich  ihm  auflost,  indem  er  sie  bildet. 
Diese  Gedankengestaltung  ist  eine  solche,  mit  deren  blofier  theoretischer  Widerlegung 
nicht  alles  fur  sie  Notwendige  getan  ist.  Man  muB  sie  durchleben,  um  aus  der  Einsicht  in 


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die  Verirrung,  in  die  sie  fiihrt,  den  Ausweg  zu  finden.  Sie  muB  in  einer 
Auseinandersetzung  iiber  das  Verhaltnis  des  Menschen  zur  Welt  erscheinen  nicht  darum, 
weil  man  andere  widerlegen  will,  von  denen  man  glaubt,  dafi  sie  iiber  dieses  Verhaltnis 
[101]  eine  unrichtige  Ansicht  haben,  sondern  weil  man  kennen  mufi,  in  welche 
Verwirrung  sich  jedes  erste  Nachdenken  iiber  ein  solches  Verhaltnis  bringen  kann.  Man 
mufi  die  Einsicht  gewinnen,  wie  man  sich  selbst  in  bezug  auf  dieses  erste  Nachdenken 
widerlegt.  Von  einem  solchen  Gesichtspunkte  aus  sind  die  obigen  AusfTihrungen 
gemeint. 

Wer  sich  eine  Anschauung  iiber  das  Verhaltnis  des  Menschen  zur  Welt  erarbeiten  will, 
wird  sich  bewufit,  dafi  er  mindestens  einen  Teil  dieses  Verhaltnisses  dadurch  herstellt, 
dafi  er  sich  iiber  die  Weltdinge  und  Weltvorgange  Vorstellungen  macht.  Dadurch  wird 
sein  Blick  von  dem,  was  draufien  in  der  Welt  ist,  abgezogen  und  auf  seine  Innenwelt,  auf 
sein  Vorstellungsleben  gelenkt.  Er  beginnt  sich  zu  sagen:  ich  kann  zu  keinem  Ding  und 
zu  keinem  Vorgang  eine  Beziehung  haben,  wenn  nicht  in  mir  eine  Vorstellung  auftritt. 
Von  dem  Bemerken  dieses  Tatbestandes  ist  dann  nur  ein  Schritt  zu  der  Meinung:  ich 
erlebe  aber  doch  nur  meine  Vorstellungen;  von  einer  Welt  draufien  weifi  ich  nur,  insofern 
sie  Vorstellung  in  mir  ist.  Mit  dieser  Meinung  ist  der  naive  Wirklichkeitsstandpunkt 
verlassen,  den  der  Mensch  vor  allem  Nachsinnen  iiber  sein  Verhaltnis  zur  Welt  einnimmt. 
Von  diesem  Standpunkt  aus  glaubt  er,  er  habe  es  mit  den  wirklichen  Dingen  zu  tun.  Von 
diesem  Standpunkt  drangt  die  Selbstbesinnung  ab.  Sie  lafit  den  Menschen  gar  nicht 
hinblicken  auf  eine  Wirklichkeit,  wie  sie  das  naive  Bewufitsein  vor  sieh  zu  haben  meint. 
Sie  lafit  ihn  blofi  auf  seine  Vorstellungen  blicken;  diese  schieben  sich  ein  zwischen  die 
eigene  Wesenheit  und  eine  etwa  wirkliche  Welt,  wie  sie  der  naive  Standpunkt  glaubt 
behaupten  zu  diirfen.  Der  Mensch  kann  nicht  mehr  durch  die  eingeschobene 
Vorstellungswelt  auf  eine  solche  Wirklichkeit  schauen.  Er  mufi  annehmen  er  sei  [102] 
blind  fur  diese  Wirklichkeit.  So  entsteht  der  Gedanke  von  einem  fur  die  Erkenntnis 
unerreichbaren  «Ding  an  sich».  -  Solange  man  bei  der  Betrachtung  des  Verhaltnisses 
stehenbleibt,  in  das  der  Mensch  durch  sein  Vorstellungsleben  mit  der  Welt  zu  treten 
scheint,  wird  man  dieser  Gedankengestaltung  nicht  entgehen  konnen.  Auf  dem  naiven 
Wirklichkeitsstandpunkt  kann  man  nicht  bleiben,  wenn  man  sich  dem  Drang  nach 


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Erkenntnis  nicht  kiinstlich  verschliefien  will.  Dafi  dieser  Drang  nach  Erkenntnis  des 
Verhaltnisses  von  Mensch  und  Welt  vorhanden  ist,  zeigt,  dafi  dieser  naive  Standpunkt 
verlassen  werden  muB.  Gabe  der  naive  Standpunkt  etwas,  was  man  als  Wahrheit 
anerkennen  kann,  so  konnte  man  diesen  Drang  nicht  empfinden.  -  Aber  man  kommt  nun 
nicht  zu  etwas  anderem,  das  man  als  Wahrheit  ansehen  konnte,  wenn  man  blofi  den 
naiven  Standpunkt  verlafit,  aber  -  ohne  es  zu  bemerken  -  die  Gedankenart  beibehalt,  die 
er  aufnotigt.  Man  verfallt  in  einen  solchen  Fehler,  wenn  man  sich  sagt:  ich  erlebe  nur 
meine  Vorstellungen,  und  wahrend  ich  glaube,  ich  habe  es  mit  Wirklichkeiten  zu  tun, 
sind  mir  nur  meine  Vorstellungen  von  Wirklichkeiten  bewufit;  ich  muB  deshalb 
annehmen,  dafi  aufierhalb  des  Umkreises  meines  Bewufitseins  erst  wahre  Wirklichkeiten, 
«Dinge  an  sich»  liegen,  von  denen  ich  unmittelbar  gar  nichts  weifi,  die  irgendwie  an  mich 
herankommen  und  mich  so  beeinflussen,  dafi  in  mir  meine  Vorstellungswelt  auflebt.  Wer 
so  denkt,  der  setzt  in  Gedanken  zu  der  ihm  vorliegenden  Welt  nur  eine  andere  hinzu;  aber 
er  miifite  bezuglich  dieser  Welt  eigentlich  mit  seiner  Gedankenarbeit  wieder  von  vorne 
beginnen.  Denn  das  unbekannte  «Ding  an  sich»  wird  dabei  gar  nicht  anders  gedacht  in 
seinem  Verhaltnisse  zur  Eigenwesenheit  des  Menschen  als  das  bekannte  des  naiven 
Wirklichkeitsstandpunktes.  [103]  -  Man  entgeht  der  Verwirrung,  in  die  man  durch  die 
kritische  Besonnenheit  in  bezug  auf  diesen  Standpunkt  gerat,  nur,  wenn  man  bemerkt, 
dafi  es  innerhalb  dessen,  was  man  innen  in  sich  und  aufien  in  der  Welt  wahrnehmend 
erleben  kann,  etwas  gibt,  das  dem  Verhangnis  gar  nicht  verfallen  kann,  dafi  sich  zwischen 
Vorgang  und  betrachtenden  Menschen  die  Vorstellung  einschiebt.  Und  dieses  ist  das 
Denken.  Dem  Denken  gegeniiber  kann  der  Mensch  auf  dem  naiven 
Wirklichkeitsstandpunkt  verbleiben.  Tut  er  es  nicht,  so  geschieht  das  nur  deshalb,  weil  er 
bemerkt  hat,  dafi  er  fur  anderes  diesen  Standpunkt  verlassen  mufi,  aber  nicht  gewahr 
wird,  dafi  die  so  gewonnene  Einsicht  nicht  anwendbar  auf  das  Denken  ist.  Wird  er  dies 
gewahr,  dann  eroffnet  er  sich  den  Zugang  zu  der  anderen  Einsicht,  dafi  im  Denken  und 
durch  das  Denken  dasjenige  erkannt  werden  mufi,  wofur  sich  der  Mensch  blind  zu 
machen  scheint,  indem  er  zwischen  der  Welt  und  sich  das  Vorstellungsleben  einschieben 
mufi.  -  Von  durch  den  Verfasser  dieses  Buches  sehr  geschatzter  Seite  ist  diesem  der 
Vorwurf  gemacht  worden,  dafi  er  mit  seiner  Ausfuhrung  iiber  das  Denken  bei  einem 
naiven  Realismus  des  Denkens  stehenbleibe,  wie  ein  solcher  vorliege,  wenn  man  die 


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wirkliche  Welt  und  die  vorgestellte  Welt  fur  eines  halt.  Doch  der  Verfasser  dieser 
Ausfuhrungen  glaubt  eben  in  ihnen  erwiesen  zu  haben,  daB  die  Geltung  dieses  «naiven 
Realismus»  fur  das  Denken  sich  aus  einer  unbefangenen  Beobachtung  desselben 
notwendig  ergibt;  und  dafi  der  fur  anderes  nicht  geltende  naive  Realismus  durch  die 
Erkenntnis  der  wahren  Wesenheit  des  Denkens  iiberwunden  wird. 


Anmerkungen: 

(1)  Tranzendental  wird  im  Sinne  dieser  Weltanschauung  eine  Erkenntnis  genannt  welche  sich 
bewuBt  glaubt,  daB  iiber  die  Dinge  an  sich  nicht  direkt  etwas  ausgesagt  werden  konne,  sondern 
welche  indirekt  Schliisse  von  dem  bekannten  subjektiven  auf  das  Unbekannte,  jenseits  des 
subjektiven  Liegende  (Transzendente)  macht.  Das  Ding  an  sich  ist  nach  dieser  Ansicht  jenseits 
des  Gebietes  der  uns  unmittelbar  erkennbaren  Welt,  d.  i.  transzendent.  Unsere  Welt  kann  aber  auf 
das  Transzendente  transzendental  bezogen  werden.  Realismus  heiBt  Hartmanns  Anschauung,  weil 
sie  iiber  das  subjektive,  Ideale  hinaus,  auf  das  Transzendente,  Reale  geht. 


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VI.  Die  menschliche  Individualitat 

[104]  Die  Hauptschwierigkeit  bei  der  Erklarung  der  Vorstellungen  wird  von  den 
Philosophen  in  dem  Umstande  gefunden,  dafi  wir  die  aufieren  Dinge  nicht  selbst  sind, 
und  unsere  Vorstellungen  doch  eine  den  Dingen  entsprechende  Gestalt  haben  sollen.  Bei 
genauerem  Zusehen  stellt  sich  aber  heraus,  dafi  diese  Schwierigkeit  gar  nicht  besteht.  Die 
aufieren  Dinge  sind  wir  allerdings  nicht,  aber  wir  gehoren  mit  den  aufieren  Dingen  zu  ein 
und  derselben  Welt.  Der  Ausschnitt  aus  der  Welt,  den  ich  als  mein  Subjekt  wahrnehme, 
wird  von  dem  Strome  des  allgemeinen  Weltgeschehens  durchzogen.  Fur  mein 
Wahrnehmen  bin  ich  zunachst  innerhalb  der  Grenzen  meiner  Leibeshaut  eingeschlossen. 
Aber  was  da  drinnen  steckt  in  dieser  Leibeshaut,  gehort  zu  dem  Kosmos  als  einem 
Ganzen.  Damit  also  eine  Beziehung  bestehe  zwischen  meinem  Organismus  und  dem 
Gegenstande  aufier  mir,  ist  es  gar  nicht  notig,  dafi  etwas  von  dem  Gegenstande  in  mich 
hereinschliipfe  oder  in  meinen  Geist  einen  Eindruck  mache,  wie  ein  Siegelring  in  Wachs. 
Die  Frage:  wie  bekomme  ich  Kunde  von  dem  Baume,  der  zehn  Schritte  von  mir  entfernt 
steht,  ist  vollig  schief  gestellt.  Sie  entspringt  aus  der  Anschauung,  dafi  meine 
Leibesgrenzen  absolute  Scheidewande  seien,  durch  die  die  Nachrichten  von  den  Dingen 
in  mich  hereinwandern.  Die  Krafte,  welche  innerhalb  meiner  Leibeshaut  wirken,  sind  die 
gleichen  wie  die  aufierhalb  bestehenden.  Ich  bin  also  wirklich  die  Dinge;  allerdings  nicht 
Ich,  insoferne  ich  Wahrnehmungssubjekt  bin,  aber  Ich,  insofern  ich  ein  Teil  innerhalb  des 
allgemeinen  Weltgeschehens  bin.  Die  Wahrnehmung  des  Baumes  liegt  mit  meinem  Ich  in 
[105]  demselben  Ganzen.  Dieses  allgemeine  Weltgeschehen  ruft  in  gleichem  Mafie  dort 
die  Wahrnehmung  des  Baumes  hervor,  wie  hier  die  Wahrnehmung  meines  Ich.  Ware  ich 
nicht  Welterkenner,  sondern  Weltschopfer,  so  entstiinde  Objekt  und  Subjekt 
(Wahrnehmung  und  Ich)  in  einem  Akte.  Denn  sie  bedingen  einander  gegenseitig.  Als 
Welterkenner  kann  ich  das  Gemeinsame  der  beiden  als  zusammengehoriger  Wesenseiten 
nur  durch  Denken  finden,  das  durch  Begriffe  beide  aufeinander  bezieht. 

Am  schwierigsten  aus  dem  Felde  zu  schlagen  werden  die  Sogenannten  physiologischen 
Beweise  fur  die  Subjektivitat  unserer  Wahrnehmungen  sein.  Wenn  ich  einen  Druck  auf 
die  Haut  meines  Korpers  ausfuhre,  so  nehme  ich  ihn  als  Druckempfindung  wahr. 


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Denselben  Druck  kann  ich  durch  das  Auge  als  Licht,  durch  das  Ohr  als  Ton  wahrnehmen. 
Einen  elektrischen  Schlag  nehme  ich  durch  das  Auge  als  Licht,  durch  das  Ohr  als  Schall, 
durch  die  Hautnerven  als  Stofi,  durch  das  Geruchsorgan  als  Phosphorgeruch  wahr.  Was 
folgt  aus  dieser  Tatsache?  Nur  dieses:  Ich  nehme  einen  elektrischen  Schlag  wahr 
(respektive  einen  Druck)  und  darauf  eine  Lichtqualitat,  oder  einen  Ton  beziehungsweise 
einen  gewissen  Geruch  und  so  weiter.  Wenn  kein  Auge  da  ware,  so  gesellte  sich  zu  der 
Wahrnehmung  der  mechanischen  Erschutterung  in  der  Umgebung  nicht  die 
Wahrnehmung  einer  Lichtqualitat,  ohne  die  Anwesenheit  eines  Gehororgans  keine 
Tonwahrnehmung  usw.  Mit  welchem  Rechte  kann  man  sagen,  ohne 
Wahrnehmungsorgane  ware  der  ganze  Vorgang  nicht  vorhanden?  Wer  von  dem 
Umstande,  dafi  ein  elektrischer  Vorgang  im  Auge  Licht  hervorruft,  zuriickschliefit  also  ist 
das,  was  wir  als  Licht  empfinden,  aufier  unserem  Organismus  nur  ein  mechanischer 
Bewegungsvorgang,  [106]  der  vergifit,  dafi  er  nur  von  einer  Wahrnehmung  auf  die  andere 
ubergeht  und  durchaus  nicht  auf  etwas  aufierhalb  der  Wahrnehmung.  Ebensogut  wie  man 
sagen  kann:  das  Auge  nimmt  einen  mechanischen  Bewegungsvorgang  seiner  Umgebung 
als  Licht  wahr,  ebenso  gut  kann  man  behaupten:  eine  gesetzmafiige  Veranderung  eines 
Gegenstandes  wird  von  uns  als  Bewegungsvorgang  wahrgenommen.  Wenn  ich  auf  den 
Umfang  einer  rotierenden  Scheibe  ein  Pferd  zwolfmal  male,  und  zwar  genau  in  den 
Gestalten,  die  sein  Korper  im  fortgehenden  Laufe  annimmt,  so  kann  ich  durch  Rotieren 
der  Scheibe  den  Schein  der  Bewegung  hervorrufen.  Ich  brauche  nur  durch  eine  Offnung 
zu  blicken  und  zwar  so,  dafi  ich  in  den  entsprechenden  Zwischenzeiten  die 
aufeinanderfolgenden  Stellungen  des  Pferdes  sehe.  Ich  sehe  nicht  zwolf  Pferdebilder, 
sondern  das  Bild  eines  dahineilenden  Pferdes. 

Die  erwahnte  physiologische  Tatsache  kann  also  kein  Licht  auf  das  Verhaltnis  von 
Wahrnehmung  und  Vorstellung  werfen.  Wir  miissen  uns  auf  andere  Weise  zurechtfinden. 

In  dem  Augenblicke,  wo  eine  Wahrnehmung  in  meinem  Beobachtungshorizonte 
auftaucht,  betatigt  sich  durch  mich  auch  das  Denken.  Ein  Glied  in  meinem 
Gedankensysteme,  eine  bestimmte  Intuition,  ein  Begriff  verbindet  sich  mit  der 
Wahrnehmung.  Wenn  dann  die  Wahrnehmung  aus  meinem  Gesichtskreise  verschwindet: 
was  bleibt  zuriick?  Meine  Intuition  mit  der  Beziehung  auf  die  bestimmte  Wahrnehmung, 


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die  sich  im  Momente  des  Wahrnehmens  gebildet  hat.  Mit  welcher  Lebhaftigkeit  ich  dann 
spater  diese  Beziehung  mir  wieder  vergegenwartigen  kann,  das  hangt  von  der  Art  ab,  in 
der  mein  geistiger  und  korperlicher  Organismus  funktioniert.  [107]  Die  Vorstellung  ist 
nichts  anderes  als  eine  auf  eine  bestimmte  Wahrnehmung  bezogene  Intuition,  ein  Begriff, 
der  einmal  mit  einer  Wahrnehmung  verkniipft  war,  und  dem  der  Bezug  auf  diese 
Wahrnehmung  geblieben  ist.  Mein  Begriff  eines  Lowen  ist  nicht  aus  meinen 
Wahrnehmungen  von  Lowen  gebildet.  Wohl  aber  ist  meine  Vorstellung  vom  Lowen  an 
der  Wahrnehmung  gebildet.  Ich  kann  jemandem  den  Begriff  eines  Lowen  beibringen,  der 
nie  einen  Lowen  gesehen  hat.  Eine  lebendige  Vorstellung  ihm  beizubringen,  wird  mir 
ohne  sein  eigenes  Wahrnehmen  nicht  gelingen. 

Die  Vorstellung  ist  also  ein  individualisierter  Begriff.  Und  nun  ist  es  uns  erklarlich,  dafi 
fur  uns  die  Dinge  der  Wirklichkeit  durch  Vorstellungen  reprasentiert  werden  konnen.  Die 
voile  Wirklichkeit  eines  Dinges  ergibt  sich  uns  im  Augenblicke  der  Beobachtung  aus 
dem  Zusammengehen  von  Begriff  und  Wahrnehmung.  Der  Begriff  erhalt  durch  eine 
Wahrnehmung  eine  individuelle  Gestalt,  einen  Bezug  zu  dieser  bestimmten 
Wahrnehmung.  In  dieser  individuellen  Gestalt,  die  den  Bezug  auf  die  Wahrnehmung  als 
eine  Eigentumlichkeit  in  sich  tragt,  lebt  er  in  uns  fort  und  bildet  die  Vorstellung  des 
betreffenden  Dinges.  Treffen  wir  auf  ein  zweites  Ding,  mit  dem  sich  derselbe  Begriff 
verbindet,  so  erkennen  wir  es  mit  dem  ersten  als  zu  derselben  Art  gehorig;  treffen  wir 
dasselbe  Ding  ein  zweites  Mai  wieder,  so  finden  wir  in  unserem  Begriffssysteme  nicht 
nur  iiberhaupt  einen  entsprechenden  Begriff,  sondern  den  individualisierten  Begriff  mit 
dem  ihm  eigentiimlichen  Bezug  auf  denselben  Gegenstand,  und  wir  erkennen  den 
Gegenstand  wieder. 

Die  Vorstellung  steht  also  zwischen  Wahrnehmung  und  Begriff.  Sie  ist  der  bestimmte, 
auf  die  Wahrnehmung  deutende  Begriff.  [108]  Die  Summe  desjenigen,  woriiber  ich 
Vorstellungen  bilden  kann,  darf  ich  meine  Erfahrung  nennen.  Derjenige  Mensch  wird  die 
reichere  Erfahrung  haben,  der  eine  grofiere  Zahl  individualisierter  Begriffe  hat.  Ein 
Mensch,  dem  jedes  Intuitionsvermogen  fehlt,  ist  nicht  geeignet,  sich  Erfahrung  zu 
erwerben.  Er  verliert  die  Gegenstande  wieder  aus  seinem  Gesichtskreise,  weil  ihm  die 
Begriffe  fehlen,  die  er  zu  ihnen  in  Beziehung  setzen  soil.  Ein  Mensch  mit  gut 


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entwickeltem  Denkvermogen,  aber  mit  einem  infolge  grober  Sinneswerkzeuge  schlecht 
funktionierenden  Wahrnehmen,  wird  ebensowenig  Erfahrung  sammeln  konnen.  Er  kann 
sich  zwar  auf  irgendeine  Weise  Begriffe  erwerben;  aber  seinen  Intuitionen  fehlt  der 
lebendige  Bezug  auf  bestimmte  Dinge.  Der  gedankenlose  Reisende  und  der  in  abstrakten 
Begriffssystemen  lebende  Gelehrte  sind  gleich  unfahig,  sich  eine  reiche  Erfahrung  zu 
erwerben. 

Als  Wahrnehmung  und  Begriff  stellt  sich  uns  die  Wirklichkeit,  als  Vorstellung  die 
subjektive  Representation  dieser  Wirklichkeit  dar.  Wenn  sich  unsere  Personlichkeit  blofi 
als  erkennend  aufierte,  so  ware  die  Summe  alles  Objektiven  in  Wahrnehmung,  Begriff 
und  Vorstellung  gegeben.  Wir  begniigen  uns  aber  nicht  damit,  die  Wahrnehmung  mit 
Hilfe  des  Denkens  auf  den  Begriff  zu  beziehen,  sondern  wir  beziehen  sie  auch  auf  unsere 
besondere  Subjektivitat,  auf  unser  individuelles  Ich.  Der  Ausdruck  dieses  individuellen 
Bezuges  ist  das  Gefuhl,  das  sich  als  Lust  oder  Unlust  auslebt.  Denken  und  Ftihlen 
entsprechen  der  Doppelnatur  unseres  Wesens,  der  wir  schon  gedacht  haben.  Das  Denken 
ist  das  Element,  durch  das  wir  das  allgemeine  Geschehen  des  Kosmos  [109]  mitmachen; 
das  Fuhlen  das,  wodurch  wir  uns  in  die  Enge  des  eigenen  Wesens  zuriickziehen  konnen. 

Unser  Denken  verbindet  uns  mit  der  Welt;  unser  Fuhlen  fahrt  uns  in  uns  selbst  zuriick, 
macht  uns  erst  zum  Individuum.  Waren  wir  blofi  denkende  und  wahrnehmende  Wesen,  so 
miifite  unser  ganzes  Leben  in  unterschiedloser  Gleichgiiltigkeit  dahinfliefien.  Wenn  wir 
uns  blofi  als  Selbst  erkennen  konnten,  so  waren  wir  uns  vollstandig  gleichgultig.  Erst 
dadurch,  dafi  wir  mit  der  Selbsterkenntnis  das  Selbstgefuhl,  mit  der  Wahrnehmung  der 
Dinge  Lust  und  Schmerz  empfinden,  leben  wir  als  individuelle  Wesen,  deren  Dasein 
nicht  mit  dem  Begriffsverhaltnis  erschopft  ist,  in  dem  sie  zu  der  iibrigen  Welt  stehen, 
sondern  die  noch  einen  besonderen  Wert  fur  sich  haben. 

Man  konnte  versucht  sein,  in  dem  Gefiihlsleben  ein  Element  zu  sehen,  das  reicher  mit 
Wirklichkeit  gesattigt  ist  als  das  denkende  Betrachten  der  Welt.  Darauf  ist  zu  erwidern, 
dafi  das  Gefiihlsleben  eben  doch  nur  fur  mein  Individuum  diese  reichere  Bedeutung  hat. 
Fur  das  Weltganze  kann  mein  Gefiihlsleben  nur  einen  Wert  erhalten,  wenn  das  Gefuhl, 


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als  Wahrnehmung  an  meinem  Selbst,  mit  einem  Begriffe  in  Verbindung  tritt  und  sich  auf 
diesem  Umwege  dem  Kosmos  eingliedert. 

Unser  Leben  ist  ein  fortwahrendes  Hin-  und  Herpendeln  zwischen  dem  Mitleben  des 
allgemeinen  Weltgeschehens  und  unserem  individuellen  Sein.  Je  weiter  wir  hinaufsteigen 
in  die  allgemeine  Natur  des  Denkens,  wo  uns  das  Individuelle  zuletzt  nur  mehr  als 
Beispiel,  als  Exemplar  des  Begriffes  interessiert,  desto  mehr  verliert  sich  in  uns  der 
Charakter  des  besonderen  Wesens,  der  ganz  bestimmten  einzelnen  Personlichkeit.  Je 
weiter  wir  herabsteigen  in  die  Tiefen  des  [110]  Eigenlebens  und  unsere  Gefuhle 
mitklingen  lassen  mit  den  Erfahrungen  der  Aufienwelt,  desto  mehr  sondern  wir  uns  ab 
von  dem  universellen  Sein.  Eine  wahrhafte  Individualist  wird  derjenige  sein,  der  am 
weitesten  hinaufreicht  mit  seinen  Gefuhlen  in  die  Region  des  Ideellen.  Es  gibt  Menschen, 
bei  denen  auch  die  allgemeinsten  Ideen,  die  in  ihrem  Kopfe  sich  festsetzen,  noch  jene 
besondere  Farbung  tragen,  die  sie  unverkennbar  als  mit  ihrem  Trager  im 
Zusammenhange  zeigt.  Andere  existieren,  deren  Begriffe  so  ohne  jede  Spur  einer 
Eigentiimlichkeit  an  uns  herankommen,  als  waren  sie  gar  nicht  aus  einem  Menschen 
entsprungen,  der  Fleisch  und  Blut  hat. 

Das  Vorstellen  gibt  unserem  Begriffsleben  bereits  ein  individuelles  Geprage.  Jedermann 
hat  ja  einen  eigenen  Standort,  von  dem  aus  er  die  Welt  betrachtet.  An  seine 
Wahrnehmungen  schlieflen  sich  seine  Begriffe  an.  Er  wird  auf  seine  besondere  Art  die 
allgemeinen  Begriffe  denken.  Diese  besondere  Bestimmtheit  ist  ein  Ergebnis  unseres 
Standortes  in  der  Welt,  der  an  unseren  Lebensplatz  sich  anschliefienden 
Wahrnehmungssphare . 

Dieser  Bestimmtheit  steht  entgegen  eine  andere,  von  unserer  besonderen  Organisation 
abhangige.  Unsere  Organisation  ist  ja  eine  spezielle,  vollbestimmte  Einzelheit.  Wir 
verbinden  jeder  besondere  Gefuhle,  und  zwar  in  den  verschiedensten  Starkegraden  mit 
unseren  Wahrnehmungen. 

Dies  ist  das  Individuelle  unserer  Eigenpersonlichkeit.  Es  bleibt  als  Rest  zuriick,  wenn  wir 
die  Bestimmtheiten  des  Lebensschauplatzes  alle  in  Rechnung  gebracht  haben. 


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Ein  vollig  gedankenleeres  Gefuhlsleben  miifite  allmahlich  alien  Zusammenhang  mit  der 
Welt  verlieren.  Die  Erkenntnis  der  Dinge  wird  bei  dem  auf  Totalitat  angelegten 
Menschen  [111]  Hand  in  Hand  gehen  mit  der  Ausbildung  und  Entwickelung  des 
Gefuhlslebens. 

Das  GefTihl  ist  das  Mittel,  wodurch  die  Begriffe  zunachst  konkretes  Leben  gewinnen. 


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VII.  Gibt  es  Grenzen  des  Erkennens? 

[112]  Wir  haben  festgestellt,  dafi  die  Elemente  zur  Erklarung  der  Wirklichkeit  den  beiden 
Spharen:  dem  Wahrnehmen  und  dem  Denken  zu  entnehmen  sind.  Unsere  Organisation 
bedingt  es,  wie  wir  gesehen  haben,  dafi  uns  die  voile,  totale  Wirklichkeit,  einschliefilich 
unseres  eigenen  Subjektes,  zunachst  als  Zweiheit  erscheint.  Das  Erkennen  iiberwindet 
diese  Zweiheit,  indem  es  aus  den  beiden  Elementen  der  Wirklichkeit:  der  Wahrnehmung 
und  dem  durch  das  Denken  erarbeiteten  Begriff  das  ganze  Ding  zusammenfugt.  Nennen 
wir  die  Weise,  in  der  uns  die  Welt  entgegentritt,  bevor  sie  durch  das  Erkennen  ihre  rechte 
Gestalt  gewonnen  hat,  die  Welt  der  Erscheinung  im  Gegensatz  zu  der  aus  Wahrnehmung 
und  Begriff  einheitlich  zusammengesetzten  Wesenheit.  Dann  konnen  wir  sagen:  Die  Welt 
ist  uns  als  Zweiheit  (dualistisch)  gegeben,  und  das  Erkennen  verarbeitet  sie  zur  Einheit 
(monistisch).  Eine  Philosophie,  welche  von  diesem  Grundprinzip  ausgeht,  kann  als 
monistische  Philosophie  oder  Monismus  bezeichnet  werden.  Ihr  steht  gegeniiber  die 
Zweiweltentheorie  oder  der  Dualismus.  Der  letztere  nimmt  nicht  etwa  zwei  blofi  durch 
unsere  Organisation  auseinandergehaltene  Seiten  der  einheitlichen  Wirklichkeit  an, 
sondern  zwei  voneinander  absolut  verschiedene  Welten.  Er  sucht  dann 
Erklarungsprinzipien  fur  die  eine  Welt  in  der  andern. 

Der  Dualismus  beruht  auf  einer  falschen  Auffassung  dessen,  was  wir  Erkenntnis  nennen. 
Er  trennt  das  gesamte  Sein  in  zwei  Gebiete,  von  denen  jedes  seine  eigenen  Gesetze  hat, 
und  lafit  diese  Gebiete  einander  aufierlich  gegeniiberstehen  Einem  solchen  Dualismus 
entspringt  die  durch  Kant  in  [113]  die  Wissenschaft  eingefuhrte  und  bis  heute  nicht 
wieder  herausgebrachte  Unterscheidung  von  Wahrnehmungsobjekt  und  «Ding  an  sich». 
Unseren  Ausfuhrungen  gemafi  liegt  es  in  der  Natur  unserer  geistigen  Organisation,  dafi 
ein  besonderes  Ding  nur  als  Wahrnehmung  gegeben  sein  kann.  Das  Denken  iiberwindet 
dann  die  Besonderung,  indem  es  jeder  Wahrnehmung  ihre  gesetzmafiige  Stelle  im 
Weltganzen  anweist.  Solange  die  gesonderten  Teile  des  Weltganzen  als  Wahrnehmungen 
bestimmt  werden,  folgen  wir  einfach  in  der  Aussonderung  einem  Gesetze  unserer 
Subjektivitat.  Betrachten  wir  aber  die  Summe  aller  Wahrnehmungen  als  den  einen  Teil 
und  stellen  diesem  dann  einen  zweiten  in  den  «Dingen  an  sich»  gegeniiber,  so 


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philosophieren  wir  ins  Blaue  hinein.  Wir  haben  es  dann  mit  einem  blofien  Begriffsspiel 
zu  tun.  Wir  konstruieren  einen  kiinstlichen  Gegensatz,  konnen  aber  fur  das  zweite  Glied 
desselben  keinen  Inhalt  ge
…[truncated]