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RUDOLF STEINER GESAMTAUSGABE
VORTRAGE
OFFENTLICHE VORTRAGE
RUDOLF STEINER
Aus dem mitteleuropaischen
Geistesleben
Fiinfzehn offentliche Vortrage
gehalten zwischen dem 2. Dezember 1915
und dem 15. April 1916
im Ar chit ektenh aus zu Berlin
2000
RUDOLF STEINER VERLAG
DORNACH/SCHWEIZ
Nach vom Vortragenden nicht durchgesehenen Nachschriften
herausgegeben von der Rudolf Steiner-Nachlafiverwaltung
Die Herausgabe besorgten Wolfram Groddeck und Paul Jenny
1. Auflage in dieser Zusammenstellung,
Gesamtausgabe Dornach 1992
2., durchgesehene Auflage,
Gesamtausgabe Dornach 2000
Friihere Veroffentlichungen
siehe zu Beginn der «Hinweise»
Bibliographie-Nr. 65
Alle Rechte bei der Rudolf Steiner-Nachlafiverwaltung, Dornach/Schweiz
© 2000 by Rudolf Steiner-Nachlafiverwaltung, Dornach/Schweiz
Printed in Germany by Greiserdruck, Rastatt
ISBN 3-7274-0650-X
Zu den Veroffentlichungen
aus dem Vortragswerk von Rudolf Steiner
Die Gesaratausgabe der Werke Rudolf Steiners (1861-1925)
gliedert sich in die drei grofien Abteilungen: Schriften -
Vortrage - Kiinstlerisches Werk (siehe die Ubersicht am
Schlufi des Bandes).
Urspriinglich wollte Rudolf Steiner nicht, dafi seine frei
gehaltenen Vortrage - sowohl die offentlichen als auch die
fur die Mitglieder der Theosophischen, spater Anthroposo-
phischen Gesellschaft - schriftlich festgehalten wurden, da
sie von ihm als «mundliche, nicht zum Druck bestimmte
Mitteilungen» gedacht waren. Nachdem aber zunehmend
unvollstandige und fehlerhafte Horernachschriften angefer-
tigt und verbreitet wurden, sah er sich veranlafk, das Nach-
schreiben zu regeln. Mit dieser Aufgabe betraute er Marie
Steiner-von Sivers. Ihr oblag die Bestimmung der Stenogra-
fierenden, die Verwaltung der Nachschriften und die fur die
Herausgabe notwendige Durchsicht der Texte. Da Rudolf
Steiner nur in ganz wenigen Fallen die Nachschriften selbst
korrigiert hat, mufi gegeniiber alien Vortragsveroffentli-
chungen sein Vorbehalt berucksichtigt werden: «Es wird
eben nur hingenommen werden miissen, dafi in den von mir
nicht nachgesehenen Vorlagen sich Fehlerhaftes findet.»
Nach dem Tode von Marie Steiner (1867-1948) wurde
gemafi ihren Richtlinien mit der Herausgabe einer Rudolf
Steiner Gesamtausgabe begonnen. Der vorliegende Band
bildet einen Bestandteil dieser Gesamtausgabe. Soweit er-
forderlich, finden sich nahere Angaben zu den Textunter-
lagen am Beginn der Hinweise.
INHALT
Ausfiihrliche Inhaltsangaben siehe Seite 721
Zu dieser Ausgabe 8
I. Goethe und das Weltbild des deutschen
Idealismus
Berlin, 2. Dezember 1915 9
II. Die ewigen Krafte der Menschenseele
Berlin, 3. Dezember 1915 51
III. Bilder aus Osterreichs Geistesleben
im neunzehnten Jahrhundert
Berlin, 9. Dezember 1915 89
IV. Menschenseele und Menschengeist
Berlin, 10. Dezember 1915 144
V. Fichtes Geist mitten unter uns
Berlin, 16. Dezember 1915 186
VI. Fausts Weltwanderung und seine Wieder-
geburt aus dem deutschen Geistesleben
Berlin, 3. Februar 1916 232
VII. Gesundes Seelenleben und Geistesforschung
Berlin, 4. Februar 1916 275
VIII. Osterreichische Personlichkeiten in den
Gebieten der Dichtung und Wissenschaft
Berlin, 10. Februar 1916 315
IX. Wie werden die ewigen Krafte der
Menschenseele erforscht?
Berlin, 11. Februar 1916 364
X. Ein vergessenes Streben nach Geistes-
wissenschaft innerhalb der deutschen
Gedankenentwickelung
Berlin, 25. Februar 1916 407
XL Warum mifiversteht man die Geistes-
forschung?
Berlin, 26. Februar 1916 458
XII. Nietzsches Seelenleben und Richard
Wagner. Zur deutschen Weltanschauungs-
entwickelung der Gegenwart
Berlin, 23. Marz 1916 497
XIII. Die Unsterblichkeitsfrage und die Geistes-
forschung
Berlin, 24. Marz 1916 543
XIV. Die deutsche Seele in ihrer Entwickelung
Berlin, 13. April 1916 591
XV. Leib, Seele und Geist in ihrer Entwickelung
durch Geburt und Tod und ihre Stellung im
Weltall
Berlin, 15. April 1916 636
Hinweise 683
Personenregister 715
Ausfiihrliche Inhaltsangaben 721
Ubersicht iiber die Rudolf Steiner Gesamtausgabe 741
ZU DIESER AUSGABE
Die Vortrage dieses Bandes eehoren dem Teil von Rudolf Steiners Vor-
tragswerk an, mit dem er sich an die Offentlichkeit wandte. «Berlin war
der Ausgangspunkt fiir diese offentliche Vortragstatigkeit gewesen. Was
in anderen Stadten mehr im einzelnen behandelt wurde, konnte hier in
einer zusammenhangenden Vortragsreihe zum Ausdruck gebracht werden,
deren Themen ineinander iibergriffen. Sie erhielten dadurch den Charakter
einer sorgfaltig fundierten, methodischen Einfuhrung in die Geisteswis-
senschaft und konnten auf ein regelmafiig wiederkehrendes Publikum
rechnen, dem es darauf ankam, immer tiefer in die neu sich erschliefienden
Wissensgebiete einzudringen, wahrend den neu Hinzukommenden die
Grundlagen fiir das Verstandnis des Gebotenen immer wieder gegeben
wurden.» (Marie Steiner, aus einer Vorrede, die sie zu sechs Architekten-
hausvortragen 1911/1912 gab und die 1940 im Verlag Emil Heises Buch-
handlung unter dem Titel «Wendepunkte des Geisteslebens* erschienen
sind.)
Die vorliegenden fiinfzehn Ende 1915/Anfang 1916 gehaltenen Vortrage
bilden die zwolfte der offentlichen Vortragsreihen, welche Rudolf Steiner
in Berlin im Architektenhaus seit 1903 regelmafiig durchfuhrte.
Zu der Zeit, in der Rudolf Steiner die hier folgenden Vortrage hielt, war
der erste Weltkrieg vom Stellungskrieg gepragt. Es gab keine Aussicht auf
ein baldiges Ende. Der Militarismus wurde immer starker zum Selbst-
zweck. Dennoch sah Rudolf Steiner immer noch die Moglichkeit eines
Wandels zum Bewufitwerden eines wahren deutschen Wesens. Er brachte
seinen Horern die Verflechtung osterreichischen Kulturlebens mit dem
Deutschtum nahe. Die iibernationale menschheitliche Sendung des
Deutschtums - wie in der Klassik und in der idealistischen Philosophic
- lafit Rudolf Steiner in seinen Vortragen immer wieder erkennen.
Auffallig ist die Lange der Vortrage, und wie umfassend die Themen
behandelt werden. Im Schnitt sind es fundundvierzig Druckseiten!
In der etwa zur selben Zeit herausgegebenen Schritt «Vom Menschen-
ratsel* (GA 20) sagt er uber jene Vortrage: «Aus Anschauungen, die sich
im Laufe von funfundzwanzig Jahren in mir iiber Gedankenwelten einer
Reihe deutscher und osterreichischer Personlichkeiten gebildet haben,
legte ich einiges Vortragen zu Grunde, die ich in dieser schicksaltragenden
Zeit in mitteleuropaiscnen Stadten zu halten hatte. Von solchen Person-
lichkeiten wollte ich reden, in deren Gedanken die drangenden Lebens-
fragen nach Losung suchen und in deren geistigem Ringen zugleich das
Wesen der deutschen Volkheit sich offenbart».
Aber nach dem Kriege, im August 1919, stellt er als Riickblick auf die
Wirkung dieser Vortrage fest: «Was fiir Mitteleuropa gilt, es ist ja von mir
seit vielen Jahren in offentlichen Vortragen gesagt worden. Als das wurde
es eben nicht genommen, als das es hatte genommen werden sollen» («Die
Erziehungsfrage als soziale Frage», GA 296, Vortrag vom 17. 8. 1919).
Und jetzt, zur Jahrhundert- bzw. Jahrtausendwende, sind die Ausfiih-
rungen Rudolf Steiners ebenso aktuell wie zu Zeiten dieser Vortrage, zur
Jahreswende 1915/1916.
GOETHE UND
DAS WELTBILD DES DEUTSCHEN IDEALISMUS
Berlin, 2. Dezember 1915
Die Vortrage auf dem Gebiete der Geisteswissenschaft, die
idi nun schon seit einer langen Reihe von Jahren von dieser
Stelle aus innerhalb der Winterjahreszeit halten durfte,
versuchte ich immer zu beginnen mit einer Betrachtung iiber
den Zusammenhang jener besonderen Anschauung iiber die
geistige Welt, die innerhalb dieser Geisteswissenschaft, wie
sie hier gemeint ist, vertreten wird, mit dem allgemeinen
Geistesleben. Und schon im vorigen Winter versuchte ich -
was ganz besonders in unserer gegenwartigen schicksal-
tragenden Zeit naheliegen mufi - aus den Empfindungen
heraus, die gegenwartig innerhalb des deutschen Volkes
leben, den Blick hinzulenken auf diejenige Zeit deutscher
Geistesentwickelung, in welcher aus dem Ureigensten des
deutschen Wesens heraus gesucht wurde in einer im eigent-
lichsten Sinne idealistischen Form ein Zusammenhang, ein
Zusammenleben mit der geistigen Welt. In unserer Zeit,
in welcher das deutsche Volk sich gegen eine Welt von
Gegnern erhalten muft in seinem Dasein, in seinen Daseins-
hoffnungen, mufi es ja besonders naheliegen, hinzubhcken
auf diejenige Zeit, von der einer der volkstiimlichsten Ge-
schichtsschreiber des deutschen Volkes sagt: es sei die Zeit,
in welcher die idealistischen Geister dieses deutschen Volkes
gezeigt haben, daft deutsches Wesen audi in der Zeit der
aufiersten Bedrangnis, in der Zeit der aufiersten Befein-
dung, diejenige Grofie zu retten vermag, welche gerettet
werden kann durch Pflege des geistigen Lebens, so wie es
eingeboren erscheint gerade den tiefsten Charaktereigen-
tiimlichkeiten dieses Volkes. Wir brauchen dabei nicht in
den Fehler unserer Gegner zu verf alien, die heute in einer
so merkwiirdigen, in einer so absonderlichen Weise glau-
ben, die Bedeutung des eigenen Volkes dadurch besonders
charakterisieren zu miissen, dafi sie das Wesen der Gegner
herabsetzen. Man braucht nicht in den Fehler zum Beispiel
derjenigen zu verfallen, von denen wir jetzt horen, dafi die
deutsche Weltanschauung selber dazu verfiihren miisse, das
deutscheVolk in das wiisteste Kriegstreiben hineinzuleiten.
Wir konnen vielmehr, ohne in den Fehler der Herabset-
zung der Gegner zu verfallen, den Blick hinwenden auf
dasjenige, was das deutsche Volk glaubt, glauben muiS nach
seinem ganzen Wesen: dafi seine weltgeschichtliche Auf-
gabe aus der tiefsten Innerlichkeit seiner Natur heraus be-
griindet ist. Und man braucht auch nicht, was heute so viele
von Deutschlands Gegnern tun, aus dem unmittelbaren
Haft und der Antipathie der Gegenwart heraus sich die
Anschauung liber das Volkstumliche, sei es des eigenen, sei
es des anderen Volkes, zu bilden.
Und deshalb sei der Ausgangspunkt genommen zur heu-
tigen Betrachtung von einer Anschauung, einer Idee, die in
einer Zeit, die weit hinter der unseren so schicksaltragen-
den Zeit zuriickliegt, ein hervorragender Geist aus verhalt-
nismaftiger Seelenruhe heraus sich damals bilden konnte
iiber das, was innerhalb der Volksgemeinschaften der
neueren Zeit das Wesen des deutschen Volkes ausmacht, -
Schillers grower Freund Wilbelm von Humboldt, der sich
in so wunderbarer Weise vertiefen konnte in das Wesen
der Entwickelung der Menschheit, der in so feinsinniger
Art des Menschen Bediirfnis innerhalb der weltgeschicht-
lichen Entwickelung darzustellen wufite. Im Jahre 1830,
als Wilhelm von Humboldt einen Blick zuriickwarf auf
das, was ihm Sdiillers Freundschaft war, was aber audi
Schillers Bedeutung fiir die Entwickelung des deutschen
Volkes war, was Schillers ganze geistige Entwickelung
war, sprach er sich in der folgenden Art iiber das deutsche
Wesen aus:
«Die Kunst nun und alles asthetische Wirken von ihrem
wahren Standpunkte aus zu betrachten, ist keiner neueren
Nation in dem Grade als der deutschen gelungen, audi
denen nicht, welche sich der Dichter riihmen, die alle Zeiten
fiir grofi und hervorragend erkennen werden. Die tiefere
und wahrere Richtung im Deutschen liegt in seiner gro-
fteren Innerlichkeit, die ihn der Wahrheit der Natur naher
erhalt, in dem Hange zur BeschafKgung mit Ideen und auf
sie bezogenen Empfindungen und in allem, was hieran ge-
kniipft ist. Dadurch unterscheidet er sich von den meisten
neueren Nationen und, in naherer Bestimmung des Begrif-
fes der Innerlichkeit, wieder audi von den Griechen. Er
sucht Poesie und Philosophic, er will sie nicht trennen, son-
dern strebt sie zu verbinden; und solange dies Streben nach
Philosophic, audi ganz reiner, abgezogener Philosophic,
das audi sogar unter uns nicht selten in seinem unentbehr-
lichen Wirken verkannt und gemiftdeutet wird, in der
Nation fortlebt, wird audi der Impuls fortdauern und
neue Krafte gewinnen, den machtige Geister in der letzten
Halfle des vorigen Jahrhunderts unverkennbar gegeben
haben.»
So weist einer, der sich viel mit den Empfindungen, die
dazu gehoren, um dies zu wissen, beschafHgt hat, auf das-
jenige hin, wo von er glauben mufite, daft es in der Auf-
gabe, in der unmittelbaren Bestimmung des deutschen Vol-
kes selber liegt.
Und wenn wir hinblicken auf dasjenige, was dem deut-
schen Wesen von der geistigen Seite aus das Geprage ge-
geben hat in der grofien Zeit, in der der deutsche Idealis-
mas das Deutschtum auf den Schauplatz der Gedanken
gehoben hat; und wenn wir hindeuten auf das Ende des
achtzehnten, auf denAnfangdesneunzehnten Jahrhunderts
mit alledem, was sich entwickelt hat bis in die unmittel-
bare Entwickelungsphase unserer Zeit herein, dann er-
blicken wir etwas, was sich nicht etwa umfassen lafit mit
dem ja gewifi bedeutungsvollen, aber nicht eben sehr hohen
Begriff, sagen wir, der Internationalist der Wissenschaft
und dergleichen, die sich, insofern sie die Wissenschaft be-
trifft, ja von selber versteht. Aber was in Deutschlands
grb'fiten Zeiten in bezug auf die Geistesentwickelung so ge-
waltig hervortrat, das war, dafi damals durch diejenigen
Geister, die gerade damals sich so innig verbunden fiihlten
mit dem deutschen Volkstum, wie zum Beispiel Fichte, her-
vorgetreten ist die Frage nach der ganzen Bedeutung des
Wissens, desjenigen, was der Mensch durch das Wissen, das
er sich als Wissenschaft entwickelt, erreichen kann; nach
dem Verhaltnis dieses Wissens zu dem Geheimnis der Welt,
zum Ewig-Wirkenden, Ewig-Geistigen in der Welt selber.
Dafi das Wissen in Frage gestellt worden ist, dafi das Wis-
sen selber zum Ratsel geworden ist und daft der Mensch
gerade durch diesen Zug nach der Ratselhaftigkeit des
Wissens hin die Angelegenheit dieses Wissens zu einem per-
sonlichen und dennoch objektiven und sachlichen Mensch-
heitsinter esse machen muftte, das ist das ungeheuer Bedeu-
tungs voile. Warm sich verbunden fiihlen in jeder Faser
seines Wesens mit dem, was der Mensch durch ein Ideelles
in seinem Streben, durch das Wissensstreben erreichen kann;
lichtvoll nach Wissenschaft streben und dabei dennoch die
Frage aufwerfen konnen: Kann man iiber dieses Wissen
oder vielmehr mufi man sogar iiber dieses Wissen hinaus-
sdireiten, wenn man zu dem Tiefsten kommen will, was
den Menschen mit den ewigen Quellen des Daseins ver-
bindet? Und der Grand, warum dieses Ratsel in einer be-
sonders intensiven Weise sich vor die deutsche Seele in
ihren besten Geistern hinstellen konnte, liegt darin, dafi
sich innerhalb der Zeit des deutschen Idealismus das Stre-
ben geltend machte, das Wissen nicht nur als etwas zu
haben, was einen in BegrifFen iiber die Welt unterrichtet,
als etwas, dem man kiihl gegeniibersteht, indem man die
Erscheinungen der Welt zergliedern will, sondern das Wis-
sen zu haben als etwas, das in der ganzen Seele lebt, das
den Menschen tragt. Gerade aus der Sehnsucht nach der
Lebendigkeit desWissens, aus dem innigen Sich-verbunden-
Fiihlen mit dem Wissen entstanden ja audi die grofien Rat-
selfragen des Wissens. Es scheint, als ob man ein Wissen nur
haben wolle, eine Wissenschaft nur pflegen wolle, wenn
diese Wissenschaft auch wirklich so leben konne, da£ man
in dem Erleben des Wissens auch den Weg finden konne zu
den Quellen des Daseins.
Es ist reizvoll zu sehen, wie deutsche Geister in ihrem
Wissen, in ihrer Wissenschaft in einem viel hoheren Sinne
leben wollen, als das gewohnlich gemeint ist, wenn man
von dem Zusammenhange des Lebens mit der Wissenschaft
spricht. Ich habe im vorigen Winter in einem ahnKchen
Zusammenhange Fichtes Eigenart zu charakterisieren ver-
sucht, dieses edlen deutschen Geistes, der in einer der schwer-
sten Zeiten der Entwickelung des deutschen Volkes sein
Geistesstreben ganz in den Dienst seines Volkes gestellt hat,
der aus der Vertiefung seines Geistes die wunderbarsten
Kraftworte zur Befliigelung der deutschen Begeisterung ge-
funden hat. Es gehort zu dem, was Fichte seinem Volke
sein konnte, dazu die Art, wie er sich mit Wissensstreben
verbunden fiihlte, wie er sich zum deutschen Idealismus zu
erheben bestrebt war. Ein Bild, das uns erhalten ist, kann
uns das in schoner Weise veranschaulichen. Forberg, der
Fichte reden gehort hat, wenn dieser versuchte, aus der
Tiefe seines Weisheitsstrebens heraus lebendig zu ma-
chen, was er als seine Verbindung mit dem webenden,
waltenden Weltengeist ansah, sagte iiber Fichtes Art, iiber
geisuge Angelegenheiten zu sprechen, die folgenden schonen
Worte:
«Fichtes offentlicher Vortrag . . . rauscht daher wie ein
Ge witter, das sich seines Feuers in einzelnen Schlagen ent-
ladet. Er riihrt nicht . . . , aber er erhebet die Seele . . . ; er
will grofie Menschen machen. Fichtes Auge ist strafend,
und sein Gang ist trotzig. Fichte will durch seine Philo-
sophic den Geist des Zeitalters leiten Seine Phantasie
ist nicht bliihend, aber energisch und machtig. Seine Bilder
sind nicht reizend, aber kiihn und grofi. Er dringt in die
innersten Tiefen seines Gegenstandes ein und schaltet im
Reiche der Begriffe mit einer Unbef angenheit herum, welche
verrat, daft er in diesem unsichtbaren Lande nicht nur
wohnt, sondern herrscht.»
Und wenn man Fichtes deutsche Art charakterisieren
will, mufi man hinweisen darauf, wie er, indem er also in
dem Reich der Begriffe herrschen wollte, innerhalb dieses
Reiches der Begriffe etwas suchte, was mehr war als das-
jenige, was man oftmals Begriffe und Ideen nennt, was ein
Auf leben derjenigen Krafte der menschlichen Seele war, die
eins sind mit den schopferischen Kraften des ganzen Da-
seins, jenen schopferischen Kraften, die draufien in der
Natur leben, die den Menschen selber in die Natur herein-
gestellt haben, die das geschichtliche Leben leiten und len-
ken, die alles Dasein durchweben und durchwallen. Um
aber solche Anschauung in voller Lebendigkeit zu gewinnen,
konnte Fichte nicht stehen bleiben bei der Abstraktheit der
Begriffe, bei Begriffen, die nur Anschauung sind. Dazu
brauchte er Begriffe, die unmittelbar durchlebt und durch-
seelt waren von einem Wirkenselement, das der mensch-
lichen Seele so nicht nur aufleuchtet, sondern aufkraftet, so
daft diese menschliche Seele, indem sie sich zunachst von
der aufieren Welt abzieht, gerade dem Innersten der Wirk-
lichkeit sich verbunden fiihlt. Und so lenkte denn Johann
Gottlieb Fichte seine Betrachtung hin auf ein Lebendiges,
im Willen Sich-Erkraftendes in der menschliclien Seele. Und
was er da erfuhlte als in seinen Willen hereinstromend, das
erlebte er so, als ob die gottlich-geistigen Krafte, welche
durch die Welt wallen und weben, hereinkommen wiirden
in die Seele, und die Seele selber sich ruhen fiihlte innerhalb
des gottlichen Erlebens. Will man diesen Zug bei Johann
Gottlieb Fichte einen mystischen nennen, so mu£ man von
diesem Ausdruck nur alles entfernen, was irgendwelche
Nebelhaftigkeit in die Weltanschauung hineinbringt; man
mufi diesen Begriff dann mit alledem zusammenbringen,
was gerade hochste Erkenntnisenergie in Fichtes ganzem
Streben ist. Dann erscheint einem gerade deutscher Idealis-
mus wie zusammengedrangt in einem Brennpunkte, nicht
nur dann, wenn Fichte iiber deutsches Volkstum spricht,
sondern dann gerade am allerbesten, wenn er spricht von
den hochsten Angelegenheiten, denen sich sein Denken und,
man konnte sagen, sein inneres Erleben zuwendet. Indem er
den waltenden Willen in der eigenen Seele sich zu vergegen-
wartigen versucht, ihn lebendig werden lassen will vor
denen, zu denen er spricht, spricht er iiber diesen Willen so,
als ob er sich bewufit ware, dafi in diesem Willen dasjenige
lebt, was das innerste Wesen der ganzen Welt ist. So spricht
er, als ob er den erhabenen Weltenwillen selber in dem
eigenen Willen der menschlichen Seele pulsierend fiihlt,
wenn diese menschliche Seele durch ihr Erkenntnisstreben
auf das innerste Abflieften und Tatigsein des Willens selber
zuriickgeht. Wunderbare Worte spricht da Fichte:
« Jener erhabene Wille geht sonach nicht abgesondert von
der iibrigen Vernunftwelt seinen Weg fiir sidi. Es ist zwi-
schen ihm und alien endlichen verniinftigen Wesen ein gei-
stiges Band, und er selbst ist dieses geistige Band innerhalb
der Vernunftwelt. . . . Ich verhiille vor dir mein Angesicht
und lege die Hand auf den Mund. Wie du fiir dich selbst
bist und dir selbst erscheinest, kann ich nie einsehen, so ge-
wifi ich nie du selbst werden kann. Nach tausendmal tau-
send durchlebten Geist-Erleben werde ich doch noch eben-
sowenig begreifen als jetzt, in dieser Hiitte von Erde. - Was
ich begreife, wird durch mein blofies Begreifen zum End-
lichen; und dieses lafit auch durch unendliche Steigerung
und Erhdhung sich nie ins Unendliche umwandeln. Du bist
vom Endlichen nicht dem Grade, sondern der Art nach ver-
schieden. Sie machen dich durch jene Steigerung nur zu
einem grofieren Menschen und immer zu einem grofieren;
nie aber zum Gotte, zum Unendlichen, der keines Maftes
fahig ist.»
So spricht Fichte dasjenige an, was er als den Welten-
willen erfiihlt, indem er sein Erkenntnisstreben vertieft, auf
dafi es Rnden konne, was im Innersten der Seele diese Seele
mit den Quellen des Daseins zusammenhalt; dasjenige, aus
dem die Seele heraus schaffen mufi, wenn sie sich so fiihlen
will, dafi sie mit ihrem Schaffen in Einklang steht mit den
geschichtlichen und mit den ewigen Machten, die alles
Dasein selber leiten. Dafi Wissenschaft durch eine idea-
listische Betrachtung des Lebens zu einer solchen Erf as-
sung der menschlichen Innerlichkeit fiihren miisse, dafi in
dieser Innerlichkeit zugleich umgriffen wird das Innerste
des Weltendaseins im menschlichen Streben, das ist der
Grundzug des deutschen Idealismus. Und mit solchem
Idealismus stehen im Grunde genommen audi die philo-
sophischen Genossen Fichtes vor den grofien Ratselfragen
des Daseins.
Von einem gewissen Gesichtspunkte aus versuchte ich im
vorigen Winter gerade diesen Schauplatz der Gedanken
innerhalb des deutschen Idealismus und das Weltbild dieses
deutschen Idealismus darzustellen. Ich unternahm es damals
zu zeigen, wie Fichte versuchte, das Weltendasein durch das
Erleben der innersten Natur des menschlichen Willens selber
zu erfassen, indem er die menschliche Seele dort ergreifen
wollte, wo sich der Wille in ihr vertiefen kann. Ich wollte
zeigen, wie Fichte, indem er bis zum menschlichen Ich in
seiner Wesenheit vorzudringen versuchte, nicht davon be-
friedigt sein konnte, dieses Ich im Sein zu erfassen oder im
blofien Denken zu erfassen, etwa im Sinne des Descartes mit
seinem «Ich denke, also bin ich», sondern wie Fichte das Ich,
das innerste Wesen der Menschenseele, so erfassen wollte,
dafi in ihm etwas liegt, was sein Dasein aus dem Grunde
nie verlieren kann, weil es dieses Dasein in jedem Augen-
blicke neu schafTen kann. Den lebendigen, immer schopfe-
rischen Willen als Ursprungsquelle des menschlichen Ich
wollte Fichte aufzeigen; nicht durch einUrteil etwa der Art:
Ich denke, das ist etwas, also bin ich - nicht dadurch wollte
Fichte das Wesen des Ich finden, sondern dadurch, dafi er
aufzeigte: Nun, wenn dieses Ich auchinirgendeinem Augen-
blicke nicht ware, oder wenn man von ihm sagen miifite aus
irgendwelchen Anzeichen, daft es nicht ware, so ware dieses
Urteil ungiiltig aus dem Grunde, weil dieses Ich ein schop-
ferisches ist, weil es in jedem Augenblick aus den Tiefen
dieses Ich heraus sein Dasein wiedererzeugen kann. In die-
sem fortwahrenden Wiedererzeugen, in diesem Fortdauern
des Schopferischen, in diesem Zusammenhange mit dem
Schopferischen der Welt versuchte Fichte das Wesen des Ich
im Willen zu erkennen, es im Willen zu erhalten, lebendig
das Erkenntnisstreben zu gestalten.
Und Schelling, Fichtes philosophischer Genosse, der dann
in vieler Beziehung so weit iiber ihn hinausgegangen ist, er
stellte sidi vor die Natur so hin, daft ihm diese Natur nicht
war, was sie sonst in vieler Beziehung der aufteren Wissen-
schaft ist: eine Summe von Erscheinungen, die man zerglie-
dert; sondern die Natur war fur Schelling das, was dem
Menschengeiste ahnlich in seiner Wesensart ist, nur dafi der
menschliche Geist in der Gegenwart dasteht, sich selber
erlebt, die Natur aber diesen Geist durchlebt hat, so daft
er in ihr nun verzaubert ruht, so daft er hinter ihrem Schleier
sich verbirgt und durch ihre aufteren Erscheinungen sich
offenbart. Wie man einen Menschen betrachtet in bezug auf
seine Physiognomie, so daft man diese Physiognomie nicht
nur der Form nach wie eine Bildsaule beschreibt, sondern
daft man durch die Physiognomie hindurchblickt auf das,
was lebendig seelisches Leben ist, was durchblickt durch die
physiognomischen Ziige, was durchgeistigt und durchwarmt
die auftere Form - so wollte Schelling durch die aufteren
Erscheinungen der Natur, durch die aufteren Offenbarungen
wie durch die Physiognomie der Natur auf das, was in der
Natur geistig ist, zuruckgehen, den Geist in der Seele ver-
einigen mit dem Geist in der Natur. Und daraus entsprang
ihm jene einseitige, aber kiihne Art des Erkenntnisstrebens,
die sich in Schellings Wort ausdruckt: «Die Natur begreif en,
heifit die Natur schaffen!» Daft in der menschlichen Seele
etwas sein konnte, was sich selber nurinsschopferisch leben-
dige Dasein aufzuraffen braucht, und indem es also schafft,
zwar nicht die aufteren Erscheinungen der Natur schafft,
aber Bilder schafft, welche gleich sind demjenigen, was hin-
ter der Natur schafft, das lebt in den Worten: «Die Natur
verstehen, heifit die Natur schaffen!» Man braucht heute
wahrlich nicht diese Philosophic des deutschen Idealismus
dogmatisch zu nehmen; man braucht nicht ihr Anhanger zu
sein, darauf kommt es nicht an. Sondern worauf es an-
kommt, das ist: die Kraft, die innere Seelenart kennenzu-
lernen, aus der solche Richtung des geistigen Lebens ent-
springt. Und so konnte jemand im vollsten Sinne des Wor-
tes ein Gegner der Dogmen des deutschen Idealismus sein,
aber etwas unverwiistlichLebendiges, etwas Zukunfttragen-
des finden in der Art, wie dazumal die menschliche Seele
eindringen wollte in die tiefsten Geheimnisse des Daseins.
Und auf Hegel darf dabei hingewiesen werden, den
Dritten in dieser Reihe, der sich nicht scheute, in die kalte-
sten Gefilde des reinen Denkens hinaufzusteigen. Denn
Hegel glaubte, wenn die Seele sich abziehe von aller Warme
der aufteren Anschauung, von allem unmittelbaren Ruhen
im Naturdasein, wenn sie ganz allein bei den Begriffen sei,
die so in der Seele leben, dafi diese Seele gar nicht mehr mit
ihrer Willkur bei dem Denken der Begriffe dabei ist, son-
dern die Seele sich iiberlafk dem Vorgang, wie ein Begriff
aus dem andern hervorgeht, wie Begriffe in ihr walten, ohne
dafi sie sich irgendwie auf etwas anderes als auf diese wal-
tenden reinen, kristallklaren und durchsichtigen Begriffe
wendet, die sie in ihr so walten und weben lafit, wie sie
selber wollen, nicht wie die Seele will, - dann liege, so
glaubte Hegel, in diesem Ablaufen, in diesem Hineinfliefien
der Begriffe eine Vereinigung der Seele mit dem waltenden
Weltengeist selber, der sich in Begriffen auslebt, der durch
die Jahrmillionen hindurch, indem er durch die Unendlich-
keit hindurch seine Begriffe befehlend sandte, aus der Ver-
dichtung dieser Begriffe die aufiere Welt hervorgehen liefi
und dann den Menschen hineinstellte so, daft der Mensch in
seiner Seele erwecken kann diese Begriffe, aus denen die
Welt selber hervorgegangen ist.
1st es gewift wieder einseitig, wie Hegel sich also in die
Daseinswelt vertieft, indem er durch das Auspressen aller
iibrigen Wirklichkeit aus der reinen Begr iff s welt zu den
Quellen des Daseins vorzudringen versucht; ist es einseitig
dadurch, dafi damit der Weltengeist, der durch die Welt
walk und webt, wie zu einem bloEen Logiker gemacht
wird, der aus blofter Logik heraus die Welt zaubert, so zeigt
doch audi dieses Streben, das unmittelbar urstandet im
deutschen Wesen und deutscher Art, wie der deutsche Geist
aus seinem Erkenntnisstreben heraus seiner Art nach die
Verbindung suchen will dessen, was in der Seele lebt, was
in der Seele unmittelbar in ihrer Innerlichkeit angeschaut
werden kann und was, indem es so angeschaut wird, zu
gleicher Zeit den in der Welt flutenden Geist ergreift. Er-
greifen des Weltengeistes durch den Geist, den man in der
Seele entwickelt, das ist der Grundzug dieses Strebens. Und
mag die rechte Art, also sich zu dem Weltenleben und sei-
ner Erkenntnis zu stellen, erst in fernster, fernster Zukunfk
von der Menschenseele in einigermafien befriedigender Art
gelost werden, die Art und Weise, wie sie innerhalb des
deutschen Idealismus versucht worden ist, diese Weise, den
Weltengeist zu suchen, sie ist so innig zusammenhangend
mit dem deutschen Wesen und ist zu gleicher Zeit die Art,
wie in unserer Zeit das Ewige in der zeitlichen Menschen-
seele gesucht werden mull,
Man sieht, wie innig verwoben dem deutschen Streben
gerade diese Art des Erkennens ist, wenn man im Aufgang
des neueren Geistesstrebens sich ansieht, wie zwei Erschei-
nungen einander gegenuberstehen am Ende des sechzehnten,
am Anfang des siebzehnten Jahrhunderts; das ist ja die
Zeit, in der sich diejenigen Krafte zuerst herausbilden, die
der neueren Weltanschauung die Impulse gegeben haben
fur die europaische Entwickelung. Man sieht in interessan-
ter Weise, wie sich die deutsche Seele zu dieser Morgenrote
des geistigen Lebens stellt, wenn man zum Beispiel im Bilde
nebeneinander stellt, eben am Ende des sechzehnten, An-
f ang des siebzehnten Jahrhunderts, auf der einen Seite - man
mag sich sonst zu diesem merkwiirdigen Geist stellen wie
man will, wir wollen ihn heute nur im Zusammenhang der
Entwickelungdes neuerenGeistesstrebensbetrachten~,wenn
man hinstellt Jakob Bohme und ihn vergleicht mit einem un-
gefahr gleichzeitigStrebenden imWestenEuropas, mit einem
Geist, der auch charakteristisch ist fiir sein Volk, wie Jakob
Bohme charakteristisch ist fiir sein Volk, mit Montaigne.
Montaigne, er steht ebenfalls da grofi, bedeutsam, aus-
driickend eines der Elemente, die da heraufkommen in der
Morgenrote des neueren Geisteslebens. Er ist der grofie
Zweifler. Er ist derjenige, der aus der franzosischen Kultur
heraus etwa den folgenden Impuls bekommt: Da schauen
wir die Welt an. Sie offenbart uns durch unsere Sinne ihre
Geheimnisse. Wir versuchen durch unser Denken, diese Ge-
heimnisse zu enthullen. Allein wer kann irgendwie sagen,
so meint Montaigne, dafi die Sinne nicht triigen; dafi das-
jenige, was den Sinnen sich offenbart aus den Tiefen der
Welt heraus, irgendwie einen Zusammenhang, der sich einem
vergegenwartigen kann, haben konne mit den Quellen des
Daseins. Und wer kann verkennen, so meint dieser grofte
Zweifler, dafi, wenn man nun sich zwar nicht auf die Sinne
verlafit, aber auf das Urteil, auf das Denken, wenn man
sich Beweise sucht und jeder Beweis wiederum nach einem
Beweiseverlangt, und der neue Beweis wiederum nach einem
anderen Beweise, dafi man dann so fortgehen kann an der
Kette von Beweisen und auch fortgehen mufi, weil all das,
was man bewiesen zu haben glaubt, wiederum fliichtig er-
scheint, wenn man es genauer betrachtet. Weder das Denken
noch das sinnliche Anschauen kann irgendeine Gewifiheit
geben. Daher ist ein Weiser derjenige, so meint Montaigne,
der nach einer soldien Gewiftheit gar nicht sudit; der mit
einer innerlichen Ironie zu den Erscheinungen der Welt
und zu den Erkenntnissen der Quellen des Daseins stent;
der weifi, dafi man zwar iiber alle Dinge nachdenken und
sie anschauen kann, aber dafi man dadurch nur ein Wissen
erlangt, das man ebensogut zugeben wie ablehnen kann,
ohne dafi man irgendwie eine Hoffnung haben konnte,
etwas anderes durch gelstiges Streben zu erlangen, als eben
ein solches, zu welchem man sich nur zweifelnd und ironisch
verhalten kann.
Gleichzeitig steht innerhalb des deutschen Wesens Jakob
Bohme, der den Gang unternimmt, durch blofie innere Ent-
wickelung von Seelenkraften, durch bloftes Hineintauchen
in das, was die Seele aus ihren Tiefen heraufholen kann,
den Gang unternimmt in die Untergriinde der menschlichen
Seele. Und dadurch, dafi er diese Untergriinde der mensch-
lichen Seele so findet, wie er eben glaubt, sie finden zu
konnen, war er sich klar daruber, war er uberzeugt, daft,
indem er da hinuntersteigt in die Tiefen der menschlichen
Seele, er in diesen Tiefen zugleich hereinfluten vernimmt
die Quellen alles Daseins, des natiir lichen und des geistigen,
des ganzen umfanglichen Daseins. Hinunter in die Tiefe
der Seele bedeutet zugleich fur Jakob Bohme ein Hinaus
in das waltende gottliche Geistesleben der Welt. Und so
suchte Jakob Bohme diesen Weg; daft auf diesem Wege von
einem Zweifel, von einer ironischen Stimmung im Mon-
taigneschen Sinne uberhaupt nicht die Rede sein kann, well
Jakob Bohme in seiner Art sich klar daruber ist, daE er im
Geiste lebt, weil man nicht zweifeln kann an demjenigen,
in dem man lebt, an dem man mitschafft, indem man sich
hinein vertieft. Und man mochte sagen: Nur ein Wieder-
aufleben dieses Bestrebens Jakob Bohmes in einer hoheren
Form liegt in dem, was auf dem Schauplatz des deutschen
Idealismus durch die eben genannten Geister lebt. Und
diese eben genannten Geister wenden im Grunde alle wie-
derum den Blick hin auf eine Personlichkeit, die - wie sehr
man das audi von einem engherzigen Standpunkte zuwei-
len sogar bezweifelt hat - in ihrem ganzen Wesen, in ihrer
ganzen Art aus der tiefsten Volkstumlichkeit der Deutsch-
heit hervorgegangen ist, auf Goethe. Und Fichte, der nur
nach Klarheit ringende Philosoph, der nie zufrieden war,
wenn er das, was er auszusprechen hatte, nicht in BegrifFen
mit scharfen Umrissen aussprechen konnte, Fichte, der
gelten konnte als ein trockener, nuchterner Erkenntnis-
mensch - so war nicht seine Art, aber so ist dasjenige, was
sein Streben charakterisiert der weit, weit mit der Eigen-
art seines Wesens von Goethe entfernt gedacht werden
konnte, - Fichte hat die schonen Worte an Goethe gerich-
tet, in denen er aussprechen wollte, wie er sich mit dem
Hochsten, das er aus sich hervorzubringen strebte, in Ein-
klang zu stelien versuchte mit dem, was Goethe durch seine
Natur war. Als Fichte die erste, die abstrakteste Gestalt,
man mochte sagen die kalteste, geschichtlichste Gestalt sei-
ner «Wissenschaflslehre» zumDruck gebracht hatte, da legte
er das Buch Goethe vor und schrieb an Goethe:
«Ich betrachte Sie und habe Sie immer betrachtet, als den
Reprasentanten (der reinsten Geistigkeit des Gefiihls) auf
der gegenwartig errungenen Stufe der Humanitat. An Sie
wendet mit Recht sich die Philosophie. Ihr Gefiihl ist der-
selben Probierstein!»
Worte, die jeder der anderen Genannten in derselben
Weise an Goethe hatte rich ten konnen, ja die jeder der-
selben sogar in der einen oder anderen Art geschichtlich
nachweislich an Goethe gerichtet hat.
Und als Schiller versucht hatte, in seinen, wie ich im
vorigen Winter mir audi hier zu charakterisieren erlaubte,
viel zu wenig gewiirdigten «Briefen iiber die asthetische
Erziehung des Menschen», aus den Tiefen der Kantischen
Philosophic heraus sich die Frage zu beantworten: Wiemuft
die menschliche Seele streben, damit sie in dem harmoni-
schen Zusammenwirken aller ihrer Krafte wirklich zu einem
Zusammenleben mit demWeltengeiste inFreiheit kommt?-
und als Schiller seinen Blick auf Goethe richtete, da erschien
ihm in Goethe auch so etwas, wie der deutsche Geist in
einem seiner Mittelpunkte, der da sucht, aus der tiefsten
Innerlichkeit seines Wesens heraus das Hochste, zu dem er
kommen wollte, vor die Welt hinzustellen. Schiller bewun-
derte an dem Streben der alten Griechen die reine freie
Menschlichkeit, jene reine freie Menschlichkeit, die auf der
einen Seite sich wenden darf zu der aufieren Natur, die
aber diese Natur nicht mit einer solchen aufieren Not-
wendigkeit auf sich wirken lalk, wie das neuere Geistes-
streben, bei dem der Mensch in semem Streben unfrei wird
gegeniiber dem Zusammenhange der Natur. Diese grie-
chische Natur, die auf der anderen Seite wiederum ihrer
selbst im tiefsten Seelenhaften sich so gewahr wurde, daft
sie sich erfiihlte wie die Natur selber, auch in ihrem Innern,
dieses Griechentum, das vor Schillers Seele stand wie ein
Muster alles menschheitlichen Strebens und Sichauslebens,
das sah Schiller neuer dings in Goethes Art und Leben auf-
leuchten vor dem neueren Volkergeiste. Und das charakte-
risiert Schiller ungefahr in derselben Zeit, in welcher Fichte
die eben angefiihrten Worte an Goethe schrieb, in einem
Brief e an Goethe mit den folgenden Worten:
«Lange schon habe ich, obgleich aus ziemlicher Feme,
dem Gang ihres Geistes zugesehen und den Weg, den Sie
sich vorgezeichnet haben, mit immer erneuerter Bewunde-
rung bemerkt. Sie suchen das Notwendige der Natur, aber
Sie suchen es auf dem schwersten Wege, vor welchem jede
schwachere Kraft sidi wohl huten wird. Sie nehmen die
ganze Natur zusammen, um iiber das Einzelne Licht zu be-
kommen, in der Allheit lhrer Ersdieinungsarten suchen Sie
den Erklarungsgrund fiir das Individuum auf. Von der ein-
fachen Organisation steigen Sie, Schritt vor Schritt, zu den
mehr verwickelten hinauf , um endlich die verwickeltste von
alien, den Menschen, genetisch aus den Materialien des gan-
zen Naturgebaudes zu erbauen. Dadurch, dafi Sie ihn in der
Natur gleichsam nacherschafFen, suchen Sie in seine ver-
borgene Technik einzudringen. Eine grofie und wahrhaft
heldenmafiige Idee, die zur Geniige zeigt, wie sehr Ihr Geist
das reiche Ganze seiner Vorstellungen in einer schonen Ein-
heit zusammenhalt. Sie konnen niemals gehofft haben, dafi
Ihr Leben zu einem solchen Ziele zureichen werde, aber
einen solchen Weg auch nur einzuschlagen, ist mehr wert,
als jeden anderen zu endigen - und Sie haben gewahlt, wie
Achill in der I lias, zwischen Phthia und der Unsterblichkeit.
Waren Sie als ein Grieche, ja nur als ein Italiener geboren
worden, und hatte schon von der Wiege an eine auserlesene
Natur und eine idealisierende Kunst Sie umgeben, so ware
Ihr Weg unendlich verkiirzt, vielleicht ganz iiberflussig
gemacht worden. Schon in die erste Anschauung der Dinge
hatten Sie dann die Form des Notwendigen aufgenommen,
und mit ihren ersten Erfahrungen hatte sich der grofie Stil
in Ihnen entwickelt. Nun, da Sie ein Deutscher geboren
sind, da Ihr griechischer Geist in diese nordische Schopfung
geworfen wurde, so blieb Ihnen keine andere Wahl, als
entweder selbst zum nordischen Kunstler zu werden, oder
lhrer Imagination das, was ihr die Wirklichkeit vorent-
hielt, durcli Nachhilfe der Denkkraft zu ersetzen, und so
gleichsam von innen heraus und auf einem rationalen Wege
ein Griechenland zu gebaren.»
Das Schopferische aus der tiefsten Innerlidikeit heraus,
das nicht nur das Gegenwartige schafft, das selbst das Ver-
gangene neu aus dem eigenen Wesen wieder herausgebiert:
den Goethe-Geist. Wunderbar charakterisiert ihn Schiller
selbstlos in diesem Brief, in dem er so recht die Grundlage
zu der Freundschaft dieser beiden Geister, Goethe und
Schiller, gelegt hat; wunderbar charakterisiert Schiller diese
Innerlichkeit des Schaffens des Goetheschen Geistes. Und
wahrhafKg, so erscheint Goethe mit seinem ganzen Streben
im Bilde des deutschen Idealismus.
Deshalb konnte aus dem Streben der Goetheschen Per-
sonlichkeit heraus eine dichterische Gestalt erstehen, die -
ich glaube nicht, dafi man vorurteilsvoll sein mufi, um das
zu sagen - in ganz einzigartiger Weise eben in die Welt-
dichtung und uberhaupt in das ganze Schopfen der Welt
sich hineinstellt, die Figur, die Gestalt des Faust. Wie steht
er da, dieser Faust? Als der hochste Reprasentant des mensch-
lichen Strebens, aber doch - er ist ja im Grunde genommen
Universitatsprofessor - als Reprasentant des Erkenntnis-,
des Wissensstrebens steht er da! Und gleich im Beginn des
«Faust», was wird da zum Ratsel, was wird da zur grofien
Frage? Das Wissen selber, das Erkenntnisstreben wird zur
Frage! Zwei Elemente leben sich aus in dieser Faust-Dich-
tung, Und auf dieses Ausleben der zwei Elemente mufi man
hinweisen, wenn man auf der einen Seite den Grundcharak-
ter der Goetheschen Faust-Dichtung verstehen will und auf
der anderen Seite ihren Zusammenhang mit der innersten
Natur des deutschen Geistesstrebens.
Gewifi, beliebt ist heute nicht gerade der Ausdruck Ma-
gie und alles dasjenige, was damit zusammenhangt. Aber
Goethe hat notwendig gefunden, seinen Faust hinzustellen
vor die Magie, nachdem diesem Faust das Wissen, die Er-
kenntnis zur Frage, zum Ratsel geworden ist. Und dafi
man heute imstande ist, alles, was im iiblichen Sinne mit
dem Begriffe Magie zusammenhangt, von einem tieferen
geistigen Streben zu trennen, das wird ja insbesondere
meine Aufgabe sein, morgen in dem Vortrage, wo ich spre-
chen will iiber die ewigen Krafle der menschlichen Seele,
zu zeigen. Allein man kann die Art und Weise, wie Goethe
seinen Faust zur Magie greifen lafk, vielleicht doch sich ganz
getrennt denken von allem, was an wustem Aberglauben,
was an nebulosem Streben mit dem Worte Magie und mit
dem magischen Streben iiberhauptverbunden ist. Man kann
schon uber Nebendinge hinwegsehen und einmal auf die
Hauptsache, namlich auf den Grundzug menschlichen Stre-
bens, wie er sich im Faust ausdriickt, selber hinsehen.
Warum mufi sich Faust, der sich wirklich in alien mensch-
lichen Wissenschaften umgetan hat, bei alien menschlichen
Wissenschaften sich Klarheit hat verschaff en wollen iiber das-
jenige, was dem Dasein als Quelle zugrunde liegt, warum
mufi sich Faust zur Magie wenden, zu einer ganz anderen
Art, mit der Natur in Zusammenhang treten, als es die Art
des gewohnlichen Wissensstrebens ist? Warum? Aus dem
Grunde, weil Faust dasjenige erlebt hat, was man an Wis-
sensstreben erleben kann; weil er erlebt hat, was der Mensch
fiihlen kann, der eine Sehnsucht nach den Tiefen des Wel-
tenwesens hat; was der Mensch fiihlen kann, wenn er in
sich lebendig f Unit, was die aufiere Wissenschafl umfassen
kann. Diese Wissenschafl: vergegenwartigt die Gesetze der
Natur in BegrifTen, in Ideen. Aber stehe ich mit diesen
BegrifFen in dem Dasein drinnen, oder habe ich in diesen
Begriffen nur etwas, was sich als ein Gespenst fortwebt in
meiner eigenen Seele und was vielleicht mit Bezug auf
dieses Bild klar, nicht aber mit Bezug auf sein Leben klar,
einen unmittelbaren Zusammenhang mit den Quellen des
Daseins hat? Was sich in dieser Art als Frage in die Seele
hereindrangt, man kann es in verschiedenartiger Weise
empfinden. Man kann es schwach, aber man kann es audi
stark empfinden, so daft das Ratsel, das sich durch diese
Empfindungen in die Seele hineinlebt, wie ein Alpdruck
wird, von dem diese menschliche Seele sich erlosen will.
Denn die Seele kann sich sagen: All dieses Wissen ist ja nur
etwas, was man sich auf Grund des Daseins bildet. All
dieses "Wissen ist ja etwas, was vom Dasein abgezogen ist.
Aber ich mufi doch mit dem, was ich in mir erlebe, in das
Dasein hinuntersteigen.
Dasjenige was, man mochte sagen, Schelling in seiner
Vermessenheit glaubte, Faust kann es eben nicht glauben:
dal$, indem man in BegrifFen lebt, man in der Natur drin-
nen schafft. Er will vielmehr hinuntersteigen in die Natur.
Er will die Natur aufsuchen da, wo sie im Schaff enden lebt.
Er will eine Tatigkeit entfalten, die so ist, dafi die mensch-
liche Seele sie vollbringt, die aber, indem diese Tatigkeit
in der Seele drinnen ist, Naturschaffen und Seelenschaffen
zugleich ist. Weil Faust das auf keine andere Weise vermag,
versucht er es, indem er in sich zu beleben sucht den Weg,
den alte Magier versucht haben. Faust versucht etwas in
seiner Seele zu haben, was nicht blofi die Natur in Begrif-
fen in ihm abbildet, sondern was ihm erscheint in dem, was
hinter den Erscheinungen lebt und hinter den Erscheinun-
gen schafft. Das Geistige in dem Naturschaffen, das durch
die Welt flutet und webt, das in Lebensfluten, im Taten-
sturm auf- und abwallt, das sucht er nicht bloft ins Wissen
hereinzubringen, sondern er sucht sich mit ihm lebendig zu
verbinden. Er sucht den Weg zu ihm so, dafi das geistige
Schaffen der Natur neben ihm steht, wie Menschenseele
neben Menschenseele verkorpert hier im physischen Dasein
darinnen steht, so dafi man das Dasein erlebt, nicht blofi
da von weifl.
Und damit steht Faust in der Tat so der Natur gegen-
iiber, wie - man braucht eben nur auf einen Geist wie Jakob
Bohme, auf seine Art, hinzuweisen, man braucht nur auf
dasjenige hinzusehen, was zugrunde liegt dem deutschen
philosophischen Streben der idealistischen Zeit da steht
Faust, sehnsiichtig Erkenntnisse erwartend von gewissen
Verrichtungen, zu denen er sich aufschwingen will, so der
Natur gegenuber, so neben der Natur, wie es dem innersten
Leben und Weben gerade des deutschen Geistes angemessen
ist: sich in der Seele die Natur zu erschaffen und zur leben-
digen Wissenschaft, zur lebendigen Erkenntnis werden zu
lassen. Deshalb mu& Goethe seinen Faust mit der Magie
zusammenbringen.
Mit etwas anderem bringt Goethe seinen Faust noch zu-
sammen, mit etwas, was vielleicht noch mehr als das magi-
sche Element, das uns in den ersten Szenen entgegentritt
und dann mehr in einer, ich mochte sagen, unmittelbar dra-
matischen Weise fortgeht, wahrend es sich als magisches
Element verliert - was vielleicht noch mehr als dieses magi-
sche Element als wunderbar erscheint fur diese Goethesche
Faust-Dichtung, was nun auch innig verwoben ist gerade
mit dem Geistesstreben des deutschen Volkes.
Versuchen wir - wie gesagt, ohne uns dogmatisch oder
irgendwie uber den Wert auszusprechen - uns zu Jakob
Bohme zu stellen; versuchen wir gerade eine der Seiten des
Jakob Bohmeschen Strebens vor unserer Seele lebendig zu
machen. Eine grofie Frage steht vor Jakob Bohme in bezug
auf die Ratsel des Daseins, die Frage, die aus der Welten-
betrachtung entsteht, wenn man sagt: Die Welt wird durch-
waltet von dem Weltengeiste in seiner Giite, in seiner
Weisheit. Derjenige, der sich in den Weltengeist zu vertiefen
vermag, empfindet das Fluten der Weisheit der Welt, das
Fluten auch der Giite der Welt. Aber da stellt sich hinein
das Bose, das Bose in der Form des Leidens, das Bose in der
Form der menschlichen Taten. Wenn man nun nicht auf die
Abstraktion des Gedankens sieht, sondern wenn man sieht
auf ein empfindungs- und gefiihlsmafiiges Erkenntnisstre-
ben, auf ein Erkenntnisstreben, das den ganzen Menschen
ergreift, so stent man bewundernd vor der Art und Weise,
wie sich Jakob Bohme die Frage nach dem Ursprung des
Bosen aufwirft. Er kann iiberhaupt nicht umhin, sich zu
sagen: Den Weltengeist, den gottlichen Weltengeist, man
mu£ ihn verbunden denken mit den Quellen des Lebens;
aber man findet nicht den Ursprung des Bosen, wenn man
sich also in den Weltengeist vertieft. Und das Bose ist doch
da. - Mit einer ungeheuren Intensitat ersteht vor dem Er-
kenntnisstreben Jakob Bohmes die Frage nach dem Ur-
sprung des Bosen. Er sucht sie dadurch zu beantworten,
dafi er nach dem Bosen fragt, wie man etwa fragt nach dem
Ursprung der Taten des Lichtes. Das, was Jakob Bohme
tiefsinnig entwickelt hat, es kann der Kurze der Zeit halber
nur durch diesen Vergleich hier anschaulich gemacht wer-
den. Wie man namlich niemals aus dem Licht heraus das-
jenige ableiten kann, was sich als die Taten des Lichtes
zeigt, sondern dazu immer die Finsternis braucht; wie man
aber die Finsternis, mit der das Licht zusammen erscheinen
mufi, niemals aus dem Licht selber ableiten kann, wie man
vielmehr zu diesem Urgrund des Lichtes gehen muft, wenn
man die Taten des Lichtes in der aufteren Natur priifen
will, so versucht Jakob Bohme, auch nicht im Gottlichen,
sondern in dem, was sich neben das Gottliche hinstellt, wie
der Schatten, wie die Finsternis neben das Licht, die man
nicht im Lichte sucht, fur die man aber auch nicht in der-
selben Weise Griinde braucht, wie fur das Licht selber, - so
versucht Jakob Bohme das Wesenhafte, nicht bloft das Prin-
zipielle des Bosen zu finden. Er sucht es dadurch zu finden,
daft er eben den vorher charakterisierten Gang in die Un-
tergriinde des Seelischen unternimmt und im Seelischen zu-
gleich das Weltendasein an seinen Quellen zu ergreifen
versucht. So stellt er sich dem Bosen gegeniiber nicht wie
etwas, das man im Begriffe erkennt, sondern wie etwas, das
er in seiner Realitat, in seiner Wirklichkeit zu erf assen ver-
sucht. In seiner Art sich zum Bosen als zu etwas zu stellen,
das man nicht dem Begriff, sondern der Wirklichkeit nach
erfassen will, folgt wiederum Schelling in seiner so bedeu-
tungsvollen Abhandlung «Philosophische Untersuchungen
iiber das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit
zusammenhangenden Gegenstande», 1809. So folgt Schel-
ling Jakob Bohme bewuftt in dem Aufsuchen des Bosen.
Goethe hat aus der Tiefe des deutschen Wesens heraus
noch in einer ganz anderen Art diese Ratselfrage nach dem
Bosen empfunden. Man denke nur, welcheKlippe es eigent-
lich war, in einer solchen Weise eine Dichtung zu schaffen,
wie Goethe sie in seiner Faust-Dichtung geschaffen hat. Auf
der einen Seite muftte Goethe ein rein innerliches Streben
darstellen, das ja im Grunde genommen, wie man glauben
konnte, nur zum Ausdruck zu bringen war, wenn man
einen Menschen hinstellt, der lyrisch sich zur Welt stellt.
Goethe sucht es dramatisch zu beleben, wie Faust vor der
Welt steht. Er sucht es allerdings dadurch, daft er das, was
in der Seele lebt, zugleich so auf leuchten laftt, daft es inner-
lich in der Seele lebendig, daft es ein Aufterliches wird. Das
Dramatische stellt den Menschen nicht nur so in die Welt
hinein, wie er lyrisch in derselben steht, sondern wie er
tatig in derselben steht. Dadurch ist Goethe in der Lage,
wie er es als Dramatiker muft, den Menschen aus der Sub-
jektivitat, aus der blofien Innerlichkeit des Wesens in die
auftere Welt zu fuhren. Aber man versuche sich vorzu-
stellen, welche Klippe in dem lag, was man in der folgen-
den Art charakterisieren kann. Nun soil Faust streben, wie
der Mensch, wenn er die Ratsel des Daseins auf sich wirken
laftt, vor warts geht in der Welt, ein Kampf er wird in der
Welt. Und dennoch, solche Kampfe, die aus Ratselfragen
der Erkenntnis hervorgehen, sind innere Kampfe. Da stent
der Mensch in der Regei allein, damit ist in der Regel nichts
Dramatisches verbunden. Dramen verlaufen anders als so,
daft man einf ach das Innere der menschlichen Seele abrollen
lafk, Wodurch ist denn Goethe eigentlich in die Lage ver-
setzt worden, dasjenige, was im Grunde nur eine innere
Angelegenheit der menschlichen Seele ist, zum lebendig-
dramatischen Bilde werden zu lassen? Allein dadurch, daft
er ebenso, wie er auf der einen Seite durch die Magie das
Innere des Menschen hinausfiihrt in die Natur, auf der an-
deren Seite dieses Innere des Menschen hinausfiihrt in die
grofte Welt, indem er zu zeigen versucht, daft, wenn man
das Bose aufsucht und es in seiner Wirklichkeit erfahren
will, man es nicht bloft als inneres Prinzip auffassen kann
und fiir es eine innere Erklarung suchen soil, sondern daft
man gerade heraustreten muft in das Leben, so wie es einem
lebensvoll entgegentritt. Daher kann Goethe nicht denBlick
auf das Bose hinlenken so, daft er in ihm etwas findet, was
blofte Philosophie ist, sondern er muft auf Wesenhaftes den
Blick lenken, auf einen, der den Faust bekampft, auf einen,
der die Verkorperung des Bosen ist, der so lebendig ist als
Prinzip des Bosen, wie der Mensch hier in seinem physi-
schen Leibe lebendig ist. Und er muft empfinden konnen,
muft zeigen konnen, daft der Kampf mit dem Bosen nicht
bloft ein abstraktes innerliches Kampfen ist, sondern daft
es ein Kampf ist, der stiindlich, augenblicklich gef uhrt wird,
in dem der Mensch lebt. In alledem, was er tut, trifft er
wesenhaft das Bose. So wurde diese Klippe uberbriickt. So
wurde wirklich ins unmittelbare Dasein, ins wesenhafte
Dasein hinaus geschaffen, was sonst abstraktes philosophi-
sdies Prinzip ist. Zum Gehen, zum Wandeln, zum Handeln,
zum Kampfen wurde gebracht, woriiber man sonst spricht,
Aus diesen Griinden mufke auf der einen Seite das magische
Element auf leben in dem Faust, indem Faust die Hiille der
Natur zu durchdringen versudit. Nadi der andern Seite
mulke das Bose als wesentlich Faust gegeniibergestellt wer-
den, als etwas, was viel mehr ist als das, was man gewohn-
lidi Idee und BegrifF nennt; was man gewohnlich so auf-
falk, als ob es nur im Innern der Seele lebt, das mufite, sich
verkorpernd, in die Welt hinaus gestellt werden. Und damit
mufke in der Dichtung eben zu jener Vertiefung in der
Auffassung des Bosen gegriffen werden, die wir als einen
so wunderbaren Grundzug des deutschen Geistesstrebens
finden, von Jakob Bohme herauf durch alle tieferen deut-
schen Geister, die sich nicht befriedigen konnen, indem sie
das Bose nur aufsuchen in philosophischen Begriffen, son-
dern die hinauswollen in die Welt. Und indem sie hinaus-
gehen in die Welt, begegnen sie dem Bosen, so wie man
leibhaftig einem anderen Menschen, der physischen Welt
begegnet. Um das Innere geistig zu erschlieften, muiSte sich
das Streben verbinden einer solchen Anschauung des Bosen.
Das heifit: Wie auf der einen Seite die Natur durch die
Magie bis zu ihren Quellen erfiihlt werden soli, so soil das
geistige Leben dadurch, daft das Bose selber als ein geistig
wirksames Wesen auf gezeigt wird, in das menschliche Leben
hineingestellt werden. So erhebt Goethe als Dichter den
Menschen auf den Schauplatz des Ideals, aber des leben-
digen Ideals.
Und er war noch in einer andern Weise damit vor eine
Klippe gestellt, er, der grofie Kiinstler, von dem Schiller
sagte, dafi er ein Griechenland aus seiner eigenen Innerlich-
keit heraus gebaren konne. Er war noch in einer anderen
Weise vor eine Klippe gestellt, vor eine Klippe, die man
viellexcht erst nach und nach in ihrer vollen Bedeutung
sehen wird. Da steht in Faust der strebende Mensch vor
uns. Es ist von vielen Faust-Erklarern hervorgehoben wor-
den, daft Goethe ein Groftes dadurch getan habe, daft er
den Faust erlost werden laftt, daft Faust nicht, wie das in
friiheren Faust-Darstellungen der Fall war, etwa unter-
geht, sondern daft Goethe ihn erlost sein laftt, weil man ja
in Gemaftheit der neueren Weltanschauung annehmen muft,
daft im Menscheninnern die Krafte liegen, die den Sieg iiber
das Bose erlangen konnen. Ja, was das eigentlich fur eine
Folge hat fiir die Anschauung der ganzen Faust-Dichtung,
das bedenkt man gewohnlich nicht. Man sagt so vor sich
hin: Der Goethesche Faust konnte nur das werden, was er
geworden ist, wenn Goethe eben von vorneherein den Ge-
danken hatte, die inner ste Menschennatur so zu beriicksich-
tigen, daft der Faust erlost werden konne. Man denkt sich
ein Drama, man denkt sich iiberhaupt ein Kunstwerk, das
in der Zeit verlauft und das groft sein soil, so, daft man von
Anfang an weift, was zuletzt herauskommen muft. Und das
miiftte eigentlich sein. Denn von den hochsten Lebensratseln
muft ja der Mensch, wie man so meint, seine Uberzeugung
mitbringen. Eigentlich wird damit nichts mehr und nichts
weniger ausgesprochen, als daft der « Faust » schon seiner au-
fteren Natur nach die langweiligste Dichtung von der Welt
sein miiftte. Denn schlieftlich weift jeder Pedant heute, oder
glaubt es wenigstens zu wissen, daft der Mensch, wenn er
richtig strebt, zuletzt erlost werden soil. Und nun soli einer
der groft ten Dichter eine grandiose Weltendichtung auf-
fiihren, um diese selbstverstandliche Wahrheit durch alle
moglichenGestaltungenzuzeigen! Und dennoch, Goethe ist
es gelungen, nun nicht in irgendeiner abstrakten Weise den
eben ausgesprochenen Gedanken zu verkorpern, sondern
lebendiges Leben vor uns hinzustellen durch eine lange,
lange Bilderreihe. Warum? Einfach aus dem Grunde, weil
er gezeigt hat, wie dasjenige, was in abstrakte Gedanken
inner lich gefa£t eben eine Trivialitat, eine Selbstverstand-
lichkeit ware, in ganz anderer Art ins Leben sich hinein-
stellt; weil er versucht, das Leben zu erweitern auf der
einen Seite nach der magischen, auf der andern Seite nach
der spirituellen, nach der geistigen Seite hin; weil ihm das
Naturstreben kein Wissens- sondern ein magisches Streben
ist; weil das Streben nach dem Bosen oder das Erkennen
des Bosen nicht blofi eine philosophische Sache sondern
eine Lebenssache ist. Wie wird das eine Lebenssache, was
sonst nur inneres abstraktes Streben der Seele ist? So wird
es eine Lebenssache, daf5 der Mensch, wenn er nun in dem
Sinne der Natur gegeniibersteht, wie Faust im Sinne seines
Strebens der Natur gegeniibersteht, ja iiber das abstrakte
Wissen hinaus will. Dasjenige, was da nur im BegrifFe
drinnen leben kann, was sich so als Ideen, als Begriffe fort-
spinnt, iiber das will Faust hinaus. Er will hinein in die
Sphare der Natur, wo schaffendes Leben ist, mit dem sich
das eigene schaffende Leben der Seele verbindet, um mit
dem Schaffen der Natur iiber das blofi abstrakte Begriffs-
leben hinauszukommen.
Da kommt man aber, wenn man die Sache im vollen
Leben ergreift, in dasjenige im Menschen hinein, woraus
der Mensch wiederum herauskommt dadurch, da£ er sich
eben ein Bewulksein in seinen Begriffen erwerben kann.
Man braucht ja nur zuruckzugehen zu dem, was zum
Beispiel aus einem ernsten Erkenntnisstreben heraus die
griechischen Stoiker wollten. Sie wollten eine die Welt
abglattende, die Welt uberschauende Weisheit, die nicht
irgendwie noch etwas zu tun hat mit menschlicher Leiden-
schaft. Der Mensch sollte leidenschaftslos werden, leiden-
schaftslos sein, um im ruhigen begriff lichen Erfassen der die
Welt durdiwallenden Weisheit selber seine Seele aufgehen
zu fiihlen. Warum wollten denn das die Stoiker? Weil sie
fiihlten: Man kommt aus einem gewissen Rausch des Lebens,
aus einem halb unbewufiten Untergetauchtsein in das Le-
ben heraus dadurch, daft man zu dem leidenschaftslosen
Begriff kommt. Der Stoizismus besteht gerade in dem Suchen
eines rauschfreien Lebens.
Nun steht durch den Gang der Menschheitsentwickelung
diejenige Personlidikeit, die in Faust reprasentiert werden
soli, vor der Natur so, daft das Wissen fiir sie zur Frage
wird, dasjenige, wodurch sich der Mensch zu retten ver-
sucht aus dem Rausche des Lebens heraus. Er kann hinein-
kommen in den Rausch des Lebens; indem er mit den
Schaff enskraften der Seele untertaucht, nimmt er eben nicht
diejenigen Krafte auf, mit denen er sich gerade erhoben hat,
sondern er taucht unter, sucht Untergrunde der Seele mit
den Untergriinden der Natur zu verbinden. Daraus ent-
steht aber dasjenige, was nun derlrrtum des Faust im ersten
Teil der Dichtung ist, das Untertauchen in die Sinnlichkeit,
in das sinnliche Leben, sogar ins auftere triviale Leben, das
er durchmachen mufi in der eigenen Personlidikeit, weil er
das, was in der eigenen Personlidikeit lebt, was in den Tie-
fen der Seele lebt, verbinden soli mit dem, was in den
Tiefen des Weltdaseins lebt. Lebensvoll den Irrtum, durch
den der Mensch in seiner Seele gepriifl werden kann, dar-
zustellen, das wird dieAufgabe des ersten Teiles des «Faust»
und auch noch eines grofien Stiickes im zweiten Teil des
«Faust».
Inwiefern der Mensch, indem er die Welt personlich, die
Welt in ihrer Macht durch das Wissen ergreifen will, der
Gefahr sich aussetzt, in das Personliche unterzutauchen und
in den Strudel des Lebens hereingerissen zu werden, das
wird im «Faust» dargestellt. Und das hangt nicht ab von
irgendeiner abstrakten Lehre, sondern davon, wie dieser
Faust im Willen, in seinem Charakter ist. Dadurch wird
die Dichtung eigentlich erst zur Dichtung. Und auf der
andern Seite: indem der Mensch nach einer wirklichen Er-
kenntnis des Bosen strebt und nidit zufrieden ist mit einer
prinzipiellen, mit einer begrifflichen Auf f assung des Bosen,
muS er ja dasjenige, was das gewohnliche Seelenleben ist,
durchbrechen; denn da findet er nur Begriffe, Ideen, Emp-
fmdungen. Er mufi hindurch durch dieses Seelenleben, er
mufi dahin, wo der Mensdi, ohne durch die Sinne das
Wesenhaft-Wirkliche zu sehen, durch die reinen Seelen-
erlebnisse ein Wesenhaft-Wirkliches wahrnimmt, aus dem
Geiste heraus ein Wesenhaft-Wirkliches wahrnimmt. Das
wird die Aufgabe desjenigen, der das Bose in seiner Wirk-
lichkeit erlebend erkennen will. Das wird die Aufgabe des
Faust gegeniiber dem Mephistopheles. Aber der Mensch
kann ja gar nicht so, wie er zunachst ist, an dieses Bbse
herankommen. Es ist geradezu eine Unmoglichkeit, an das
Bose heranzukommen, so wie der Mensch zunachst ist; denn
die Welt muft man erkennen, und man kann sie nur er-
kennen, indem man sie in der Seele erkennt. Man mufi sich
Begriffe machen. Man mufi das, was in der Seele erlebt
werden kann, in der Seele haben. Man kann ja, wie neuere
Phllosophen so recht und so unrecht zugleich versichert
haben, sein Bewufksein nicht uberschreiten. Aber wenn man
im Bewufitsein bieibt, so bleibt das Bose nur abstrakter
Begriff, tritt nicht wesenhaft auf.
Faust steht vor einer grofien, sozusagen unmoglichen
Aufgabe. Doch grofi ist, wie es im «Faust» selber heifk,
«der Unmogliches begehrt». Faust steht vor der geradezu
unmoglichen Aufgabe, das, was allein Quell seines Bewufk-
seins ist, zu uberschreiten, aus dem Bewufitsein herauszu-
gehen. Das wird sein weiterer Weg, der Weg aus dem
gewohnlichen Bewufksein der Seele heraus. Wir werden
morgen von dem Erkenntnisweg sprechen aus dem gewohn-
lidien Bewufksein zu denjenigen Gefilden hin, wo der Geist
unmittelbar als Geist ergriffen wird. Vor Faust steht dies
als eine Aufgabe. Das Bose wesenhaft kann er nicht finden
auf dem Felde, auf welches das Bewufksein zunachst gerich-
tet ist. Daher mufi er wiederum, und jetzt nicht in allge-
meiner trivialer abstrakter Weise, dazu kommen, die Ver-
sohnung des Menschen mit dem Dasein zu finden, sondern
so, wie er es als individueller Mensch vermag. Es mufi ge-
zeigt werden, wie er aus dem gewohnlichen Bewufksein
herausfindet zu einer Erfassung des Lebens, die nun aus
tieferen Kraften des Seelischen stammt.
So sehen wir Faust hingehen, indem er, ich mochte sagen,
uberall das Weltendasein angreift und betastet, innerlich
betastet, um zu sehen, wo er die Pforte findet, urn durch die
Hiille ins Innere zu kommen. So sehen wir, wie er sich auf-
schwingt so weit, dafi er, indem er die Seele umgewandelt
und immer mehr umgewandelt hat, im Erleben wirklich in
diejenigen Tiefen heruntersteigt, nach denen Jakob Bohme
strebte und die uns im zweiten Teile des «Faust» dann
dadurch angedeutet werden, dafi Faust ein Weitestes, ein
Grofttes, ein Hochstes und zugleich Tiefstes, das er schon
in seinem Gang zu den Muttern angestrebt hat, findet, in-
dem ihm die Sinne schwinden, indem er erblindet und in
seinem Innern nun inneres helles Licht auflebt. Aus dem
gewohnlichen Bewufksein heraus zu einem anderen Be-
wufitsein, zu einem Bewulksein, das in den Tiefen der
Seele schlummert, wie die Tiefe der Quellen der Natur
unter der Hiille der Natur schlummert, die man mit den
aufieren Sinnen sieht, zu einem tieferen Bewufksein, das
den Menschen zwischen Geburt und Tod immerdar be-
gleitet, das aber im gewohnlidien Bewufkseinsfelde nicht
vorhanden ist, dazu raufi Faust gefiihrt werden. In zwie-
facher Weise mu$ Faust gefiihrt werden durch die Erkraf-
tung des ideellen Lebens zu den Pforten, die aus der Ab-
straktheit der Idee in das Lebendige des geistigen Daseins
selber hinfiihren: Als Magier klopft Faust an die Pforte
zum Dasein, die aus der bloften Betrachtung der Natur
zum Mitschopfen an der Natur fiihrt; in seinem Umgang,
im lebendigen, dramatischen Umgang mit Mephistopheles
und mit alledem, was sich daran gliedert, klopft Faust an
die andere Pforte, an jene andere Pforte, die aus dem ge-
wohnlidien Bewufksein der Seele hinausfiihrt zu einem
Oberbewufksein, zu einem ubersinnlichen Bewufksein, das
eine geistige Welt, aus der audi das Bose wirklich stammt,
hinter dem gewohnlidien Seelendasein so erschliefk, wie die
aufiere natiirliche Offenbarung eben nur der Ausdruck ist
desjenigen, was ganz in der Natur lebt und webt.
Durch die Verbindung mit dem, was, man kann sagen,
dem deutschen Volksgeiste ureigentiimlich ist, hat Goethe
eine Dichtung geschaffen, die eigentlich im allerschwierig-
sten Sinne nur eine Dichtung werden konnte. Denn das
Unsinnlichste, das dem Sinnlichen ganz Feme, das rein
Innerliche, sollte dramatisch gestaltet werden. Aber dieses
Innerliche wird nur dramatisch, wenn man es erweitert
nach zwei Grenzen hin. Und Goethe hat die Notwendig-
keit dieses Erweiterns nach zwei Grenzen hin empfunden.
Damit hat er sich die Moglichkeit geschaffen, diese einzig-
artige Dichtung, auf die gewissermaften innerhalb eines
anderen Volkes gar keiner in derselben Weise gekommen
ist, in die Weltenentwickelung hineinzustelien.
Man kann, wenn man diese Gedanken hat, noch viel-
leicht die Frage aufwerfen: Ja, aber hat damit Goethe
nicht eigentlich eine Dichtung geschaffen, zu deren Ver-
standnis man viel, viel Vorbereitung braudit? Es scheint
fast so. Denn die Kommentare, welche die Gelehrten, die
deutschen und auEerdeutschen Gelehrten, iiber Goethes
«Faust» geschrieben haben, fiillen mehrere Bibliotheken,
nicht blofi eine. Aber wenn man danach audi glauben
konnte, es gehore viel Vorbereitung dazu, die Faust-Dich-
tung zu verstehen, dann muft doch wiederum der Gedanke
vor einem aufleuchten: Woraus hat denn Goethe diese
Faust-Dichtung eigentlich gemacht? Aus einem abgezoge-
nen philosophischen Streben heraus? Aus Spekulation iiber
die magischen Grundlagen der Natur? Oder aus Speku-
lation iiber die Quellen, iiber die Urspriinge des Bosen?
Nein, wahrhaftig nicht! Das Puppenspiel hater gesehen, eine
reine Volksdarstellung, das Volksschauspiel von dem Faust,
das den einfachsten Gemutern vorgefiihrt wurde, hat er ge-
sehen, und was darinnen lebt und webt,hat er umgeschaffen
in seinem Sinn. Gerade die Faust-Dichtung stellt uns daher
im besten Sinne ein Kunstwerk und ein Geisteswerk dar,
das, wenn man nur auf das Allerallgemeinste der Ent-
stehung sieht, zeigt, wie dieser Gipfel deutschen Geistes-
lebens aus dem unmittelbarsten Volkstum, das heiftt aus
dem Elementarsten des Volksgeistes hervorgequollen ist,
wie zusammenhangt deutsches idealistisches Geistesstreben
mit dem Wesen des deutschen Volksgeistes. Audi historisch
ist es nachweisbar an dem Hervorgehen der hochsten Dich-
tung der Menschheit aus dem einfachsten Volksschauspiel.
Dies ist ein bedeutungsvolles welthistorisches Schauspiel,
dafi ein Geist, der sich so tief einsenken kann in seinem
innern Arbeiten in das Volkstum wie Goethe, der aus dem
primitivsten Volkstum heraus ein Allerhochstes zu schaffen
vermag, ein Allerhochstes, das, wie wir zeigen konnten,
zusammenhangt audi mit dem bedeutsamsten philosophi-
schen Streben, mit dem philosophischen idealistischen Stre-
ben in Deutschlands grofier Geisteszeit. Man sieht im
Faust - wie gesagt, die Dinge diirfen nicht dogmatisch ge-
nommen werden - den strebenden Fichte. Inwiefern? Fidite
sucht nicht wie Descartes, wie Cartesius, durch das Sich-
zum-Bewufksein-Bringen des Denkens das Sein, das Ich zu
ergreifen, sondern Fichte sucht das Sein, das Ich zu ergrei-
fen, indem er sich zusammenstellt mit den weltschopfe-
rischen Kraften, die in das Innere der Seele hereinspielen,
so dafi das Ich sich in jedem Augenblick selber schafft. Wir
sehen dies, nur in das dramatische Wollen, ins unmittelbar
Lebendige umgesetzt, in Faust wiederum auf leuchten. Faust
ist nicht zufrieden mit dem Selbst, das ihm iiberliefern
konnte das menschliche Wissensstreben, sondern er will das
eigene Selbst in der Geisteswelt unmittelbar erleben. Der
ganze Fortgang der drama tischen Handlung im « Faust »
besteht ja darin, dafi das Ich in seinem Umgang mit der
Welt sich neu schafft, sich immer erhoht. Fichte lebt in dem
Goetheschen Faust; auch Schelling lebt in dem Goetheschen
Faust, indem Faust auf der einen Seite versucht, das Wahre
der Magie mit seiner Seele zu vereinigen, aber auch das
wahre Streben in die Untergriinde der Seele sucht; indem
er dasjenige, was in dem gewohnlichen Seelenleben, in Den-
ken, Fiihlen und Wollen nicht gefunden werden kann, in
seinem Umgang mit dem Reprasentanten des Bosen, als
eines unmittelbaren Geistes, zu finden sucht. Faust sucht
wahrhaftig die Natur da auf, wo sie im Schaffen lebt.
Schelling hatte sie, ich mochte sagen, in einer vermessenen
Weise erklart, als er sagte: Die Natur verstehen, heifk die
Natur schaffen!- Fichte steht auf gesunderemBoden, indem
er sagt: Die Natur verstehen heifk, sich mit seinem eigenen
Schaffen in das Schaffen der Natur hineinzuleben. - Aber
man sieht, wie die Kraft nach einem tieferen Erkenntnis-
streben, nach den Quellen des Daseins auch in Fichte lebt.
Hegel strebte nach dem niichternen Gedanken, und man
kann nicht niichterner sein als HegeL Der Weltengeist, mit
dem sich die Seele in der Hegelschen Philosophic zu ver-
einigen versucht, wird zum bloften Logiker. Den gottlichen
Weltengeist sich zu denken als eine logische Seele, weiche
die Welt nur logisch aufbaut! Man darf es nicht dogmatisch
nehmen, aber nehmen muft man es als Ausdruck des Stre-
bens, das selbst noch in der aufiersten Logik mystisch bleibt,
das nach einer Vereinigung des Tiefsten der Seele mit dem
Gipfel des ganzen Weltendaseins selber in Natur und Ge-
schichte sucht. So muft auch Hegel genommen werden, daft
man das eigene Selbst nicht finden kann in dem, was uns
die Sinne liefern, sondern allein in dem, was die Menschen-
seele in sich erreichen kann, wenn sie aus der Sinnenwelt
herauskommt. Das ist auch bei Hegels Philosophic ange-
strebt. Und Faust, nachdem ihm das Augenlicht erloschen
ist, leuchtet im Innern helleres Licht. Was Hegel auf dem
rechten Wege sucht, nur nicht als rechtesZiel gewahr werden
kann, das sucht Faust: das eigene Selbst ruhend aufgehen
zu lassen im Welten-Selbst, sich mit diesem zu vereinigen,
um so das Welten-Selbst im eigenen Selbst zu erleben.
Kann man nicht sagen, wie Wilhelm von Humboldt
gesagt hat, dieses deutsche Streben hat auch in einer schonen
Weise nicht nur versucht, den Zusammenklang zwischen
Philosophic - wenn man das Streben nach einer Welt-
anschauung so nennen will - und der Poesie, der Kunst
iiberhaupt, herzustellen, sondern der deutsche Geist hat
dieses Streben auch im Faust in einer ganz einzigartigen
Weise zur aufkren Ausgestaltung, zum aufteren Ausdruck
gebracht? Charakterisiert sich nicht gerade das, wasDeutsch-
tum ist, in diesem harmonischen Zusammenklingen desjeni-
gen, was die Phantasie schafft, und desjenigen, was der
Wahrheitssinn sucht? Findet man nicht sonst in der Welt zu
allermeist die Anschauung, die Phantasie schafFe eben in
Freiheit, aber in Unwirklichkeit? Der Wahrheitssinn schafft
zwar nach dem Notwendigen des Daseins, aber er kommt
dadurch nicht zu einem wirklichen Leben, nur zu einer Ver-
gegenstandlichung, zu einem Reprasentieren des Erlebens.
Die Phantasie aus ihrer Unwirklichkeit herauszuholen und
das, was sie zu schafFen vermag, so zu beleben, daft das Ge-
schaffene mit dem lebendigen Geist zusammenlebt, so
daft Einklang, harmonischer Einklang zwischen Poesie
und Philosophie audi einmal in einem Werke der Kunst
dastehen kann, - das versucht Goethe aus der ganzen
Ursprunglichkeit und dem wahrhaftig gar nicht Philo-
sophischen seines Wesens heraus. Und hat er es, dieses
Harmonisierende zwischen Poesie und Philosophie, zwi-
schen Phantasie und Weltanschauung erreicht, indem er
sich verbunden hat mit den Quellen des Allervolkstum-
lichsten des deutschen Wesens, so darf man sagen: So wie
dieses Goethesche SchafFen - man konnte es audi an an-
deren seiner Werke zeigen, aber es zeigt sich am klarsten,
am ausdrucklichsten an seinem «Faust» - sich da zeigt im
Zusammenhang mit dem, was wiederum die idealistische
deutsche Weltanschauung gesucht hat; da ist es zwar, so wie
es jetzt vor uns steht, scheinbar das Geistesgut von Weni-
gen, die sich besonders dazu vorbereiten. Man kann audi
den Blick darauf werf en, dafi im Grunde genommen An-
hanger und Gegner im weiteren VerlauF des deutschen
Geisteslebens bis in unsere Zeit herein sich auseinander-
zusetzen versuchten mit den Wegen, die dazumal in der
Goethe-, Schiller-, Schelling-, Hegel-Zeit genommen wor-
den sind. Unendliche Muhe hat man aufgewendet, um so
recht zu verstehen, was dazumal an Wegen genommen
wurde, auf denen man die Quellen des Daseins finden kann.
Wer sich tieFer einlafit auF dasjenige, was auF dem Schau-
platz des deutschen Idealismus gelebt hat, der wird viel-
leicht aber zu der Anschauung kommen, daft dasjenige, was
da ausgestaltet worden ist, doch nicht das Gut nur Weni-
ger, nur Einzelner zu bleiben br audit. Gewift, wenn man
sich heute, so wie Fichte, Sdielling, Hegel selber ihre Welt-
anschauung dargestellt haben, darein vertiefen will, wenn
man sich auf ihre Biicher einlafit, so schlagt man in begreif-
licher Weise die Biicher bald wieder zu, wenn man nicht ein
besonderes Studium daraus machen will. Denn begreif-
licherweise kann man sagen: Dieses alles ist ja ganz unver-
standlich. Daran soil auch weiter gar nicht Kritik geiibt
werden gegeniiber denjenigen, die das Unverstandliche und
Unverdauliche davon behaupten. Aber es gibt eine Mog-
lichkeit, und diese Moglichkeit ist durch die menschliche
Entwickelung eigentlich geboten, daft das, was so scheinbar
ein unverdauliches Gut fiir wenige ist, ganz popular werden
kann, wirklich Eingang finden kann in das ganze geistige
Kulturleben der Menschheit. Daft man einmal das Welten-
streben des Menschen in solcher Weise erfaftt, wie es im
deutschen Idealismus erfaftt worden ist, dazu war notwen-
dig, daft einige einmal sich ganz und gar der besonderen
Ausgestaltung von Begriffen, von Ideen widmeten, daft sie
das in einer Einsamkeit des geistigen Lebens versuchten,
die eben als solche einzig dasteht.
Aber dabei braucht es nicht zu bleiben. Moglich ist es,
dasjenige, was in Fichte in so abstrakten, so abstrusen, wie
viele von ihrem Standpunkte aus mit Recht vielleicht sagen
werden, vertrackten Gedanken lebt, so popular darzu-
stellen - ich weift, daft ich damit fiir viele etwas Paradoxes
sage, aber die Zeit wird lehren, daft es richtig ist wenn
man sich in den Geist, in die Art hineinlebt, so darzustellen,
daft man es dem Knaben, dem Madchen in f riihester Jugend
unmittelbar beibringen kann; daft es eingesehen werden
kann so, wie man etwas einsieht, was ganz in der Natur des
menschlichen Lebens liegt, wenn man dieses menschliche
Leben ergreifen will. Und so mit all den anderen dieser
Geisteshelden! Geradeso kann man das, wie man das bei
den Grimmschen Marchen kann. Es gehort nicht mehr gei-
stige Regsamkeit der Seele dazu, Goethe, Fichte, Schelling,
Hegel in dem Tiefsten ihrer Schb'pfungen zu erkennen, zu
erf iihlen, zu empfinden, als zum richtigen phantasiema£igen
Erfassen eines Marchens gehort, wie es in den Grimmschen
Marchen steht. Aber der Weg wird den Menschen erst dazu
fuhren miissen, so mit etwas zu leben, was zum Hochsten
gehort, das die Menschheit an Erkenntnis- und an Dich-
tungswesen durchgemacht hat. Und das ist die Bedeutung
dieses idealistischen Strebens des deutschen Geistes. Wenn
man einmal zeigen wird, wie man in einfacher Weise das
Wesen der Seele erfassen kann, indem man appelliert an
die schopferischen Krafte, die jedem aufgehen werden,
wenn man ihn nur in der rechten Weise hinweist, dann
wird man dasjenige in einfacher Weise, in elementarer
Weise, in unmittelbarer Weise an den Menschen heran-
bringen, wozu Fichte, um es zum erstenmal zu finden, aller-
dings eine besondere Hohe des Geistes brauchte. So ist es
audi fur das andere. Aber ist das gar so unerhort, was ich
da sage? Ich glaube nicht, dafi es derjenige so unerhort
finden wird, der sich daran erinnert, wie er in der Schule
begreifen gelernt hat den pythagoraischen Lehrsatz. Aber
er ist deshalb doch wohl nicht aufgelegt, sich fur einen
Pythagoras zu halten, obwohl die geistige Stufe, die Gei-
steskraft des Pythagoras dazu notwendig war, um damit
den pythagoraischen Lehrsatz zuerst zu finden. Ein inten-
siver Strom geistigen Weltenerlebens wird gehen von dem,
was allerdings in einsamen abstrusen Gedanken innerhalb
des deutschen Idealismus beste deutsche Geister gesucht
haben, bis herunter in das gewohnlichste Streben und Leben
des Menschen.
Und vieles, unendlich vieles wird dieses gewohnliche
Streben des Menschen haben, wenn es sich in richtiger Weise
zu stellen vermag zu dem immer Schopferischen und bis in
sein bewulkes Stehen im Unendlichen hinein Sich-schopfe-
risch-Fuhlen des menschlichen Ich. In diesem Aufgehen in
der schaffenden Natur wird die Menschenseele erst die gro-
fien Schonheiten der sich offenbarenden Natur erleben und
fuhlen konnen. Und in ahnlicher Weise gilt das fiir die
andern Elemente dieses deutschen Geisteslebens.
Man mufi dies fuhlen, dann uberkommt einen das rechte
Empflnden von dem Zusammenhang des deutschen Stre-
bens mit dem gesamten Weltenstreben. Und diese Empfm-
dung in unseren Tagen auf leben zu lassen, es erscheint unse-
rer schicksaltragenden Zeit gegeniiber gewift angemessen.
Und es gehort schon zu dem, worin die deutsche Seele ihre
Kraft findet. Dafiir zum SchJusse ein Beispiel.
Noch bevor aus den Weltenzusammenhangen heraus, aus
der Geschichte heraus, die Einheitsgestaltung des deutschen
Volkes, der deutsche neue Staat entstanden ist, schreibt ein
unbekannt gebliebener Geist in derBetrachtung desGoethe-
schen «Faust» schone Worte hin. 1865 war es. Ich fiihre
diese Worte eines sonst ganz unbekannten «Faust»-Erklarers
nur an, weil sie das aussagen, was unzahlige andere auch
genauso gefuhlt haben. Unzahlige der besten deutschen
Geister haben, seit es jene Erhebung im deutschen Idealis-
mus gegeben hat, von der wir auch heute wieder gesprochen
haben, den Zusammenhang gefuhlt zwischen den Wegen,
welche die Idee, die der Idealismus nimmt in den Geist der
Natur und in die tief eren Grundlagen des Seelisch-Geistigen
selber. Sie haben gefuhlt, dafi es einen Zusammenhang gibt
zwischen dem, was der deutsche Geist auf seiner Hohe fiir
den Gedanken geschaffen hat, was er als Summe von Ge-
danken und kiinstlerisdien Schopfungen der Menschheit
iibergeben hat, einen Zusammenhang zwischen all diesem
und dem, was an Kraften auch leben kann in der deutschen
Tat, in dem, was nun das deutsche Volk zu tun hat, wenn
es auf anderem Schauplatze als auf dem des Gedankens
seine Weltenkampfe auszufiihren hat. Den Zusammenhang
zwischen dem deutschen Geistesleben und der deutschen
Tat haben gerade diejenigen am tiefsten empfunden, die
den deutschen Gedanken und das deutsche idealistische
Schaffen am hochsten in ihrer Art zu stellen wufiten. Und
aus der Betrachtung der Vergangenheit des deutschen Idea-
lismus mit seiner Erhebung zu den Hohen, wo der Gedanke
in das Leben des Geistes einfuhrt, - aus der Betrachtung
dieser Sphare des deutschen Idealismus ist immerdar her-
vorgegangen die schonste Hoffnung dafiir, daft das deut-
sche Volk aus demselben Urquell heraus den Impuls zur
Tat fmden werde, wenn es ihn braucht.
Was an vielen gezeigt werden konnte, an einem - und
gerade absichtlich an einem ganz wenig Bekanntgeworde-
nen, Kreyssig, einem «Faust»-Erklarer, sei das zum Schlusse
angefuhrt. Kreyssig, indem er eine Schrift iiber den Goethe-
schen « Faust » geschrieben hat, in der er sich klar zu werden
versuchte in seiner Art, 1865, was Goethe mit seinem
« Faust » eigentlich gewollt hat, er schliefk mit den Worten:
«Und so wiifken wir denn auch den Gesamteindruck, den
die Betrachtung dieses immerhin unvollendet und Bruch-
stiick gebliebenen Riesendenkmals unserer groften Bildungs-
epoche [hinterla^t], hier nicht besser zusammenzufassen als
in die einfache Erinnerung an eine Stelle aus dem beriihm-
ten Vermachtnisse des damals 75 jahrigen Dichtergreises an
die fiir das Auftreten in neuen Bahnen sich riistende jun-
gere Welt.»
Goethes Gedanken selber fiihrt Kreyssig an, da wo er
ins Auge falk die Art, wie Goethe bis ins hohe Alter den
Weg in die geistige Welt hinein gesucht hat. Kreyssig sagt
aus, wie ihm die Kraft, die in diese geistige Welt hinein-
fiihrt, zusammenzuhangen scheint mit jener Kraft, die die
deutsche Tat schafFen soil in fernen, fernen Zeiten, die
Goethe als Greis nur ahnen konnte:
Der ernste Stil, die hohe Kunst der Alten,
Das Urgeheimnis ewiger Gestalten,
Es ist vertraut mit Menschen und mit Gottern,
Es wird in Felsen wie in Biichern blattern.
Denn was Homer erschuf und Scipionen,
Wird nimmer im gelehrten Treibhaus wohnen!
Sie wollten in das Treibhaus uns verpflanzen;
Allein die deutsche Eiche wuchs zum Ganzen!
Ein Sturm des Wachstums ist ihr angekommen,
Sie hat das Glas vom Treibhaus mitgenommen.
Nun wachs, o Eich', erwachs zum Weltvergniigen.
Schon seh ich neue Sonnenaare fliegen.
Und wenn sich meine grauen Wimpern schliefien,
So wird sich noch ein mildes Licht ergieflen,
Von dessen Wider schein von jenen Sternen
Die spaten Enkel werden sehen lernen,
Und in prophetisch hoheren Gesichten
Von Welt und Menschheit Hoh'res zu verrichten.
Und der «Faust»-Erklarer fiigt hinzu - 1865 -:
«Fugen wir noch den Wunsch hinzu, daft das des von bes-
seren Sternen mit mildem Lichte auf uns herabblickenden
Meisters Wort in Erfiillung gehen moge an seinem in Dun-
kel, Verwirrung und Drang, aber, so Gott will, mit unver-
wiistlicher Kraft seinen Weg zur Klarheit suchenden Volke,
und dafi <in jenen hoheren Berichten von Gott und Mensch-
heit>, welche der Dicliter des «Faust» von den kommenden
Jahrhunderten erwartet, audi die deutsdie Tat nicht mehr
als symbolisches Schemen, sondern in schoner, lebenfreu-
diger Wirklichkeit neben dem deutschen Gedanken und dem
deutschen Gefiihle einst ihre Stelle und ihre Verherrlichung
finde!»
So dachte eine deutsche Personlichkeit 1865 den deut-
schen Gedanken im Zusammenhang mit der erhofften deut-
schen Tat. Wie mogen die entkorperten Seelen solcher Per-
sonlichkeiten hinblicken auf das Feld, auf dem heute die
deutsche Tat zu ihrer Verwirklichung aufgerufen ist!
Aber das darf gerade im Zusammenhang mit dem Glau-
ben, Lieben und Hoffen solcher Personlichkeiten gesagt
werden, und vor allem auch der Personlichkeiten, die ent-
weder schaffend oder verstehend innerhalb des Weltbildes
des deutschen Idealismus gestanden haben, es darf gesagt
werden: Der Deutsche braucht nicht, wenn er erkennen
will die Impulse, die ihn beseelen sollen, irgend welchen
Gegner herabzusetzen. Er braucht sich blofi zu besinnen auf
das, wovon er glauben muE, dafi es nach dem Innersten
seines Wesens seine Weltaufgabe ist. Er braucht sich also
darauf zu besinnen, dafi er hinaufblickt zu der Art und
Weise, wie es die Vater, die Vorfahren, bis in seine Zeit
heruntergeschickt haben; wie es Kraft geworden ist fur die
Gegenwart, und wie aus dieser Kraft, die ihm vor Augen
steht, die ihm in der Seele lebt, aus der Gegenwart die
Hoffnung in die Zukunft erquillen darf.
Wahrhaftig, so kann man im Zusammenhang der Gegen-
wart mit dem deutschen Idealismus aus innerstem Fiihlen
heraus sagen: Indem der Deutsche auf die Vergangenheit
des Gedankens oder dessen, was er aulSerhalb des Ge-
dankens erstrebt hat, hinblickt, erfiihlt er seine Weltauf-
gabe; er darf sie fiihlen in dieser schicksaltragenden Zeit, er
darf sie fuhlen aus seiner Liebe zu seiner Vergangenheit,
und aus dem Glauben an die Kraft der Gegenwart, die ihm
wird, wenn er die rechte Liebe zu dem hat, was ihm die
Vergangenheit gebracht hat. Und aus dieser Liebe und aus
diesem Glauben, aus diesem Doppelverhaltnis zwischen
Vergangenheit und Gegenwart, wird in der rechten Weise
erspriefien, was uns iiber Blut und Schmerzen hinweg doch
eine beseligende Gegenwart erscheinen lafit: die deutsche
HorTnung auf die Zukunft. So kann zu einem Dreiklang
gerade durch eine Vertiefung in das Idealistische des deut-
schen Wesens entstehen die Liebe zur deutschen Vergangen-
heit, der Glaube an die deutsche Gegenwart, die HorTnung
auf die deutsche Zukunft.
DIE EWIGEN KRAFTE DER MENS CHENSEELE
Berlin, 3. Dezember 1915
Betrachtungen iiber die ewigen Krafte der Menschenseele
vom Gesichtspunkte der Geisteswissenschaft, wie diese Gei-
steswissensdiafl hier gemeint ist, sind in unserer Zeit natur-
gemaft, man mochte sagen, ganz selbstverstandlich Mifiver-
standnissen ausgesetzt. Und ganz selbstverstandlich ist es,
von diesem oder jenem Gesichtspunkte aus, der zweifellos
von einer gewissen Seite her berechtigt ist, widerlegt zu
werden. Bei solchen Widerlegungen findet nun das Folgende
statt: Derjenige, der solche Ergebnisse der Geisteswissen-
schaft zu widerlegen vermeint, bringt diese oder jeneGriinde
vor und meint dann, dasjenige sei getroffen, was er getroffen
haben will, und mit seinen Griinden konne der Geistes-
wissenschafter ganz und gar nicht einverstanden sein. Ge-
rade eine solche Betrachtung, wie sie heute hier aus den Er-
gebnissen der Geisteswissenschaft heraus angestellt werden
soli, ist den angedeutetenMifi verstandnissen ausgesetzt, denn
die Sache liegt gewohnlich so - ja, man kann sagen, in den
Fallen, die zutage getreten sind, liegt die Sache immer so -,
dafi derjenige, der widerlegt, Dinge vorbringt, mit denen
der Geisteswissenschafter durchaus einverstanden ist, ab-
solut einverstanden ist. Nur daft Geisteswissenschaft etwas
zu sagen hat, was von solchen Einwanden gar nicht beriihrt
wird, von solchen Einwanden, die der Geisteswissenschafter
oftmals in einem viel weiteren Umfange gelten lafk als der-
jenige, der die Einwande macht.
Dies gilt namentlich in bezug auf die Frage, die heute
gestellt werden soil, und fiir das, was von seiten natur-
wissenschaftlicher Weltanschauung oftmals dazu vorgebracht
wird. Der Geisteswissenschafter, ich habe das oftmals von
dieser Stelle aus betont, aber ich mufi heute einleitungsweise
doch noch einmal darauf hinweisen, der Geisteswissenschaf-
ter steht keineswegs in irgendeinem Gegensatz zu der auf
die grofien Errungenschaften der neueren Zeit begriindeten
naturwissenschaftlichen Weltanschauung, insbesondere dann
nicht, wenn es sich um Fragen des menschlichen Seelenlebens
handelt. Gewi£, es wird von mancher Seite, die in einem
heute noch giiltigen Sinne Psychologie, Seelenkunde treiben
will, mancherlei vorgebracht iiber den Ewigkeitscharakter
eines menschlichen Seelenkernes. Dann kommt der Natur-
wissenschafter, und ich sage ausdriicklich, oftmals mit vol-
lem Rechte, und sagt: Da sehen wir die menschlichen Seelen-
aufierungen, des Menschen Denken, des Menschen Fiihlen,
des Menschen Wollen, wie sie sich aufiern von der Geburt
oder von dem Zeitpunkte an, da der Mensch bewulke Vor-
stellungen entwickeln kann, bis zum Tode hin. Blicken wir
dieses Seelenleben an - so mufi der Vertreter der natur-
wissenschaftlichen Weltanschauung sagen — , dann erscheint
es im engsten Sinne gebunden an die korperlichen Vor-
gange; und man kann aufzeigen, wie es gebunden ist an die
korperlichen Vorgange, wie die korperlichen Verrichtungen
sich vom zartesten Kindesalter an nach und nach entwickeln
und wie sich mit diesen korperlichen Vorgangen, indem sie
sich, wie man sagt, vervollkommnen, die Fahigkeiten des
Denkens, des Wahrnehmens, des verstandigen Wahrneh-
mens ganz parallel entwickeln. Man kann wiederum sehen,
wie mit dem Hinschwinden der physischen Verrichtungen
des Menschen audi die seelischen Verrichtungen allmahlich
in den Hintergrund treten, allmahlich zuruckgehen, ab-
fluten. Ja, man kann noch mehr zeigen. Man kann zeigen,
wie bei Krankheit oder dergleichen, durch Ausschaltung
irgendeiner Gehirntatigkeit, irgendeines Teiles des Nerven-
systemes Teile des geistigen Lebens verschwinden; wie Un-
fahigkeit an Stelle der Fahigkeit tritt, wenn organisdie
Funktionen ausgeschaltet werden. Man konnte, was an-
gefuhrt worden ist, nodi ins Unendliche vermehren. So
kann man mit Redit sagen: Ist denn nicht alles, was der
Mensch mit seinem Denken, Fiihlen und Wollen entwickelt,
an die physischen Verrichtungen gebunden, die allmahlich
durch die Naturwissensdiaft entdeckt werden, wie die
Flamme gebunden ist an das Brennmaterial der Kerze?
Und in der Tat, manche sogenannte Beweise, die fur den
Bestand eines Seelenkernes innerhalb des gewohnlichen
Denkens, Fiihlens und Wollens vorgebracht werden, sie
gleichen wirklich etwa einer Vorstellung, die man sich bil-
den wiirde von der Art, daft man sagt, man fande etwas
in der Flamme, das doch nicht vergehen konne, wenn das
Material der Kerze irgendwie der Flamme entzogen werde.
Man kann sagen: Vieles in der gewohnlichen Seelenlehre ist
den Griinden, den Beweisarten nach so aufgebaut, dafi es
ganz genau dem Gedanken entspricht, den man haben
wiirde, um zu beweisen, dafi das, was in der Flamme lebt,
nicht verschwinden konne, wenn man der Flamme das
Brennmaterial wegnimmt.
Nun mufi durchaus betont werden, daft in bezug auf all
das, was eben angedeutet worden ist, Geisteswissenschaft
ganz auf dem Boden der Naturwissenschaft steht, ja, wie
wir gerade durch die heutige Betrachtung sehen wollen,
intensiver, starker noch sich auf diesen Boden der Natur-
wissenschaft stellen mu6, als es die Naturwissenschaft sel-
ber nach dem heutigen Stand ihres Forschens tun kann.
Geisteswissenschaft steht auch in methodischer Beziehung,
in Beziehung auf die Art und Weise des wissenschaftlichen
Denkens und der wissenschaftlichen Gesinnung durchaus
so, daft sie dieselhe Richtung verfolgt, die fur das mensch-
liche Forsdien durch die neueren Methoden der Natur-
wissenschaft angegeben worden ist. Allein so, wie diese
neueren Methoden der Naturwissenschaft angewendet wor-
den sind auf das Seelenleben, zeigen sie durchaus, daft sie
gerade zu denjenigen Gebieten nicht hinfiihren, auf denen
die eigentlichen Ratselfragen des menschlichen Seelenlebens
gefunden werden.
Um nicht bloft aligemeine Bemerkungen zu machen,
mochte ich einen konkreten Fall ins Auge fassen. Einer der-
jenigen neueren Wissenschafter, der die Seelenkunde ganz
auf den Boden der naturwissenschaftlichen Denkweise stel-
len wollte, war der ja auch hier in diesen Vortragen schon
b'fter erwahnte Psychologe Franz Brentano. Er fiel mit sei-
nem wissenschaftlichen Streben gerade in die Zeit der zwei-
ten Halfte des neunzehnten Jahrhunderts, in welcher mit
Recht die naturwissenschaftliche Denkweise auf die Person-
lichkeiten dieses Zeitalters einen groften, einen iiberwalti-
genden Eindruck machte, so daft man sich mit keiner Art
wissenschaftlicher Forschung dem entziehen wollte, was in
der Fruchtbarkeit naturwissenschaftlicher Anschauung lag.
Und eben einer derjenigen, die da ganz mitgegangen sind
und etwa gesagt haben: Wenn streng wissenschaftliche Er-
gebnisse erreicht werden sollen, so mussen sie durch eine
Methode erreicht werden, die nach dem Muster der Natur-
wissenschaft aufgebaut wird, sonst sind sie keine wirklich
wissenschaftlichen Ergebnisse, - eine der Personlichkeiten,
die so sich gestellt haben zur Seelenforschung wie zur
Naturforschung, war Franz Brentano. Seine Thesen, die er
auf gestellt hat im Beginn seines Lehramtes in Wiirzburg in
den fiinfziger Jahren des neunzehnten Jahrhunderts, lau-
teten etwa so: Die Zukunft der Seelenforschung hangt ganz
davon ab, dafi sie sich in denselben Bahnen bewegt wie die
Naturforschung. - Nun ist gerade mit Bezug auf die Hoff-
nungen, die die Seelenforschung fur unser Zeitalter und die
Zukunft haben kann, Franz Brentano eine charakteristische
Personlichkeit. Er hat begonnen, eine «Psychologie» zu
sdireiben, ein Buch, das im engeren Kreise der Seelenfor-
scher eine gewisse Beriihrntheit erlangt hat. Er hat ver-
sprochen, als der erste Band seiner Seelenkunde erschien,
noch vor Ablauf des Jahres, in dem der Band erschienen
ist - es war 1874 werde der zweite Band und dann in
rascher Folge der dritte Band erscheinen. Es ist nichts bisher
erschienen aufier dem ersten Band! Und das ist gerade des-
halb charakteristisch, weil Franz Brentano eine der gewis-
senhaftesten, eine der energischsten Denkerpersonlichkei-
ten ist.
Franz Brentano begibt sich auf den Weg, Seelenkunde zu
treiben im Geiste der neueren Naturwissenschaft. Er kommt
zunachst dazu, das Seelenleben, so wie es sich im gewohn-
lichen Menschendasein darstellt, zu priifen; zu untersuchen,
wie, indem der Mensch innerhalb der gewohnlichen physi-
schen Welt lebt, sich Gedanke an Gedanke reiht; welches
die Gesetze dafiir sind, dafi ein Gedanke den anderen her-
vorruft; welches die Gesetze dafiir sind, dafi in der mensch-
lichen Seele diese oder jene Lustempfindung, diese oder jene
Schmerzempflndung Platz greift. Kurz, dieses Seelenleben,
das da ablauft innerhalb des gewohnlichen physischen Da-
seins des Menschen, bemuhte er sich, im naturwissenschaft-
lichen Sinne zu untersuchen. Das Ziel der Seelenkunde steht
diesem Seelenforscher schon vor Augen, allein er sieht keine
Moglichkeit, irgend etwas zu tun, um diesem Ziel audi nur
irgendwie naher zu kommen. Da ist charakteristisdi ein
Ausspruch Franz Brentanos, der in folgender Weise lautet:
«Fur die Hoffnungen eines Platon und Aristoteles, uber
das Fortleben unseres besseren Teiles nach der Auflosung
des Leibes Sicherheit zu gewinnen, wiirden dagegen die Ge-
setze der Assoziation von Vorstellungen, der Entwickelung
von Oberzeugungen und Meinungen und des Keimens und
Treibens von Lust und Liebe alles andere, nur nidit eine
wahre Entschadigung sein. . . . Und wenn wirklich . . .» - er
meint dieneuerenaturwissenschaftlicheDenkungsart- «den
Ausschlufi der Frage nach der Unsterblichkeit besagte, so
ware [dieser Verlust] fur die Psychologie ein iiberaus be-
deutender zu nennen.»
Ganz charakteristisch ist Franz Brentano fiir jene Ver-
treter neuerer Seelenkunde, die sich zwar auf den Boden
der neueren Naturwissenschaft stellen wollen, also das
Seelenleben genau so beobachten wollen, wie man sonst die
aufteren Naturerscheinungen beobachtet, denen aber gerade
die wichtigen, die bedeutungsvollen, diemit demMenschen-
leben innig zusammenhangenden Fragen entschlupfen, in-
dem sie ihre Betrachtungen anstellen. Wir konnen, so sagt
etwa Brentano, im Sinne der neueren Naturwissenschaft zu
einer Anschauung kommen, wie sich Vorstellungen verket-
ten, wie sich Meinungen in der Menschenseele festsetzen,
wie Lust und Leid sich gegenseitig bedingen, aber man kann
zu der wichtigen Frage, welches die ewigen Krafte der Men-
schenseele sind, aus dem, was man zunachst durch diese
Methode erreichen will, keine Stellung nehmen. - Und so
ist denn immer mehr und mehr, mufi man sagen, aus den
Schriften, aus der Literatur iiber Seelenkunde, in der neue-
ren Zeit die Frage nach den ewigen Kraften des Menschen-
daseins geschwunden. Man versuche nur einmal die Lite-
ratur der Seelenkunde zu durchblattern, und man wird
sehen, wie wahr das ist, was ich eben angedeutet habe.
Geisteswissenschafl versucht nun, durchaus aus der Ge-
sinnung naturwissenschaftlicher Denkungsweise heraus den
Weg zu finden zu den Seelenratseln des Mensdien. Aber sie
iiberzeugt sich davon, dafi die Denkweise, die auf der einen
Seite so fruchtbar ist fiir die Betrachtung, fiir die Erfor-
schung der Geheimnisse der aufieren Natur, verinnerlicht
und damit ganz und gar umgestaltet werden mufi, wenn
man von derselben Gesinnung aus Geisteswissenschaft trei-
ben will, von der aus man Naturwissenschaft treibt. Gei-
steswissenschaft zeigt, daft diejenigen Verrichtungen des
Seelenlebens, welcbe im gewohnlichen Denken, Fiihlen und
Wollen zwisclien Geburt und Tod ablaufen, wirklich nichts
enthalten, was nicht so an den physischen Leib gebunden
ware, wie die Flamme an den Stoff der Kerze gebunden ist.
Geisteswissenschaft zeigt, daft man eben mit denjenigen Ver-
richtungen des Seelenlebens, die vollstandig tauglich sind
fiir das gewohnliche Leben, audi vollstandig tauglich sind
fiir das gewohnliche wissenschaftliche Forschen, nicht heran-
kommt an das, was als Ewiges in der Seele vorhanden ist.
Geisteswissenschaft zeigt, dafi die Seele des Menschen, so
wie sie nun einmal im Alltagsleben und in der gewohn-
lichen wissenschaftlichen Forschung ist, an die physischen
Verrichtungen des Leibes gebunden ist, und dafi man das,
was ewig in der Seele ist, erst aufsuchen mufi dadurch, dafi
man von den gewohnlichen Seelenverrichtungen aus einen
Weg sucht dahin, wohin diese gewohnlichen Seelenverrich-
tungen gar nicht reichen, wohin sie nicht kommen, wenn sie
nur das vollbringen, was im alltaglichen Leben und der ge-
wohnlichen "Wissenschaft vollbracht wird. Ein inneres Ent-
wickeln der Seelenfahigkeiten zu einem Punkte hin, der fiir
das gewohnliche Leben durchaus uberfliissig ist, das ist not-
wendig, wenn man die ewigen Krafte der Menschenseele
finden will.
Nun habe ich in friiheren Vortragen von gewissen Ge-
sichtspunkten aus iiber diese Entwickelung der Seelenf ahig-
keiten des Menschen zu einer anderen Anschauung hin, als
es die alltagliche ist, schon gesprochen. Ich will heute von
einem gewissen anderen Gesichtspunkte aus die Frage in
ein anderes Licht wiederum stellen.
Das, was man gerade als das Wichtigste der gewohn-
lidien Wissenschaft, das Wichtigste des gewohnlichenLebens
zum Beispiel beim Denken, beim Vorstellen bezeichnet, das
kommt in einer ganz anderen Weise als in diesem alltag-
lichen Leben fur die Geistesforschung in Betracht. Im ge-
wohnlichen Leben handelt es sich darum, dafi wir etwas er-
kennen dadurch, daft wir uns Gedanken machen iiber irgend
etwas, was von aufien zunachst an uns herantritt. Was von
aufien herantritt, wir nehmen es wahr ; audi das im geschicht-
lichen Werden stehende, wir nehmen es wahr, wir machen
uns Gedanken dariiber, erforschen dadurch die Gesetze der
aufieren Tatsachen und des geschichtlichen Werdens. Der
Gedanke tritt in uns auf, und gerade dadurch, dafi wir uns
Gedanken machen konnen, dafi unsere Gedanken einen ge-
wissen Inhalt haben, wissen wir etwas iiber die Aufienwelt.
Und so ist es recht fiir das Stehen im alltaglichen Leben. So
ist es audi recht fiir die Verrichtungen der gewohnlichen
Wissenschaft.
Will man aber das Denken in einer solchen Art fassen,
wie es gefafit werden mufi, um zu wahren geisteswissen-
schaftlichen Ergebnissen zu kommen, so mufi man es in der
folgenden Art erfassen. Ich will durch einen Vergleich,
den ich auch hier schon einmal gebraucht habe, zeigen,
in welch ganz anderer Art sich der Geistesforscher zum
Denken, zum Vorstellen stellen mufi, als sich der Mensch
im gewohnlichen Leben oder in der gewohnlichen Wissen-
schaft dazu stellt. Ich deutete es schon einmal an: Wenn wir
unsere Hande gebrauchen zu irgendeiner aufieren Arbeit,
so kommt es darauf an zunachst, dafi wir diese aufiere
Arbeit verrichten, dafi die Ergebnisse dieser aufteren Arbeit
da seien. Was da in der Aufienwelt verwirklicht ist da-
durch, dafi wir arbeiten, darauf wird gesehen. Aber das ist
nicht das einzige Ergebnis der Arbeit. Die Aufienwelt muft
au£ dieses Ergebnis schauen, und sie hat ein Recht, darauf
zu schauen. Aber indem der Mensch immer wieder und
wiederum dieses oder jenes verrichtet, macht er dabei die
Kraft seiner Hande, seiner Arme zu gleicher Zeit starker,
und nicht nur starker, sondern audi geschickter, dieses oder
jenes zu tun. Man kann sagen - wenn wir das Wort ge-
brauchen diirfen, das natiirlich nur in relativem Sinne rich-
tig ist -: Der Mensch macht die Geschicklichkeit seiner
Hande und seiner Arme vollkommener dadurch, dafi er
arbeitet. Das ist in bezug auf die aufiere Arbeit vielleicht
etwas hochst Geringf iigiges, wenn nur darauf gesehen wird,
wodurch sich das Ergebnis der Arbeit in den Zusammen-
hang des menschlichen Lebens hineinstellt. In bezug darauf
ist es ein Nebenergebnis, dafi die menschliche Hand und
die menschlichen Arme geschickter werden. Aber fur den
Menschen kommt es sehr darauf an. Oder selbst wenn man
das nicht gelten lassen wollte, es ist eben dies als ein Neben-
ergebnis da! Damit konnen wir aber dasjenige, was der
Mensch im Vorstellen, im Denken erreicht, vergleichen. Im
gewohnlichen Leben und in der gewohnlichen Wissenschaft
kommt es darauf an, dafi man sich einen gewissen Inhalt
der Gedanken bildet. Gewifi, so ist es auch ganz recht. Aber
indem man sich diesen Inhalt der Gedanken bildet, indem
man also denkt, geschieht wirklich mit dem Denken etwas
Ahnliches, wie mit der Kraft der Hand und des Armes ge-
schieht, wenn man arbeitet. Das Denken macht innerlich
etwas durch, und auf dieses, was wirklich nun fur das ge-
wohnliche Leben und fur die gewohnliche Wissenschaft,
auch in bezug auf deren Errungenschaften, ein ganz Neben-
sachliches ist, gerade auf dieses mufi nun die geisteswissen-
schaftliche Forschung ihren inneren Blick richten: auf das,
was im Denken geschieht. Die Seele mufi hingelenkt wer-
den nicht auf den Inhalt der Gedanken, sondern auf die
Tatigkeit. Und audi nicht auf die blofie Tatigkeit, sondern
auf das, was in der Tatigkeit des Denkens - wenn ich den
Ausdruck, der nur relative Giiltigkeit hat, noch einmal ge-
brauchen darf - nach der Riditung der Vervollkommnung
hin, der Ausbildung des Denkens hin, geschieht.
Darauf mufi der Seelenbiick des Menschen eingestellt
werden. Und moglich mufi es sein, um in Gebiete zu kom-
men, wo sich die ewigen Krafle des Seelenlebens erschlie-
fien, abzusehen von dem, was Inhalt des Denkens ist, und
den Seelenbiick hinzurichten auf die Verrichtung, auf die
Tatigkeit des Denkens, auf das, was man tut, indem man
denkt. Systematisch, methodisch wird das erreicht durch
eine intime innere Verrichtung, die man auch ein intimes
inneres Seelenexperiment nennen kann, und die ich schon
ofter hier mit dem Ausdruck Meditation bezeichnete.
Man mufi das Wort Meditation nur in dem Umfange neh-
men, in dem es hier gemeint ist, als technischen Ausdruck
fur das Erstreben, eine solche Fahigkeit auszubilden, durch
die der Seelenbiick hingerichtet werden kann gerade auf
diese Entwickelung des Denkens. Und man kann wirklich
dieseEinstellung der inneren Seelenkrafte nach dieser Ridi-
tung hin erreichen durch das, was man als Meditation be-
zeichnet, wenn diese Meditation in rechtem Sinne getrieben
wird. Ich kann hier selbstverstandlich immer in bezug auf
das, was Meditation ist, nur das Prinzipielle angeben. Das
Genauere ist in meinen Buchern zu finden, namentlich in
dem Buche: «Wie erlangt man Erkenntnisse der hoheren
Welten?»,wo im einzelnen die Seelenverrichtungen, gleich-
sam die inneren Seelenexperimente auseinandergesetzt wer-
den, die das ganze Seelenleben auf den Weg bringen, der
eben prinzipiell jetzt hier angedeutet werden soli. Es mufi
das Denken, das Vorstellen ofter in eine Moglichkeit ge-
bracht werden, so daft es gleichsam dasteht, wie aufiere
Dinge dastehen, dafi man es anschauen kann, dafi man es
gleichsam fester halt, im inneren Seelenvermogen fester
halt, als man gewohnt ist, es zu halten, wenn man das
Denken nur so verlaufen lalk, dafi es einem zum Ver-
standnis der aufieren Welt dient. Und um die Seele in eine
solche Richtung zu bringen, mufi man immer wieder und
wiederum, nun aus innerster Freiheit und Willkiir heraus,
dem Denken eine Richtung geben, die man ihm nur gibt,
um das eben Angedeutete wirklich innerlich zu verspiiren,
innerlich zu erleben, um dieses Denken so zu erkraften,
dafi man das Angedeutete innerlich erleben kann. Dazu
mufi man in das Denken, in das Vorstellen herein Inhalte,
Gedanken, Vorstellungen bringen, auf die man nun sein
ganzes inneres Seelenleben zusammenzieht, so dafi man
wirklich die Welt und alles, was um uns herum ist, ver-
gifit, den ganzen Ablauf des iibrigen Seelenlebens aufier
acht lafit, um nach einem Punkte, nach einem Gedanken-
inhalt, den man selber in den Mittelpunkt des Vorstellens
gestellt hat, alle seine Seelenkrafte hinzukonzentrieren,
hinzurichten. Es ist eine scheinbar anspruchslose Betati-
gung des inneren Seelenlebens, aber man konnte mit Bezug
auf das, was hier gemeint ist, wie es im Goetheschen
«Faust» heifit, sagen: «Zwar ist es leicht, dodi ist das
Leichte schwer!» Es ist leicht im allgemeinen, dem Denken
eine solche Richtung zu geben, wie sie hier angedeutet ist.
Aber um wirklich die innere Kraft aufzubringen, die not-
wendig ist, um das Denken in seinem Tun zu betrachten,
mufi der Vorgang immer und immer wiederholt werden.
Je nach der Anlage des Menschen dauert es wochen-, mo-
nate-, jahrelang, bis irgendein Ergebnis erreicht wird. So
dafi allerdings die meisten Menschen, wenn sie einen sol-
chen inneren Weg nehmen, langst die Geduld verloren
haben, wenn es zu irgendeinem Ergebnis kommen konnte.
Dann mufi dabei noch dieses beriicksichtigt werden:
Wenn wir aus unserem Seelenleben, so wie es uns die Er-
innerung etwa darbieter, irgendeinen Gedanken nehmen,
so kann uns dieser Gedanke, den wir ofter gedacht haben,
der an das oder jenes Aufkre ankniipft, zu der angedeute-
ten Verrichtung nicht viel helfen. Denn wenn der Mensch
aus dem Umfang seines Seelenlebens einen Gedanken her-
aufholt, dann verkniipft sich mit diesem Gedanken eine
Unsumme von mehr oder weniger sonst unbewufk darin
lebenden Empfindungen und Empflndungsresten; und man
erlebt an diesem Gedanken manches, was man nur dadurch
erlebt, dafi sich der Gedanke mit vielem anderen, das uns
fiir das gewohnlicheLeben nicht bewufk ist, inZusammen-
hang gebracht hat. Man kann nicht wissen, ob das, was
man an diesen Gedanken dann erlebt, nicht irgendwie eine
Reminiszenz, irgendeine verborgene Erinnerung aus dem
gewohnlichen Leben ist. Und schliefilich, wenn man einen
Gedanken nimmt, der an irgend etwas Aufieres ankniipft,
so kann man audi nicht so ganz sicher sein. Denn, indem
wir uns einen Gedanken an der aufieren Welt bilden, geht
dieser Gedanke allerdings in unser Bewufksein hinein, aber
wir sind uns nie vollig klar bewulk, welchen Eindruck wir
mehr oder weniger unbewufk noch nebenher bekommen.
Man kann sich meinetwillen irgendeinen Gedanken von
einem aufieren Gegenstand, den man gesehen hat, in das
Bewufksein versetzen. Und es kann, indem man nun alle
Seelenkraft darauf konzentriert, ganz gut irgend etwas,
was man sich nicht in einer unmittelbaren Anschauung
zum Bewufitsein brachte, dann auftauchen, und man kann
glauben, man habe das, was man da erlebt, irgendwie aus
unbekannten Welten heraufgebracht, wahrend man es nur
aus der eigenen Seele, aus dem Teile, der sonst unbewulk
bleibt, heraufgebracht hat. Daher ist es am besten, wenn
man solche Vorstellungen bildet, die man gut iiberschauen
kann und bei denen man nicht der Gefahr ausgesetzt ist,
dafi sie irgend etwas aus dem Seelenleben heraufholen und
uns dann ein Erleben vorgaukeln, das nichts anderes ist
alsReminiszenzen des eigenen unterbewufiten Seelenlebens.
Damit das nicht stattfindet, ist es gut, sich einen Gedanken
zu bilden oder einen Gedanken aus der Literatur der Gei-
steswissenschaft zu nehmen, den man iiberschauen kann, an
den man sozusagen noch keine Gewohnheiten gekniipft
hat, von dem man wei$, wie sich seine einzelnen Teile
zusammensetzen, von dem man weift, dafi er nicht in
unterbewufiter Weise etwas heraufruft aus dem Seelen-
leben, das sich einem dann vor Augen stellt, statt dafi man
etwas Neues erlebt. Ich habe daher oftmals gesagt: Da es
gar nicht darauf ankommt, daft man durch diese Verrich-
tungen des Seelenlebens, die man Meditation nennt, irgend
etwas Aufieres erkennt, irgend eine aufiere Wahrheit sich
vergegenwartigt, so ist es gut, sinnbildliche Vorstellungen
zu nehmen, iiber die man von vorneherein klar ist: sie
drucken nichts Auflerliches aus, sie werden nur in den Mit-
telpunkt des Denkens gestellt, um das Denken daran zu
betatigen, um das Denken daran zu erkraften. Denn es
kommt alles darauf an, die Verrichtungen des Denkens
lebendig zu ergreifen, indem man sie verrichtet. Aus freier
innerer Betatigung mufi man in den Mittelpunkt des See-
lenlebens einen Inhalt stellen, und dann sich ganz und gar
auf diesen Inhalt beschranken. Es brauchen nur Minuten
auf den einzelnen Inhalt fur die einzelne "Obung verwen-
det zu werden, denn es kommt in der Regel gar nicht auf
die Lange der Zeit an, sondern darauf, wie weit es einem
wirklich gelingt, die Seelenkraft so zu konzentrieren, dafi
sie sich auf einen Punkt hinrichtet und dadurch innerlich
erkraftet, innerlich erstarkt, so dafi diese innere Denk-
tatigkeit nicht unbemerkt bleibt, sondern eben mit soldier
Starke auftritt, dafi man sie innerlich verspiiren, dafi man
sie innerlich erleben kann. Wenn man nun mit geniigender
Geduld und Ausdauer und Energie immer wieder und
wiederum ein solches Seelenexperiment macht, so kommt
man zuletzt dazu, das Denken, dasjenige, was sonst sich
entzieht als innerer Denkprozeft, wirklich vor seine Seele
hinzustellen, wirklich in ganz anderer Weise sich zu seiner
Innerlichkeit stellen zu konnen, als man sich sonst zu die-
ser Innerlichkeit gestellt hat. Man kommt dazu, etwas
ganz Neues in sich zu entdecken. Neu ist es aber nur fiir
das Bewufksein; es ist immer da im Menschen. Die Seelen-
verrichtungen, die man vollbracht hat, fiihren blofi dazu,
es zu bemerken. Es ist in jedem Menschen immer vorhan-
den, was man da entdeckt. Aber wie einen neuen Men-
schen im Menschen, wie etwas, von dem wir bemerken,
daft es uns audi ausfullt, was wir bisher nicht gewufit
haben — , einen neuen Menschen im Menschen konnen wir
jetzt umfassen mit der Kraft, die wir gewahr worden sind
durch die Erfassung, durch die innerliche Erkraftung, Er-
starkung des Denkens. Und das fuhrt uns nun, wenn wir
es geniigend lange, geniigend intensiv und geduldig trei-
ben, wirklich iiber die Sphare dessen hinaus, was wir im
gewohnlichen Denken und Vorstellen haben, fuhrt uns zu
einer ganz anderen Anschauungsweise unserer Seele, als
diejenige ist, an die wir gewohnt sind. Aber wir bemerken
zugleich etwas, was allerdings erst an einem Punkt bemerkt
werden kann, der da liegt, wo der Mensch wirklich bei
einem Ergebnis ankommt. Man mufi geduldig abwarten,
bis eintritt, was jetzt erzahlt wird als ein Ergebnis, zu dem
man eben kommt. Man kommt zu einem erschiitternden
Ergebnis.
Dieses erschiitternde Ergebnis erinnert immer wiederum
an einen Ausdruck, der oft gebraudit worden ist im Laufe
der mensdilidien Entwickelung. Er ist gebraudit worden
innerhalb derjenigen Kreise, die etwas davon gewufk
haben, dafi es eine solche Erweiterung des Seelenlebens
gibt wie diejenige ist, von der hier gesprochen wird. Nun
mufi man allerdings, um das zu erlautern, was hier ge-
meint ist, sagen: Geisteswissenschaft in dieser Art, wie sie
hier gemeint ist, ist erst in unserem Zeitalter moglich. Die
Menschheit ist in Entwickelung. Was in einem spateren
Zeitalter in irgendeiner Art auftritt, war in einem friiheren
Zeitalter nicht moglich. Ist doch audi die neuere Natur-
wissenschaft, wie sie sich etwa seit den Zeiten des Galilei,
des Kepler, des Kopernikus entwickelt hat, in alteren
Epochen der Menschheitsentwickelung nicht moglich ge-
wesen. Aber diese alteren Epochen mufken vorangehen.
Man versuchte sich in diesen alteren Epochen in ganz an-
derer Weise in das Innere der Natur einzuleben, als das
in der gegenwartigen Epoche der Fall ist. Wie die Natur-
wissenschaft in ihrer neueren Gestalt zum Beispiel in der
griechisch-romischen Zeit noch nicht moglich gewesen ist -
rein aufierlichen Tatsachen nach nicht moglich gewesen ist,
nicht nur einem Prinzip nach -, so ist Geisteswissenschaft,
wie sie hier gemeint ist und ihrer Methode nach hier ge-
schildert wird, etwas, was in unserer Zeit erst auf dammern
kann innerhalb der Menschheitsentwickelung. Aber wie
man sich auch vor der gegenwartigen Naturwissenschaft
in diese Natur vertieft hat nach Art derjenigen Mensch-
hekskrafte, die eben dazumal innerhalb der menschlichen
Entwickelung an der Oberflache lagen, so hat man auch
friiher gesucht, zu den ewigen Kraften der Menschenseele
zu kommen und in der anderen Art der Vorzeit die
menschlichen Seelenkrafte weiter zu entwickeln, so daft sie
in alter Art dasjenige schauen konnten, was als Ewiges der
menschlichen Seelenentwkkelung zugrunde liegt. Damals
hat man schon in einem viel gebrauchten Wort darauf hin-
gewiesen, wozu man kommt durch eine Entwickelung des
inneren Seelenlebens, wie sie angedeutet worden ist; man
hat gesagt, der Mensch miisse, urn die ewigen Griinde
seines Seelenlebens zu erreichen, an die Pforte des Todes
herantreten. Dieses Wort: «an die Pforte des Todes heran-
treten», man lernt es in seiner vollen Bedeutung dadurch
erkennen, daft man es wirklich bis zu einem gewissen
Punkte jenes innerlichen Erlebens bringt, das eben geschil-
dert worden ist als Meditation. Man kommt namlich an
einen Punkt, wo man zwar in sich einen wirklichen zweiten
Menschen entdeckt, einen Menschen, der eben nur durch
das erkraftete Denken so umfafit werden kann, wie man
durch das gewohnliche umfassende Wollen, durch das, was
man sonst in sich betatigen kann, den gewohnlichen physi-
schen Menschen erfaftt. Man kommt zu diesem zweiten
Menschen in sich, der innerlich sozusagen befiihlt wird von
dem sich erkraftenden Denken, aber man kommt zugleich
dazu, einzusehen, durch unmittelbares Anschauen einzu-
sehen, wie dieser zweite Mensch zusammenhangt, jetzt
nicht mit aufbauenden, sondern mit abtragenden Kraften
unseres menschlichen Organismus. Man kommt dazu ein-
zusehen, daft man im Grunde genommen die Bedingungen
des Todes seit der Geburt oder, sagen wir, seit der Emp-
fangnis in sich tragt; dafi gewisse Vorgange im Menschen
real sind, die sich abspielen und die, wenn sie an einem
gewissen Punkte angelangt sind, eben zum Tode fiihren
mussen. Neben dem, was den Menschen belebt, neben dem,
was der aufsteigende Lebensprozeft ist, den man ja audi
mit den gewohnlichen Seelenkraften nicht anschauen kann,
steht dasjenige, was abtragende Seelenkrafte sind, was,
ich mochte sagen, zerstorende Seelenkrafte sind. Und mit
der hochsten Bliite dieser zerstorenden Seelenkrafte, mit
dem, was im Menschen waltet und webt als, man kann
sagen, Todesursache, als fortdauernde Todesursache, sieht
man aufs innigste verbunden dasjenige, was nun dieser
zweite Mensch ist, den man gleichsam innerlich durchfiihlt
mit dem Denken. Wahrhaftig, nur durch eine innere Er-
fahrung kann man dazu kommen, solches zu behaupten,
was ich jetzt behaupte. Gerade so wenig, wie jemand, der
nicht weifi, daft in der Elektrolyse Wasser in Wasserstoff
und Sauerstoff zerteilt wird, etwas iiber den Wasserstoff
oder Sauerstoff auszumachen vermag, gerade so wenig ver-
mag man aus dem gewohnlichen Seelenleben heraus irgend
etwas auszumachen iiber das Erlebnis, das jetzt angedeutet
worden ist und das eben zu alien Zeiten mit den Worten
ausgesprochen worden ist: man trete an die Pforte des
Todes heran.
Man erlebt, daft ebenso wie im Wasser etwas ist, das
man auch nicht unmittelbar, wenn man das Wasser be-
schaut, sehen kann als Wasserstoff und Sauerstoff, so auch
etwas im Menschen ist, was mit seinem Denken, zugleich
aber auch mit den ihm den Tod gebenden Kraften zusam-
menhangt. Man sdiaut in sich den Menschen, der es be-
wirkt, daft man gerade das reinste, das abstrakteste Den-
ken, dasjenige, was einen fur das gewohnliche Leben am
weitesten bringt, zwischen Geburt und Tod haben kann,
daft man es aber nicht haben konnte, wenn nicht die tod-
gebenden Krafte im Menschen zu ihrer hochsten Bliite
kommen wiirden. Und indem man gerade durch die Er-
kraftung des Denkens das in sich entdeckt, was den Tod
bringt, gliedert sich unmittelbar eine Erfahrung an, ein
inneres Erfahrungswissen - man kann es nicht anders
nennen, als ein inneres Erfahrungswissen nicht etwas,
was durch einen Vernunftschlufi jemals zu erreichen ware;
ebensowenig wie wenn man das Wasser aufierlich anschaut,
durch einen Vernunftschlufi zu erreichen ist, dafi daWasser-
stoff und Sauerstoff darinnen ist. Man erlangt die Erfah-
rung, dafi man sich sagt: Man schaut jetzt hinaus iiber den
Umfang desjenigen, was das gewohnliche Bewufksein iiber-
schaut und lernt in sich kennen den Menschen, der zwi-
schen Geburt und Tod mit den todgebenden Kraften zu-
sammenhangt. Aber man lernt ihn zugleich so kennen,
daft man, indem man ihn durchschaut, in diesem zweiten
Menschen dasjenige kennen lernt, was da war vom Men-
schen, bevor er durch die Geburt oder sagen wir die Emp-
fangnis in das physische Dasein hereingetreten ist. Man
lernt von diesem Momente an wissen, dafi nicht nur die
Vererbe-Krafte von den Vorf ahren, von Vater und Mutter,
den Menschen in das Dasein hereingestellt haben, sondern
dafi sich verbunden haben mitdem,was in derVererbungs-
stromung liegt, geistige Krafle, die aus einer rein geistigen
Welt heraus gekommen sind.
Man ist gewohnt, im gewohnlichen Leben nur dasjenige
«Wissen» zu nennen, wozu man dadurch kommt, dafi
man gewisse Tatsachen aufzeigt, die schon vor der Erlan-
gung des Wissens da sind. Fur die geistigen Tatsachen ware
diese Denkweise genau dasselbe, wie wenn man sagen
wiirde: Ich will einem anderen etwas mitteilen, aber ich
spreche es nicht aus, denn dadurch, dafi ich es ausspreche,
ist es nicht mehr eine objektive Tatsache, die da ist; es
mufi sich von selber machen. - So wie man in dem Aus-
sprechen etwas erzeugt, was sich aber doch nicht blofi sei-
nem Inhalte nach in dem Ausgesprochenen erschopft, so ist
das geisteswissenschaftliche Erkennen an eine Tatigkeit ge-
bunden, in der dasjenige erst aufgeht, was Inhalt des Wis-
sens ist, so wie sich erst im Sprechen das erzeugt, was der
Inhalt des Sprechens ist. Und man kommt jetzt wirklich
dazu, einzusehen, dafi auf geistigen Gebieten in einer ho-
lier en Form dasjenige vorhanden ist, wozu sich die Natur-
wissenschaft seit ungefahr der Mitte des neunzehnten Jahr-
hunderts durchgerungen hat: das, was man «Umwandlung
der Krafte» nennt. Umwandlung der Krafte ist es zum
Beispiel - nun in der einfachsten Form - : Sie driicken auf
den Tisch, und die Kraft Ihres Druckes, die Arbeit Ihres
Druckes verwandelt sich in Warme. Ihre Druckkraft ist
nicht verlorengegangen, sondern sie hat sich umgewandelt.
Dieses Gesetz der Umwandlung der Krafte hat ja die
naturwissenschaftliche Gesinnung ergriffen und dadurch
eine grofSe Bedeutung erlangt. Derjenige, der als Geistes-
wissenschafter sich bis zu dem Punkte bringt, den ich an-
gedeutet habe, der lernt erkennen, dafi dasjenige, was
unserem ganzen Denken zugrunde liegt und was ich eben
jetzt «die todbringenden Krafte» genannt habe, in der Tat
ewige Lebekrafte sind, aber als ewige Lebekrafte sich nur
betatigen konnen, wenn sie nicht einen Organismus, einen
physischen Organismus ergreifen. Wenn sie vor der Geburt
oder, sagen wir, vor der Empfangnis, in der rein geistigen
Welt vorhanden sind, da sind sie ewige Lebekrafte. Und
sie miissen die Form der ewigen Lebekrafte verlieren, sie
miissen sich umwandeln in solche Krafte, die nun zwischen
Geburt und Tod . das Organ des physischen Denkens auf-
bauen. Sie haben damit zu tun, dafi sie das Organ des
physischen Denkens aufbauen. Sie konnen also erst wie-
derum sich in ihrem Geistcharakter betatigen, wenn das
Organ des physischen Leibes, das Denkorgan, abgebaut
ist. Daher ist es wirklich unmoglich, innerhalb des physi-
schen Lebens das zu finden, von dem jetzt gesprochen wor-
den ist. Denn man konnte gar nicht im gewohnlichen Sinne
denken, wenn man das finden konnte, wovon gesprodien
worden ist. Man denkt im physischen Leben - das zeigt
insbesondere die Geisteswissenschaft - mit dem Denkorgan.
Nicht das Denken ist von dem ewigen Wirken und von
den ewigen Kraflen der menschlichen Seele geschaffen, son-
dern das Denkorgan; das muft zunachst immer da sein,
damit das Denken sich betatigen kann. Dieses gewohnliche
physische Denken miiftte also aufhoren, wenn man gerade
das anschauen wollte, worauf es ankommt. Nicht das Den-
ken kommt aus den ewigen Kraften, sondern das Denk-
organ, das hinter dem Denken verborgen bleibt. Und
gerade dieses Denkorgan muft verborgen bleiben, damit
das Denken zum Vorschein kommen kann.
Daher macht man audi, indem man in dieser eben ange-
deuteten inneren Seelenentwickelung vorschreket, eine Er-
fahrung, die, ich mochte sagen, nicht minder erschiitternd
ist als diejenige, die eben bezeichnet worden ist mit dem
hergebrachten Ausdruck «an die Pforte des Todes heran-
kommen». Man macht die Erfahrung: Ja, dein Denken,
das erkraftest du also; dein Denken, das wird in sich star-
ker, so daft es innerlich fiihlen kann einen zweiten Men-
schen, der in dir ist. - Aber eines gilt vor alien Dingen fur
dieses Denken. All das, was ich sagte, ist nur in der
Hauptsache gemeint, aus dem Grunde, weil ja, indem man
sich also im Innern der Seele entwickelt, immer ein Rest
des gewohnlichen Denkens bleibt, sonst wiirde man aus
dem gewohnlichen Denken herausspringen und in das an-
dere hineinspringen miissen. Es ist also, was ich sage, immer
nur vergleichsweise gemeint, das heiftt so, daft es nicht in
vollem Sinne, sondern nur in der Hauptsache gilt.
Das, was als besonders charakteristisch, als besonders be-
deutsam hervortritt, indem das Denken sich erkraftet, ist
etwas, was gerade eine gewisse Wichtigkeit darstellt f iir das
gewohnliche Seelenleben und jetzt fiir dieses Seelenleben,
das sich erkraftet hat, eigentlich auf hort. Es besteht die
Moglichkek, durch das gewohnliche Gedachtnis, durch das
gewohnliche Erinnerungsvermogen das zu behalten, was
man also durch das Denken erreicht. Audi die Bequemlich-
keit des gewohnlichen Lebens hort auf, daft man einfach
seine Gedanken dem Gedachtnis ubermittelt und sie dann
hat und sich nur zu erinnern br audit; audi das hort eigent-
lich auf. Man ist also, wenn man sein Denken erkraftet hat,
trotz der Erkraftung zu einem Punkt gelangt, wo man fort-
wahrend, indem man sich versetzt in dieses erkraftete Den-
ken, vor dem Gefiihle steht, daft sich einem dieses Denken
gleich wieder verliert, indem es entsteht. Und das ist gerade
die Schwierigkeit, die da macht, daft sehr viele Menschen
die Geduld verlieren und gar nicht dazu kommen, solche
inneren Seelenkrafte zu entwickeln, wie sie hier gemeint
sind. Jemand, der Ubungen wie die angedeuteten macht,
der macht sie vielleicht lange; aber er beachtet nicht, daft
man das, was man da erzeugt, eben so schwer behalten
kann, wie man manchmal einen Traum behalten kann.
Man weift, wenn man aufwacht, ganz genau: Du hast die-
ses oder jenes getraumt, - aber man kann es nicht fest-
halten, es entschwindet. Und so ist es mit dem, was man da
errungen hat. Es kann nur mit aufterordentlicher Schwie-
rigkeit dem gewohnlichen Gedachtnis einverleibt werden.
Daher ist es audi, wenn man geisteswissenschaftliche
Wahrheiten vortragt, so, daft man sie immer erst im Mo-
ment zu erzeugen hat; so sonderbar, so paradox es klingt,
es ist eben wahr, daft man sie nicht aus dem gewohnlichen
Gedachtnis herausholen kann. Und warum ist das so? Aus
dem Grunde, weil eben der Mensch, wie er im gewohn-
lichen Leben steht, fortwahrend die Tendenz hat, das, was
er ja eigentlich erreicht durch die Formung, die Bildung
des Organes des Denkens, das, was aus dem Ewigen her-
auskommt, in das Korperliche hinunter entschliipfen zu
lassen. Indem man es kaum erlangt hat, was einem da das
Ewige prasentiert, entschliipft es einem schon in das ge-
wohnliche Denkorgan hinein. Das heifk, es geht iiber in
das gewohnliche Seelenleben und verhert damit eben seine
Ewigkeitsform. Fortwahrend sieht man eigentlich, dafi
man im Entstehen etwas erfafk, was einem sogleich wieder
entschliipft. Und erst lange Obung ist notwendig, um eini-
germafien zu beobachten, was da entsteht und gleich wieder
vergeht; um dasjenige, was da entstehend gleich wieder
vergeht, in der Seele zu haben. So, merkt man, hat man
eigentlich ein ganz anderes Bewufksein norig, als das Be-
wufksein ist, das eben aus dem gewohnlichen Denkorgan
stammt. Und man kommt allmahlich darauf - was wie-
derum ein erschiitterndes Seelenerlebnis ist -: Ja, da er-
langst du etwas durch deine Seelenentwickelung; aber mit
dem Bewufksein, das du da hast, das dir gerade in der
fruchtbarsten Weise dient im gewohnlichen Leben, kannst
du es doch nicht festhalten. Denn dieses gewohnliche Be-
wufksein ist darauf organisiert, dafi ihm gerade das Ewige
entschwindet, damit es tiichtig sei. Da kommt zuletzt die
Oberzeugung heraus: Du brauchst ein anderes Bewufksein,
du brauchst ein Bewufksein, das iiber dasjenige Bewufitsein
hinausgeht, das dir fiir das gewohnliche Leben fruchtbar
wird, denn mit diesem Bewufksein kannst du das Ewige
nicht festhalten.
Daher ist es notwendig, dafi solche reinen Gedanken-
iibungen, wie sie als ein Glied des meditativen Lebens be-
zeichnet worden sind, durch andere Ubungen erganzt
werden, die man nun Willensiibungen, Willens-Gefuhls-
iibungen nennen kann. Es genugt nicht, dafi man das Den-
ken, das Vorstellen, in der angedeuteten Weise innerlich
erkraftet, denn man wiirde gerade durdi dieses innerliche
Erkraften dazu kommen, dafi einem das Entstehende fort-
wahrend vergeht. Daher mufi die Geisteswissenschaft auch
den Rat geben, den Willen in einer anderen Weise zu be-
handeln, als er im gewohnlichen Leben behandelt wird.
Der Wille im gewohnlichen Leben verlauft so im Seelen-
leben, daft eigentlich die Aufmerksamkeit beim Wollen
verwendet wird auf dasjenige, was geschehen soil, auf das-
jenige, was aus dem Willen in die Tat hinausflieftt, selbst
wenn wir innerlich nur wollen, wenn es bei der Absicht
bleibt - beim innerlichen Vorstellen des Wollens. Es wird
immer die Aufmerksamkeit auf dasjenige gerichtet, in das
sich der Wille auslebt, in das der Wille einflieftt. Wenn man
also dieselbe Miihe auf eine innerliche Willenskultur ver-
wendet, wie sie in der angedeuteten Weise verwendet wer-
den kann auf die Vorstellungs-, auf die Denkkultur, so
kann man den Willen bis zu einem Punkte hin bringen,
durch den man eine Entwickelungsmoglichkeit des Willens
erlangt, die notwendig ist, um zu den ewigen Kraften der
Menschenseele heranzukommen. Dazu ist allerdings not-
wendig, dafi man innerliche Willensiibungen so vornimmt,
dafi man wirklich recht intensive Seelenruhe herstellt, das
Auf- und Abwogen der Begehrungen, das Auf- und Ab-
wogen der sonstigen Wunschimpulse, die im Leben eine
grofieRolle spielen, beruhigt, daft man gewissermafien voll-
standige Meeresstille in seinem inneren Seelenleben her-
stellt und dann sich darauf besinnt, was man vielleicht zu
irgendeiner Zeit gewollt hat. All die Lebendigkeit, in die
das Wollen versetzt wird, wenn es unmittelbar gegenwar-
tiges Wollen ist, nimmt man sozusagen dadurch weg, dafi
man erinnertes Wollen vor sich hinstellt, dafi man etwa am
Abend zurikkschaut auf das, was man wahrend des Tages
gewollt hat, und jetzt dieses Wollen so auf sich wirken
lafit, daft man nicht etwa ein innerlicher Kritiker wird,
sondern dafi man dieses Wollen anschaut; dafi man es an-
schaut jetzt, wo es nicht mehr unmittelbar dazu verleitet,
die Aufmerksamkeit allein auf die aufteren Taten hinzu-
lenken, sondern wo man nun dadurch, dafi das Wollen sich
im inneren Seelenleben von der aufieren Tatigkeit losgelost
hat, wo man die Aufmerksamkeit auf dasjenige hinlenken
kann, was das Seelenleben ist und was es im Wollen verrich-
tet. Man kommt auch weiter auf diesem Gebiete, wenn
man sich anstrengt, ich mochte sagen, wiederum wie ein rein
innerliches Experiment, dasjenige, was man aus diesem
oder jenem Grunde gut fand zu wollen, in das Innere sei-
nes Seelenlebens zu stellen, und dann in feiner, in intimer
Weise sich vergegenwartigt: Was erlebst du, indemdu deine
Seele hineinversetzest in die Lage, das zu wollen? - wobei
man ganz absieht von dem, was mit dem Gewollten selbst
zusammenhangt, sondern sich nur versetzt in das, was die
Seele innerlich erfiihlt, indem sie das Wollen durchmacht.
Wiederum sind lange "Obungen nach jener Richtung hin
notwendig, wenn man zu einem Ergebnis kommen will;
aber man kommt zu einem Ergebnis: man entdeckt nam-
lich, dafi man eigentlich wahrend des Lebens einen unsicht-
baren, einen unwahrnehmbaren Zuschauer f ortwahrend mit
sich tragt. Wiederum einen Menschen, einen neuen Men-
schen entdeckt man, allerdings einen Menschen, der immer
da ist, der aber nicht beachtet wird. Ebensowenig, wie der
vorhin charakterisierte innere Mensch im Vorstellen, im
Denken beachtet wird, wird im Wollen, weil die Aufmerk-
samkeit auf etwas ganz anderes gelenkt wird, dieser innere
Zuschauer bemerkt. Dieser innere Mensch ist aber jetzt tat-
sachlich ein Bewufksein, das unbewufk - wenn ich den
paradoxen Ausdruck gebrauchen darf - immer in uns ist,
das nicht heraufgehoben wird in das gewohnliche Bewufit-
sein, das aber doch da ist.
Es ist schwierig, iiber diese Dinge zu reden aus dem
Grunde, weil man iiber Dinge spricht, die zwar Realitaten
sind, aber dem Menschen eigentlich ungewohnt sind; un-
gewohnt deshalb, weil sie im gewohnlichen Leben nicht
zum Bewufitsein gebracht werden. Der Geisteswissenschaf-
ter redet von nichts Neuem. Er redet von nichts, was nicht
vorhanden ware. Er zeigt nur auf, was in jedem Menschen
vorhanden ist. Aber urn es aufzuzeigen, ist es eben not-
wendig, sich ihm so zu nahen, daft man sich ihm tatig naht;
dafi man nicht blofi Tatsachen aufzeigt, die ein Sein ver-
biirgen wollen, sondern fur die Beobachtung erst hervor-
bringt, was ist, was aber nur durch die Tatigkeit aufgezeigt
werden kann.
Und nun, wenn man es auf diesem Gebiete bis zu einem
gewissen Punkt gebracht hat, dann geschieht in der Seele
wiederum etwas, was einen zur tief sten Erschutterung brin-
gen kann. Man lernt jetzt in umfanglichem Mafie etwas
kennen, das man ja im aufSeren Leben namentlich inner-
halb der Absichten, der Wunsche, des Willens, die man in
der Seele hat, fortwahrend erlebt, aber, ich mochte sagen,
nur seiner AuEenseite nach, nur stiickweise erlebt. Man
erlebt in umfanglicher Weise, was man nennen kann: das
unmittelbare Anschauen, das unmittelbareErfuhlen dessen,
was Leid, was Schmerz ist. Denn es ist im Grunde genom-
men mit jedem Stuck dieser Erringung des sonst unbewufk
bleibenden Bewufkseins Entbehrung, Schmerz verbunden.
Aber die beiden Erlebnisse gliedern sich nun zusammen.
Das eine Erlebnis, das einen bis zu der Wahrnehmung, ich
mochte sagen, der Bliite der Sterbekraft im Menschen ge-
fiihrt hat, und dasjenige Erlebnis, das einen gefiihrt hat bis
zu der Wahrnehmung eines unbewufitenBewufitseins, das im
Menschen immer vorhanden ist, das dem Menschen immer
als Beobachter zuschaut, - diese beiden Erlebnisse gliedern
sich zusammen. Von dem ersten Erlebnis merkt man: Das
kann im Grunde genommen nicht als solches Sein bezeich-
net werden, wie sonst irgend ein Seiendes bezeichnet wird.
Das kann sich nicht halten imSein, wenn es nicht von einem
Bewulksein getragen wird, wenn es, mit anderen Worten,
nicht von einem gewissen Bewulksein erinnert wird. Und
man macht eine Entdeckung - eines der grofiartigsten, ge-
waltigsten inneren Erlebnisse, die man zunachst auf dem
Erkenntnisweg haben kann man macht die Entdeckung:
Was du also erzeugst aus einer Erkraftung deines Denkens
heraus, es ist wie ein fliichtiger Traum. Es kann an die
Erinnerungsfahigkeit des gewohnlichen Bewufitseins nicht
heran. Wenn du aber dasjenige, was im Wollen lebt, als
deine Beobachtung, als dein unterbewuikes Bewulksein,
wirklich auch in dir erkraftest, so ist dies jetzt das Bewufk-
sein, welches das andere erfassen kann, das sonst nicht zur
Erinnerung kommen kann, und welches es halten kann.
Und jetzt ist man bei dem Erlebnis, das sich in bezug auf
die wissenschaftliche Gesinnung ganz mit der Art verglei-
chen lafit, wie man es im aufieren Naturleben macht, wie
man das auftere Naturleben beobachtet. Man sieht die
Pflanze an. Man sieht, wie sie es bis zum Keime bringt in
der Bliite und wie dieser Keim, wenn er in die Erde gesenkt
wird, der Anfang einer neuen Pflanze ist. Das Ende bringt
man mit dem Anfang zusammen, um einen Zyklus, einen
Kreis aufzustellen. In derselben Weise, allerdings auf einer
hoheren Stufe, wird Ende und Anfang des physischen
Menschenlebens erfaftt. Man weifi, da£ dasjenige, das vor
der Geburt, oder sagen wir der Empfangnis, vorhanden
war, sich aus der geistigen Welt heraus vereinigt hat mit
dem, was in der physischen Vererbungslinie liegt, was die-
ses physisch Organisierte im Menschen durchwallt und
durchwebt. Man weift, daft dies sich so auslebt, daft es ein
Organ hervorbringt, daft dieses Organ es zum Denken
bringt, und daft dessen auftersteAusgestaltung es bis zurEr-
innerung bringt; daft es aber damit, indem es aus der gei-
stigen Welt herausgetreten ist, in dieser Umwandlung eine
Form erreicht hat, die sozusagen eine hochste Bliite ist, die
nun von einem Bewufttsein erf aft t werden muft, das ganz
anderer Art ist als das, durch das es zunachst aus der gei-
stigen Welt herauskommt, hervorgebracht wird. Dieses Be-
wufttsein liegt wie ein Bewufttseins-Same, wie etwas, was
als Wollen zugrunde liegt, aber im gewohnlichen Wollen,
weil die Aufmerksamkeit nicht darauf gerichtet ist, nicht
zum Bewufttsein kommt. Das, was als todgebend im Men-
schen liegt, verbindet sich, wenn der Mensch durch die
Pforte des Todes schreitet, mit diesem Bewufttseins-Samen,
der im Wollen liegt. Und das gewohnliche physische Leben
ist nur wie ein Auseinanderhalten des einen und des an-
deren. Wir leben so lange physisch, als das eine und das
andere auseinandergehalten ist, solange als wir uns mit
unserem Sein dazwischen stellen. Im Todeserlebnis tritt das
ein, daft das erste von dem zweiten erfaftt wird, daft das
Bewufttsein das erstere erfaftt und hinaustragt durch die
Pforte des Todes wiederum in die geistige Welt hinein.
Ebenso, wie man amPflanzensamen in der Bliite sieht, daft
er den Zyklus wieder beginnt, wenn er durch die notigen
Zwischenbedingungen hindurchgeht, ebenso erlebt man, daft
dasjenige, was vor der Geburt vorhanden war, was als tod-
gebend im Menschen liegt, zu einem erneuerten Erdenleben
herabsteigt, wenn es durch geistige Bedingungen hindurch-
gegangen ist. Man verbindet Ende und Anfang ganz im
Sinne der naturwissenschaftlichen Gesinnung und kommt
dadurcli zu einer Bekraftigung dessen, was in einer der
schonsten Phasen des neuzeitlichen Geisteslebens hervor-
getreten ist und - so konnte man sagen - wie aus dem
Denken eines tiefen Denkers hervorgesprungen ist: was
durch Lessing hervorgetreten ist, als er seine reifste Schnifl:
«Die Erziehung des Menschengeschlechts» abschloft mit
dem Hinweis auf die Denknotwendigkeit von den wieder-
holten Erdenleben. Damals sprang es wie aus einem Den-
ken, das sich zu einer unabhangigen Weltanschauung durcli-
gerungen hatte. Die neuere Geisteswissenschaft strebt an,
das, was sich so in Lessings Denken hereingestellt hat, diese
Lehre von den wiederholten Erdenleben wirklich wissen-
schaftlich, aber, wie wir sehen, innerlich wissenschaftlich zu
erharten! Sie wird heute ebenso als etwas Phantastisch.es,
als etwas Traumerisches angesehen; wie zu einer gewissen
Zeit, die gar nicht weit hinter uns liegt, die Lehre angesehen
wurde: Lebendiges kann nur aus Lebendigem entstehen. -
Aber wer eine solcheAnschauung zu vertreten hat, die er als
Wahrheit erkannt hat, der weift audi, daft die Wahrheit
einen schwierigen Weg zu gehen hat in der Menschheit,
aber daft sie diesen Weg auch findet!
Phantastisch, traumerisch war es fur die Mehrzahl der
Menschen, als die neueren naturwissenschaftlich gesinnten
Menschen aufgetreten sind und gesagt haben: Da meint
der Mensch, daft ein Firmament oben den Raum begrenzt,
wahrend doch dieses Firmament nichts anderes ist als der
Ausdruck des Endes des Schauvermogens selber. Was ihr
als Firmament anschaut, das wird nur hervorgerufen durch
euch selber; bis dahin dringt eben euer Blick, bis dahin
dringt eben euer Schauen! Das ist nicht aufterlich in der
Natur da, sondern aufterlich in der Natur ist die Raumes-
unendlichkeit da, in die unzahlige Welteneingebettet sind! -
Auf dem Standpunkt, auf dem man dazumal stand, als die
alte Vorstellung des Raumesfirmamentes zu iiberwinden
war, auf diesem Standpunkt steht Geisteswissenschafl heute,
idi mochte sagen, mit Bezug auf das geistige Firmament der
menschlichen Seele zwischen Geburt oder Empfangnis und
Tod. Der Mensch sieht zunachst nach der Empfangnis, nach
der Geburt hin oder bis zu einem Punkte, bis zu dem hin
eben sein Erinnerungsvermogen reicht, und bis zu seinem
Tode. Aber da ist nichts, was das Leben begrenzt, eben-
sowenig wie das Firmament den Raum begrenzt. Sondern
hinter dem dehnt sich aus, was der Mensch nicht schaut,
weil er nicht versucht, seinErkenntnisvermogen, seinDenk-
vermogen iiber dieses Zeitenfirmament hinaus auszudeh-
nen. Da draufien, aufierhalb dieses Firmaments, liegen
die wiederholten Erdenleben und die dazwischen liegen-
den Leben, in denen die Seele in einer rein geistigen Welt
lebt.
Es ist gewifi vielleicht noch schwieriger, sich in diejenigen
Vorstellungsverlaufe einzugewohnen, die notwendig sind,
um zu dieser Hinwegraumung des geistigen Firmamentes
zu kommen, als es schwierig war, zur Hinwegraumung des
physischen Firmamentes zu kommen. Aber unsere Zeit ist
durchaus reif, aus naturwissenschaftlicher Gesinnung her-
aus, ich mochte sagen, dasjenige, was die au£erliche Natur-
wissenschaft erreichen kann, selber zu uberschreiten. Und
daher stehe ich audi nicht an, wenn das auch zu noch viel
argeren Mifiverstandnissen fiihren mufi als das bisher Ge-
sagte, die konkrete Anwendung, die besondere Anwendung
jener Art des Geistesforschens, die ich eben charakterisiert
habe, in einem besonderen Fall zu machen, der uns ja zu
alien Zeiten, aber insbesondere in unserer schicksaltragen-
den Zeit interessieren kann.
Man spricht und wird immer mehr sprechen von den
unsterblichen Kraften der Menschenseele, wenn man wie-
derum zu einer wahren Seelenkunde kommt. Aber man
wird audi wieder spredien lernen von dem, was unsichtbar
in dem Sichtbaren waltet, was unwahrnehmbar fiir die
gewohnliche Geschichtsbetrachtung im Verlauf des mensch-
lichen Lebens waltet. Wir haben im Zusammenhang mit
den ewigen Kraften der Menschenseele von dem Tode ge-
sprochen, der ja eine Ratselfrage bildet, nicht nur fiir den-
jenigen, der da sagt, er begehre ein Leben iiber die Pforte
des Todes hinaus, sondern fiir den vor alien Dingen, der
das Leben selber begreifen mufi; denn vieles zum Begreifen
des Lebens liegt in der Entratselung des Geheimnisses des
Todes. Aber in unserer Gegenwart tritt der Tod noch in
einer ganz anderen Weise an uns heran, mitten unter
Schmerz und Leid, aber allerdings audi unter Zukunfts-
hoffnung und Zukunftssicherheit. Der Tod tritt so auf, dafl
er bliihende Menschenleben erfafk, jetzt nicht in der Weise,
daft gewissermaften die todgebenden Krafte im Inneren ab-
laufen - je nadidem es dem Menschen zugeteilt ist; das
kann heute nicht weiter ausgefuhrt werden, konnte aber
audi im Sinne der Geisteswissenschaft charakterisiert wer-
den -, also nicht blofi so tritt der Tod auf, dafi diese tod-
bringenden Krafte von innen heraus, vom Organischen
heraus, den physischen Leib hinwegnehmen von dem, was
sich dann als das hohere Bewufitsein im Willensleben mit
dem Ewigen verbindet, was todbringend ist, was aber mit
dem Ewigen eins ist -, nicht blofi so tritt der Tod an uns
heran, sondern so, dafi er durch gewaltsame Eingriff e von
aufien, sagen wir, durch eine Kugel oder sonst wirkt und
den physischen Menschenleib gewaltsam hinwegnimmt von
dem Seelischen in der Bliite des Lebens. Obwohl ich einiges
Genauere gerade dariiber in acht Tagen in dem Vortrage
iiber «Menschenseele und Menschengeist» angeben werde,
mochte ich es wagen, ein Forschungsergebnis, das auf dem
Wege liegt, der eben charakterisiert worden ist, hier ein-
fach zu erzahlen.
Vollstandig auseinanderzusetzen, wie ganz derselbe Weg,
der eben fur die gewohnlichen, einfachen Ergebnisse auf-
gezeigt worden ist, dahin fiihrt, audi das zu erforschen,
von dem jetzt geredet werden soil, das wurde ja viel Zeit
in Anspruch nehmen. Aber es ist ganz derselbe Weg, der uns
im weiteren Verlaufe audi zu der Erkenntnis gerade der
grofkn Lebenszusammenhange fiihrt.
Das miissen wir uns ja vergegenwartigen: verloren geht
keine Kraft; sie bleibt vorhanden, sie verwandeltsich. Wenn
nun der physische Leib durch einen aufieren Einflufi, sagen
wir durch eine Kugel, in der Bliite des Menschenlebens
hinweggenommen wird, so sind ja aus den allgemeinen
Menschenanlagen heraus solche Krafte vorhanden, die den
Menschen lange noch hatten versorgen konnen in bezug auf
sein Leben in der physischen Welt. Diese Krafte gehen nicht
verloren. Der Geistesforscher mud fragen: Woher kommen
diese Krafte, wohin gehen sie? Eine bedeutungsvolle Frage
tritt uns da vor die Seele. In einem Vortrag im vorigen
Winter habe ich von dem Gesichtspunkte aus, wie diese
Kraft in der Gegenwart fortlebt, gesprochen. Jetzt will ich
da von sprechen, insof ern diese Krafte an den geschichtlichen
Verlauf der Menschheit geknupft sind. Der Geistesforscher
mufi fragen: Wo treten diese Krafte, die da aufhoren in
einem Menschen zu wirken, wenn sein Leib gewaltsam von
ihm genommen ist, anderswo wieder auf? Gerade so, wie
man in der Naturwissenschaft sucht, wenn irgendeine
Kraft verloren geht, wie diese Kraft, in andere Formen
verwandelt, wieder auftritt, so sucht der Geistesforscher
in den geistigen Welterscheinungen, um dasjenige, was auf
der einen Seite verloren geht, auf der anderen Seite wie-
derzufinden. Und gerade indem man dasjenige sucht, wo-
von hier die Rede ist, kommt man darauf, sich zu sagen:
Es treten in der Menschheitsentwickelung Krafte auf, nun,
die wir etwa beobachten, wenn wir einen Menschen er-
ziehen. Da beobachten wir, wie ein Mensch fahig werden
kann, dieses oder jenes zu denken, zu tun oder zu fiihlen.
Da leiten wir die in ihm vorhandenen Anlagen so, daft
wir wissen: wir tun nichts besonderes, wenn wir allgemein
menschliche Fahigkeiten entwickeln. Wir wissen, wenn er
spater dieses oder jenes kann: es ist dadurch gekommen,
daft dieses oder jenes in ihm entwickelt worden ist.
Aber daneben, neben alledem treten im Menschenleben
andere Krafte auf, Krafte, die man genialische Krafte nennt,
Krafte, die erscheinen, wahrend man einen Menschen er-
zieht. Man kann viel diimmer sein, als der, den man er-
zieht: diese genialischen Krafte kommen doch heraus. Sie
treten zutage. Man spricht von einer gottlichen Begna-
dung, von einem Herauskommen von Kraften, ohne daft
man dazu etwas tun kann. Ich meine natiirlich dabei nicht
bloft die Krafte, die die hoheren Genialitaten, die hoheren
Genies zeigen, sondern geniale Krafte, die eben in jedem
Menschen sind. Der einfachste Mensch braucht in den all-
taglichsten Verrichtungen, um wirklich vorwarts zu kom-
men, diese oder jene Erfindungskrafte. Es ist nur ein Grad-
unterschied zwischen dem, was man im gewohnlichen Leben
braucht, und den hochsten genialen Kraften. Diese genialen
Krafte, sie treten, man mochte sagen, aus dem Dammer-
dunkel des Werdens heraus; sie treten im Menschen auf wie
etwas, was ihm durch den Weltengeist, durch den die Welt
durchwaltenden gottlichen Geist, verliehen ist, wie man
zunachst sagt, ohne daft man behaupten kann, man habe
sie erzogen, man habe sie durch Erziehung herausgepflegt.
Und da stellt sich denn das merkwiirdige, uberraschende
Resultat heraus, daft diese Krafte, die also als erfindende,
als geniale Krafte zutage treten, umgewandelte Krafte
sind. Umgewandelt sind diejenigen Krafte in genialische
Krafte, die verschwinden, wenn dem Menschen von auften
der physische Leib genommen wird, den er im gewohnlichen
Verlauf, ohne daft ihn die Kugel getroffen hatte, noch
hatte behalten konnen.EiniiberraschenderZusammenhang,
der sich da ergibt: Die Krafte, die der Mensch in den Tod
hinein tragt dadurch, daft er auf gewaltsame Weise durch
die Pforte des Todes geht, daft ihm von auften, nicht durch
innere organische Vorgange der physische Leib genommen
wird, diese Krafte gehen nicht verloren; diese Krafte treten
auf, und zwar nicht bloft im spateren Erdenleben des ein-
zelnen Menschen - das zeigt sich in ganz anderer Art -,
sondern sie treten im geschichtlichen Verlauf e auf, sie treten
bei ganz anderen Menschen auf. Sie werden gleichsam -
wenn ich den trivialen, den philistrosen Ausdruck gebrau-
chen darf - in das geschichtliche Werden eingelagert. Und
was Krafte eines gewaltsamen Todes sind in der Vorzeit,
das verwandelt sich in einer friiheren oder spateren Nach-
zeit in geniale Krafte, die innerhalb der Menschheitsent-
wickelung auftreten.
Wenn man die Geisteswissenschaft bis in solche Punkte
hinein verfolgt, so treten fur den, der Obung hat im Den-
ken, ich meine innere Obung hat in dem, welche Wege das
Denken nehmen muft, um an Realitaten heranzukommen,
wahrhaftig Zusammenhange auf, die in der geistigen Welt
zutage treten - die aber nicht wunderbarer sind, als wenn
geheimnisvolle Naturzusammenhange auftreten — , Zu-
sammenhange, die eben nur in einer hoheren Sphare leben,
und weil sie in einer hoheren Sphare leben, fur die Er-
hohung unseres Lebens um so wichtiger sind, wichtiger sind
als das, wie die Seele sich fiihlt im Dasein, wie die Seele sich
audi religios durchdringen kann mit dem Weltenzusam-
menhang, wichtiger sind als die blofien aufieren Natur-
erkenntnisse. Geisteswissenschaft will nicht irgendeine Reli-
gion ersetzen; das religiose Gefuhl hat einen ganz anderen
Ursprung. Aber Geisteswissenschaft ist, wenn man so sagen
kann, geeignet, diese religiosen Gefuhle zu vertiefen, sie
selbst bei denen anzuregen, die durch die Einfliisse der
neueren Naturwissenschaft alles religiose Gefuhl verloren
haben. Geisteswissenschaft zeigt Zusammenhange, ganz aus
der Gesinnung naturwissenschaftlicher Denkweise heraus,
innerhalb des geistigen Lebens. Nicht als ob dadurch alle
Weltenratsel gelost wiirden, aber, was sonst sich nur als
Tatsache neben Tatsache stellt, das wird innerlich durch-
leuchtet, in ahnlicher Weise, wie die Naturtatsachen durch-
leuchtet werden, wenn man sie an der Kette der Ursachen
und Wirkungen verfolgen kann.
Nun mochte ich zum Schlusse etwas sagen, was nicht in
einem denklogischen Zusammenhange steht als Schlufi-
betrachtung mit dem eben Ausgefuhrten — am nachsten
Freitag werde ich weiter dariiber zu sprechen haben -, son-
dern etwas, was nur wie durch eine Empfindungslogik da-
mit verbunden ist, eine Empfindungslogik, die jedem be-
greiflich sein mufi, der mit dem, was in unserer Zeit uns
alle durchdringt, uns alle bewegt, zusammenhangt.
Das ist es ja gerade, dafi wir sehen das Volk Mittel-
europas eingekreist, bedrangt, um sein Dasein kampfend.
Gestern versuchte ich zu zeigen, was innerhalb dieses Da-
seinskreises an geistigen Bestrebungen vorhanden ist. Nun
glaube ich wirklich nicht gewaltsam, ich mochte sagen, um
der Zeit in aufierlicher Weise zu dienen, das herbeizerren
zu mussen, was ich zu sagen habe. Ich habe gestern versucht
zu zeigen, wie im deutschen Geistesleben, gerade als dieses
deutsche Geistesleben seine Erkenntniswege durch seine
grofien Philosophen in idealistischer Weise gesucht hat, ein
Weg liegt in die geistigen Welten hinein. Man darf es nicht
dogmatisch nehmen - wie ich gestern immer wieder betont
habe ~, sondern man mufi es nach der Art des Suchens neh-
men, nach der Art des Strebens nehmen. Man mull die
Richtung priifen, nach welcher sich die inneren Seelenkrafte
der deutschen idealistischen Philosophen bewegten. Und
wenn man dann in einer Weise, wie ich das gestern ausein-
anderzusetzen versuchte, verfolgt, wie sich in Kant, in
Goethe, in Fichte, in Schelling, in Hegel, auf der einen Seite
durch abstraktes, durch niichternes Denken, auf der an-
deren Seite durch energische Willensanschauungen, wie bei
Fichte, oder durch gewaltige dichterische Gestaltungskrafte,
wie bei Goethe, Deutschlands idealistische Weltanschau-
ungswege eroffneten, so hat man darinnen etwas, was sich
einem darstellt, wie wenn nun die Volksseele selber, diese
deutsche Volksseele als Ganzes, in Meditation sich versenkt
hatte, die Meditation einer ganzen Volksseele in der idea-
listischen Entwickeiung vom Ende des achtzehnten Jahr-
hunderts in das erste Drittel des neunzehnten Jahrhunderts
herein! Wer in der Meditation, in der besonderen Ausbil-
dung des Denkens, des Fuhlens, des Wollens den "Weg sieht
in die geistigen Welten hinein, der darf, ohne eine solche
Behauptung irgendwie gewaltsam herbeizerren zu miissen,
sagen, was wirklich fur denmodernenGeistesforscherinnig-
ste Oberzeugung sein kann: Der Fortschritt in der Geistes-
wissenschaft kann sich darstellen wie die Entwickeiung
eines Keimes, der in der deutschen idealistischen Philoso-
phic versenkt ist; der uberhaupt im ganzen idealistischen
deutschen Geistesstreben um die Wende des achtzehnten
und neunzehnten Jahrhunderts vorhanden ist und so fort-
gewirkt hat bis in unsere Tage herein, wie ich das gestern
versuchte zu charakterisieren. WahrhafKg, in alledem, was
ich seit Jahren hindurch hier in diesen Vortragen habe spre-
chen konnen, war immer das Bewufksein: Es ist nichts an-
deres, was jetzt als Geisteswissenschafl; gegeben wird —
wenn das audi ganz paradox klingen wird als der Goethe-
anismus, der deutsche Idealismus. Idi meine diesen kon-
kreten Idealismus, wie er um die Wende des achtzehnten
und neunzehnten Jahrhunderts hervorgetreten ist im deut-
schen Geiste, in unsere Zeit iibertragen; nicht einfach histo-
risch angeschaut, wie er dazumal war, sondern lebendig
erfaftt in unserer Zeit! Und idi war mir bewufit, niemals
im Grunde genommen etwas anderes als Goetheanismus
vorzutragen, indem idi Geisteswissensdiaft, im Sinne wie
sie in unserer Zeit sein kann, vortrug. So sonderbar das
audi manchem in unserer heutigen Zeit klingen mag, - ge-
rade wenn man die Sadie so ansehen mu£, dann flndet man
fest verankert das Streben nach der geistigen Welt in dem,
wozu sich als einem hochsten Gipfel, als einem hochsten
innerlichen Gipfel das deutsche Geistesstreben einmal er-
hoben hat.
Und wenn man diesen Zusammenhang in seiner Seele
wirken lafk, so kann er sich in unsere schicksaltragenden
Tage so hineinstellen, dafi nun dasjenige, was auf der einen
Seite in aufterster Ausgestaltung der geistigen Anstrengun-
gen vom deutschen Volke gesucht worden ist, nur wie eine
andere Seite desjenigen ist, was in unserer Zeit wirken mull,
damit die geschichtHche, dem deutschen Volke in unseren
Tagen gestellteAufgabe auf den au/kren Feldern derTaten
gelost werden konne. Gerade deshalb findet man innig ver-
bunden alles, was das deutsche Volk vollbringt, mit dem
tiefsten Seelenleben, mit dem, was grofi und bedeutend war
in einer Zeit, als in bezug auf die Aufienwelt dem deutschen
VolkegleichsamderBodenunterdenFufienweggezogenwar.
Daher darf man sagen: Wenn sich jetzt neben dem aufier-
lichenKampfe, den die Waffen entscheiden werden und iiber
den zu reden nicht eigentlich dem Geistesbetrachter ziemt,
weil Dinge entschieden werden, iiber die nicht Worte ent-
scheiden werden, sondern die Waff en wenn sich neben die-
sem Kampfe etwas entwickelt hat, was uns so merkwiirdig
entgegentont dadurch, daft dieses deutsche Geistesleben
von den Gegnern herabgesetzt wird, so dafi man glauben
konnte, diese Gegner finden nur dadurch die Moglichkeit,
ihr eigenes Geistesleben in besonderem Licht erglanzen zu
lassen, dafi sie das deutsche Geistesleben herabsetzen, dann
fiihrt eine Betrachtung der inneren Bedeutung, der inneren
Weltbedeutung des deutschen Geisteslebens gerade dazu,
zu empfinden, wie wenig es der Deutsche notig hat, sein
eigenes Geistesleben so zu betrachten, dafi in einem Ver-
gleich das Geistesleben der anderen etwa herabgesetzt wer-
den miifke. Der Deutsche darf blofi auf die ihm aus
dem Innersten des Weltengeistes heraus gestellte Aufgabe
blicken, um zu wissen, was er in der Welt zu verrichten
hat, was er in die Zukunft hiniiberzutragen hat.
Daher darf man aus dem tiefsten Bewufksein heraus
sagen: Dieser deutsche Volksgeist, der in der Allheit des
deutschen Lebens waltet, der da waltet im deutschen Ge-
danken, in der, wie ich es angedeutet habe, deutschen
Meditation, der da waltet in der deutschen Tat, dieser
deutsche Volksgeist darf darauf hinweisen, wenn ihm jetzt
in solch unverstandiger Weise von da und dort entgegen-
gehalten wird, er hatte geradezu eine Weltanschauung
hervorgebracht, welche auf Gewalt und Macht allein aus-
ginge, - er darf darauf hinweisen, wie er durch seinen Zu-
sammenhang mit dem Geistigen dieses sonderbare Gerede
widerlegen kann. Und wenn gar da von gesprochen wird,
dafi der deutsche Volksgeist in der geschichtlichen Ent-
wickelung seine Rolle ausgespielt habe, dann darf gerade
aus dem Umstand, dafi der Keim zum hochsten Geistes-
leben in der angedeuteten Meditation des deutschen Volks-
geistes lebt, dafi man sich blofi vorzustellen braucht, wie
jene Keime Bluten und Friichte werden, aber Bluten und
Friicbte erst in der Zukunft werden miissen, - dann kann
durch das echte Bewufitsein, das aus solchem Denken, aus
solchem Empfinden, das aus solchem Fiihlen fliefk, gesagt
werden: Denen, die da heute diesen deutschen Volksgeist
herabsetzen oder ihm gar seine geistig fruchtbaren Krafte
fiir die Zukunft weigern wollen, denen halt, aus dem Be-
wulksein seiner geistigen und seiner geschichtlichen Taten
undAufgaben heraus, dieser deutsche Volksgeist dasSchick-
salsbuch entgegen, das er durch eine Betrachtung der deut-
schen Aufgabe und des deutschen Geisteswesens in rich tiger
Weise zu entziffern glaubt. Und er sagt alien denen, die
nicht nur mit den WafFen, sondern mit Wortwaffen glau-
ben gegen das deutsche Geistesleben auftreten zu mussen
und ihm den Untergang prophezeien, er glaubt diesen aus
einer sicheren, auf die Erkenntnis des Verlaufes des deut-
schen Geisteslebens gegriindeten Oberzeugung heraus ent-
gegenhalten zu konnen eine Seite des Schicksalsbuches der
Entwickelung der Menschheit. Und auf dieser einen Seite
steht - was auch gesagt, was audi behauptet werden mag -:
die Zukunft des deutschen Geistes, die Zukunft der deut-
schen Volksseele!
BILDER AUS OSTERREI CHS GEISTESLEBEN
IM NEUN2EHNTEN JAHRHUNDERT
Berlin, 9. Dezember 1915
Betrachten Sie dasjenige, was den Gegenstand des heutigen
Vortrages bilden soli, nur wie eine Einschaltung in die Vor-
tragsfolge dieses Winters. Sie rechtfertigt sich vielleicht
eben gerade aus unserer schicksaltragenden Zeit heraus, in
welcher die beiden mitteleuropaischen Reiche so eng mit-
einander verbunden den grofien Forderungen des geschicht-
lichen Werdens in unserer Gegenwart und fur die Zukunft
entgegengehen miissen. Audi glaube ich mich bereditigt,
einiges zu sagen gerade iiber das Geistesleben Osterreichs,
da ich ja bis gegen mein dreiftigstes Jahr hin mein Leben
in Usterreich zugebracht habe und von den verschiedensten
Seiten nicht nur Gelegenheit, sondern die Notwendigkeit
hatte, in das osterreichische Geistesleben mich vollstandig
hineinzufinden. Andererseits darf gesagt werden, dafi dieses
osterreichische Geistesleben ganz besonders, ich mochte
sagen, schwierig fiir die Ideen, den BegrifF, fiir die Vor-
stellung des AufSenstehenden zu fassen ist, und dafi viel-
leicht unsere Zeit gerade es immer mehr und mehr notwen-
dig machen wird, dafi die Eigentumlichkeiten auch dieses
osterreichischen Geisteslebens einem grofierenKreise vor das
seelische Auge treten. Nur werde ich nicht in der Lage sein,
wegen der Kiirze der Zeit, etwas anderes zu geben als, ich
mochte sagen, zusammenhangloseBilder, anspruchslose Bil-
der aus diesem osterreichischen Geistesleben der verschieden-
sten SchichtenjBil der, die durchaus keinen Anspruch darauf
machen sollen, wiederum ein vollstandiges Bild zu geben,
sondern die nur die eine oder andere Vorstellung bilden sol-
len, die etwa Verstandnis suchen konnte fur das, was jenseits
des Inn und der Erzberge an Geistesleben vorhanden ist.
Im Jahre 1861 trat ein aufter seiner Heimat weniger
genannter, dem osterreichischen Geistesleben lebendig ver-
wobener Philosoph, Robert Zimmermann, an der Wiener
Universitat sein Lehramt an, das er dann bis in die neun-
ziger Jahre des neunzehnten Jahrhunderts hinein verwal-
tete. Er wirkte nicht nur geistig erweckend fiir viele, die
durch die Philosophic auf ihrem Seelenwege gefiihrt wur-
den, sondern er wirkte audi auf die Seelen derjenigen, die
in Usterreich zu lehren hatten, dadurch, daft er den Vorsitz
hatte der Real- und Gymnasialschul-Prufungskommission.
Und er wirkte vor alien Dingen dadurch, dafi er ein liebes,
giitiges Herz hatte fiir alles dasjenige, was an aufstreben-
den Personlichkeiten vorhanden war; dafi er ein verstand-
nisvolles Eingehen hatte fiir alles, was sich iiberhaupt im
geistigen Leben geltend machte. Als Robert Zimmermann
im Jahre 1861 sein philosophisches Lehramt an der Wiener
Universitat antrat, sprach er in seiner akademischen An-
trittsrede Worte, die einen Ruckblick auf die Weltanschau-
ungsentwickelung inUsterreich im neunzehnten Jahrhundert
geben. Sie zeigen in aller Kiirze, was es dem Dsterreicher
in diesem Jahrhundert schwierig machte, zu einer sich selber
tragenden Weltanschauung zu kommen.
Zimmermann sagt: «Jahrhundertelang war in diesem
Lande der driickende Bann, der auf den Geistern lag, mehr
als der Mangel an ursprunglicher Anlage imstande, ein
selbstandiges Aufbltihen der Philosophie nicht nur, sondern
auch den werktatigen Anschlufi an die Bestrebungen an-
dererDeutschenzuriickzuhalten. So lange die Wiener Hoch-
schule zum grofken Teil in Ordenshanden sich befand,
herrschte in ihren philosophischen Horsalen die mittel-
alterliche Scholastik; als sie mit dem Anbruch einer auf-
geklarten Zeit ungefahr nadi der Mitte des vorigen Jahr-
hunderts in weltliche Leitung iiberging, machte das von
obenher angeordnete Mafiregelungs- und Bevormundungs-
system der Lehrer, Lehren und Lehrbiicher die unabhangige
Entwickelung eines freien Gedankenganges unmoglich.
Die Wolff sche Philosophie» - also etwas, was im iibrigen
Deutschland durch Kant iiberwunden war - «in Federscher
Abschwachung mit wenigen Brocken englisdien Skeptizis-
mus versetzt, wurde die geistige Nahrung der wissensdur-
stigen Jugend Usterreichs. Wer wie jener feingebildete
Monch von St. Michael in Wien nach Hoherem Verlangen
trug, hatte keine andere Wahl, als nach abgestreiftem Klo-
sterkleid heimlich den Weg \iber die Grenze in Wielands
gastfreundliclie Freistatte zu suchen. Dieser Barnabiter-
moncbj den die Welt unter dem biirgerlichen Namen Karl
Leonhard Reinbold kennt, und jener Klagenfurter Herbert,
der einstige Hausgenosse Schillers, sind die einzigen offent-
licbenZeugen fiir dieBeteiligung der verschlossenenGeister-
welt diesseits des Inn und der Erzberge an dem gewaltigen
Umschwung, von weldiem gegen das Ende des verflossenen,
des philosophischen Jahrhunderts, dieGeister des jenseitigen
Deutschland sich ergriflen fanden.»
Man kann begreifen, dafi ein Mann so spricht, der aus
einem begeisterten Freiheitssinn heraus an der Achtund-
vierziger-Bewegung sich beteiligt hatte, der dann in einer
vollstandig unabhangigen Weise gedachte, sein philosophi-
sches Lehramt auszufiillen. Man kann sich aber audi fragen:
1st nicht vielleicht dieses Bild, das der Philosoph da fast in
der Mitte des neunzehnten Jahrhunderts zeichnet, doch
von einigem Pessimismus, einiger Schwarzseherei gefarbt?
Diese Schwarzseherei tritt bei dem Usterreicher leicht ein,
wenn er sein eigenes Land beurteilt, durch die Aufgaben,
die gerade Osterreich zugewachsen sind dadurch, daft sich
das Reich durch die historischen Notwendigkeiten - ich
sage ausdriicklich: durch die historischen Notwendigkei-
ten - aus einem vielgestaltigen, vielsprachigen Volker-
gemisch zusammensetzen und seine Aufgaben innerhalb
dieses vielsprachigen Volkergemisches finden mufite. Und
wenn man vielleicht gerade aus gutem osterreichischem Be-
wulksein heraus eine solche Frage stellt, da kommen einem
allerlei andere Vorstellungen in den Sinn.
Da kann man dann zum Beispiel an einen deutschen oster-
reichischen Dichter denken, der so recht ein Kind der oster-
reichischen, sogar der sudosterreichischenBerge ist; ein Kind
des Karntnerlandes, das oben hoch in den Karntnerbergen
geboren ist und durch einen inneren geistigen Drang sich be-
wogen fuhlte, herunterzusteigen in die Bildungsstatten. Ich
meine den aufierordentlich bedeutenden Dichter Fercber
von Steinwand. Unter Fercher von Steinwands Dichtungen
finden sich nun sehr merkwurdige Darbietungen. Nur eine
einzige Probe mochte ich als ein Bild fiir dieses osterreichi-
sche Geistesleben vor Ihre Seelen stellen, als ein Bild, wel-
ches sogleich wachrufen kann etwas von dem, wie der
Osterreicher aus seinem innersten, urspriinglichsten, elemen-
tarsten Geistesdrang heraus mit gewissen Zeitideen zusam-
menhangen kann. Fercher von Steinwand, der so wunder-
bare «Deutsche Klange aus Osterreich» zu dichten verstand,
der aus so innigemGemttt heraus alles zu gestalten verstand,
was Menschenseelen bewegt und bewegen kann, er wufke
sich auch zu erheben mit seiner Dichtung in die Hohen, wo
der Menschengeist zu erfassen versucht, was im innersten
Weltenweben lebt und wirkt. So zum Beispiel in einem
Gedicht, das lang ist, von dem ich aber nur den Anfang
vorlesen will, und das da heifit: «Chor der Urtriebe.»
In den unbegrenzten Breiten,
Unsrer alten Mutter Nacht,
Horch - da scheint mit sich zu streken
Die geheimnisvollste Macht!
Horen wir die Ahnung schreiten?
1st die Sehnsucht aufgewacht?
Ward ein Geistesblitz entfacht?
Gleiten Traume durch die Weiten?
Wie sich. an Kriiften die Krafte berausch*
Seliges Tauschen!
Plotzliches Eilen,
Stilles Verweilen,
Schwelgendes Lauschen
Wechselt mit Winken
Staunenden Bangens!
Reiz des Erlangens
Steigt, um zu sinken,
Sinkt, um zu hassen,
Weifi vor dem blassen
Bild des Umfangens
Hafi nicht zu fassen.
Dunkle Verzweigungen
Sprieitender Neigungen
Suchen nach Ranken.
Schwere Gedanken
Dammern und wanken
Ober den Weiten,
Scheinen zu raten
Oder zu leiten.
Was sie bereiten,
Sind es die Saaten
Riesiger Taten,
Strahlender Zeiten?
Wer das Erwiihlte
Schopferisch fiihlte!
Wer es durchirrte,
Selig genieftend,
Oder entwirrte,
Hohes erschlielknd!
Droben bewegt sich's wie Geisterumarmung,
Wir in Erwarmung,
Wir audi gewinnen,
Suchen und sinnen,
Seh'n uns gehoben,
Hochstem Beginnen
Glucklich verwoben.
Die uns umwehen,
In uns erstehen:
»Ihr seid's, Ideen! — »
Der Dichter sieht, da er sidi zu vertiefen sucht in den
«Chor der Urtriebe», die weltschopferisch sind, wie Ideen
zu ihm kommen. Zu jener Welt gerade sucht er sich auf-
zuschwingen, die gelebt hat in den Geistern, von denen ich
mir gestattete, in der vorigen Woche zu sprechen, in Fichte,
Schelling und HegeL Wir fragen uns aber vielleicht, wie
konnte in Fercher von Steinwands Seele jenes innige Band
gewoben werden, das ihn doch verkniipfen mufke - und
es hat ihn wirklich verkniipft - zwischen dem Drang seiner
Seele, der erwachte in dem einfachen Bauernbuben aus den
karntnerischen Bergen, und zwischen dem, was in der Bliite
deutscher Weltanschauungsentwickelung die gro£ten idea-
iistischen Philosophen von ihrem Gesichtspunkte aus zu er-
streben suchen. Und da fragen wir denn: Wo konnte Fercher
von Steinwand das finden, da nach Robert Zimmermanns
Worten Schiller, Fichte, Hegel in "Osterreich gerade in
der Jugendzeit Ferdier von Steinwands - er ist geboren
1828 - nicht vorgetragen wurden, da sie gerade in seiner
Jugendzeit dortzu den verbotenen Friichten gehorten? Aber
die Wahrheit, sie dringt iiberall durch. Als Ferdier von
Steinwand das Gymnasium absolviert hatte und, mit sei-
nem Gymnasialzeugnis ausgeriistet, nach Graz, nach der
Universitat Graz ging, da Heft er sich in Vorlesungen ein-
schreiben. Und da war eine Vorlesung, die gerade der inn
aufnehmende Dozent in Naturrecht las. Er liefi sich in das
Naturrecht einschreiben und konnte natiirlich hoffen, daft
er da viel von allerlei BegrifTen und Ideen iiber die Rechte
horen werde, die dem Menschen von der Natur angeboren
sind, und so weiter. Aber siehe da! Unter dem anspruchs-
losen Titel «Naturrecht» sprach der gute Edlauer, der Gra-
zer Universitatsprofessor, der Jurist, das ganze Semester
hindurch von nichts anderem als von Fichte, Schelling und
Hegel. Und so machte denn Fercher von Steinwand seinen
Kursus Fichte, Schelling, Hegel in dieser Zeit durch, ganz
unabhangig von dem, was man nach einer aufterlichen Auf-
f assung des osterreichischen Geisteslebens fiir verboten hal-
ten konnte, was vielleicht auch wirklich verboten war.
Ganz unabhangig davon, was sich an der Oberflache ab-
spielte, lebte sich also in diesen Zusammenhang mit hoch-
stem geistigen Streben eine Personlichkeit ein, die da nach
einem Weg in die geistigen Welten suchte.
Nun, gerade wenn man sich einlafk darauf, solchen Weg
eines Usterreichers zu verf olgen in die geistigen Welten hin-
ein, so mufi man beriicksichtigen - wie gesagt, ich will nichts
begriinden, sondern nur Bilder geben -, daft die ganze
Artung dieses osterreichischen Geisteslebens viele, vieleRat-
sel demjenigen bietet — ja, ich kann nicht anders sagen
der nach einer Losung von Ratseln sucht. Wer aber gerne
betrachtet, wo Gegensatze so nebeneinander stehen in den
menschlichen Seelen, der wird mandies aufterordentlich Be-
deutungsvolle gerade an der Seele des O'sterreichers finden.
Schwieriger als in anderen Gegenden, zum Beispiel in deut-
schen, hat es der osterreichische Deutsche, sich heraufzu-
arbeiten, ich mb'chte sagen, nicht so sehr in die Bildung,
sondern in die Handhabung der Bildung, in das Mitmachen
der Bildung. Mag es pedantisch ausschauen, aber ich muft
es doch sagen: es ist schwierig gemacht dem Osterreicher
schon durch die Sprache, so mitzutun in der Handhabung
seines geistigen Lebens. Denn dem Osterreicher ist es aufter-
ordentlich schwierig, so zu reden, wie etwa die Reichs-
deutschen sprechen. Er wird sehr leicht in Versuchung kom-
men, alle kurzen Vokale lang, alle langen Vokale kurz zu
sagen. Er wird sehr haufig in die Lage kommen, der «Son»
und die «Sohne» zu sagen, statt der «Sohn» und die «Sonne».
Woher kommt so etwas? Das kommt daher, daft das oster-
reichische Geistesleben notwendig macht - es soil nicht kri-
tisiert, sondern nur beschrieben werden daft derjenige,
der sich, ich mochte sagen, aus dem Mutterboden des Volks-
lebens herauf arbeitet in eine gewisse Bildungs- und Geistes-
sphare, einen Sprung iiber einen Abgrund zu machen hat -
aus der Sprache seines Volkes in die Sprache der gebildeten
Welt hinein. Und da gibt ihm natiirlich nur die Schule die
Handhabe. Die Mundart sagt uberall richtig; die Mundart
wird nichts anderes sagen als: Der «Suun», recht lang, fur
der «Sohn», D,«Sun», ganz kurz, fur die «Sonne». Aber in
der Schule wird es einem schwierig, sich hineinzufinden in
die Sprache, die nun, um die Bildung zu handhaben, erlernt
werden muft. Und dieses Oberspringen des Abgrundes, das
bewirkt es, dafi es eine eigene Schulsprache gibt. Diese
Schulsprache ist es, nicht irgendeine Mundart, die uberall
verleitet, die langen Vokale kurz und die kurzen Vokale
lang zu sprechen. Daraus ersehen Sie, daft man im Geistes-
leben drinnenstehend schon tiberall eine Kluft hat gegen-
iiber dem Volkstum. Aber dieses Volkstum wurzelt wie-
derum so tief bedeutsam, nicht so sehr vielleicht in eines
jeden Bewufttsein, sondern, man mochte sagen, in eines
jeden Blut, so dafi innerlich erlebt wird die angedeutete
Kraft, und sogar in bedeutsamer, tief in die Seele einschnei-
dender Weise erlebt werden kann. Und da kommen dann
Erscheinungen zutage, die ganz besonders wichtig sind fur
den, der betrachten will das Hineinstellen des osterreichi-
schen hoheren Geisteslebens in das Geistesleben des oster-
reichischen Volkstums und den Zusammenhang zwischen
beiden. Indem sich der "Osterreicher in die Bildungssphare
heraufarbeitet, wird er, ich mochte sagen, audi in bezug auf
manche Pragung des Gedankens, manche Pragung der Ideen
in eine Sphare gehoben, so daft wirklich eine Kluft ist zum
Volkstum hin. Und da kommt dann das zustande, dafi
mehr, als es sonst der Fall ist, nach dem Volkstume - gerade
in dem Osterreicher, der sich in das Geistesleben hinein-
gefunden hat - etwas entsteht von einem Sich-hingezogen-
Fiihlen zum Volkstum, das nicht ist einHeimweh nach etwas,
was man erst vor kurzer Zeit verlassen hat, sondern ein
Heimweh nach etwas, von dem einen doch in gewisser Be-
ziehung eine Kluft trennt, demgegenuber man aber nicht
umhin kann, aus dem Blut heraus, es zu erschaften, sich hin-
einzufinden.
Und nun denken wir uns zum Beispiel einen Geist - und
er kann fiir das osterreichische Geistesleben ganz typisch
sein der durchgemacht hat, was ihm bieten konnte eine
osterreichische wissenschaftliche Bildung. Er lebt nun dar-
innen. Er ist in einer gewissen Weise durch diese wissen-
schaftliche Bildung getrennt von etwas, das er eben nicht
mit gewohnlichem, sondern mit einem viel tieferen Heim-
weh erreichen kann, yon seinem Volkstum. Dann tritt audi
unter Umstanden so etwas auf wie ein inneres Erleben der
Seele, in dem sich diese Seele sagt: Ich habe mich in etwas
hineingelebt, das ich ja anschauen kann mit den Begriffen,
mit den Ideen, das von dem Standpunkte der Intelligenz
aus gewift mich da oder dort hinfiihrt, um die Welt zu ver-
stehen und das Leben im Zusammenhang mit der Welt zu
verstehen; aber da gibt es jenseits eines Abgrundes etwas
wie eine Volksphilosophie. Wie ist doch diese Volksphilo-
sophie? Wie lebt sie in denen, die nichts wissen und auch
gar keine Sehnsucht haben, etwas zu wissen von dem, in
das ich mich eingelebt habe? Wie schaut es da driiben, jen-
seits des Abgrundes, aus? - Ein Usterreicher, in dem so leben-
dig geworden ist dieses Heimweh, das viel tiefer ist, als es
sonst auftreten kann, dieses Heimweh nach dem Quell des
Volkstums, aus dem man herausgewachsen ist, ein soldier
'Osterreicher ist Joseph Misson.
Misson, der in seiner Jugend in einen Orden eintrat,
nahm diejenige Bildung auf, auf die Robert Zimmermann
hingewiesen hat, lebte in dieser Bildung und war in dieser
Bildung auch tatig; er war Lehrer an den Gymnasien in
Horn, in Krems, in Wien. Aber mitten in dieser Hand-
habung der Bildung entstand ihm, wie in einem inneren
Seelenbild, durch die vertiefle Heimatliebe die Philosophic
seines einfachen Bauernvolkes Niederosterreichs, aus dem
er herausgewachsen ist. Und dieser Joseph Misson im Or-
denskleid, der Gymnasiallehrer, der Lateinisch und Grie-
chisch zu lehren hatte, vertiefte sich so in dieses sein Volks-
tum, wie aus der Erinnerung heraus, dafi dieses Volkstum
in einer lebendigen Weise dichterisch sich in ihm offenbart,
so sich offenbart, daft dadurch eine der schonsten, der herr-
lichsten Dialekt-Dichtungen, die es iiberhaupt gibt, entstan-
den ist. Ich will nur, um Ihnen ein Bild vor die Seele zu
malen, ein kleines Stuck aus dieser Dialektdichtung vor-
tragen, die 1850 nur zum Teil erschienen ist - sie ist dann
nicht vollendet worden — , gerade dasjenige Stiick, in dem
Joseph Misson so redit die Lebensphilosophie des nieder-
b'sterreichischen Bauern zurDarstellung bringt. Das Gedicht
heifit: «Da Naaz,» - der Ignaz - «a niederosterreichischer
Bauernbui, geht in d* Fremd». Also, der Naaz ist heran-
gewachsen im niederosterreichischen Bauernhaus, und er ist
so weit, daft er nun seinen Weg in die Welt zu machen hat.
Er mufi Vater und Mutter, das elterliche Haus, verlassen.
Da werden ihm die Lehren mitgegeben, die nun so recht
eine Lebensphilosophie darstellen. Man mufi nicht die ein-
zelnen Grundsatze, die der Vater zu dem Bub en sagt, neh-
men, sondern man muft sie in ihrem geistigen Zusammen-
hang nehmen; wie da geredet wird iiber die Art und Weise,
wie man sich zum Gliick, wenn es kommt, zum Schicksal zu
verhalten hat; wie man sich zu verhalten hat, wenn einem
dieses oder jenes zustofit; wie man sich zu verhalten hat,
wenn einem jemand Gutes tut; wie man sich zu verhalten
hat zu freundlichen Leuten und wie zu denen, die einem
Leids tun. Und ich mochte sagen: Dem, der seine philo-
sophischen Studien durchmachte bis zu dem Grade, dafi er
vollstandig Theologe geworden ist, dem geht jetzt diese
Bauernphilosophie auf . - Der Vater sagt also zu dem Naaz,
als der Naaz in d' Fremd geht:
Aus dem ersten Gesang.
Lehr vo main Vodern auf d'Roas.
Naaz, iazn loos, toos, wos a ta so, toos sockt ta
tai Voda.
Gootsnom, wails scho soo iis! und probiast tai
Gluck 6 da Waiden.
Muis a da sogn toos, wo a da so, toos los der aa
gsackt sai.
Ih unt tai Muida san olt und tahoam, woast as ee,
schaut nix aufta.
Was ma sih schint und rackert und plockt und
obi ta scheert toos
Tuit ma f iir d'Kiner, wos tuit ma nod oils, bolds*
nod aus der Ort schlog'n! -
I is ma aamol a prefihafts Leut und san schwari
Zaiden,
Graif an s'am aa, ma fint toos pai ortlinga recht-
schoffan Kinern,
Gern untern Orm, auf taas mer d'Ergiibnus laichter
daschwingan. -
Keert oppa s Gliick pal dia ai, soo leeb nod alia
Kawallaa,
Plaib pain ann gleicha, Mittelstrofi goldas Mofi,
nod uwa t'Schnua haun.
S' Gliick iis ja kugelrund, kugelt so laicht wida
toni wia zuuaha.
Geets owa gfalt und passiat der an Ungluck, socks
nod on Leuden.
Tui nix taglaicha, lofi s goa nod mirka, sai nod
goa zu kloanlaud.
Klock's unsan Heagoot, pitt'en, iih so ders, er
mochts wida pessa!
Mocka'r und hocka'r und pfnotten und trenzen
mit den kimt nix aufia.
Kopfhangad, grod ols won amt' Heana s Prot
haden gfressa:
Toos mochts schlimmi nod guit, gidanka'r 6s Guidi
no pessa!
Schau auf tai Soch, wost miit host, denk a wenk
fiiri aufs kiinfti! -
Schenkt ta w'ea wos, so gspraiz ti nod, nimms
und so dafiia: gelts Goot!
Schau Naaz, mirk ta dos fai: weng da Hoflikeit
iis no koans gstroft woan! -
Holt ti nea ritterla, Fremd ziigelt t'Leud, is a
Sprichwoat, a Worwoat.
Los ti no glai 6 koan Gspiil ai, keer di nod fainl
nochn Tonzplotz.
Los ta ka Koatn nod aufschlogn, suich da tai Gliick
nod in Trambuich.
Gengan zween Wo unt tor oani is naich, so gee
du en olden.
Geet oana schips, wos aa oftas iis, so gee du en
groden -
Schau auf tain Gsund, ta Gsund iis pai olln no
allwail tos Pessa.
So mer, wos hat tenn aa Oans auf da Welt, so-
bolds nod on Gsund hod?
Kimst a mol hahm und tu findst 6 ten Stiibl uns
oldi Leud nimma,
Oft samma zebn, wo tai Aeln und Aanl mit
Freuden uns gewoaten,
Unsari Guittater finten und unsa vastoabani
Freundschoft!
Olli, so kenan uns glai - und toos, Naaz, tb'os
is dos Schoner!
Wiedergabe:
Eine Lehre von meinem Vater fiir die Wanderschaft
Ignaz, nun hor
…[truncated]