Wahrheit und Wissenschaft

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Seitennummern der Originalausgabe in eckigen Klammern. [ ] 

Anmerkungen, angegeben in runden Klammern ( ), stehen jeweils am Ende eines Kapitels. 
Steiner, Rudolf: 

Wahrheit und Wissenschaft. 

Vorspiel zu einer „Philosophie der Freiheit". 

Dornach (CH). Rudolf-Steiner-Verlag, 1958. 



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INHALT 



Vorrede zur 1. Auflage 1892 
Einleitung 

I. Vorbemerkungen 

II. Kants erkenntnistheoretische Grundfrage 

III. Die Erkenntnistheorie nach Kant 

IV. Die Ausgangspunkte der Erkenntnistheorie 

V. Erkennen und Wirklichkeit 

VI. Die voraussetzungslose Erkenntnistheorie und Fichtes Wissenschaftslehre 

VII. Erkenntnistheoretische Schlussbetrachtung 

VIII. Praktische Schlussbetrachtung 



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EDUARD VON HARTMANN 
in warmer Verehrung zugeeignet 
von dem Verfasser 

Vorrede zur 1. Auflage 1892 

[9] Die Philosophic der Gegenwart leidet an einem ungesunden Kant-Glauben. Die 
vorliegende Schrift soil ein Beitrag zu seiner Uberwindung sein. Frevelhaft ware es, die 
unsterblichen Verdienste dieses Mannes um die Entwickelung der deutschen 
Wissenschaft herabwiirdigen zu wollen. Aber wir miissen endlich einsehen, dafi wir nur 
dann den Grund zu einer wahrhaft befriedigenden Welt- und Lebensanschauung legen 
konnen, wenn wir uns in entschiedenen Gegensatz zu diesem Geiste stellen. Was hat 
Kant geleistet? Er hat gezeigt, dafi der jenseits unserer Sinnen- und Vernunftwelt 
liegende Urgrund der Dinge, den seine Vorganger mit Hilfe falsch verstandener 
Begriffsschablonen suchten, fur unser Erkenntnisvermogen unzuganglich ist. Daraus hat 
er gefolgert, dafi unser wissenschaftliches Bestreben sich innerhalb des erfahrungsmafiig 
Erreichbaren halten miisse und an die Erkenntnis des iibersinnlichen Urgrundes, des 
Dinges an sich», nicht herankommen konne. Wie aber, wenn dieses «Ding an sich» samt 
dem jenseitigen Urgrund der Dinge nur ein Phantom ware! Leicht ist einzusehen, dafi 
sich die Sache so verhalt. Nach dem tiefsten Wesen der Dinge, nach den Urprinzipien 
derselben zu forschen, ist ein von der Menschennatur untrennbarer Trieb. Er liegt allem 
wissenschaftlichen Treiben zugrunde. Nicht die geringste Veranlassung aber ist, diesen 
Urgrund aufierhalb der uns gegebenen sinnlichen und geistigen Welt zu suchen, solange 
nicht ein allseitiges Durchforschen dieser Welt ergibt, dafi sich innerhalb derselben 
Elemente finden, die deutlich auf einen Einflufi von aufien hinweisen 

Unsere Schrift sucht nun den Beweis zu fuhren, dafi fur [10] unser Denken alles 
erreichbar ist, was zur Erklarung und Ergriindung der Welt herbeigezogen werden muB. 
Die Annahme von aufierhalb unserer Welt liegenden Prinzipien derselben zeigt sich als 
das Vorurteil einer abgestorbenen, in eitlem Dogmenwahn lebenden Philosophic Zu 
diesem Ergebnisse hatte Kant kommen miissen, wenn er wirklich untersucht hatte, wozu 
unser Denken veranlagt ist. Start dessen bewies er in der umstandlichsten Art, dafi wir zu 



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den letzten Prinzipien, die jenseits unserer Erfahrung liegen, wegen der Einrichtung 
unseres Erkenntnisvermogens nicht gelangen konnen. Verniinftigerweise diirfen wir sie 
aber gar nicht in ein solches Jenseits verlegen. Kant hat wohl die «dogmatische» 
Philosophie widerlegt, aber er hat nichts an deren Stelle gesetzt. Die zeitlich an ihn 
ankniipfende deutsche Philosophie entwickelte sich daher iiberall im Gegensatz zu Kant. 
Fichte, Schelling, Hegel kiimmerten sich nicht weiter um die von ihrem Vorganger 
abgesteckten Grenzen unseres Erkennens und suchten die Urprinzipien der Dinge 
innerhalb des Diesseits der menschlichen Vernunft. Selbst Schopenhauer, der doch 
behauptet, die Resultate der Kantschen Vernunftkritik seien ewig unumstofiliche 
Wahrheiten, kann nicht umhin, von denen seines Meisters abweichende Wege zur 
Erkenntnis der letzten Weltursachen einzuschlagen. Das Verhangnis dieser Denker war, 
daB sie Erkenntnisse der hochsten Wahrheiten suchten, ohne fur solches Beginnen durch 
eine Untersuchung der Natur des Erkennens selbst den Grund gelegt zu haben. Die 
stolzen Gedankengebaude Fichtes, Schellings und Hegels stehen daher ohne Fundament 
da. Der Mangel eines solchen wirkte aber auch schadigend auf die Gedankengange der 
Philosophen. Ohne Kenntnis der Bedeutung der [11] reinen Ideenwelt und ihrer 
Beziehung zum Gebiet der Sinneswahnehmung bauten dieselben Irrtum auf Irrtum, 
Einseitigkeit auf Einseitigkeit. Kein Wunder, dafi die allzukiihnen Systeme den Sturmen 
einer philosophiefeindlichen Zeit nicht zu trotzen vermochten, und viel Gutes, das sie 
enthielten, mit dem Schlechten erbarmungslos hinweggeweht worden ist. 

Einem hiermit angedeuteten Mangel sollen die folgenden Untersuchungen abhelfen. 
Nicht wie Kant es tat, wollen sie darlegen, was das Erkenntnisvermogen nicht vermag; 
sondern ihr Zweck ist, zu zeigen, was es wirklich imstande ist. 

Das Resultat dieser Untersuchungen ist, daB die Wahrheit nicht, wie man gewohnlich 
annimmt, die ideelle Abspiegelung von irgendeinem Realen ist, sondern ein freies 
Erzeugnis des Menschengeistes, das uberhaupt nirgends existierte, wenn wir es nicht 
selbst hervorbrachten. Die Aufgabe der Erkenntnis ist nicht: etwas schon anderwarts 
Vorhandenes in begrifflicher Form zu wiederholen, sondern die: ein ganz neues Gebiet 
zu schaffen, das mit der sinnenfallig gegebenen Welt zusammen erst die voile 
Wirklichkeit ergibt. Damit ist die hochste Tatigkeit des Menschen, sein geistiges 
Schaffen, organisch dem allgemeinen Weltgeschehen eingegliedert. Ohne diese Tatigkeit 



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ware das Weltgeschehen gar nicht als in sich abgeschlossene Ganzheit zu denken. Der 
Mensch ist dem Weltlauf gegeniiber nicht ein miifiiger Zuschauer, der innerhalb seines 
Geistes das bildlich wiederholt, was sich ohne sein Zutun im Kosmos vollzieht, sondern 
der tatige Mitschopfer des Weltprozesses; und das Erkennen ist das vollendetste Glied im 
Organismus des Universums. 

Fur die Gesetze unseres Handelns, fur unsere sittlichen [12] Ideale hat diese Anschauung 
die wichtige Konsequenz, dafi auch diese nicht als das Abbild von etwas aufier uns 
Befindlichem angesehen werden konnen, sondern als ein nur in uns Vorhandenes. Eine 
Macht, als deren Gebote wir unsere Sittengesetze ansehen miifiten, ist damit ebenfalls 
abgewiesen. Einen «kategorischen Imperativ», gleichsam eine Stimme aus dem Jenseits, 
die uns vorschriebe, was wir zu tun oder zu lassen haben, kennen wir nicht. Unsere 
sittlichen Ideale sind unser eigenes freies Erzeugnis. Wir haben nur auszufuhren, was wir 
uns selbst als Norm unseres Handelns vorschreiben. Die Anschauung von der Wahrheit 
als Freiheitstat begriindet somit auch eine Sittenlehre, deren Grundlage die vollkommen 
freie Persdnlichkeit ist. 

Diese Satze gelten naturlich nur von jenem Teil unseres Handelns, dessen Gesetze wir in 
vollkommener Erkenntnis ideell durchdringen. Solange die letzteren blofi naturliche oder 
begrifflich noch unklare Motive sind, kann wohl ein geistig Hoherstehender erkennen, 
inwiefern diese Gesetze unseres Tuns innerhalb unserer Individualist begriindet sind, wir 
selbst aber empfinden sie als von auflen auf uns wirkend, uns zwingend. Jedesmal, wenn 
es uns gelingt, ein solches Motiv klar erkennend zu durchdringen, machen wir eine 
Eroberung im Gebiet der Freiheit. 

Wie sich unsere Anschauungen zu der bedeutendsten philosophischen Erscheinung der 
Gegenwart, zur Weltauffassung Eduard von Hartmanns, verhalten, wird der Leser aus 
unserer Schrift in ausfuhrlicher Weise, soweit das Erkenntnisproblem in Frage kommt, 
ersehen. 

Eine Philosophic der Freiheit ist es, wozu wir mit dem Gegenwartigen ein Vorspiel 
geschaffen haben. Diese selbst in ausfuhrlicher Gestalt soil bald nachfolgen. [13] 

Die Erhohung des Daseinswertes der menschlichen Personlichkeit ist doch das Endziel 
aller Wissenschaft. Wer letztere nicht in dieser Absicht betreibt, der arbeitet nur, weil er 



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von seinem Meister solches gesehen hat, er «forscht», weil er das gerade zufallig gelernt 
hat. Ein «freier Denker» kann er nicht genannt werden. 

Was den Wissenschaften erst den wahren Wert verleiht, ist die philosophische Darlegung 
der menschlichen Bedeutung ihrer Resultate. Einen Beitrag zu dieser Darlegung wollte 
ich liefern. Aber vielleicht verlangt die Wissenschaft der Gegenwart gar nicht nach ihrer 
philosophischen Rechtfertigung! Dann ist zweierlei gewifi: erstens, dafi ich eine unnotige 
Schrift geliefert habe, zweitens, dafi die moderne Gelehrsamkeit im Triiben fischt und 
nicht weifi, was sie will. 

Am Schlusse dieser Vorrede kann ich eine personliche Bemerkung nicht unterdriicken. 
Ich habe meine philosophischen Anschauungen bisher immer ankniipfend an die 
Goethesche Weltanschauung dargelegt, in die ich durch meinen iiber alles verehrten 
Lehrer Karl Julius Schroer zuerst eingefiihrt worden bin, der mir in der Goetheforschung 
so hoch steht, weil sein Blick immer iiber das Einzelne hinaus auf die Ideen geht. 

Mit dieser Schrift hoffe ich aber nun gezeigt zu haben, dafi mein Gedankengebaude eine 
in sich selbst begriindete Ganzheit ist, die nicht aus der Goetheschen Weltanschauung 
abgeleitet zu werden braucht. Meine Gedanken, wie sie hier vorliegen und weiter als 
«Philosophie der Freiheit» nachfolgen werden, sind im Laufe vieler Jahre entstanden. 
Und es geht nur aus einem tiefen Dankesgefuhl hervor, wenn ich noch sage, dafi die 
liebevolle Art, mit der mir das [14] Haus Specht in Wien entgegenkam wahrend der Zeit, 
in der ich die Erziehung der Kinder desselben zu besorgen hatte, ein einzig 
wiinschenswertes «Milieu» zum Ausbau meiner Ideen darbot; ferner dafi ich die 
Stimmung zum letzten Abrunden manches Gedankens meiner vorlaufig auf S.86 bis 88 
keimartig skizzierten «Freiheitsphilosophie» den anregenden Gesprachen mit meiner 
hochgeschatzten Freundin Rosa Mayreder in Wien verdanke, deren literarische Arbeiten, 
die aus einer feinsinnigen, vornehmen Kiinstlernatur entspringen, voraussichtlich bald der 
Offentlichkeit iibergeben sein werden. 

Geschrieben zu Wien, Anfang Dezember 1891. 
Dr. Rudolf Steiner 



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Einleitung 

[15] Die folgenden Erorterungen haben die Aufgabe, durch eine auf die letzten Elemente 
zuriickgehende Analyse des Erkenntnisaktes das Erkenntnisproblem richtig zu 
formulieren und den Weg zu einer Losung desselben anzugeben. Sie zeigen durch eine 
Kritik der auf Kantschem Gedankengange fufienden Erkenntnistheorien, dafi von diesem 
Standpunkte aus niemals eine Losung der einschlagigen Fragen moglich sein wird. Dabei 
ist allerdings anzuerkennen, dafi ohne die grundlegenden Vorarbeiten Volkelts 
(«Erfahrung und Denken. Kritische Grundlegung der Erkenntnistheorie», von Johannes 
Volkelt. Hamburg und Leipzig 1886) mit ihren griindlichen Untersuchungen iiber den 
Erfahrungsbegriff die prazise Fassung des Begriffes des «Gegebenen», wie wir sie 
versuchen, sehr erschwert worden ware. Wir geben uns aber der Hoffnung hin, dafi wir 
zu einer Uberwindung des Subjektivismus, der den von Kant ausgehenden 
Erkenntnistheorien anhaftet, den Grund gelegt haben. Und zwar glauben wir dies durch 
unseren Nachweis getan zu haben, dafi die subjektive Form, in welcher das Weltbild vor 
der Bearbeitung desselben durch die Wissenschaft fur den Erkenntnisakt auftritt, nur eine 
notwendige Durchgangsstufe ist, die aber im Erkenntnisprozesse selbst iiberwunden wird. 
Uns gilt die sogenannte Erfahrung, die der Positivismus und der Neukantianismus so 
gerne als das einzig Gewisse hinstellen mochten, gerade fur das Subjektivste. Und indem 
wir dieses zeigen, begriinden wir den objektiven Idealismus als notwendige Folge einer 
sich selbst verstehenden Erkenntnistheorie. Derselbe unterscheidet sich von dem 
Hegelschen metaphysischen, absoluten Idealismus dadurch, dafi [16] er den Grund fur die 
Spaltung der Wirklichkeit in gegebenes Sein und Begriffim Erkenntnissubjekt sucht und 
die Vermittlung derselben nicht in einer objektiven Weltdialektik, sondern im subjektiven 
Erkenntnisprozesse sieht. Der Schreiber dieser Zeilen hat diesen Standpunkt schon 
einmal auf Grund von Untersuchungen, die sich in der Methode von den vorliegenden 
freilich wesentlich unterscheiden, und denen auch das Zuruckgehen auf die ersten 
Elemente des Erkennens fehlt, im Jahre 1885 in seinen «Grundlinien einer 
Erkenntnistheorie der Goetheschen Weltanschauung)) schriftstellerisch vertreten. 

Die neuere Literatur, die fur diese Erorterungen in Betracht kommt, ist folgende. Wir 
fuhren dabei nicht nur dasjenige an, worauf unsere Darstellung unmittelbar Bezug hat, 
sondern auch alle jene Schriften, in denen Fragen behandelt werden, die den von uns 



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erorterten ahnlich sind. Von einer besonderen Anfuhrung der Schriften der eigentlichen 
philosophischen Klassiker sehen wir ab. 

Fur die Erkenntnistheorie im allgemeinen kommen in Betracht: 

R. Avenarius, Philosophic als Denken der Welt gemafi dem Prinzip des kleinsten 
Kraftmafies usw.; Leipzig 1876 

Kritik der reinen Erfahrung; 1. Bd. Leipzig 1888 

J. F. A. Bahnsen, Der Widerspruch im Wissen und Wesen der Welt; 1. Bd. Leipzig 1882 

J. Baumann, Philosophie als Orientierung iiber die Welt; Leipzig 1872 

J. 5. Beck, Einzig moglicher Standpunkt, aus welchem die kritische Philosophie beurteilt 
werden muB; Riga 1796 [17] 

F. E. Beneke, System der Metaphysik und Religionsphilosophie usw.; Berlin 1839 

Julius Bergmann, Sein und Erkennen usw.; Berlin 1880 A. E. Biedermann, Christliche 
Dogmatik; 2. Aufl. Berlin 1884/85 

H. Cohen, Kants Theorie der Erfahrung; Berlin 1871 

P. Deussen, Die Elemente der Metaphysik; 2. Auflage, Leipzig 1890 

W. Dilthey, Einleitung in die Geisteswissenschaften usw.; Leipzig 1883. - Besonders die 
einleitenden Kapitel, welche das Verhaltnis der Erkenntnistheorie zu den iibrigen 
Wissenschaften behandeln. - Ferner kame vom gleichen Verfasser auch noch in Betracht: 
Beitrage zur Losung der Frage vom Ursprung unseres Glaubens an die Realitat der 
Aufienwelt und seinem Recht; Sitzungsberichte der Kgl. Preufi. Akademie der 
Wissenschaften zu Berlin, Berlin 1890, S.977 

A. Dorner, Das menschliche Erkennen usw.; Berlin 1887 
E. Dreher, Uber Wahrnehmung und Denken; Berlin 1878 

G. Engel, Sein und Denken; Berlin 1889 

W. Enoch, Der Begriff der Wahrnehmung; Hamburg 1890 

B. Erdmann, Kants Kriticismus in der ersten und zweiten Auflage seiner Kritik der reinen 
Vernunft; Leipzig 1878 



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F. v. Feldegg, Das Gefiihl als Fundament der Weltordnung; Wien 1890 
E. L. Fischer, Die Grundfragen der Erkenntnistheorie; Mainz 1887 

K. Fischer, System der Logik und Metaphysik oder Wissenschaftslehre; 2. Auflage, 
Heidelberg 1865 

Geschichte der neueren Philosophic; Mannheim 1860 (besonders die auf Kant 
beziiglichen Teile) 

A. Ganser, Die Wahrheit; Graz 1890 [18] 

C. Goring, System der kritischen Philosophic; Leipzig 1874 Uber den Begriff der 
Erfahrung; Vierteljahrsschrift fur wissenschaftliche Philosophic; Leipzig 1. Jg. 1877, 
S.384 

E. Grimm, Zur Geschichte des Erkenntnisproblems usw.; Leipzig 1890 

F. Grung, Das Problem der Gewifiheit; Heidelberg 1886 

R. Hamerling, Die Atomistik des Willens; Hamburg 1891 

F. Harms, Die Philosophie seit Kant; Berlin 1876 

E. v. Hartmann, Kritische Grundlegung des transzendentalen Realismus; 2. Aufl. Berlin 
1875 

J. H. v. Kirchmanns erkenntnistheoretischer Realismus; Berlin 1875 
Das Grundproblem der Erkenntnistheorie usw.; Leipzig 1889 
Kritische Wanderungen durch die Philosophie der Gegenwart; Leipzig 1889 
H. L. F. v. Helmholtz, Die Tatsachen in der Wahrnehmung; Berlin 1879 

G. Heymans, Die Gesetze und Elemente des wissenschaftlichen Denkens; Leyden 1890 
A. Holder, Darstellung der Kantischen Erkenntnistheorie; Tubingen 1874 

A. Horwicz, Analyse des Denkens usw.; Halle 1875 

F. H. Jacobi, David Hume iiber den Glauben oder Idealismus und Realismus; Breslau 
1787 



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M. Kappes, Der « Common Sense » als Prinzip der Gewifiheit in der Philosophie des 
Schotten Thomas Reid; Miinchen 1890 

M. Kauffmann, Fundamente der Erkenntnistheorie und Wissenschaftslehre; Leipzig 1890 
[19] 

B. Kerry, System einer Theorie der Grenzgebiete; Wien 1890 

J. H. v. Kirchmann, Die Lehre vom Wissen als Einleitung in das Studium 
philosophischer Werke; Berlin 1868 

E. Laas, Die Kausalitat des Ich; Vierteljahrsschrift fur wissenschaftliche Philosophie; 
Leipzig, 4. Jahrgang (1880) S.l ff, 185ff, 311 ff Idealismus und Positivismus; Berlin 
1879 

F. A. Lange, Geschichte des Materialismus; Iserlohn 1873/75 

A. v. Leclair, Beitrage zu einer monistischen Erkenntnistheorie; Breslau 1882 

Das kategorische Geprage des Denkens; Vierteljahrsschrift fur wissenschaftliche 
Philosophie, Leipzig, 7Jahr-gang (1883) S.257 ff 

0. Liebmann, Kant und die Epigonen; Stuttgart 1865 

Zur Analysis der Wirklichkeit; Strafiburg 1880 

Gedankenund Tatsachen; Strafiburg 1882 

Die Klimax der Theorien; Strafiburg 1884 

Th. Lipps, Grundtatsachen des Seelenlebens; Bonn 1883 H. R. Lotze, System der 
Philosophie, 1. Teil: Logik; Leipzig 1874 

J. V. Mayer, Vom Erkennen; Freiburg i. Br. 1885 

A. Meinong, Hume-Studien; Wien 1877 

J. St. Mill, System der induktiven und deduktiven Logik; 1843; deutsch Braunschweig 
1849 

W. Miinz, Die Grundlagen der Kantschen Erkenntnistheorie; 2. Auflage, Breslau 1885 

G. Neudecker, Das Grundproblem der Erkenntnistheorie; Nordlingen 1881 



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F. Paulsen, Versuch einer Entwicklungsgeschichte der Kantschen Erkenntnistheorie; 
Leipzig 1875 [20] 

J. Rehmke, Die Welt als Wahrnehmung und Begriff usw.; Berlin 1880 

Th. Reid, Untersuchungen iiber den menschlichen Geist nach Prinzipien des gesunden 
Menschenverstandes; 1764, deutsch Leipzig 1782 

A. Riehl, Der philosophische Kritizismus und seine Bedeutung fur die positive 
Wissenschaft; Leipzig 1887 

J. Rtilf, Wissenschaft des Weltgedankens und der Gedankenwelt, System einer neuen 
Metaphysik; Leipzig 1888 

R. v. Schubert-Soldern, Grundlagen einer Erkenntnistheorie; Leipzig 1884 

G. E. Schulze, Aenesidemus; Helmstadt 1792 W. Schuppe, Zur voraussetzungslosen 
Erkenntnistheorie; Philosophische Monatshefte, Berlin, Leipzig, Heidelberg 1882, Band 
XVIII, Heft 6 u. 7 

R. Seydel, Logik oder Wissenschaft vom Wissen; Leipzig 1866 
Christoph v. Sigwart, Logik; Freiburg i. Br. 1878 

A. Stadler, Die Grundsatze der reinen Erkenntnistheorie in der Kantischen Philosophic; 
Leipzig 1876 

H. Taine, De l'Intelligence; 5. Auflage, Paris 1888 

A. Trendelenburg, Logische Untersuchungen; Leipzig 1862 

F. Ueberweg, System der Logik; 3. Auflage, Bonn 1882 

H. Vaihinger, Hartmann, Diihring und Lange; Iserlohn 1876 

Th. Vambuhler, Widerlegung der Kritik der reinen Vernunft; Leipzig 1890 

J. Volkelt, Immanuel Kants Erkenntnistheorie usw.; Hamburg 1879 Erfahrung und 
Denken; Hamburg 1886 R. Wahle, Gehirnund Bewufitsein; Wien 1884 [21] 

W. Windelband, Praludien; Freiburg i. Br. 1884 



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Die verschiedenen Phasen der Kantschen Lehre vom «Ding an sich»; 
Vierteljahrsschrift fur wissenschaftliche Philosophic, Leipzig, 1. Jahrgang (1877), 
S.224 ff 

J. H. Witte, Beitrage zum Verstandnis Kants; Berlin 1874 Vorstudien zur Erkenntnis 
des unerfahrbaren Seins; Bonn 1876 

H. Wolff, Uber den Zusammenhang unserer Vorstellungen mit den Dingen aufier uns; 
Leipzig 1874 

J. Wolff, Das Bewufitsein und sein Objekt; Berlin 1889 
W. Wundt, Logik, 1. Bd.: Erkenntnislehre; Stuttgart 1880 

Fur Fichte kommen in Betracht: 

F. C. Biedermann, De Genetica philosophandi ratione et methodo, praesertim Fichtii, 
Schellingii, Hegelii, Dissertationis particula prima, syntheticam Fichtii methodum 
exhibens usw.; Lipsiae 1835 

F. Frederichs, Der Freiheitsbegriff Kants und Fichtes; Berlin 1886 
O. Giihlhof, Der transcendentale Idealismus; Halle 1888 

P. P. Hensel, Uber die Beziehung des reinen Ich bei Fichte zur Einheit der Apperception 
bei Kant; Freiburg i. Br. 1885 

G. Schwabe, Fichtes und Schopenhauers Lehre vom Willen mit ihren Consequenzen fur 
Weltbegreifung und Lebensfuhrung; Jena 1887 

Die zahlreichen zum Fichte- Jubilaum 1862 erschienenen Schriften finden natiirlich hier 
keine Beriicksichtigung. Hochstens die Rede Trendelenburgs (A. Trendelenburg, Zur 
Erinnerung an J. G. Fichte; Berlin 1862), welche wichtigere theoretische Gesichtspunkte 
enthalt, moge erwahnt werden. 



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I. Vorbemerkungen 

[22] Die Erkenntnistheorie soil eine wissenschaftliche Untersuchung desjenigen sein, was 
alle ubrigen Wissenschaften ungepriift voraussetzen: des Erkennens selbst. Damit ist ihr 
von vornherein der Charakter der philosophischen Fundamentalwissenschaft 
zugesprochen. Denn erst durch sie konnen wir erfahren, welchen Wert und welche 
Bedeutung die durch die anderen Wissenschaften gewonnenen Einsichten haben. Sie 
bildet in dieser Hinsicht die Grundlage fur alles wissenschaftliche Streben. Es ist aber 
klar, dafi sie dieser ihrer Aufgabe nur dann gerecht werden kann, wenn sie selbst, soweit 
das bei der Natur des menschlichen Erkenntnisvermogens moglich ist, voraussetzungslos 
ist. Dies wird wohl allgemein zugestanden. Dennoch findet man bei eingehender Priifung 
der bekannteren erkenntnistheoretischen Systeme, dafi schon in den Ausgangspunkten der 
Untersuchung eine ganze Reihe von Voraussetzungen gemacht werden, die dann die 
iiberzeugende Wirkung der weiteren Darlegungen wesentlich beeintrachtigen. 
Namentlich wird man bemerken, dafi gewohnlich schon bei Aufstellung der 
erkenntnistheoretischen Grundprobleme gewisse versteckte Annahmen gemacht werden. 
Wenn aber die Fragestellungen einer Wissenschaft verfehlte sind, dann muB man wohl an 
einer richtigen Losung von vornherein zweifeln. Die Geschichte der Wissenschaften lehrt 
uns doch, dafi unzahlige Irrtiimer, an denen ganze Zeitalter krankten, einzig und allein 
darauf zuruckzufuhren sind, dafi gewisse Probleme falsch gestellt worden sind. Wir 
brauchen nicht bis auf die [23] Physik des Aristo teles oder die Ars magna Lulliana 
zuriickzugehen, um diesen Satz zu erharten, sondern wir konnen in der neueren Zeit 
Beispiele genug finden. Die zahlreichen Fragen nach der Bedeutung rudimentarer Organe 
bei gewissen Organismen konnten erst dann in richtiger Weise gestellt werden, als durch 
die Auffindung des biogenetischen Grundgesetzes die Bedingungen hierzu geschaffen 
waren. Solange die Biologie unter dem Einflusse teleologischer Anschauungen stand, war 
es unmoglich, die entsprechenden Probleme so aufzuwerfen, dafi eine befriedigende 
Antwort moglich geworden ware. Welche abenteuerlichen Vorstellungen hatte man z. B. 
iiber die Aufgabe der sogenannten Zirbeldriise im menschlichen Gehirne, solange man 
nach einer solchen Aufgabe iiberhaupt fragte! Erst als man auf dem Wege der 
vergleichenden Anatomie die Klarstellung der Sache suchte und sich fragte, ob dieses 
Organ nicht blofi ein beim Menschen stehengebliebener Rest aus niederen 



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Entwickelungsformen sei, gelangte man zu einem Ziele. Oder, um noch ein Beispiel 
anzufuhren, welche Modifikationen erfuhren gewisse Fragestellungen in der Physik 
durch die Entdeckung des mechanischen Warmeaquivalentes und des Gesetzes von der 
Erhaltung der Kraft! Kurz, der Erfolg wissenschaftlicher Untersuchungen ist ganz 
wesentlich davon abhangig, ob man die Probleme richtig zu stellen imstande ist. Wenn 
auch die Erkenntnistheorie als Voraussetzung aller iibrigen Wissenschaften eine ganz 
besondere Stellung einnimmt, so ist dennoch vorauszusehen, dafi auch in ihr ein 
erfolgreiches Fortschreiten in der Untersuchung nur dann moglich sein wird, wenn die 
Grundfragen in richtiger Form aufgeworfen werden. 

Die folgenden Auseinandersetzungen streben nun in erster [24] Linie eine solche 
Formulierung des Erkenntnisproblems an, die dem Charakter der Erkenntnistheorie als 
vollstandig voraussetzungsloser Wissenschaft strenge gerecht wird. Sie wollen dann auch 
das Verhaltnis von J. G. Fichtes Wissenschaftslehre zu einer solchen philosophischen 
Grundwissenschaft beleuchten. Warum wir gerade Fichtes Versuch, den Wissenschaften 
eine unbedingt gewisse Grundlage zu schaffen, mit dieser Aufgabe in nahere Verbindung 
bringen, wird sich im Verlaufe der Untersuchung von selbst ergeben. 



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II. Kant's erkenntnistheoretische Grundfrage 

[25] Als der Begriinder der Erkenntnistheorie im modernen Sinne des Wortes wird 
gewohnlich Kant genannt. Gegen diese Auffassung konnte man wohl mit Recht 
einwenden, dafi die Geschichte der Philosophie vor Kant zahlreiche Untersuchungen 
aufweist, die denn doch als mehr denn als blofie Keime zu einer solchen Wissenschaft 
anzusehen sind. So bemerkt auch Volkelt in seinem grundlegenden Werke iiber 
Erkenntnistheorie, dafi schon mit Locke die kritische Behandlung dieser Wissenschaft 
ihren Anfang genommen habe. Aber auch bei noch friiheren Philosophen, ja schon in der 
Philosophie der Griechen, findet man Erorterungen, die gegenwartig in der 
Erkenntnistheorie (1) angestellt zu werden pflegen. Indessen sind durch Kant alle hier in 
Betracht kommenden Probleme in ihren Tiefen aufgewiihlt worden, und an ihn 
ankniipfend haben zahlreiche Denker dieselben so allseitig durchgearbeitet, dafi man die 
bereits fruher vorkommenden Losungsversuche entweder bei Kant selbst oder bei seinen 
Epigonen wiederfindet. Wenn es sich also um ein rein sachliches und nicht um ein 
historisches Studium der Erkenntnistheorie handelt, so wird man kaum an einer 
wichtigen Erscheinung voriibergehen, wenn man blofi die Zeit seit Kants Auftreten mit 
der Kritik der reinen Vernunft in Rechnung bringt. Was vorher auf diesem Felde geleistet 
worden ist, wiederholt sich in dieser Epoche wieder. [26] 

Kants erkenntnistheoretische Grundfrage ist: Wie sind synthetische Urteile a priori 
moglich? Sehen wir diese Frage einmal auf ihre Voraussetzungslosigkeit hin an! Kant 
wirft dieselbe deswegen auf, weil er der Meinung ist, dafi wir ein unbedingt gewisses 
Wissen nur dann erlangen konnen, wenn wir in der Lage sind, die Berechtigung 
synthetischer Urteile a priori nachzuweisen. Er sagt: «In der Auflosung obiger Aufgabe 
ist zugleich die Moglichkeit des reinen Vernunftgebrauches in Griindung und Ausfuhrung 
aller Wissenschaften, die eine theoretische Erkenntnis a priori von Gegenstanden 
enthalten, mit begriffen» (2) und «Auf die Auflosung dieser Aufgabe nun kommt das 
Stehen und Fallen der Metaphysik, und also ihre Existenz ganzlich an». (3) 

Ist diese Frage nun, so wie Kant sie stellt, voraussetzungslos? Keineswegs, denn sie 
macht die Moglichkeit eines unbedingt gewissen Systems vom Wissen davon abhangig, 
dafi es sich nur aus synthetischen und aus solchen Urteilen aufbaut, die unabhangig von 
aller Erfahrung gewonnen werden. Synthetische Urteile nennt Kant solche, bei welchen 



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der Pradikatbegriff etwas zum Subjektbegriff hinzubringt, was ganz aufier demselben 
liegt, «ob es zwar mit demselben in Verknupfung steht» (4), wogegen bei den 
analytischen Urteilen das Pradikat nur etwas aussagt, was (versteckterweise) schon im 
Subjekt enthalten ist. Es kann hier wohl nicht der Ort sein, auf die scharfsinnigen 
Einwande [27] Johannes Rehmkes (5) gegen diese Gliederung der Urteile einzugehen. 
Fur unseren gegenwartigen Zweck geniigt es, einzusehen, dafi wir ein wahrhaftes Wissen 
nur durch solche Urteile erlangen konnen, die zu einem Begriffe einen zweiten 
hinzufugen, dessen Inhalt wenigstens fur uns in jenem ersten noch nicht gelegen war. 
Wollen wir diese Klasse von Urteilen mit Kant synthetische nennen, so konnen wir 
immerhin zugestehen, dafi Erkenntnisse in Urteilsform nur dann gewonnen werden 
konnen, wenn die Verbindung des Pradikats mit dem Subjekte eine solche synthetische 
ist. Anders aber steht die Sache mit dem zweiten Teil der Frage, der verlangt, dafi diese 
Urteile a priori, d. i. unabhangig von aller Erfahrung, gewonnen sein miissen. Es ist ja 
durchaus moglich (wir meinen hiermit naturlich die blofie Denkmoglichkeit), dafi es 
solche Urteile iiberhaupt gar nicht gibt. Fur den Anfang der Erkenntnistheorie muB es als 
ganzlich unausgemacht gelten, ob wir anders als durch Erfahrung, oder nur durch diese 
zu Urteilen kommen konnen. Ja, einer unbefangenen Uberlegung gegeniiber scheint eine 
solche Unabhangigkeit von vornherein unmoglich. Denn was auch immer Gegenstand 
unseres Wissens werden mag: es muB doch einmal als unmittelbares, individuelles 
Erlebnis an uns herantreten, das heifit zur Erfahrung werden. Auch die mathematischen 
Urteile gewinnen wir auf keinem anderen Wege, als indem wir sie in bestimmten 
einzelnen Fallen erfahren. Selbst wenn man , wie z. B. Otto Liebmann (Zur Analysis der 
Wirklichkeit. Gedanken und Tatsachen), dieselben in einer gewissen Organisation 
unseres Bewufitseins begriindet sein lafit, so stellt sich die Sache [28] nicht anders dar. 
Man kann dann wohl sagen: dieser oder jener Satz sei notwendig gultig, denn wiirde 
seine Wahrheit aufgehoben, so wiirde das Bewufitsein mit aufgehoben: aber den Inhalt 
desselben als Erkenntnis konnen wir doch nur gewinnen, wenn er einmal Erlebnis fur uns 
wird, ganz in derselben Weise wie ein Vorgang in der aufieren Natur. Mag immer der 
Inhalt eines solchen Satzes Elemente enthalten, die seine absolute Giiltigkeit verbiirgen, 
oder mag dieselbe aus anderen Griinden gesichert sein: ich kann seiner nicht anders 
habhaft werden, als wenn er mir einmal als Erfahrung gegenubertritt. Dies ist das eine. 



17 



Das zweite Bedenken besteht darin, dafi man am Beginne der erkenntnistheoretischen 
Untersuchungen durchaus nicht behaupten darf, aus der Erfahrung konnen keine 
unbedingt giiltigen Erkenntnisse stammen. Es ist zweifellos ganz gut denkbar, dafi die 
Erfahrung selbst ein Kennzeichen aufwiese, durch welches die Gewifiheit der aus ihr 
gewonnenen Einsichten verbiirgt wiirde. 

So liegen in der Kantschen Fragestellung zwei Voraussetzungen: erstens, dafi wir aufier 
der Erfahrung noch einen Weg haben miissen, um zu Erkenntnissen zu gelangen, und 
zweitens, dafi alles Erfahrungswissen nur bedingte Giiltigkeit haben konne. Dafi diese 
Satze einer Prufung bediirftig sind, dafi sie bezweifelt werden konnen, dies kommt Kant 
gar nicht zum Bewufitsein. Er nimmt sie einfach als Vorurteile aus der dogmatischen 
Philosophie heruber und legt sie seinen kritischen Untersuchungen zum Grunde. Die 
dogmatische Philosophie setzt sie als giiltig voraus und wendet sie einfach an, um zu 
einem ihnen entsprechenden Wissen zu gelangen; Kant setzt sie als giiltig voraus und 
fragt sich nur: unter welchen Bedingungen konnen sie giiltig [29] sein? Wie: wenn sie 
aber iiberhaupt nicht giiltig sind? Dann fehlt dem Kantschen Lehrgebaude jede 
Grundlage. Alles, was Kant in den fiinf Paragraphen, die der Formulierung seiner 
Grundfrage vorangehen, vorbringt, ist der Versuch eines Beweises, dafi die 
mathematischen Urteile synthetisch sind. (6) Aber gerade die von uns angefuhrten zwei 
Voraussetzungen bleiben als wissenschaftliche Vorurteile stehen. In Einleitung II der 
Kritik der reinen Vernunft heifit es: «Erfahrung lehrt uns zwar, dafi etwas so oder so 
beschaffen sei, aber nicht, dafi es nicht anders sein konne» und: «Erfahrung gibt niemals 
ihren Urteilen wahre oder strenge, sondern nur angenommene und komparative 
Allgemeinheit (durch Induktion).» In Prolegomena Paragraph 1 finden wir: «Zuerst, was 
die Quellen einer metaphysischen Erkenntnis betrifft: so liegt es schon in ihrem Begriffe, 
dafi sie nicht empirische sein konnen. Die Prinzipien derselben (wozu nicht blofi ihre 
Grundsatze, sondern auch ihre Grundbegriffe gehoren) miissen also niemals aus der 
Erfahrung genommen sein, denn sie soil nicht physische, sondern metaphysische, d. i. 
jenseits der Erfahrung liegende Erkenntnis sein.» Endlich sagt Kant in der Kritik der 
reinen Vernunft (S.58): «Zuv6rderst muB bemerkt werden, dafi eigentliche 
mathematische Satze jederzeit Urteile a priori und nicht empirisch sind, weil sie 
Notwendigkeit bei sich fiihren, welche aus der Erfahrung nicht abgenommen werden 



18 



kann. Will man aber dieses nicht einraumen, wohlan, so schranke ich meinen Satz auf die 
reine Mathematik ein, deren Begriff es schon mit sich bringt, dafi sie [30] nicht 
empirische, sondern blofi reine Erkenntnis a priori enthalte.» Wir mogen die Kritik der 
reinen Vernunft aufschlagen, wo wir wollen, so werden wir finden, dafi alle 
Untersuchungen innerhalb derselben unter Voraussetzung dieser dogmatischen Satze 
gefuhrt werden. Cohen (7) und Stadler (8) versuchen zu beweisen, Kant habe die 
apriorische Natur der mathematischen und rein-naturwissenschaftlichen Satze dargetan. 
Nun lafit sich aber alles, was in der Kritik versucht wird, im folgenden zusammenfassen: 
Weil Mathematik und reine Naturwissenschaft apriorische Wissenschaften sind, deshalb 
muB die Form aller Erfahrung im Subjekt begriindet sein. Es bleibt also nur das Material 
der Empfindungen, das empirisch gegeben ist. Dieses wird durch die im Gemiite 
liegenden Formen zum Systeme der Erfahrung aufgebaut. Nur als ordnende Prinzipien 
fur das Empfindungsmaterial haben die formalen Wahrheiten der apriorischen Theorien 
Sinn und Bedeutung, sie machen die Erfahrung moglich, reichen aber nicht iiber dieselbe 
hinaus. Diese formalen Wahrheiten sind aber die synthetischen Urteile a priori, welche 
somit als Bedingungen aller moglichen Erfahrung so weit reichen miissen als diese selbst. 
Die Kritik der reinen Vernunft beweist also durchaus nicht die Aprioritat der Mathematik 
und reinen Naturwissenschaft, sondern bestimmt nur deren Geltungsgebiet unter der 
Voraussetzung, dafi ihre Wahrheiten von der Erfahrung unabhangig gewonnen werden 
sollen. Ja, Kant lafit sich so wenig auf einen Beweis fur diese Aprioritat ein, dafi er 
einfach denjenigen Teil der Mathematik ausschliefit [31] (siehe oben S.29 Z. 26 f), bei 
dem dieselbe etwa, auch nach seiner Ansicht, bezweifelt werden konnte, und sich nur auf 
den beschrankt, bei dem er sie aus dem blofien Begriff folgern zu konnen glaubt. Auch 
Johannes Volkelt findet, dafi «Kant von ausdriicklicher Voraussetzung)) ausgehe, «dafi es 
tatsachlich ein allgemeines und notwendiges Wissen gebe». Er sagt dariiber noch weiter: 
«Diese von Kant nie ausdriicklich in Priifung gezogene Voraussetzung steht mit dem 
Charakter der kritischen Erkenntnistheorie derart in Widerspruch, dafi man sich ernstlich 
die Frage vorlegen mufi, ob die Kritik der reinen Vernunft als kritische Erkenntnistheorie 
gelten diirfe.» Volkelt findet zwar, dafi man diese Frage aus guten Griinden bejahen 
diirfe, aber es ist «doch durch jene dogmatische Voraussetzung die kritische Haltung der 



19 



Kantschen Erkenntnistheorie in durchgreifender Weise gestort». (9) Genug, auch Volkelt 
findet, dafi die Kritik der reinen Vernunft keine voraussetzungslose Erkenntnistheorie ist. 

Im wesentlichen mit der unseren ubereinstimmen auch die Auffassungen 0. Liebmanns, 
Holders, Windelbands, Uberwegs, Ed. v. Hartmanns (10) und Kuno Fischers (11) in 
Bezug [32] auf den Umstand, dafi Kant die apriorische Giiltigkeit der reinen Mathematik 
und Naturlehre als Voraussetzung an die Spitze seiner Erorterungen stellt. 

Dafi wir wirklich Erkenntnisse haben, die von aller Erfahrung unabhangig sind, und dafi 
die letzteren nur Einsichten von komparativer Allgemeinheit liefern, konnten wir nur als 
Folgesatze von anderen Urteilen gelten lassen. Es miifite diesen Behauptungen unbedingt 
eine Untersuchung iiber das Wesen der Erfahrung und eine solche iiber das Wesen 
unseres Erkennens vorangehen. Aus jener konnte der erste, aus dieser der zweite der 
obigen Satze folgen. 

Nun konnte man auf unsere der Vernunftkritik gegeniiber geltend gemachten Einwande 
noch folgendes erwidern. Man konnte sagen, dafi doch jede Erkenntnistheorie den Leser 
erst dahin fiihren miisse, wo der voraussetzungslose Ausgangspunkt zu finden ist. Denn 
was wir zu irgendeinem Zeitpunkte unseres Lebens als Erkenntnisse besitzen, hat sich 
weit von diesem Ausgangspunkte entfernt, und wir miissen erst wieder kiinstlich zu ihm 
zuriickgefuhrt werden. In der Tat ist eine solche rein didaktische Verstandigung iiber den 
Anfang seiner Wissenschaft fur jeden Erkenntnistheoretiker eine Notwendigkeit. 
Dieselbe muB sich aber jedenfalls darauf beschranken, zu zeigen, inwiefern der in Rede 
stehende Anfang des Erkennens wirklich ein solcher ist, sie miifite in rein 
selbstverstandlichen analytischen Satzen verlaufen und keinerlei wirkliche inhaltsvolle 
Behauptungen [33] aufstellen, die den Inhalt der folgenden Erorterungen beeinflussen, 
wie das bei Kant der Fall ist. Auch obliegt es dem Erkenntnistheoretiker, zu zeigen, dafi 
der von ihm angenommene Anfang wirklich voraussetzungslos ist. Aber alles das hat mit 
dem Wesen dieses Anfanges selbst nichts zu tun, steht ganz aufierhalb desselben, sagt 
nichts iiber ihn aus. Auch am Beginne des Mathematikunterrichts muB ich mich ja 
bemiihen, den Schiiler von dem axiomatischen Charakter gewisser Wahrheiten zu 
iiberzeugen. Aber niemand wird behaupten wollen, dafi der Inhalt der Axiome von diesen 
vorher angestellten Erwagungen abhangig gemacht wird. (12) Genau in derselben Weise 



20 



miifite der Erkenntnistheoretiker in seinen einleitenden Bemerkungen den Weg zeigen, 
wie man zu einem voraussetzungslosen Anfang kommen kann; der eigentliche Inhalt aber 
desselben muB von diesen Erwagungen unabhangig sein. Von einer solchen Einleitung in 
die Erkenntnistheorie ist der aber jedenfalls weit entfernt, der wie Kant am Anfange 
Behauptungen mit ganz bestimmtem, dogmatischem Charakter aufstellt. 



Anmerkungen: 

(1) Erfahrung und Denken. Kritische Grundlegung der Erkenntnistheorie. Hamburg und Leipzig 
1886, S.20. 

(2) Kritik der reinen Vernunft S. 61 ff nach der Ausgabe von Kirchmann, auf welche Ausgabe 
auch alle anderen Seitenzahlen bei Zitaten aus der Kritik der reinen Vernunft und der 
, Prolegomena' zu beziehen sind. 

(3) Prolegomena § 5. 

(4) Kritik der reinen Vernunft S.53 f. 

(5) Die Welt als Wahrnehmung und Begriff S.161 ff. 

(6) Ein Versuch, der ubrigens durch die Einwendungen Rob. Zimmermanns (TJber Kants 
mathematisches Vorurteil und dessen Folgen), wenn auch nicht ganzlich widerlegt, so doch 
sehr in Frage gestellt ist. 

(7) Kants Theorie der Erfahrung S.90 ff. 

(8) Die Grundsatze der reinen Erkenntnistheorie in der Kantschen Philosophic S.76 f. 

(9) Erfahrung und Denken S.21. 

(10) Liebmann, Analysis S. 211 ff, Holder, Erkenntnistheorie S. 14 ff, Windelband, Phasen 
S. 239, Uberweg, System der Logik S. 380 f, Hartmann, Kritische Grundlegung S. 142-172. 

(11) Geschichte der neueren Philosophic VB. S.60. In bezug auf Kuno Fischer irrt Volkelt, 
wenn er (Kants Erkenntnistheorie S. 198 f. Anmerkung) sagt, es wurde «aus der Darstellung 
K. Fischers nicht klar, ob seiner Ansicht nach Kant nur die psychologische Tatsachlichkeit 
der allgemeinen und notwendigen Urteile oder zugleich die objektive Giiltigkeit und 
RechtmaBigkeit derselben voraussetze». Denn an der angefuhrten Stelle sagt Fischer, daB die 
Hauptschwierigkeit der Kritik der reinen Vernunft darin zu suchen sei, daB deren 
«Grundlegungen von gewissen Voraussetzungen abhangig» seien, «die man eingeraumt 
haben miisse, um das Folgende gelten zu lassen». Diese Voraussetzungen sind auch fur 



21 



Fischer der Umstand, daB «erst die Tatsache der Erkenntnis» festgestellt wird und dann durch 
Analyse die Erkenntnisvermogen gefunden, «aus denen jene Tatsache selbst erklart wird». 
(12) Inwiefern wir mit unseren eigenen erkenntnistheoretischen Erwagungen ganz in 
derselben Weise vorgehen, zeigen wir in Kapitel IV: Die Ausgangspunkte der 
Erkenntnistheorie. 



22 



III. Die Erkenntnistheorie nach Kant 

[34] Von der fehlerhaften Fragestellung bei Kant sind nun alle nachfolgenden 
Erkenntnistheoretiker mehr oder weniger beeinflufit worden. Bei Kant tritt die 
Anschauung, daB alle uns gegebenen Gegenstande unsere Vorstellungen seien, als 
Resultat seines Apriorismus auf. Seither ist sie nun zum Grundsatze und Ausgangspunkte 
fast aller erkenntnistheoretischen Systeme gemacht worden. Was uns zunachst und 
unmittelbar als gewifi feststehe, sei einzig und allein der Satz, daB wir ein Wissen von 
unseren Vorstellungen haben; das ist zu einer fast allgemein geltenden Uberzeugung der 
Philosophen geworden. G. E. Schulze behauptet bereits 1792 in seinem «Anesidemus», 
daB alle unsere Erkenntnisse blofie Vorstellungen seien, und daB wir iiber unsere 
Vorstellungen nie hinausgehen konnen. Schopenhauer vertritt mit dem ihm eigenen 
philosophischen Pathos die Ansicht. dafi der bleibende Gewinn der Kantschen 
Philosophie die Ansicht sei, dafi die Welt «meine Vorstellung» ist, Ed. v. Hartmann 
findet diesen Satz so unantastbar, dafi er in seiner Schrift «Kritische Grundlegung des 
transzendentalen Realismus» iiberhaupt nur solche Leser voraussetzt, die sich von der 
naiven Identifikation ihres Wahrnehmungsbildes mit dem Dinge an sich kritisch 
losgerungen haben und sich die absolute Heterogeneitdt eines durch den Vorstellungsakt 
als subjektiv-idealen Bewufitseinsinhalts gegebenen Anschauungsobjekts und eines von 
dem Vorstellungsakt und der Form des Bewufitseins unabhangigen, an und fur sich 
bestehenden Dinges zur Evidenz gebracht haben, d. i. solche, [35] die von der 
Uberzeugung durchdrungen sind, dafi die Gesamtheit dessen, was uns unmittelbar 
gegeben ist, Vorstellungen seien. (1) In seiner letzten erkenntnistheoretischen Publikation 
sucht Hartmann diese seine Ansicht allerdings auch noch zu begriinden. Wie sich eine 
vorurteilsfreie Erkenntnistheorie zu einer solchen Begriindung stellen mufi, werden 
unsere weiteren Ausfiihrungen zeigen. Otto Liebmann spricht als sakrosankten obersten 
Grundsatz aller Erkenntnislehre den aus: «Das Bewufitsein kann sich selbst nicht 
iiberspringen.» (2) Volkelt hat das Urteil, dafi die erste unmittelbarste Wahrheit die sei: 
«all unser Wissen erstrecke sich zunachst nur auf unsere Vorstellungen», das 
positivistische Erkenntnisprinzip genannt, und er betrachtet nur diejenige 
Erkenntnistheorie als «eminent kritisch», welche dieses «Prinzip, als das im Anfange des 
Philosophierens einzig Feststehende an die Spitze stellt und es dann konsequent 



23 



durchdenkt. (3) .Bei anderen Philosophen findet man wieder andere Behauptungen an die 
Spitze der Erkenntnistheorie gestellt, z. B. die, dafi das eigentliche Problem derselben in 
der Frage bestehe nach dem Verhaltnis zwischen Denken und Sein und der Moglichkeit 
einer Vermittlung zwischen beiden oder auch in der: wie wird das Seiende bewufit 
(Rehmke) usw. Kirchmann geht von zwei erkenntnistheoretischen Axiomen aus: «das 
Wahrgenommene ist» und «der Widerspruch ist nicht. (4) Nach E. L. Fischer besteht das 
Erkennen in dem Wissen von einem Tatsdchlichen, Realen, (5) und er laBt dieses Dogma 
ebenso ungepriift wie Goring, der ahnliches behauptet: [36] «Erkennen heifit immer, ein 
Seiendes erkennen, das ist Tatsache, welche weder Skeptizismus noch Kantscher 
Kritizismus leugnen kann.« (6) Bei den beiden letzteren wird einfach dekretiert: das ist 
Erkennen, ohne zu fragen, mit welchem Rechte denn dies geschehen kann. 

Selbst wenn diese verschiedenen Behauptungen richtig waren, oder zu richtigen 
Problemstellungen fuhrten, konnten sie durchaus nicht am Anfange der Erkenntnistheorie 
zur Erorterung kommen. Denn sie stehen, als ganz bestimmte Einsichten, alle schon 
innerhalb des Gebietes des Erkennens. Wenn ich sage: mein Wissen erstreckt sich 
zunachst nur auf meine Vorstellungen, so ist das doch ein ganz bestimmtes 
Erkenntnisurteil. Ich fiige durch diesen Satz der mir gegebenen Welt ein Pradikat bei, 
namlich die Existenz in Form der Vorstellung. Woher aber soil ich vor allem Erkennen 
wissen, dafi die mir gegebenen Dinge Vorstellungen sind? 

Wir werden uns von der Richtigkeit der Behauptung, dafi dieser Satz nicht an die Spitze 
der Erkenntnistheorie gestellt werden darf, am besten iiberzeugen, wenn wir den Weg 
verfolgen, den der menschliche Geist nehmen muB, um zu ihm zu kommen. Der Satz ist 
fast ein Bestandteil des ganzen modernen wissenschaftlichen Bewufitseins geworden. Die 
Erwagungen, die dasselbe zu ihm hingedrangt haben, finden sich in ziemlicher 
Vollstandigkeit systematisch zusammengestellt in dem 1. Abschnitt von Ed. v. 
Hartmanns Schrift: «Das Grundproblem der Erkenntnistheorie)). Das in derselben 
Vorgebrachte kann somit als eine Art von Leitfaden dienen, wenn man sich zur Aufgabe 
macht, alle Griinde zu erortern, die zu jener Annahme fuhren konnen. [37] 



24 



Diese Grande sind physikalische, psycho-physische, physiologische und eigentlich 
philosophische. 

Der Physiker gelangt durch Beobachtung derjenigen Erscheinungen, die sich in unserer 
Umgebung abspielen, wenn wir z. B. eine Schallempfindung haben, zu der Annahme, 
daB in diesen Erscheinungen nichts liege, das mit dem auch nur die entfernteste 
Ahnlichkeit hatte, was wir unmittelbar als Schall wahrnehmen. Draufien, in dem uns 
umgebenden Raume, sind lediglich longitudinale Schwingungen der Korper und der Luft 
aufzufinden. Daraus wird gefolgert, dafi das, was wir im gewohnlichen Leben Schall oder 
Ton nennen, lediglich eine subjektive Reaktion unseres Organismus auf jene 
Wellenbewegung sei. Ebenso findet man , dafi das Licht und die Farbe oder die Warme 
etwas rein Subjektives sind. Die Erscheinungen der Farbenzerstreuung, der Brechung, 
Interferenz und Polarisation belehren uns, dafi den obengenannten 
Empfindungsqualitaten im Aufienraume gewisse transversale Schwingungen entsprechen, 
die wir teils den Korpern, teils einem unmefibar feinen, elastischen Fluidum, dem Ather, 
zuzuschreiben uns veranlafit fuhlen. Ferner sieht sich der Physiker gezwungen, aus 
gewissen Erscheinungen in der Korperwelt den Glauben an die Kontinuitat der 
Gegenstande im Raume aufzugeben und dieselben auf Systeme von kleinsten Teilen 
(Molekiilen, Atomen) zuriickzufuhren, deren Grofien im Verhaltnisse zu ihren 
Entfernungen unmefibar klein sind. Daraus wird geschlossen, dafi alle Wirkung der 
Korper aufeinander durch den leeren Raum hindurch geschehe, somit eine wahre actio in 
distans sei. Die Physik glaubt sich berechtigt anzunehmen, dafi die Wirkung der Korper 
auf unseren Tast- und Warmesinn nicht durch unmittelbare Beriihrang [38] geschehe, 
weil ja immer eine gewisse, wenn auch kleine, Entfernung zwischen der den Korper 
beriihrenden Hautstelle und diesem selbst da sein miisse. Daraus ergebe sich, dafi das, 
was wir z.B. als Harte oder Warme der Korper empfinden, nur Reaktionen unserer Tast- 
und Warmenerven-Endorgane auf die durch den leeren Raum hindurch wirkenden 
Molekularkrdfte der Korper seien. 

Als Erganzung treten zu diesen Erwagungen des Physikers jene des Psycho-Physikers 
hinzu, die in der Lehre von den spezifischen Sinnes-Energien ihren Ausdruck finden. J. 



25 



Miiller hat gezeigt, dafi jeder Sinn nur in der ihm eigentiimlichen, durch seine 
Organisation bedingten Weise affiziert werden kann, und dafi er immer in derselben 
Weise reagiert, was auch immer fur ein aufierer Eindruck auf ihn ausgeiibt wird. Wird der 
Sehnerv erregt, so empfinden wir Licht, gleichgiiltig, ob es Druck oder elektrischer Strom 
oder Licht ist, was auf den Nerv einwirkt. Andererseits erzeugen dieselben aufieren 
Vorgange ganz verschiedene Empfindungen, je nachdem sie von diesem oder jenem 
Sinne perzipiert werden. Daraus hat man gefolgert, dafi es nur eine Art von Vorgangen in 
der Aufienwelt gebe, namlich Bewegungen, und dafi die Mannigfaltigkeit der von uns 
wahrgenommenen Welt wesentlich eine Reaktion unserer Sinne auf diese Vorgange sei. 
Nach dieser Ansicht nehmen wir nicht die Aufienwelt als solche wahr, sondern blofi die 
in uns von ihr ausgelosten, subjektiven Empfindungen. 

Zu den Erwagungen der Physik treten auch noch jene der Physiologic Jene verfolgt die 
aufier unserem Organismus vor sich gehenden Erscheinungen, welche den 
Wahrnehmungen korrespondieren; diese sucht die Vorgange im eigenen Leibe des 
Menschen zu erforschen, die sich abspielen, [39] wahrend in uns eine gewisse 
Sinnesqualitat ausgelost wird. Die Physiologie lehrt, dafi die Epidermis gegen Reize der 
Aufienwelt vollstandig unempfindlich ist. Wenn also z. B. die Endorgane unserer 
Tastnerven an der Korperperipherie von den Einwirkungen der Aufienwelt affiziert 
werden sollen, so mufi der Schwingungsvorgang, der aufierhalb unseres Leibes liegt, erst 
durch die Epidermis fortgepflanzt werden. Beim Gehor- und Gesichtssinne wird 
aufierdem der aufiere Bewegungsvorgang durch eine Reihe von Organen in den 
Sinneswerkzeugen verandert, bevor er an den Nerv herankommt. Diese Affektion der 
Endorgane mufi nun durch den Nerv bis zum Zentralorgan geleitet werden, und hier erst 
kann sich das vollziehen, wodurch auf Grund von rein mechanischen Vorgangen im 
Gehirne die Empfindung erzeugt wird. Es ist klar, dafi durch diese Umformungen, die der 
Reiz, der auf die Sinnesorgane ausgeiibt wird, erleidet, derselbe so vollstandig 
umgewandelt wird, dafi jede Spur von Ahnlichkeit zwischen der ersten Einwirkung auf 
die Sinne und der zuletzt im Bewufitsein auftretenden Empfindung verwischt sein mufi. 
Hartmann spricht das Ergebnis dieser Uberlegung mit folgenden Worten aus: «Dieser 
Bewufitseinsinhalt besteht urspriinglich aus Empfindungen, mit welchen die Seele auf die 
Bewegungszustande ihres obersten Hirnzentrums reflektorisch reagiert, welche aber mit 



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den molekularen Bewegungszustanden, durch welche sie ausgeiibt werden, nicht die 
geringste Ahnlichkeit haben.» (7) 

Wer diesen Gedankengang vollstandig bis ans Ende durchdenkt, muB zugeben, dafi, wenn 
er richtig ist, auch nicht der geringste Rest von dem, was man aufieres Dasein nennen 
kann, in unserem Bewufitseinsinhalt enthalten ware. [40] Hartmann fugt zu den 
physikalischen und physiologischen Einwanden gegen den sogenannten «naiven 
Realismus» noch solche, die er im eigentlichen Sinne philosophische nennt, hinzu. Bei 
einer logischen Durchmusterung der beiden ersten Einwande bemerken wir, dafi wir im 
Grunde doch nur dann zu dem angezeigten Resultate kommen konnen, wenn wir von 
dem Dasein und dem Zusammenhange der aufieren Dinge, wie sie das gewohnliche naive 
Bewufitsein annimmt, ausgehen und dann untersuchen, wie diese Aufienwelt bei unserer 
Organisation in unser Bewufitsein kommen kann. Wir haben gesehen, dafi uns jede Spur 
von einer solchen Aufienwelt auf dem Wege vom Sinneseindruck bis zum Eintritt in das 
Bewufitsein verlorengeht, und in dem letzteren nichts als unsere Vorstellungen iibrig 
bleiben. Wir miissen daher annehmen, dafi jenes Bild der Aufienwelt, das wir wirklich 
haben, von der Seele auf Grund des Empfindungsmaterials aufgebaut werde. Zunachst 
wird aus den Empfindungen des Gesichts- und des Tastsinns ein raumliches Weltbild 
konstruiert, in das dann die Empfindungen der iibrigen Sinne eingefugt werden. Wenn 
wir uns gezwungen sehen, einen bestimmten Komplex von Empfindungen 
zusammenhangend zu denken, so kommen wir zum Begriffe der Substanz, die wir als 
Trager derselben ansehen. Bemerken wir, dafi an einer Substanz Empfindungsqualitaten 
verschwinden und andere wieder auftauchen, so schreiben wir solches einem durch das 
Gesetz der Kausalitat geregelten Wechsel in der Erscheinungswelt zu. So setzt sich, nach 
dieser Auffassung, unser ganzes Weltbild aus subjektivem Empfindungsinhalt 
zusammen, der durch die eigene Seelentatigkeit geordnet wird. Hartmann sagt: «Was das 
Subjekt wahrnimmt, sind also immer nur Modifikationen seiner eigenen psychischen 
Zustande und nichts anderes.» (8) [41] 

Fragen wir uns nun: wie kommen wir zu einer solchen Uberzeugung? Das Skelett des 
angestellten Gedankenganges ist folgendes: Wenn eine Aufienwelt existiert, so wird sie 
von uns nicht als solche wahrgenommen, sondern durch unsere Organisation in eine 
Vorstellungswelt umgewandelt. Wir haben es hier mit einer Voraussetzung zu tun, die, 



27 



konsequent verfolgt, sich selbst aufhebt. 1st dieser Gedankengang aber geeignet, 
irgendeine Uberzeugung zu begriinden? Sind wir berechtigt, das uns gegebene Weltbild 
deshalb als subjektiven Vorstellungsinhalt anzusehen, weil die Annahme des naiven 
Bewufitseins, strenge durchgedacht, zu dieser Ansicht fuhrt? Unser Ziel ist ja doch, diese 
Annahme selbst als ungiiltig zu erweisen. Dann miifite es moglich sein, dafl eine 
Behauptung sich als falsch erwiese und doch das Resultat, zu dem sie gelangt, ein 
richtiges sei. Das kann ja immerhin irgendwo vorkommen; aber nimmermehr kann dann 
das Resultat als aus jener Behauptung erwiesen angesehen werden. 

Man nennt gewohnlich die Weltansicht, welche die Realitat des uns unmittelbar 
gegebenen Weltbildes wie etwas nicht weiter Anzuzweifelndes, Selbstverstandliches 
hinnimmt, naiven Realismus. Die entgegengesetzte dagegen, die dieses Weltbild blofi fur 
unseren Bewufitseinsinhalt halt, transzendentalen Idealismus. Wir konnen somit auch das 
Ergebnis der vorangehenden Erwagungen mit folgenden Worten zusammenfassen: Der 
transzendentale Idealismus erweist seine Richtigkeit, indem er mit den Mitteln des naiven 
Realismus, dessen Widerlegung er anstrebt, operiert. [42] 

Er ist berechtigt, wenn der naive Realismus falsch ist; aber die Falschheit wird nur mit 
Hilfe der falschen Ansicht selbst bewiesen. Wer sich dieses vor Augen bringt, fur den 
bleibt nichts iibrig, als den Weg zu verlassen, der hier eingeschlagen wird, um zu einer 
Weltansicht zu gelangen, und einen anderen zu gehen. Soil das aber, auf gut Gliick, 
versuchsweise geschehen, bis wir zufallig auf das Rechte treffen? Ed. v. Hartmann ist 
allerdings dieser Ansicht, wenn er die Giiltigkeit seines erkenntnistheoretischen 
Standpunktes damit dargetan zu haben glaubt, dafi dieser die Welterscheinungen erklart, 
wahrend die anderen das nicht tun. Nach der Ansicht dieses Denkers nehmen die 
einzelnen Weltanschauungen eine Art von Kampf urns Dasein auf, und diejenige, welche 
sich in demselben am besten bewahrt, wird zuletzt als Siegerin akzeptiert. Aber ein 
solches Verfahren scheint uns schon deshalb unstatthaft, weil es ja ganz gut mehrere 
Hypothesen geben konnte, die gleich befriedigend zur Erklarung der Welterscheinungen 
fuhren. Deshalb wollen wir uns lieber an den obigen Gedankengang zur Widerlegung des 
naiven Realismus halten und nachsehen, wo eigentlich sein Mangel liegt. Der naive 
Realismus ist doch diejenige Auffassung, von der alle Menschen ausgehen. Schon 
deshalb empfiehlt es sich, die Korrektur gerade bei ihm zu beginnen. Haben wir dann 



28 



eingesehen, warum er mangelhaft sein mufi, dann werden wir mit ganz anderer Sicherheit 
auf einen richtigen Weg gefuhrt werden, als wenn wir einen solchen einfach auf gut 
Gliick versuchen. Der oben skizzierte Subjektivismus beruht auf einer denkenden 
Verarbeitung gewisser Tatsachen. Er setzt also voraus, daB, von einem tatsachlichen 
Ausgangspunkte aus, durch folgerichtiges Denken (logische Kombination bestimmter 
[43] Beobachtungen) richtige Uberzeugungen gewonnen werden konnen. Das Recht zu 
einer solchen Anwendung unseres Denkens wird aber auf diesem Standpunkt nicht 
gepruft. Und darin liegt seine Schwache. Wahrend der naive Realismus von der 
ungepriiften Annahme ausgeht, daB der von uns wahrgenommene Erfahrungsinhalt 
objektive Realitat habe, geht der charakterisierte Standpunkt von der ebenfalls 
ungepriiften Uberzeugung aus, dafi man durch Anwendung des Denkens zu 
wissenschaftlich berechtigten Uberzeugungen kommen konne. Im Gegensatz zum naiven 
Realismus kann man diesen Standpunkt naiven Rationalismus nennen. Um diese 
Terminologie zu rechtfertigen, mochten wir hier eine kurze Bemerkung iiber den Begriff 
des «Naiven» einschalten. A. Doring sucht diesen Begriff in seinem Aufsatze: «Uber den 
Begriff des naiven Realismus» naher zu bestimmen. (9) Er sagt dariiber: «Der Begriff der 
Naivitat bezeichnet gleichsam den Nullpunkt auf der Skala der Reflektion iiber das 
eigene Verhalten. Inhaltlich kann die Naivitat durchaus das Richtige treffen, denn sie ist 
zwar reflexionslos und eben darum kritiklos oder unkritisch, aber dies Fehlen der 
Reflexion und Kritik schliefit nur die objektive Sicherheit des Richtigen aus; es schliefit 
die Moglichkeit und Gefahr des Verfehlens, keineswegs die Notwendigkeit desselben in 
sich. Es gibt eine Naivitat des Fiihlens und Wollens, wie des Vorstellens und Denkens im 
weitesten Sinne des letzteren Wortes, ferner eine Naivitat der Aufierungen dieser inneren 
Zustande im Gegensatz gegen die durch Riicksichten, Reflexion bewirkte Repression 
oder Modifikation derselben. Die Naivitat ist, wenigstens bewufit, nicht beeinflufit vom 
Hergebrachten, Angelernten und Vorschriftsmafiigen, sie ist auf alien Gebieten, was das 
Stammwort nativus ausdriickt, das Unbewufite, Impulsive, Instinktive, Damonische.» Wir 
wollen, von diesen Satzen ausgehend, den Begriff des Naiven doch noch etwas praziser 
fassen. Bei aller Tatigkeit, die wir vollbringen, kommt zweierlei in Betracht: die Tatigkeit 
selbst und das Wissen um deren Gesetzmafiigkeit. Wir konnen in der ersten vollstandig 
aufgehen, ohne nach der letzteren zu firagen. Der Kiinstler, der die Gesetze seines 



29 



Schaffens nicht in reflexionsmafiiger Form kennt, sondern sie dem Gefiihle, der 
Empfindung nach ubt, ist in diesem Falle. Wir nennen ihn naiv. Aber es gibt eine Art von 
Selbstbeobachtung, die sich urn die Gesetzlichkeit des eigenen Tuns fragt, und welche fur 
die soeben geschilderte Naivitat das Bewufitsein eintauscht, dafi sie genau die Tragweite 
und Berechtigung dessen kennt, was sie vollfuhrt. Diese wollen wir kritisch nennen. Wir 
glauben damit am besten den Sinn dieses Begriffes zu treffen, wie er sich seit Kant mit 
mehr oder minder klarem Bewufitsein in der Philosophic eingebiirgert hat. Kritische 
Besonnenheit ist demnach das Gegenteil von Naivitat. Wir nennen ein Verhalten kritisch, 
das sich der Gesetze der eigenen Tatigkeit bemachtigt, um deren Sicherheit und Grenzen 
kennen zu lernen. Die Erkenntnistheorie kann aber nur eine kritische Wissenschaft sein. 
Ihr Objekt ist ja ein eminent subjektives Tun des Menschen: das Erkennen, und was sie 
darlegen will, ist die Gesetzmafiigkeit des Erkennens. Von dieser Wissenschaft muB also 
alle Naivitat ausgeschlossen sein. Sie muB gerade darinnen ihre Starke sehen, dafi sie 
dasjenige vollzieht, von dem sich viele aufs Praktische gerichtete Geister ruhmen, es nie 
getan zu haben, namlich das «Denken iiber das Denken». 



Anmerkungen: 

(1) Kritische Grundlegung, Vorrede S.10. 

(2) Zur Analysis S.28 ff 

(3) Kants Erkenntnistheorie § 1. 

(4) Dorner, Das menschliche Erkennen. 

(5) Die Lehre vom Wissen. 

(6) Grundfragen S. 385. 

(7) System S. 257. 

(8) Grundproblem S. 37. 

(9) Philosophische Monatshefte Bd. XXVI, 5.390, Heidelberg 1890. 



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IV. Die Ausgangspunkte der Erkenntnistheorie 

[45] Am Beginne der erkenntnistheoretischen Untersuchungen ist nach allem, was wir 
gesehen haben, das abzuweisen, was selbst schon in das Gebiet des Erkennens gehort. 
Die Erkenntnis ist etwas vom Menschen zustande Gebrachtes, etwas durch seine 
Tatigkeit Entstandenes. Soil sich die Erkenntnistheorie wirklich aufklarend liber das 
ganze Gebiet des Erkennens erstrecken, dann muB sie etwas zum Ausgangspunkte 
nehmen, was von dieser Tatigkeit ganz unberiihrt geblieben ist, wovon die letztere 
vielmehr selbst erst den AnstoB erhalt. Womit anzufangen ist, das liegt aufierhalb des 
Erkennens, das kann selbst noch keine Erkenntnis sein. Aber wir haben es unmittelbar 
vor dem Erkennen zu suchen, so daB schon der nachste Schritt, den der Mensch von 
demselben aus unternimmt, erkennende Tatigkeit ist. Die Art nun, wie dieses absolut 
Erste zu bestimmen ist, muB eine solche sein, dafi in dieselbe nichts mit einflieBt, was 
schon von einem Erkennen herruhrt. 

Ein solcher Anfang kann aber nur mit dem unmittelbar gegebenen Weltbilde gemacht 
werden, d. i. jenem Weltbilde, das dem Menschen vorliegt, bevor er es in irgendeiner 
Weise dem Erkenntnisprozesse unterworfen hat, also bevor er auch nur die allergeringste 
Aussage uber dasselbe gemacht, die allergeringste gedankliche Bestimmung mit 
demselben vorgenommen hat. Was da an uns voruberzieht, und woran wir voruberziehen, 
dieses zusammenhanglose [46] und doch auch nicht in individuelle Einzelheiten 
gesonderte (1) Weltbild, in dem nichts voneinander unterschieden, nichts aufeinander 
bezogen ist, nichts durch ein anderes bestimmt erscheint: das ist das unmittelbar 
Gegebene. Auf dieser Stufe des Daseins - wenn wir diesen Ausdruck gebrauchen diirfen - 
ist kein Gegenstand, kein Geschehnis wichtiger, bedeutungsvoller als ein anderer bzw. 
ein anderes. Das rudimentare Organ des Tieres, das vielleicht fur eine spatere, schon 
durch das Erkennen erhellte Stufe des Daseins ohne alle Bedeutung fur die Entwicklung 
und das Leben desselben ist, steht gerade mit demselben Anspruch auf Beachtung da, wie 
der edelste, notwendigste Teil des Organismus. Vor aller erkennenden Tatigkeit stellt 
sich im Weltbilde nichts als Substanz, nichts als Akzidenz, nichts als Ursache oder 
Wirkung dar; die Gegensatze von Materie und Geist, von Leib und Seele sind noch nicht 



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geschaffen. Aber auch jedes andere Pradikat mussen wir von dem auf dieser Stufe 
festgehaltenen Weltbilde fernhalten. Es kann weder als Wirklichkeit noch als Schein, 
weder als subjektiv noch als objektiv, weder als zufallig noch als notwendig aufgefafit 
werden; ob es «Ding an sich» oder blofie Vorstellung ist, dariiber ist auf dieser Stufe 
nicht zu entscheiden. Denn dafi die Erkenntnisse der Physik und Physiologie, die zur 
Subsummierung des Gegebenen unter eine der obigen Kategorien verleiten, nicht an die 
Spitze der Erkenntnistheorie gestellt werden diirfen, haben wir bereits gesehen. 

Wenn ein Wesen mit vollentwickelter, menschlicher Intelligenz plotzlich aus dem Nichts 
geschaffen wiirde und der Welt gegeniibertrate, so ware der erste Eindruck, den [47] 
letztere auf seine Sinne und sein Denken machte, etwa das, was wir mit dem unmittelbar 
gegebenen Weltbilde bezeichnen. Dem Menschen liegt dasselbe allerdings in keinem 
Augenblicke seines Lebens in dieser Gestalt wirklich vor; es ist in seiner Entwicklung 
nirgends eine Grenze zwischen reinem, passiven Hinauswenden zum unmittelbar 
Gegebenen und dem denkenden Erkennen desselben vorhanden. Dieser Umstand konnte 
Bedenken gegen unsere Aufstellung eines Anfangs der Erkenntnistheorie erregen. So sagt 
z. B. Ed. v. Hartmann: «Wir fragen nicht, welches der Bewufitseinsinhalt des zum 
Bewufitsein erwachenden Kindes oder des auf der untersten Stufe der Lebewesen 
stehenden Tieres sei, denn davon hat der philosophierende Mensch keine Erfahrung, und 
die Schliisse, durch welche er diesen Bewufitseinsinhalt primitiver biogenetischer oder 
ontogenetischer Stufen zu rekonstruieren versucht, mussen doch immer wieder auf seiner 
personlichen Erfahrung fufien. Wir haben also zunachst festzustellen, was der vom 
philosophierenden Menschen beim Beginn der philosophischen Reflexion vorgefundene 
Bewufitseinsinhalt sei.» (2) Dagegen ist aber einzuwenden, dafi das Weltbild, das wir am 
Beginne der philosophischen Reflexion haben, schon Pradikate tragt, die nur durch das 
Erkennen vermittelt sind. Diese diirfen nicht kritiklos hingenommen, sondern mussen 
sorgfaltig aus dem Weltbilde herausgeschalt werden, damit es ganz rein von allem durch 
den Erkenntnisprozefi Hinzugefugten erscheint. Die Grenze zwischen Gegebenem und 
Erkanntem wird iiberhaupt mit keinem Augenblicke der menschlichen Entwicklung 
zusammenfallen, sondern sie muB kiinstlich gezogen [48] werden. Dies aber kann auf 
jeder Entwicklungsstufe geschehen, wenn wir nur den Schnitt zwischen dem, was ohne 



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gedankliche Bestimmung vor dem Erkennen an uns herantritt, und dem, was durch 
letzteres erst daraus gemacht wird, richtig fiihren. 

Nun kann man uns vorwerfen, dafi wir eine ganze Reihe von gedanklichen 
Bestimmungen bereits angehauft haben, um jenes angeblich unmittelbare Weltbild aus 
dem durch erkennende Bearbeitung von den Menschen vervollstandigten 
herauszuschalen. Aber dagegen ist folgendes zu sagen: was wir an Gedanken aufgebracht 
haben, sollte ja nicht jenes Weltbild etwa charakterisieren, sollte gar keine Eigenschaft 
desselben angeben, uberhaupt nichts iiber dasselbe aussagen, sondern nur unsere 
Betrachtung so lenken, dafi sie bis zu jener Grenze gefuhrt wird, wo sich das Erkennen an 
seinen Anfang gestellt sieht. Von Wahrheit oder Irrtum, Richtigkeit oder Unrichtigkeit 
jener Ausfuhrungen, die nach unserer Auffassung dem Augenblicke vorangehen, in dem 
wir am Beginne der Erkenntnistheorie stehen, kann daher nirgends die Rede sein. 
Dieselben haben nur die Aufgabe, zweckmafiig zu diesem Anfange hinzuleiten. 
Niemand, der im Begriffe steht, sich mit erkenntnistheoretischen Problemen zu befassen, 
steht zugleich dem mit Recht so genannten Anfange des Erkennens gegeniiber, sondern 
er hat bereits, bis zu einem gewissen Grade, entwickelte Erkenntnisse. Aus diesen alles 
zu entfernen, was durch die Arbeit des Erkennens gewonnen ist, und den vor derselben 
liegenden Anfang festzustellen, kann nur durch begriffliche Erwagungen geschehen. 
Aber den Begriffen kommt auf dieser Stufe kein Erkenntniswert zu, sie haben die rein 
negative Aufgabe, alles aus dem Gesichtsfelde zu entfernen, was der Erkenntnis [49] 
angehort, und dahin zu leiten, wo die letztere erst einsetzt. Diese Erwagungen sind die 
Wegweiser zu jenem Anfang, an den der Akt des Erkennens herantritt, gehoren aber 
demselben noch nicht an. Bei allem, was der Erkenntnistheoretiker vor der Feststellung 
des Anfangs vorzubringen hat, gibt es also nur Zweckmafiigkeit oder Unzweckmafiigkeit, 
nicht Wahrheit oder Irrtum. Aber auch in diesem Anfangspunkte selbst ist aller Irrtum 
ausgeschlossen, denn der letztere kann erst mit dem Erkennen beginnen, also nicht vor 
demselben liegen. 

Den letzten Satz darf keine andere als die Erkenntnistheorie fur sich in Anspruch 
nehmen, die von unseren Erwagungen ausgeht. Wo der Ausgangspunkt von einem 



33 



Objekte (oder Subjekte) mit einer gedanklichen Bestimmung gemacht wird, da ist der 
Irrtum allerdings auch im Anfange, namlich gleich bei dieser Bestimmung, moglich. Es 
hangt ja die Berechtigung derselben von den Gesetzen ab, welche der Erkenntnisakt 
zugrunde legt. Dieselbe kann sich aber erst im Verlaufe der erkenntnistheoretischen 
Untersuchungen ergeben. Nur wenn man sagt: ich sondere alle gedanklichen, durch 
Erkennen erlangten Bestimmungen aus meinem Weltbilde aus und halte nur alles 
dasjenige fest, was ohne mein Zutun in den Horizont meiner Beobachtung tritt, dann ist 
aller Irrtum ausgeschlossen. Wo ich mich grundsatzlich aller Aussage enthalte, da kann 
ich auch keinen Irrtum begehen. 

Insofern der Irrtum erkenntnistheoretisch in Betracht kommt, kann er nur innerhalb des 
Erkenntnisaktes liegen. Die Sinnestauschung ist kein Irrtum. Wenn uns der Mond im 
Aufgangspunkte grofier erscheint als im Zenit, so haben wir es nicht mit einem Irrtume, 
sondern mit einer in den Naturgesetzen wohl begriindeten Tatsache zu tun. Ein Fehler 
[50] in der Erkenntnis entstiinde erst, wenn wir bei der Kombination der gegebenen 
Wahrnehmungen im Denken jenes «grofier» und «kleiner» in unrichtiger Weise deuteten. 
Diese Deutung liegt aber innerhalb des Erkenntnisaktes. 

Will man wirklich das Erkennen in seiner ganzen Wesenheit begreifen, dann muB man es 
unzweifelhaft zunachst da erfassen, wo es an seinen Anfang gestellt ist, wo es einsetzt. 
Auch ist klar, dafi dasjenige, was vor diesem Anfang liegt, nicht in die Erklarung des 
Erkennens mit einbezogen werden darf, sondern eben vorausgesetzt werden muB. In das 
Wesen dessen einzudringen, was hier von uns vorausgesetzt wird, ist Aufgabe der 
wissenschaftlichen Erkenntnis in ihren einzelnen Zweigen. Hier wollen wir aber nicht 
besondere Erkenntnisse iiber dieses oder jenes gewinnen, sondern das Erkennen selbst 
untersuchen. Erst wenn wir den Erkenntnisakt begriffen haben, konnen wir ein Urteil 
dariiber gewinnen, was die Aussagen iiber den Weltinhalt fur eine Bedeutung haben, die 
im Erkennen iiber denselben gemacht werden. 

Deshalb enthalten wir uns solange jeglicher Bestimmung iiber das unmittelbar Gegebene, 



34 



solange wir nicht wissen, welchen Bezug eine solche Bestimmung zu dem Bestimmten 
hat. Selbst mit dem Begriff des «Unmittelbar-Gegebenen »sprechen wir nichts fiber das 
vor dem Erkennen Liegende aus. Er hat nur den Zweck, auf dasselbe hinzuweisen, den 
Blick darauf zu richten. Die begriffliche Form ist hier im Anfange der Erkenntnistheorie 
nur die erste Beziehung, in welche sich das Erkennen zum Weltinhalte setzt. Es ist mit 
dieser Bezeichnung selbst fur den Fall vorgesorgt, dafi der gesamte Weltinhalt nur ein 
Gespinst unseres eigenen «Ich» [51] ist, dafi also der exklusive Subjektivismus zu Recht 
bestiinde; denn von einem Gegebensein dieser Tatsache kann ja nicht die Rede sein. Sie 
konnte nur das Ergebnis erkennender Erwagung sein, d.h. sich durch die 
Erkenntnistheorie erst als richtig herausstellen, nicht aber ihr als Voraussetzung dienen. 

In diesem unmittelbar gegebenen Weltinhalt ist nun alles eingeschlossen, was iiberhaupt 
innerhalb des Horizontes unserer Erlebnisse im weitesten Sinne auftauchen kann: 
Empfindungen, Wahrnehmungen, Anschauungen, GefTihle, Willensakte, Traum- und 
Phantasiegebilde, Vorstellungen, Begriffe und Ideen. 

Auch die Illusionen und Halluzinationen stehen auf dieser Stufe ganz gleichberechtigt da 
mit anderen Teilen des Weltinhalts. Denn welches Verhaltnis dieselben zu anderen 
Wahrnehmungen haben, das kann erst die erkennende Betrachtung lehren. 

Wenn die Erkenntnistheorie von der Annahme ausgeht, dafi alles eben Angefuhrte unser 
Bewufitseinsinhalt sei, dann entsteht natiirlich sofort die Frage: wie kommen wir aus dem 
Bewufitsein heraus zur Erkenntnis des Seins, wo ist das Sprungbrett, das uns aus dem 
Subjektiven ins Transsubjektive fTihrt? Fur uns liegt die Sache ganz anders. Fur uns sind 
das Bewufitsein sowohl wie die «Ich»-Vorstellung zunachst nur Teile des Unmittelbar- 
Gegebenen, und welches Verhaltnis die ersteren zu den letzteren haben, ist erst ein 
Ergebnis der Erkenntnis. Nicht vom Bewufitsein aus wollen wir das Erkennen 
bestimmen, sondern umgekehrt: vom Erkennen aus das Bewufitsein und das Verhaltnis 
von Subjektivitat und Objektivitat. Da wir das Gegebene zunachst ohne alle Pradikate 
lassen, so miissen wir fragen: [52] wie kommen wir iiberhaupt zu einer Bestimmung 



35 



desselben, wie ist es moglich, mit dem Erkennen irgendwo anzufangen? Wie konnen wir 
den einen Teil des Weltbildes z. B. als Wahrnehmung, den andern als Begriff, den einen 
als Sein, den andern als Schein, jenen als Ursache, diesen als Wirkung bezeichnen, wie 
konnen wir uns selbst von dem Objektiven abscheiden und als «Ich» gegeniiber dem 
«Nicht-Ich» ansehen? 

Wir miissen die Briicke von dem gegebenen Weltbilde zu jenem finden, welches wir 
durch unser Erkennen entwickeln. Dabei begegnen wir aber der folgenden Schwierigkeit. 
Solange wir das Gegebene blofi passiv anstarren, konnen wir nirgends einen Ansatzpunkt 
finden, an den wir ankniipfen konnten, um von da aus das Erkennen weiterzuspinnen. 
Wir miifiten im Gegebenen irgendwo den Ort finden, wo wir eingreifen konnen, wo 
etwas dem Erkennen Homogenes liegt. Ware alles wirklich nur gegeben, dann miifite es 
beim blofien Hinausstarren in die Aufienwelt und einem vollig gleichwertigen 
Hineinstarren in die Welt unserer Individualist sein Bewenden haben. Wir konnten dann 
die Dinge hochstens als Aufienstehende beschreiben, aber niemals sie begreifen. Unsere 
Begriffe hatten nur einen rein aufierlichen Bezug zu dem, worauf sie sich beziehen, 
keinen innerlichen. Es hangt fur das wahrhafte Erkennen alles davon ab, dafi wir 
irgendwo im Gegebenen ein Gebiet finden, wo unsere erkennende Tatigkeit sich nicht 
blofi ein Gegebenes voraussetzt, sondern in dem Gegebenen tatig mitten darinnen steht. 
Mit anderen Worten: Es muB sich gerade bei dem strengen Festhalten an dem Blofi- 
Gegebenen herausstellen, dafi nicht alles ein solches ist. Unsere Forderung muB eine 
solche gewesen sein, dafi sie durch ihre [53] strenge Einhaltung sich teilweise selbst 
aufhebt. Wir haben sie gestellt, damit wir nicht willkurlich irgend einen Anfang der 
Erkenntnistheorie festsetzen, sondern denselben wirklich aufsuchen. Gegeben in unserem 
Sinne kann alles werden, auch das seiner innersten Natur nach Nicht-Gegebene. Es tritt 
uns eben dann blofi formell als Gegebenes entgegen, entpuppt sich aber bei genauerer 
Betrachtung von selbst als das, was es wirklich ist. 

Alle Schwierigkeit in dem Begreifen des Erkennens liegt darinnen, dafi wir den 
Weltinhalt nicht aus uns selbst hervorbringen. Wiirden wir das, so gabe es iiberhaupt kein 
Erkennen. Eine Frage fur mich kann durch ein Ding nur entstehen, wenn es mir 



36 



«gegeben» wird. Was ich hervorbringe, dem erteile ich seine Bestimmungen; ich brauche 
also nach ihrer Berechtigung nicht erst zu fragen. 

Dies ist der zweite Punkt unserer Erkenntnistheorie. Er besteht in dem Postulat: es muB 
im Gebiete des Gegebenen etwas liegen, wo unsere Tatigkeit nicht im Leeren schwebt, 
wo der Inhalt der Welt selbst in diese Tatigkeit eingeht. 

Haben wir den Anfang der Erkenntnistheorie in der Weise bestimmt, dafi wir ihn vollig 
vor die erkennende Tatigkeit legten, um durch kein Vorurteil innerhalb des Erkennens 
dieses selbst zu triiben, so bestimmen wir jetzt den ersten Schritt, den wir in unserer 
Entwicklung machen, auch so, dafi von Irrtum oder Unrichtigkeit nicht die Rede sein 
kann. Denn wir fallen kein Urteil iiber irgend etwas, sondern zeigen nur die Forderung 
auf, die erfullt werden mufi, wenn uberhaupt Erkenntnis zustande kommen soil. Es 
kommt alles darauf an, dafi wir mit vollkommener kritischer Besonnenheit uns des 
folgenden bewufit sind: wir stellen das Charakteristikum selbst als Postulat auf, welches 
[54] jener Teil des Weltinhalts haben mufi, bei dem wir mit unserer Erkenntnistatigkeit 
einsetzen konnen. 

Ein anderes ist aber auch durchaus unmoglich. Der Weltinhalt als gegebener ist ja ganz 
bestimmungslos. Kein Teil kann durch sich selbst den Anstofi geben, von ihm aus den 
Anfang zu einer Ordnung in diesem Chaos zu machen. Da mufi also die erkennende 
Tatigkeit einen Machtspruch tun und sagen: so und so mufi dieser Teil beschaffen sein. 
Ein solcher Machtspruch tastet auch das Gegebene in keiner Weise in seiner Qualitat an. 
Er bringt keine willkiirliche Behauptung in die Wissenschaft. Er behauptet eben gar 
nichts, sondern er sagt nur: wenn Erkenntnis als moglich erklarbar sein soil, dann mufi 
nach einem Gebiet gesucht werden, wie es oben bezeichnet worden ist. Ist ein solches 
vorhanden, dann gibt es eine Erklarung des Erkennens, sonst nicht. Wahrend wir den 
Anfang der Erkenntnistheorie mit dem «Gegebenen» im allgemeinen machten, schranken 
wir jetzt die Forderung darauf ein, einen bestimmten Punkt desselben ins Auge zu fassen. 



37 



Wir wollen nun an unsere Forderung naher herantreten. Wo finden wir irgend etwas in 
dem Weltbilde, das nicht blofi ein Gegebenes, sondern das nur insofern gegeben ist, als es 
zugleich ein im Erkenntnisakte Hervorgebrachtes ist? 

Wir miissen uns vollstandig klar dariiber sein, dafi wir dieses Hervorbringen in aller 
Unmittelbarkeit wieder gegeben haben miissen. Es diirfen nicht etwa Schlufifolgerungen 
notig sein, um dasselbe zu erkennen. Daraus geht schon hervor, dafi die Sinnesqualitaten 
nicht unserer Forderung geniigen. Denn von dem Umstande, dafi diese nicht ohne unsere 
Tatigkeit entstehen, wissen wir nicht unmittelbar, sondern nur durch physikalische und 
physiologische Erwagungen. [55] Wohl aber wissen wir unmittelbar, dafi Begriffe und 
Ideen immer erst im Erkenntnisakt und durch diesen in die Sphare des Unmittelbar- 
Gegebenen eintreten. Daher tauscht sich auch kein Mensch iiber diesen Charakter der 
Begriffe und Ideen. Man kann eine Halluzination wohl fur ein von aufien Gegebenes 
halten, aber man wird niemals von seinen Begriffen glauben, dafi sie ohne eigene 
Denkarbeit uns gegeben werden. Ein Wahnsinniger halt nur Dinge und Verhaltnisse, die 
mit Pradikaten der «Wirklichkeit» ausgestattet sind, fur real, obgleich sie es faktisch nicht 
sind; nie aber wird er von seinen Begriffen und Ideen sagen, dafi sie ohne eigene 
Tatigkeit in die Welt des Gegebenen eintreten. Alles andere in unserem Weltbilde tragt 
eben einen solchen Charakter, dafi es gegeben werden mufi, wenn wir es erleben wollen, 
nur bei Begriffen und Ideen tritt noch das Umgekehrte ein: wir miissen sie hervorbringen, 
wenn wir sie erleben wollen. Nur die Begriffe und Ideen sind uns in der Form gegeben, 
die man die intellektuelle Anschauung genannt hat. Kant und die neueren an ihn 
ankniipfenden Philosophen sprechen dieses Vermogen dem Menschen vollstandig ab, 
weil alles Denken sich nur auf Gegenstande beziehe und aus sich selbst absolut nichts 
hervorbringe. In der intellektuellen Anschauung mufi mit der Denkform zugleich der 
Inhalt mitgegeben sein. Ist dies aber nicht bei den reinen Begriffen und Ideen wirklich 
der Fall? (Unter Begriff verstehe ich eine Regel, nach welcher die zusammenhanglosen 
Elemente der Wahrnehmung zu einer Einheit verbunden werden. Kausalitat z. B. ist ein 
Begriff. Idee ist nur ein Begriff mit grofierem Inhalt. Organismus, ganz abstrakt 
genommen, ist eine Idee.) Man mufi sie nur in der Form betrachten, in der sie von allem 



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[56] empirischen Inhalt noch ganz frei sind. Wenn man z. B. den reinen Begriff der 
Kausalitat erfassen will, darf man sich nicht an irgend eine bestimmte Kausalitat oder an 
die Summe aller Kausalitaten halten, sondern an den blofien Begriff derselben. Ursachen 
und Wirkungen miissen wir in der Welt aufsuchen, Ursachlichkeit als Gedankenform 
miissen wir selbst hervorbringen, ehe wir die ersteren in der Welt finden konnen. Wenn 
man aber an der Kantschen Behauptung festhalten wollte, Begriffe ohne Anschauungen 
seien leer, so ware es undenkbar, die Moglichkeit einer Bestimmung der gegebenen Welt 
durch Begriffe darzutun. Denn man nehme an, es seien zwei Elemente des Weltinhaltes 
gegeben: a und b. Soil ich zwischen denselben ein Verhaltnis aufsuchen, so muB ich das 
an der Hand einer inhaltlich bestimmten Regel tun; diese kann ich aber nur im 
Erkenntnisakte selbst produzieren, denn aus dem Objekte kann ich sie deshalb nicht 
nehmen, weil die Bestimmungen dieses letzteren mit Hilfe der Regel eben erst gewonnen 
werden sollen. Eine solche Regel zur Bestimmung des Wirklichen geht also vollstandig 
innerhalb der rein begrifflichen Entitat auf 

Bevor wir nun weiterschreiten, wollen wir erst einen moglichen Einwand beseitigen. Es 
scheint namlich, als ob unbewufit in unserem Gedankengange die Vorstellung des «Ich», 
des «personlichen Subjekts» eine Rolle spiele, und dafi wir diese Vorstellung in dem 
Fortschritte unserer Gedankenentwicklung beniitzen, ohne die Berechtigung dazu 
dargetan zu haben. Es ist das der Fall, wenn wir z.B. sagen: «wir bringen Begriffe 
hervor» oder «wir stellen diese oder jene Forderung». Aber nichts in unseren 
Ausfiihrungen gibt Veranlassung, in solchen Satzen mehr als stilistische Wendungen [57] 
zu sehen. Dafi der Erkenntnisakt einem «Ich» angehort und von demselben ausgeht, das 
kann, wie wir schon gesagt haben, nur auf Grund erkennender Erwagungen festgestellt 
werden. Eigentlich miifiten wir vorlaufig nur von dem Erkenntnisakt sprechen, ohne 
einen Trager desselben auch nur zu erwahnen. Denn alles, was bis jetzt feststeht, 
beschrankt sich darauf, dafi ein «Gegebenes vorliegt, und dafi aus einem Punkte dieses 
«Gegebenen das oben angefuhrte Postulat entspringt; endlich, dafi Begriffe und Ideen das 
Gebiet sind, das diesem Postulate entspricht. Dafi der Punkt, aus dem das Postulat 
entspringt, das «Ich» ist, soil damit nicht geleugnet werden. Aber wir beschranken uns 
furs erste darauf, jene beiden Schritte der Erkenntnistheorie in ihrer Reinheit hinzustellen. 



39 



Anmerkungen: 

(1) Das Absondern individueller Einzelheiten aus dem ganz unterschiedlosen gegebenen Weltbild 
ist schon ein Akt gedanklicher Tatigkeit. 

(2) Grundproblem S.l. 



40 



V. Erkennen und Wirklichkeit 

[58] Begriffe und Ideen sind es also, in denen wir das gegeben haben, was zugleich iiber 
das Gegebene hinausfuhrt. Damit aber ist die Moglichkeit geboten, auch das Wesen der 
iibrigen Erkenntnistatigkeit zu bestimmen. Wir haben durch ein Postulat aus dem 
gegebenen Weltbilde einen Teil ausgesondert, weil es in der Natur des Erkennens liegt, 
gerade von diesem so gearteten Teile auszugehen. Diese Aussonderung wurde also nur 
gemacht, um das Erkennen begreifen zu konnen. Damit miissen wir uns aber auch 
zugleich klar dariiber sein, dafi wir die Einheit des Weltbildes kiinstlich zerrissen haben. 
Wir miissen einsehen, dafi das von uns aus dem Gegebenen abgetrennte Segment, 
abgesehen von unserer Forderung und aufier derselben, in einer notwendigen Verbindung 
mit dem Weltinhalte stehe. Damit ist der nachste Schritt der Erkenntnistheorie gegeben. 
Er wird darinnen bestehen, die Einheit, welche behufs Ermoglichung der Erkenntnis 
zerrissen worden ist, wieder herzustellen. Diese Wiederherstellung geschieht in dem 
Denken iiber die gegebene Welt. In der denkenden Weltbetrachtung vollzieht sich 
tatsachlich die Vereinigung der zwei Teile des Weltinhalts: dessen, den wir als 
Gegebenes auf dem Horizonte unserer Erlebnisse iiberblicken, und dessen, der im 
Erkenntnisakt produziert werden mufi, um auch gegeben zu sein. Der Erkenntnisakt ist 
die Synthese dieser beiden Elemente. Und zwar erscheint in jedem einzelnen 
Erkenntnisakte das eine derselben als ein im Akte selbst Produziertes, durch ihn zu dem 
blofi Gegebenen [59] Hinzugebrachtes. Nur im Anfang der Erkenntnistheorie selbst 
erscheint das sonst stets Produzierte als ein Gegebenes. 

Die gegebene Welt mit Begriffen und Ideen durchdringen, ist aber denkende Betrachtung 
der Dinge. Das Denken ist somit tatsachlich der Akt, wodurch die Erkenntnis vermittelt 
wird. Nur wenn das Denken von sich aus den Inhalt des Weltbildes ordnet, kann 
Erkenntnis zustande kommen. Das Denken selbst ist ein Tun, das einen eigenen Inhalt im 
Momente des Erkennens hervorbringt. Soweit also der erkannte Inhalt aus dem Denken 
allein fliefit, bietet er fur das Erkennen keine Schwierigkeit. Hier brauchen wir blofi zu 
beobachten; und wir haben das Wesen unmittelbar gegeben. Die Beschreibung des 
Denkens ist zugleich die Wissenschaft des Denkens. In der Tat war auch die Logik nie 
etwas anderes als eine Beschreibung der Denkformen, nie eine beweisende Wissenschaft. 
Der Beweis tritt erst ein, wenn eine Synthesis des Gedachten mit anderweitigem 



41 



Weltinhalte stattfindet. Mit Recht sagt daher Gideon Spicker in seinem Buche: «Lessings 
Weltanschauung)) (S.5): «DaB das Denken an sich richtig sei, konnen wir nie erfahren, 
weder empirisch, noch logisch.» Wir konnen hinzufTigen: Beim Denken hort alles 
Beweisen auf. Denn der Beweis setzt bereits das Denken voraus. Man kann wohl ein 
einzelnes Faktum, nicht aber das Beweisen selbst beweisen. Wir konnen nur beschreiben, 
was ein Beweis ist. In der Logik ist alle Theorie nur Empirie; in dieser Wissenschaft gibt 
es nur Beobachtung. Wenn wir aber aufier unserem Denken etwas erkennen wollen, so 
konnen wir das nur mit Hilfe des Denkens, d.h. das Denken muB an ein Gegebenes 
herantreten und es aus der chaotischen Verbindung in eine [60] systematische mit dem 
Weltbilde bringen. Das Denken tritt also als formendes Prinzip an den gegebenen 
Weltinhalt heran. Der Vorgang dabei ist folgender: Es werden zunachst gedanklich 
gewisse Einzelheiten aus der Gesamtheit des Weltganzen herausgehoben. Denn im 
Gegebenen ist eigentlich kein Einzelnes, sondern alles in kontinuierlicher Verbindung. 
Diese gesonderten Einzelheiten bezieht nun das Denken nach Mafigabe der von ihm 
produzierten Formen aufeinander und bestimmt zuletzt, was sich aus dieser Beziehung 
ergibt. Dadurch, dafi das Denken einen Bezug zwischen zwei abgesonderten Partien des 
Weltinhaltes herstellt, hat es gar nichts von sich aus iiber dieselben bestimmt. Es wartet ja 
ab, was sich infolge der Herstellung des Bezuges von selbst ergibt. Dieses Ergebnis erst 
ist eine Erkenntnis iiber die betreffenden Teile des Weltinhaltes. Lage es in der Natur des 
letzteren, durch jenen Bezug iiberhaupt nichts iiber sich zu aufiern: nun, dann miifite eben 
der Denkversuch mifilingen und ein neuer an seine Stelle treten. Alle Erkenntnisse 
beruhen darauf, dafi der Mensch zwei oder mehrere Elemente der Wirklichkeit in die 
richtige Verbindung bringt und das sich hieraus Ergebende erfafit. 

Es ist zweifellos, dafi wir nicht nur in den Wissenschaften, wo es uns die Geschichte 
derselben sattsam lehrt, sondern auch im gewohnlichen Leben viele solche vergebliche 
Denkversuche machen; nur tritt in den einfachen Fallen, die uns doch zumeist begegnen, 
der richtige so rasch an die Stelle der falschen, dafi uns diese letzteren gar nicht oder nur 
selten zum Bewufitsein kommen. 

Kant schwebte diese von uns abgeleitete Tatigkeit des Denkens zum Behufe der 
systematischen Gliederung des Weltinhaltes bei seiner «synthetischen Einheit der [61] 
Apperzeption» vor. Aber wie wenig sich derselbe die eigentliche Aufgabe des Denkens 



42 



dabei zum Bewufitsein gebracht hat, geht daraus hervor, dafi er glaubt, aus den Regeln, 
nach denen sich diese Synthesis vollzieht, lassen sich die Gesetze a priori der reinen 
Naturwissenschaft ableiten. Er hat dabei nicht bedacht, dafi die synthetische Tatigkeit des 
Denkens nur eine solche ist, welche die Gewinnung der eigentlichen Naturgesetze 
vorbereitet. Denken wir uns, wir losen irgend einen Inhalt a aus dem Weltbilde los, und 
ebenso einen andern b. Wenn es zur Erkenntnis eines gesetzmafiigen Zusammenhanges 
zwischen a und b kommen soil, so hat das Denken zunachst a in ein solches Verhaltnis zu 
b zu bringen, durch das es moglich wird, dafi sich uns die bestehende Abhangigkeit als 
gegebene darstellt. Der eigentliche Inhalt eines Naturgesetzes resultiert also aus dem 
Gegebenen, und dem Denken kommt es blofi zu, die Gelegenheit herbeizufuhren, durch 
die die Teile des Weltbildes in solche Verhaltnisse gebracht werden, dafi ihre 
Gesetzmafiigkeit ersichtlich wird. Aus der blofien synthetischen Tatigkeit des Denkens 
folgen also keinerlei objektive Gesetze. 

Wir miissen uns nun fragen, welchen Anted hat das Denken bei der Herstellung unseres 
wissenschaftlichen Weltbildes im Gegensatz zum blofi gegebenen Weltbilde? Aus 
unserer Darstellung folgt, dafi es die Form der Gesetzmafiigkeit besorgt. Nehmen wir in 
unserem obigen Schema an, dafi a die Ursache, b die Wirkung sei. Es konnte der kausale 
Zusammenhang von a und b nie Erkenntnis werden, wenn das Denken nicht in der Lage 
ware, den Begriff der Kausalitat zu bilden. Aber um im gegebenen Falle a als Ursache, b 
als Wirkung zu erkennen, dazu ist notwendig, dafi jene beiden dem entsprechen, was 
unter Ursache [62] und Wirkung verstanden wird. Ebenso steht es mit anderen 
Kategorien des Denkens. 

Es wird zweckmafiig sein, hier auf die AusfTihrungen Humes iiber den Begriff der 
Kausalitat mit einigen Worten hinzuweisen. Hume sagt, die Begriffe von Ursache und 
Wirkung haben ihren Ursprung lediglich in unserer Gewohnheit. Wir beobachten ofters, 
dafi auf ein gewisses Ereignis ein anderes folgt, und gewohnen uns daran, die beiden in 
Kausalverbindung zu denken, so dafi wir erwarten, dafi das zweite eintritt, wenn wir das 
erste bemerken. Diese Auffassung geht aber von einer ganz irrigen Vorstellung von dem 
Kausalitatsverhaltnis aus. Begegne ich durch eine Reihe von Tagen immer demselben 
Menschen, wenn ich aus dem Tore meines Wohnhauses trete, so werde ich mich zwar 
nach und nach gewohnen, die zeitliche Folge der beiden Ereignisse zu erwarten, aber es 



43 



wird mir gar nicht einfallen, hier einen Kausalzusammenhang zwischen meinem und des 
andern Menschen Erscheinen an demselben Orte zu konstatieren. Ich werde noch 
wesentlich andere Teile des Weltinhaltes aufsuchen, um die unmittelbare Folge der 
angefuhrten Tatsachen zu erklaren. Wir bestimmen den Kausalzusammenhang eben 
durchaus nicht nach der zeitlichen Folge, sondern nach der inhaltlichen Bedeutung der als 
Ursache und Wirkung bezeichneten Teile des Weltinhaltes. 

Daraus, dafi das Denken nur eine formale Tatigkeit beim Zustandebringen unseres 
wissenschaftlichen Weltbildes ausiibt, folgt: der Inhalt eines jeden Erkenntnisses kann 
kein a priori vor der Beobachtung (Auseinandersetzung des Denkens mit dem 
Gegebenen) feststehender sein, sondern muB restlos aus der letzteren hervorgehen. In 
diesem Sinne sind [63] alle unsere Erkenntnisse empirisch. Es ist aber auch gar nicht zu 
begreifen, wie das anders sein sollte. Denn die Kantschen Urteile a priori sind im Grunde 
gar keine Erkenntnisse, sondern nur Postulate. Man kann im Kantschen Sinne immer nur 
sagen: wenn ein Ding Objekt einer moglichen Erfahrung werden soil, dann muB es sich 
diesen Gesetzen fugen. Das sind also Vorschriften, die das Subjekt den Objekten macht. 
Man sollte aber doch glauben, wenn uns Erkenntnisse von dem Gegebenen zuteil werden 
sollen, so miissen dieselben nicht aus der Subjektivitat, sondern aus der Objektivitat 
fliefien. 

Das Denken sagt nichts a priori iiber das Gegebene aus, aber es stellt jene Formen her, 
durch deren Zugrundelegung a posterion die Gesetzmafiigkeit der Erscheinungen zum 
Vorschein kommt. 

Es ist klar, dafi diese Ansicht iiber die Grade der Gewifiheit, die ein gewonnenes 
Erkenntnisurteil hat, a priori nichts ausmachen kann. Denn auch die Gewifiheit kann aus 
nichts anderem denn aus dem Gegebenen selbst gewonnen werden. Es lafit sich dagegen 
einwenden, dafi die Beobachtung nie etwas anderes sage, als dafi einmal irgendein 
Zusammenhang der Erscheinungen stattfindet, nicht aber, dafi er stattfinden mufi und in 
gleichem Falle immer stattfinden wird. Aber auch diese Annahme ist eine irrtiimliche. 
Denn wenn ich einen gewissen Zusammenhang zwischen Teilen des Weltbildes erkenne, 
so ist er in unserem Sinne nichts anderes, als was aus diesen Teilen selbst sich ergibt, es 
ist nichts, was ich zu diesen Teilen hinzudenke, sondern etwas, was wesentlich zu 



44 



denselben gehort, was also notwendig dann immer da sein mufi, wenn sie selbst da sind. 
[64] 

Nur eine Ansicht, die davon ausgeht, dafi alles wissenschaftliche Treiben nur darinnen 
bestehe, die Tatsachen der Erfahrung nach aufier denselben liegenden, subjektiven 
Maximen zu verkniipfen, kann glauben, dafi a und b heute nach diesem, morgen nach 
jenem Gesetze verkniipft sein konnen (J. St. Mill). Wer aber einsieht, dafi die 
Naturgesetze aus dem Gegebenen stammen, somit dasjenige sind, was den 
Zusammenhang der Erscheinungen ausmacht und bestimmt, dem wird es gar nicht 
einfallen, von einer blofi komparativen Allgemeinheit der aus der Beobachtung 
gewonnenen Gesetze zu sprechen. Damit wollen wir natiirlich nicht behaupten, dafi die 
von uns einmal als richtig angenommenen Naturgesetze auch unbedingt giiltig sein 
miissen. Aber wenn ein spaterer Fall ein aufgestelltes Gesetz umstofit, dann riihrt dies 
nicht davon her, dafi dasselbe das erstemal nur mit komparativer Allgemeinheit hat 
gefolgert werden konnen, sondern davon, dafi es auch dazumal nicht vollkommen richtig 
gefolgert war. Ein echtes Naturgesetz ist nichts anderes als der Ausdruck eines 
Zusammenhanges im gegebenen Weltbilde, und es ist ebensowenig ohne die Tatsachen 
da, die es regelt, wie diese ohne jenes da sind. 

Wir haben es oben als die Natur des Erkenntnisaktes bestimmt, dafi das gegebene 
Weltbild denkend mit Begriffen und Ideen durchsetzt wird. Was folgt aus dieser 
Tatsache? Ware in dem Unmittelbar-Gegebenen eine abgeschlossene Ganzheit enthalten, 
dann ware eine solche Bearbeitung desselben im Erkennen unmoglich und auch unnotig. 
Wir wiirden dann einfach das Gegebene hinnehmen, wie es ist, und waren in dieser 
Gestalt davon befriedigt. Nur wenn in dem Gegebenen etwas verborgen liegt, was noch 
nicht erscheint, wenn wir es in seiner Unmittelbarkeit betrachten, [65] sondern erst mit 
Hilfe der vom Denken hineingebrachten Ordnung, dann ist der Erkenntnisakt moglich. 
Was in dem Gegebenen vor der gedanklichen Verarbeitung liegt, ist nicht dessen voile 
Ganzheit. 

Dies wird sogleich noch deutlicher, wenn wir auf die im Erkenntnisakt in Betracht 
kommenden Faktoren naher eingehen. Der erste derselben ist das Gegebene. Das 
Gegebensein ist keine Eigenschaft des Gegebenen, sondern nur ein Ausdruck fur dessen 



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Verhaltnis zu dem zweiten Faktor des Erkenntnisaktes. Was das Gegebene seiner eigenen 
Natur nach ist, bleibt also durch diese Bestimmung vollig im Dunkeln. Den zweiten 
Faktor, den begrifflichen Inhalt des Gegebenen, findet das Denken im Erkenntnisakte als 
notwendig mit dem Gegebenen verbunden. Wir fragen uns nun: 

1 . Wo besteht die Trennung von Gegebenem und Begriff? 

2. Wo liegt die Vereinigung derselben? 

Die Beantwortung dieser beiden Fragen ist ohne Zweifel in unseren vorangehenden 
Untersuchungen gegeben. Die Trennung besteht lediglich im Erkenntnisakte, die 
Verbindung liegt im Gegebenen. Daraus geht mit Notwendigkeit hervor, dafi der 
begriffliche Inhalt nur ein Teil des Gegebenen ist, und dafi der Erkenntnisakt darin 
besteht, die fur ihn zunachst getrennt gegebenen Bestandteile des Weltbildes miteinander 
zu vereinigen. Das gegebene Weltbild wird somit erst vollstandig durch jene mittelbare 
Art Gegebenseins, die durch das Denken herbeigefTihrt wird. Durch die Form der 
Unmittelbarkeit zeigt sich das Weltbild zuerst in einer ganz unvollstandigen Gestalt. 

Ware in dem Weltinhalte von vornherein der Gedankeninhalt mit dem Gegebenen 
vereinigt; dann gabe es kein Erkennen. Denn es konnte nirgends das Bediirfnis entstehen, 
[66] iiber das Gegebene hinauszugehen. Wiirden wir aber mit dem Denken und in 
demselben alien Inhalt der Welt erzeugen, dann gabe es ebensowenig ein Erkennen. Denn 
was wir selbst produzieren, brauchen wir nicht zu er kennen. Das Erkennen beruht also 
darauf, dafi uns der Weltinhalt urspriinglich in einer Form gegeben ist, die unvollstandig 
ist, die ihn nicht ganz enthalt, sondern die aufier dem, was sie unmittelbar darbietet, noch 
eine zweite wesentliche Seite hat. Diese zweite, urspriinglich nicht gegebene Seite des 
Weltinhaltes wird durch die Erkenntnis enthiillt. Was uns im Denken abgesondert 
erscheint, sind also nicht leere Formen, sondern eine Summe von Bestimmungen 
(Kategorien), die aber fur den iibrigen Weltinhalt Form sind. Erst die durch die 
Erkenntnis gewonnene Gestalt des Weltinhaltes, in der beide aufgezeigte Seiten desselben 
vereinigt sind, kann Wirklichkeit genannt werden. 



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VI. Die voraussetzunglose Erkenntnistheorie und Fichte's Wissenschaftslehre 

[67] Mit den bisherigen Ausfuhrungen haben wir die Idee der Erkenntnis festgestellt. 
Unmittelbar gegeben ist diese Idee nun im menschlichen Bewufitsein, insofern es sich 
erkennend verhalt. Dem «Ich» als Mittelpunkt des Bewufitseins ist die aufiere und innere 
Wahrnehmung und sein eigenes Dasein unmittelbar gegeben. (Es braucht wohl kaum 
gesagt zu werden, dafi wir mit der Bezeichnung «Mittelpunkt hier nicht eine theoretische 
Ansicht iiber die Natur des Bewufitseins verkniipft wissen wollen, sondern dafi wir sie 
nur als stilistische Abkiirzung fur die Gesamtphysiognomie des Bewufitseins 
gebrauchen.) Das Ich fTihlt den Drang, in diesem Gegebenen mehr zu finden, als was 
unmittelbar gegeben ist. Es geht ihm gegeniiber der gegebenen Welt die zweite, die des 
Denkens auf, und es verbindet die beiden dadurch, dafi es aus freiem Entschlufi das 
verwirklicht, was wir als Idee des Erkennens festgestellt haben. Hierin liegt nun ein 
Grundunterschied zwischen der Art, wie sich im Objekt des menschlichen Bewufitseins 
selbst Begriff und Unmittelbar-Gegebenes zur totalen Wirklichkeit verbunden zeigen, 
und jener, die dem iibrigen Weltinhalte gegeniiber Geltung hat. Bei jedem andern Teil 
des Weltbildes miissen wir uns vorstellen, dafi die Verbindung das Urspriingliche, von 
vornherein Notwendige ist, und dafi nur am Beginne des Erkennens fur die Erkenntnis 
eine kunstliche Trennung eingetreten ist, die aber zuletzt durch das Erkennen, der 
ursprunglichen Wesenheit des Objektiven [68] gemafi, wieder aufgehoben wird. Beim 
menschlichen Bewufitsein ist das anders. Hier ist die Verbindung nur vorhanden, wenn 
sie in wirklicher Tatigkeit vom Bewufitsein vollzogen wird. Bei jedem andern Objekte 
hat die Trennung fur das Objekt keine Bedeutung, sondern nur fur die Erkenntnis. Die 
Verbindung ist hier das erste, die Trennung das Abgeleitete. Das Erkennen vollzieht nur 
die Trennung, weil es sich auf seine Art nicht in den Besitz der Verbindung setzen kann, 
wenn es nicht vorher getrennt hat. Begriff und gegebene Wirklichkeit des Bewufitseins 
aber sind ursprunglich getrennt, die Verbindung ist das Abgeleitete, und deswegen ist das 
Erkennen so beschaffen, wie wir es geschildert haben. Weil im Bewufitsein notwendig 
Idee und Gegebenes getrennt auftreten, deswegen spaltet sich fur dasselbe die gesamte 
Wirklichkeit in diese zwei Teile, und weil das Bewufitsein nur durch eigene Tatigkeit die 
Verbindung der beiden genannten Elemente bewirken kann, deshalb gelangt es nur durch 
Verwirklichung des Erkenntnisaktes zur vollen Wirklichkeit. Die iibrigen Kategorien 



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(Ideen) waren auch dann notwendig mit den entsprechenden Formen des Gegebenen 
verkniipft, wenn sie nicht in die Erkenntnis aufgenommen wiirden; die Idee des 
Erkennens kann mit dem ihr entsprechenden Gegebenen nur durch die Tatigkeit des 
Bewufitseins vereinigt werden. Ein wirkliches Bewufitsein existiert nur, wenn es sich 
selbst verwirklicht. Damit glauben wir geniigend vorbereitet zu sein, um den Grundfehler 
von Fichtes «Wissenschaftslehre» blofizulegen und zugleich den Schliissel zu ihrem 
Verstandnis zu liefern. Fichte ist derjenige Philosoph, welcher unter Kants Nachfolgern 
am lebhaftesten gefuhlt hat, dafi eine Grundlegung aller Wissenschaften nur in einer [69] 
Theorie des Bewufitseins bestehen konne; aber er kam nie zur Erkenntnis, warum das so 
ist. Er empfand, dafi dasjenige, was wir als zweiten Schritt der Erkenntnistheorie 
bezeichnen, und dem wir die Form eines Postulates geben, von dem «Ich» wirklich 
ausgefuhrt werden miisse. Wir ersehen dies z. B. aus seinen folgenden Worten: «Die 
Wissenschaftslehre entsteht also, insofern sie eine systematische Wissenschaft sein soil, 
geradeso wie alle moglichen Wissenschaften, insofern sie systematisch sein sollen, durch 
eine Bestimmung der Freiheit, welche letztere hier insbesondere bestimmt ist, die 
Handlungsart der Intelligenz iiberhaupt zum Bewufitsein zu erheben; ... Durch diese freie 
Handlung wird nun etwas, das schon an sich Form ist, die notwendige Handlung der 
Intelligenz, als Gehalt in eine neue Form des Wissens oder Bewufitseins aufgenommen . . 
.» Was ist hier unter Handlungsart der «Intelligenz» zu verstehen, wenn man das, was 
dunkel gefuhlt ist, in klaren Begriffen ausspricht? Nichts anderes als die im Bewufitsein 
sich vollziehende Verwirklichung der Idee des Erkennens. Ware Fichte sich dessen 
vollkommen klar bewufit gewesen, dann hatte er den obigen Satz einfach so formulieren 
miissen: Die Wissenschaftslehre hat das Erkennen, insofern es noch unbewufite Tatigkeit 
des «Ich ist, zum Bewufitsein zu erheben; sie hat zu zeigen, dafi im «Ich» als notwendige 
Handlung die Objektivierung der Idee des Erkennens ausgefuhrt wird. 

Fichte will die Tatigkeit des «Ich» bestimmen. Er findet: «Dasjenige, dessen Seyn 
(Wesen) blofi darin besteht, dafi [70] es sich selbst als seyend setzt, ist das Ich, als 
absolutes Subjekt». (1) Dieses Setzen des Ich ist fur Fichte die erste unbedingte 
Tathandlung, die allem iibrigen «Bewufitseyn zum Grunde liegt». (2) Das Ich kann also 
im Sinne Fichtes auch nur durch einen absoluten Entschlufi alle seine Tatigkeit beginnen. 
Aber fur Fichte ist es unmoglich, dieser seiner vom Ich absolut gesetzten Tatigkeit zu 



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irgendeinem Inhalte ihres Tuns zu verhelfen. Denn er hat nichts, worauf sich diese 
Tatigkeit richten, wonach sie sich bestimmen soil. Sein Ich soil eine Tathandlung 
vollziehen; aber was soil es tun? Weil Fichte den Begriff der Erkenntnis nicht aufstellte, 
den das Ich verwirklichen soil, deshalb rang er vergeblich, irgendeinen Fortgang von 
seiner absoluten Tathandlung zu den weiteren Bestimmungen des Ich zu linden. Ja, er 
erklart zuletzt in bezug auf einen solchen Fortgang, dafi die Untersuchung hieriiber 
aufierhalb der Grenzen der Theorie liege. Er geht in seiner Deduktion der Vorstellung 
weder von einer absoluten Tatigkeit des Ich noch des Nicht-Ich, sondern von einem 
Bestimmten aus, das zugleich Bestimmen ist, weil im Bewufitsein unmittelbar nichts 
anderes enthalten ist noch enthalten sein kann. Was diese Bestimmung wieder bestimmt, 
bleibt in der Theorie vollstandig unentschieden; und durch diese Unbestimmtheit werden 
wir denn auch iiber die Theorie hinaus in den praktischen Teil der Wissenschaftslehre 
getrieben. (3) Durch diese Erklarung vernichtet aber Fichte iiberhaupt alles Erkennen. 
Denn die praktische Tatigkeit des Ich gehort in ein ganz anderes Gebiet. Dafi das von uns 
oben aufgestellte Postulat [71] nur durch eine freie Handlung des Ich realisiert werden 
kann, ist ja klar; aber wenn das Ich sich erkennend verhalten soil, so kommt es gerade 
darauf an, dafi die Entschliefiung desselben dahin geht, die Idee des Erkennens zu 
verwirklichen. Es ist ja gewifi richtig, dafi das Ich aus freiem Entschlufi noch vieles 
andere vollfiihren kann. Aber nicht auf eine Charakteristik des «freien», sondern auf eine 
solche des «erkennenden» Ich kommt es bei der erkenntnis-theoretischen Grundlegung 
aller Wissenschaften an. Fichte hat sich aber von seinem subjektiven Hange, die Freiheit 
der menschlichen Personlichkeit in das hellste Licht zu stellen, allzusehr beeinflussen 
lassen. Mit Recht bemerkt Harms in seiner Rede «iiber die Philosophic Fichtes (S.15): 
«Seine Weltansicht ist eine vorherrschend und ausschliefilich ethische, und seine 
Erkenntnistheorie tragt keinen anderen Charakter.» Das Erkennen hatte absolut keine 
Aufgabe, wenn alle Gebiete der Wirklichkeit in ihrer Totalitat gegeben waren. Da nun 
aber das Ich, solange es nicht vom Denken in das systematische Ganze des Weltbildes 
eingefugt ist, auch nichts anderes ist als ein unmittelbar Gegebenes, so geniigt ein blofies 
Aufzeigen seines Tuns durchaus nicht. Fichte jedoch ist der Ansicht, dafi beim Ich mit 
dem blofien Aufsuchen schon alles getan sei. «Wir haben den absolut-ersten, schlechthin 
unbedingten Grundsatz alles menschlichen Wissens aufzusuchen. Beweisen oder 



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bestimmen lafit er sich nicht, wenn er absolut-erster Grundsatz sein soll.» (4) Wir haben 
gesehen, dafi das Beweisen und Bestimmen einzig und allein dem Inhalte der reinen 
Logik gegeniiber nicht am Platze ist. Das Ich gehort aber der [72] Wirklichkeit an, und da 
ist es notwendig, das Vorhandensein dieser oder jener Kategorie im Gegebenen 
festzustellen. Fichte tat das nicht. Und hierinnen ist der Grund zu suchen, warum er 
seiner Wissenschaftslehre eine so verfehlte Gestalt gab. Zeller bemerkt, (6) dafi die 
logischen Formeln, durch die Fichte zu dem Ich-Begriff kommen will, nur schlecht den 
Umstand verhiillen, dafi dieser eigentlich um jeden Preis den schon vorgefafiten Zweck 
erreichen wolle, zu diesem Anfangspunkte zu kommen. Diese Worte beziehen sich auf 
die erste Gestalt, die Fichte 1794 seiner Wissenschaftslehre gab. Wenn wir daran 
festhalten, dafi Fichte in der Tat, der ganzen Anlage seines Philosophierens nach, nichts 
wollen konnte, als die Wissenschaft durch einen absoluten Machtspruch beginnen zu 
lassen, so gibt es ja nur zwei Wege, die dieses Beginnen verstandlich erscheinen lassen. 
Der eine war der, das Bewufitsein bei irgendeiner seiner empirischen Tatigkeiten 
anzufassen und durch allmahliche Losschalung alles dessen, was nicht urspriinglich aus 
demselben folgt, den reinen Begriff des Ich herauszukristallisieren. Der andere Weg aber 
war, gleich bei der urspriinglichen Tatigkeit des «Ich» einzusetzen und dessen Natur 
durch Selbstbesinnung und Selbstbeobachtung aufzuzeigen. Den ersten Weg schlug 
Fichte am Beginne seines Philosophierens ein; im Verlaufe desselben ging er jedoch 
allmahlich zum zweiten iiber. 

An die Synthesis der «transzendentalen Apperzeption »bei Kant ankniipfend, fand Fichte, 
dafi alle Tatigkeit des Ich in der Zusammenfiigung des Stoffes der Erfahrung nach [73] 
den Formen des Urteils bestehe. Das Urteilen besteht in dem Verkniipfen des Pradikats 
mit dem Subjekte, was in rein formaler Weise durch den Satz ausgedriickt wird: a = a. 
Dieser Satz ware unmoglich, wenn das x, das beide a verbindet, nicht auf einem 
Vermogen schlechthin zu setzen beruhte. Denn der Satz bedeutet ja nicht: a ist, sondern: 
wenn a ist, so ist a. Also von einem absoluten Setzen des a kann nicht die Rede sein. So 
bleibt denn nichts, um iiberhaupt zu einem absoluten, schlechthin Giiltigen zu kommen, 
als das Setzen selbst fur absolut zu erklaren. Wahrend das a bedingt ist, ist das Setzen des 
a unbedingt. Dieses Setzen ist aber eine Tathandlung des Ich. Dem Ich kommt somit eine 
Fahigkeit zu, schlechthin und unbedingt zu setzen. In dem Satze a = a wird das eine a nur 



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gesetzt, indem das andere vorausgesetzt wird; und zwar wird es durch das Ich gesetzt. 
«Wenn a im Ich gesetzt ist, so ist es gesetzt. » (7) Dieser Zusammenhang ist nur unter der 
Bedingung moglich, dafi im Ich etwas sich immer Gleichbleibendes sei, etwas, was von 
einem a zum andern hiniiberfahrt. Und das oben erwahnte x beruht auf diesem 
Gleichbleibenden. Das Ich, welches das eine a setzt, ist dasselbe wie jenes, welches das 
andere setzt. Das heifit aber Ich Ich. Dieser Satz in Form des Urteils ausgedriickt: Wenn 
Ich ist, so ist es - hat keinen Sinn. Das Ich wird ja nicht unter der Voraussetzung eines 
andern gesetzt, sondern es setzt sich selbst voraus. Das heifit aber: es ist schlechthin und 
unbedingt. Die hypothetische Form des Urteils, die ohne die Voraussetzung des absoluten 
Ich allem Urteilen zukommt, verwandelt sich hier in die Form des absoluten 
Existenzialsatzes: [74] Ich bin schlechtweg. Fichte driickt dies auch noch 
folgendermafien aus: (8) «Das Ich setzt urspriinglich schlechthin sein eigenes Sein.» Wir 
sehen, dafi diese ganze Ableitung Fichtes nichts ist als eine Art padagogischer 
Auseinandersetzung, um seine Leser dahin zu fuhren, wo ihnen die Erkenntnis der 
unbedingten Tatigkeit des Ich aufgeht. Es soil denselben jene Handlung des Ich klar vor 
Augen gebracht werden, ohne deren Vollzug iiberhaupt gar kein Ich ist. 

Wir wollen nun auf Fichtes Gedankengang noch einmal zuriickblicken. Bei scharferem 
Zusehen stellt sich namlich heraus, dafi in demselben ein Sprung ist, und zwar ein 
solcher, der die Richtigkeit der Anschauung von der urspriinglichen Tathandlung in Frage 
stellt. Was ist denn eigentlich wirklich absolut in dem Setzen des Ich? Es wird geurteilt: 
Wenn a ist, so ist a. Das a wird vom Ich gesetzt. Uber dieses Setzen kann also kein 
Zweifel obwalten. Aber wenn auch als Tatigkeit unbedingt, so kann das Ich doch nur 
irgend etwas setzen. Es kann nicht die «Tatigkeit an und fur sich», sondern nur eine 
bestimmte Tatigkeit setzen. Kurz: das Setzen muB einen Inhalt haben. Diesen kann es 
aber nicht aus sich selbst nehmen, denn sonst konnte es nichts weiter als ewig nur das 
Setzen setzen. Es muB also fur das Setzen, fur die absolute Tatigkeit des Ich etwas geben, 
das durch sie realisiert wird. Ohne dafi das Ich zu einem Gegebenen greift, das es setzt, 
kann es iiberhaupt «nichts, folglich nicht setzen. Das zeigt auch der Fichtesche Satz: Das 
Ich setzt sein Sein. Dieses Sein ist eine Kategorie. Wir sind wieder bei unserm Satze: Die 
Tatigkeit des Ich beruht darauf, [75] dafi das Ich aus eigenem freiem Entschlusse die 
Begriffe und Ideen des Gegebenen setzt. Nur dadurch, dafi Fichte unbewufit darauf 



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ausgeht, das Ich als «Seiendes» nachzuweisen, kommt er zu seinem Resultate. Hatte er 
den Begriff des Erkennens entwickelt, so ware er zu dem wahren Ausgangspunkte der 
Erkenntnistheorie gekommen: Das Ich setzt das Erkennen. Da Fichte sich nicht 
klarmachte, wodurch die Tatigkeit des Ich bestimmt wird, bezeichnete er einfach das 
Setzen des Seins als Charakter dieser Tatigkeit. Damit hatte er aber auch die absolute 
Tatigkeit des Ich beschrankt. Denn ist nur das «Sein-Setzen» des Ich unbedingt, dann ist 
ja alles andere, was vom Ich ausgeht, bedingt. Aber es ist auch jeder Weg abgeschnitten, 
um vom Unbedingten zum Bedingten zu kommen. Wenn das Ich nur nach der 
bezeichneten Richtung hin unbedingt ist, dann hort sofort die Moglichkeit fur dasselbe 
auf, etwas anderes als sein eigenes Sein durch einen urspriinglichen Akt zu setzen. Es tritt 
somit die Notwendigkeit ein, den Grund fur alle andere Tatigkeit des Ich anzugeben. 
Fichte suchte nach einem solchen vergebens, wie wir oben bereits gesehen haben. 

Daher wandte er sich zu dem andern der oben bezeichneten Wege behufs Ableitung des 
Ich. Schon 1797 in der «Ersten Einleitung in die Wissenschaftslehre» empfiehlt er die 
Selbstbeobachtung als das Richtige, um das Ich in seinem ureigenen Charakter zu 
erkennen. «Merke auf dich selbst, kehre deinen Blick von allem, was dich umgibt, ab und 
in dein Inneres - ist die erste Forderung, welche die Philosophic an ihren Lehrling tut. Es 
ist von nichts, was aufier dir ist, die Rede, sondern lediglich von dir selbst.» (9) [76] 
Diese Art, die Wissenschaftslehre einzuleiten, hat allerdings vor der andern einen grofien 
Vorzug. Denn die Selbst-beobachtung liefert ja die Tatigkeit des Ich in der Tat nicht 
einseitig nach einer bestimmten Richtung hin, sie zeigt es nicht blofl Sein-setzend, 
sondern sie zeigt es in seiner allseitigen Entfaltung, wie es denkend den unmittelbar 
gegebenen Weltinhalt zu begreifen sucht. Der Selbstbeobachtung zeigt sich das Ich wie 
es sich das Weltbild aus dem Zusammenfugen von Gegebenem und Begriff aufbaut. Aber 
fur denjenigen, der unsere obige Betrachtung nicht mit durchgemacht hat der also nicht 
weifi, dafi das Ich nur dann zum ganzen Inhalte der Wirklichkeit kommt, wenn es mit 
seinen Denkformen an das Gegebene herantritt -, fur den erscheint der Erkenntnisprozefi 
als ein Herausspinnen der Welt aus dem Ich. Fur Fichte wird das Weltbild daher immer 
mehr zu einer Konstruktion des Ich. Er betont immer starker, dafi es in der 
Wissenschaftslehre darauf ankomme, den Sinn zu erwecken, der imstande ist, das Ich bei 
diesem Konstruieren der Welt zu belauschen. Wer dies vermag, erscheint ihm auf einer 



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hoheren Wissensstufe als derjenige, der nur das Konstruierte, das fertige Sein sieht. Wer 
nur die Welt der Objekte betrachtet, der erkennt nicht, dafi sie vom Ich erst geschaffen 
werden. Wer aber das Ich in seinem Konstruieren betrachtet, der sieht den Grund des 
fertigen Weltbildes; er weifi, wodurch es geworden, es erscheint ihm als Folge, zu dem 
ihm die Voraussetzungen gegeben sind. Das gewohnliche Bewufltsein sieht nur 
dasjenige, was gesetzt ist, was in dieser oder jener Weise bestimmt ist. Es fehlt ihm die 
Einsicht in die Vordersatze, in die Griinde: warum es gerade so gesetzt ist und nicht 
anders. Das Wissen um diese Vordersatze zu vermitteln, [77] ist nach Fichte die Aufgabe 
eines ganz neuen Sinnes. Am deutlichsten ausgesprochen finde ich dies in den 
«Einleitungsvorlesungen in die Wissenschaftslehre. Vorgelesen im Herbste 1813 auf der 
Universitat zu Berlin»: 

«Diese Lehre setzt voraus ein ganz neues inneres Sinneswerkzeug, durch welches eine 
neue Welt gegeben wird, die fur den gewohnlichen Menschen gar nicht vorhanden ist. 
Oder: «Die Welt des neuen Sinnes und dadurch er selbst ist vorlaufig klar bestimmt: sie 
ist das Sehen der Vordersatze, auf die das Urteil: es ist etwas, sich griindet; der Grund des 
Seins, der eben darum, weil er dies ist, nicht selbst wieder ist und ein Sein ist. (10) 

Die klare Einsicht in den Inhalt der vom Ich ausgefiihrten Tatigkeit fehlt aber Fichte auch 
hier. Er ist nie zu derselben durchgedrungen. Deshalb konnte seine Wissenschaftslehre 
das nicht werden, was sie sonst, ihrer ganzen Anlage nach, hatte werden miissen: eine 
Erkenntnistheorie als philosophische Grundwissenschaft. War namlich einmal erkannt, 
dafi die Tatigkeit des Ich von diesem selbst gesetzt werden mufi, so lag nahe, daran zu 
denken, dafi sie auch vom Ich ihre Bestimmung erhalt. Wie kann das aber anders 
geschehen, als indem man dem rein formellen Tun des Ich einen Inhalt gibt. Soil dieser 
aber wirklich durch das Ich in dessen sonst ganz unbestimmte Tatigkeit hineingelegt 
werden, so mufi derselbe auch seiner Natur nach bestimmt werden. Sonst konnte er doch 
hochstens durch ein im Ich liegendes «Ding an sich», dessen Werkzeug das Ich ist, nicht 
aber durch letzteres selbst realisiert werden. Hatte [78] Fichte diese Bestimmung 
versucht, dann ware er aber zum Begriffe der Erkenntnis gekommen, der von dem Ich 
verwirklicht werden soil. Fichtes Wissenschaftslehre ist ein Beleg dafiir, dafi es selbst 
dem scharfsinnigsten Denken nicht gelingt, auf irgendeinem Felde fruchtbringend 
einzuwirken, wenn man nicht zu der richtigen Gedankenform (Kategorie, Idee) kommt, 



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die, mit dem Gegebenen erganzt, die Wirklichkeit gibt. Es geht einem solchen Betrachter 
so, wie jenem Menschen, dem die herrlichsten Melodien geboten werden, und der sie gar 
nicht hort, weil er keine Empfindung fur Melodie hat. Das Bewufitsein, als Gegebenes, 
kann nur der charakterisieren, der sich in den Besitz der «Idee des Bewufitseins» zu 
setzen weifi. 

Fichte ist einmal sogar der richtigen Einsicht ganz nahe. Er findet 1797 in den 
«Einleitungen zur Wissenschaftslehre», es gabe zwei theoretische Systeme, den 
Dogmatismus, der das Ich von den Dingen, und den Idealismus, der die Dinge vom Ich 
bestimmt sein lafit. Beide stehen, nach seiner Ansicht, als mogliche Weltanschauungen 
fest. Der eine wie der andere gestatte eine konsequente Durchfuhrung. Aber wenn wir 
uns dem Dogmatismus ergeben, dann miissen wir eine Selbstandigkeit des Ich aufgeben 
und dasselbe vom Ding an sich abhangig machen. Im umgekehrten Falle sind wir, wenn 
wir dem Idealismus huldigen. Welches der Systeme der eine oder der andere Philosoph 
wahlen will, das stellt Fichte lediglich dem Belieben des Ich anheim. Wenn dasselbe aber 
seine Selbstandigkeit wahren wolle, so hebe es den Glauben an die Dinge aufier uns auf 
und ergebe sich dem Idealismus. 

Nun hatte es nur noch der Uberlegung bedurft, dafi das Ich ja zu gar keiner wirklichen, 
gegriindeten Entscheidung [79] und Bestimmung kommen kann, wenn es nicht etwas 
voraussetzt, welches ihm zu einer solchen verhilft. Alle Bestimmung vom Ich aus bliebe 
leer und inhaltlos, wenn das Ich nicht etwas Inhaltsvolles, durch und durch Bestimmtes 
findet, was ihm die Bestimmung des Gegebenen moglich macht und damit auch zwischen 
Idealismus und Dogmatismus die Wahl treffen lafit. Dieses durch und durch Inhaltsvolle 
ist aber die Welt des Denkens. Und das Gegebene durch das Denken bestimmen heifit 
Erkennen. Wir mogen Fichte anfassen, wo wir wollen: iiberall finden wir, dafi sein 
Gedankengang sofort Hand und Fufi gewinnt, wenn wir die bei ihm ganz graue, leere 
Tatigkeit des Ich erfullt und geregelt denken von dem, was wir Erkenntnisprozefi genannt 
haben. 

Der Umstand, dafi das Ich durch Freiheit sich in Tatigkeit versetzen kann, macht es ihm 
moglich, aus sich heraus durch Selbstbestimmung die Kategorie des Erkennens zu 
realisieren, wahrend in der iibrigen Welt die Kategorien sich durch objektive 



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Notwendigkeit mit dem ihnen korrespondierenden Gegebenen verkniipft erweisen. Das 
Wesen der freien Selbstbestimmung zu untersuchen, wird die Aufgabe einer auf unsere 
Erkenntnistheorie gestiitzten Ethik und Metaphysik sein. Diese werden auch die Frage zu 
erortern haben, ob das Ich auch noch andere Ideen aufier der Erkenntnis zu realisieren 
vermag. Dafi die Realisierung des Erkennens durch Freiheit geschieht, geht aber aus den 
oben gemachten Anmerkungen bereits klar hervor. Denn wenn das unmittelbar Gegebene 
und die dazugehorige Form des Denkens durch das Ich im Erkenntnisprozefi vereinigt 
werden, so kann die Vereinigung der sonst immer getrennt im Bewufitsein verbleibenden 
zwei Elemente [80] der Wirklichkeit nur durch einen Akt der Freiheit geschehen. 

Durch unsere AusfTihrungen wird aber noch in ganz anderer Weise Licht auf den 
kritischen Idealismus geworfen. Demjenigen, der sich eingehend mit Fichtes System 
befafit hat, erscheint es wie eine Herzensangelegenheit dieses Philosophen, den Satz 
aufrechtzuerhalten, dafi in das Ich nichts von aufien hineinkommen kann, dafi nichts in 
demselben auftritt, was nicht urspriinglich von demselben selbst gesetzt wird. Nun ist 
aber aufier Frage, dafi kein Idealismus je imstande sein wird, jene Form des Weltinhaltes 
aus dem Ich abzuleiten, die wir als die unmittelbar gegebene bezeichnet haben. Diese 
Form kann eben nur gegeben, niemals aus dem Denken heraus konstruiert werden. Man 
erwage doch nur, dafi wir es nicht zustande brachten, selbst wenn uns die ganze iibrige 
Farbenskala gegeben ware, auch nur eine Farbennuance blofi vom Ich aus zu erganzen. 
Wir konnen uns ein Bild der entferntesten, von uns nie gesehenen Landergebiete machen, 
wenn wir die Elemente dazu als gegebene einmal individuell erlebt haben. Wir 
kombinieren uns dann das Bild nach gegebener Anleitung aus von uns erlebten 
Einzeltatsachen. Vergebens aber werden wir danach streben, auch nur ein einziges 
Wahrnehmungselement, das nie im Bereich des uns Gegebenen lag, aus uns 
herauszuspinnen. Ein anderes aber ist das blofie Kennen der gegebenen Welt; ein anderes 
das Erkennen von deren Wesenheit. Letztere wird uns, trotzdem sie innig mit dem 
Weltinhalte verkniipft ist, nicht klar, ohne dafi wir die Wirklichkeit aus Gegebenem und 
Denken selbst erbauen. Das eigentliche «Was» des Gegebenen wird fur das Ich nur durch 
das letztere selbst gesetzt. Das Ich hatte aber gar [81] keine Veranlassung, das Wesen 
eines Gegebenen in sich zu setzen, wenn es nicht die Sache zuerst in ganz 



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bestimmungsloser Weise sich gegenuber sahe. Was also als Wesen der Welt vom Ich 
gesetzt wird, das wird nicht ohne das Ich, sondern durch dasselbe gesetzt. 

Nicht die erste Gestalt, in der die Wirklichkeit an das Ich herantritt, ist deren wahre, 
sondern die letzte, die das Ich aus derselben macht. Jene erste Gestalt ist uberhaupt ohne 
Bedeutung fur die objektive Welt und hat eine solche nur als Unterlage fur den 
Erkenntnisprozefi. Also nicht die Gestalt der Welt, welche die Theorie derselben gibt, ist 
die subjektive, sondern vielmehr jene, welche dem Ich zuerst gegeben ist. Will man nach 
dem Vorgange Volkelts u. a. diese gegebene Welt die Erfahrung nennen, so muB man 
sagen: die Wissenschaft erganzt das infolge der Einrichtung unseres Bewufitseins in 
subjektiver Form, als Erfahrung, auftretende Weltbild zu dem, was es wesentlich ist. 

Unsere Erkenntnistheorie liefert die Grundlage fur einen im wahren Sinne des Wortes 
sich selbst verstehenden Idealismus. Sie begriindet die Uberzeugung, daB im Denken die 
Essenz der Welt vermittelt wird. Durch nichts anderes als durch das Denken kann das 
Verhaltnis der Teile des Weltinhaltes aufgezeigt werden, ob es nun das Verhaltnis der 
Sonnenwarme zum erwarmten Stein oder des Ich zur Aufienwelt ist. Im Denken allein ist 
das Element gegeben, welches alle Dinge in ihren Verhaltnissen zueinander bestimmt. 

Der Einwand, den der Kantianismus noch machen konnte, ware der, daB die oben 
charakterisierte Wesensbestimmung des Gegebenen doch nur eine solche fur das Ich sei. 
Demgegeniiber miissen wir im Sinne unserer Grundauffassung [82] erwidern, daB ja auch 
die Spaltung des Ich und der AuBenwelt nur innerhalb des Gegebenen Bestand hat, daB 
also jenes «fur das Ich» der denkenden Betrachtung gegenuber, die alle Gegensatze 
vereinigt, keine Bedeutung hat. Das Ich als ein von der AuBenwelt Abgetrenntes geht in 
der denkenden Weltbetrachtung vollig unter; es hat also gar keinen Sinn mehr, von 
Bestimmungen blofi fur das Ich zu sprechen. 



Amerkungen: 

(1) fiber den Begriff der Wissenschaftslehre oder der sogenannten Philosophic Samtliche Werke, 
Berlin 1845, Bd. I, S.71 f. 



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(2) Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre. Samt. Werke 1, S.97. 

(3) Samtliche Werke I, S.91. 

(4) Samtliche Werke I, S. 178. 

(5) Samtliche Werke I, S.91. 

(6) Geschichte der deutschen Philosophic seit Leibniz, Miinchen 1871 bis 1875, S.605. 

(7) Samtliche Werke I. S.94. 

(8) Samtliche Werke I , S.98. 

(9) Samtliche Werke 1, S.422. 

(10) J. G. Fichtes nachgelassene Werke. Herausgegeben von J. H. Fichte, Bd. 1, Bonn 1834, 
S.4undS.16. 



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VII. Erkenntnistheoretische Schlussbetrachtung 

[83] Wir haben die Erkenntnistheorie begriindet als die Wissenschaft von der Bedeutung 
alles menschlichen Wissens. Durch sie erst verschaffen wir uns Aufklarung iiber das 
Verhaltnis des Inhaltes der einzelnen Wissenschaften zur Welt. Sie macht es uns moglich, 
mit Hilfe der Wissenschaften zur Weltanschauung zu kommen. Positives Wissen 
erwerben wir durch die einzelnen Erkenntnisse; den Wert des Wissens fur die 
Wirklichkeit erfahren wir durch die Erkenntnistheorie. Dadurch, daB wir streng an 
diesem Grundsatze festgehalten haben und keinerlei Einzelwissen in unseren 
Auseinandersetzungen verwertet haben, dadurch haben wir alle einseitigen 
Weltanschauungen iiberwunden. Die Einseitigkeit entspringt gewohnlich daher, dafi die 
Untersuchung, statt sich an den Erkenntnisprozefi selbst zu machen, sogleich an 
irgendwelche Objekte dieses Prozesses herantritt. Nach unseren Auseinandersetzungen 
muB der Dogmatismus sein «Ding an sich», der subjektive Idealismus sein «Ich» als 
Urprinzip fallen lassen, denn diese sind ihrem gegenseitigen Verhaltnis nach wesentlich 
erst im Denken bestimmt. «Ding an sich» und «Ich» sind nicht so zu bestimmen, dafi man 
das eine von dem anderen ableitet, sondern beide miissen vom Denken aus nach ihrem 
Charakter und Verhaltnis bestimmt werden. Der Skeptizismus muB von seinem Zweifel 
an der Erkennbarkeit der Welt ablassen, denn an dem «Gegebenen» ist nichts zu 
bezweifeln, weil es von alien durch das Erkennen erteilten Pradikaten [84] noch 
unberiihrt ist. Wollte er aber behaupten, dafi das denkende Erkennen nie an die Dinge 
herankommen konne, so konnte er das nur durch denkende Uberlegung selbst tun, womit 
er sich aber auch selbst widerlegt. Denn wer durch Denken den Zweifel begriinden will, 
der gibt implizite zu, dafi dem Denken eine fur das Stiitzen einer Uberzeugung 
hinreichende Kraft zukommt. Unsere Erkenntnistheorie, endlich, iiberwindet den 
einseitigen Empirismus und den einseitigen Rationalismus, indem sie beide auf einer 
hdheren Stufe vereinigt. Auf diese Weise wird sie beiden gerecht. Dem Empiriker werden 
wir gerecht, indem wir zeigen, dafi alle inhaltlichen Erkenntnisse iiber das Gegebene nur 
in unmittelbarer Beriihrung mit diesem selbst erlangt werden konnen. Auch der 
Rationalist findet bei unseren Auseinandersetzungen seine Rechnung, da wir das Denken 
fur den notwendigen und einzigen Vermittler des Erkennens erklaren. 



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Am nachsten beriihrt sich unsere Weltanschauung, wie wir sie erkenntnistheoretisch 
begriindet haben, mit der von A. E. Biedermann vertretenen. (1) Aber Biedermann 
braucht zur Begriindung seines Standpunktes Feststellungen, die durchaus nicht in die 
Erkenntnistheorie gehoren. So operiert er mit den Begriffen: Sein, Substanz, Raum, Zeit 
usw., ohne vorher den Erkenntnisprozefi fur sich untersucht zu haben. Statt festzustellen, 
dafi im Erkenntnisprozefi zunachst nur die beiden Elemente Gegebenes und Denken 
vorhanden sind, spricht er von Seinsweisen der Wirklichkeit. [85] 

So sagt er z. B. § 15: «In allem Bewufitseinsinhalt sind zwei Grundtatsachen enthalten: 1. 
es ist uns darin zweierlei Sein gegeben, welchen Seinsgegensatz wir als sinnliches und 
geistiges, dingliches und ideelles Sein bezeichnen.» Und §19: «Was raumlich-zeitliches 
Dasein hat, existiert als etwas Materielles; was Grund alles Daseinsprozesses und Subjekt 
des Lebens ist, das existiert ideell, ist real als ein Ideell-Seiendes.» Solche Erwagungen 
gehoren nicht in die Erkenntnistheorie, sondern in die Metaphysik, die erst mit Hilfe der 
Erkenntnistheorie begriindet werden kann. Zugegeben werden mufi, dafi Biedermanns 
Behauptungen den unseren vielfach ahnlich sind; unsere Methode aber beriihrt sich mit 
der seinigen durchaus nicht. Daher fanden wir auch nirgends Veranlassung, uns direkt 
mit ihm auseinanderzusetzen. Biedermann sucht mit Hilfe einiger metaphysischer 
Axiome einen erkenntnistheoretischen Standpunkt zu gewinnen. Wir suchen durch 
Betrachtung des Erkenntnisprozesses zu einer Ansicht iiber die Wirklichkeit zu kommen. 

Und wir glauben in der Tat gezeigt zu haben, dafi aller Streit der Weltanschauungen 
daher kommt, dafi man ein Wissen iiber ein Objektives (Ding, Ich, Bewufitsein usw.) zu 
erwerben trachtet, ohne vorher dasjenige genau zu kennen, was allein erst iiber alles 
andere Wissen Aufschlufi geben kann: die Natur des Wissens selbst. 



Anmerkungen: 

(1) Christliche Dogmatik. Die erkenntnistheoretischen Untersuchungen im 1. Band. Eine 
erschopfende Auseinandersetzung iiber diesen Standpunkt hat Eduard von Hartmann geliefert, 
siehe «Kritische Wanderungen durch die Philosophic der Gegenwart» S.200 ff. 



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VIII. Praktische Schlussbetrachtung 

[86] Die Stellung unserer erkennenden Personlichkeit zum objektiven Weltwesen war es, 
woriiber wir durch die vorhergehenden Betrachtungen Aufschlufi verlangten. Was 
bedeutet fur uns der Besitz von Erkenntnis und Wissenschaft? Das war die Frage, nach 
deren Beantwortung wir suchten. Wir haben gesehen, daB sich in unserem Wissen der 
innerste Kern der Welt auslebt. Die gesetzmaBige Harmonie, von der das Weltall 
beherrscht wird, kommt in der menschlichen Erkenntnis zur Erscheinung. Es gehort 
somit zum Berufe des Menschen, die Grundgesetze der Welt, die sonst zwar alles Dasein 
beherrschen, aber nie selbst zum Dasein kommen wiirden, in das Gebiet der 
erscheinenden Wirklichkeit zu versetzen. Das ist das Wesen des Wissens, dafi sich in ihm 
der in der objektiven Realitat nie aufzufindende Weltengrund darstellt. Unser Erkennen 
ist - bildlich gesprochen - ein stetiges Hineinleben in den Weltengrund. 

Eine solche Uberzeugung mufi auch Licht auf unsere praktische Lebensauffassung 
werfen. 

Unsere Lebensfuhrung ist ihrem ganzen Charakter nach bestimmt durch unsere sittlichen 
Ideale. Diese sind die Ideen, die wir von unseren Aufgaben im Leben haben, oder mit 
anderen Worten, die wir von dem machen, was wir durch unser Handeln vollbringen 
sollen. 

Unser Handeln ist ein Teil des allgemeinen Weltgeschehens. Es steht somit auch unter 
der allgemeinen Gesetzmafiigkeit dieses Geschehens. [87] Wenn nun irgendwo im 
Universum ein Geschehen auftritt, so ist an demselben ein Zweifaches zu unterscheiden: 
der aufiere Verlauf desselben in Raum und Zeit und die innere Gesetzmafiigkeit davon. 

Die Erkenntnis dieser Gesetzmafiigkeit fur das menschliche Handeln ist nur ein 
besonderer Fall des Erkennens. Die von uns iiber die Natur der Erkenntnis abgeleiteten 
Anschauungen mussen also auch hier anwendbar sein. Sich als handelnde Personlichkeit 
erkennen heifit somit: fur sein Handeln die entsprechenden Gesetze, d.h. die sittlichen 
Begriffe und Ideale als Wissen zu besitzen. Wenn wir diese Gesetzmafiigkeit erkannt 
haben, dann ist unser Handeln auch unser Werk. Die Gesetzmafiigkeit ist dann nicht als 
etwas gegeben, was aufierhalb des Objektes liegt, an dem das Geschehen erscheint, 



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sondern als der Inhalt des in lebendigem Tun begriffenen Objektes selbst. Das Objekt ist 
in diesem Falle unser eigenes Ich. Hat dies letztere sein Handeln dem Wesen nach 
wirklich erkennend durchdrungen, dann fuhlt es sich zugleich als den Beherrscher 
desselben. Solange ein solches nicht stattfindet, stehen die Gesetze des Handelns uns als 
etwas Fremdes gegeniiber, sie beherrschen uns; was wir vollbringen, steht unter dem 
Zwange, den sie auf uns ausiiben. Sind sie aus solcher fremden Wesenheit in das ureigene 
Tun unseres Ich verwandelt, dann hort dieser Zwang auf. Das Zwingende ist unser 
eigenes Wesen geworden. Die Gesetzmafiigkeit herrscht nicht mehr uber uns, sondern in 
uns iiber das von unserm Ich ausgehende Geschehen. Die Verwirklichung eines 
Geschehens vermoge einer aufier dem Verwirklicher stehenden Gesetzmafiigkeit ist ein 
Akt der Unfreiheit, jene durch den Verwirklicher selbst ein solcher der Freiheit. Die 
Gesetze [88] seines Handelns erkennen heifit sich seiner Freiheit bewufit sein. Der 
Erkenntnisprozefi ist, nach unseren Ausfiihrungen, der Entwicklungsprozefi zur Freiheit. 

Nicht alles menschliche Handeln tragt diesen Charakter. In vielen Fallen besitzen wir die 
Gesetze fur unser Handeln nicht als Wissen. Dieser Teil unseres Handelns ist der unfreie 
Teil unseres Wirkens. Ihm gegeniiber steht derjenige, wo wir uns in diese Gesetze 
vollkommen einleben. Das ist das freie Gebiet. Sofern unser Leben ihm angehort, ist es 
allein als sittliches zu bezeichnen. Die Verwandlung des ersten Gebietes in ein solches 
mit dem Charakter des zweiten ist die Aufgabe jeder individuellen Entwicklung, wie 
auch jener der ganzen Menschheit. 

Das wichtigste Problem alles menschlichen Denkens ist das: den Menschen als auf sich 
selbst gegriindete, freie Personlichkeit zu begreifen.