Die Bhagavad Gita und die Paulusbriefe

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RUDOLF STEINER GES AMTAUSGABE 

VORTRAGE 

vortrAge vor mitgliedern 
der anthroposophischen gesellschaft 



RUDOLF STEINER 



Die Bhagavad Gita 
und die Paulusbriefe 



Ein Zyklus von fiinf Vortragen, 
gehalten in Koln 
vom 28. Dezember 1912 bis 1. Januar 1913 



1982 

RUDOLF STEINER VERLAG 
DORNACH / SCHWEIZ 



Nach einer vom Vortragenden nicht durchgesehenen Nachschrift 
herausgegeben von der Rudolf Steiner-Nachlafiverwaltung 

Die Herausgabe besorgte Dr. Helmut von Wartburg 



1. Auflage (Zyklus 25) Berlin 1913 
2. Auflage (erste Buchausgabe) Dornach 1925 

3. Auflage, Gesamtausgabe Dornach I960 

4. Auflage, Gesamtausgabe Dornach 1982 



Bibliographie-Nr. 142 

Siegel auf dem Einband nach einem Enrwurf von Rudolf Steiner 

Alle Rechte bei der Rudolf Steiner-Nachlafiverwaltung, Dornach/Schweiz 
© 1982 by Rudolf Steiner-Nachlaflverwaltung, Dornach/Schweiz 
Printed in Switzerland by Meier + Cie AG Schaffhausen 

ISBN 3-7274-1420-0 



Zu den Veroffentlichungen 
aus dem Vortragswerk von Rudolf Steiner 



Die Grundlage der anthroposophisch orientierten Geisteswissenschaft 
bilden die von Rudolf Steiner (1861-1925) geschriebenen und veroffent- 
lichten Werke. Daneben hielt er in den Jahren 1900 bis 1924 zahlreiche 
Vortrage und Kurse, sowohl offentlich wie auch fiir die Mitglieder der 
Theosophischen, spater Anthroposophischen Gesellschaft. Er selbst 
wollte urspriinglich, daft seine durchwegs frei gehaltenen Vortrage nicht 
schriftlich festgehalten wiirden, da sie als «mundliche, nicht zum Druck 
bestimmte Mitteilungen* gedacht waren. Nachdem aber zunehmend un- 
vollstandige und fehlerhafte Horernachschriften angefertigt und verbrei- 
tet wurden, sah er sich veranlafit, das Nachschreiben zu regeln. Mit dieser 
Aufgabe betraute er Marie Steiner-von Sivers. Ihr oblag die Bestimmung 
der Stenographierenden, die Verwaltung der Nachschriften und die fiir 
die Herausgabe notwendige Durchsicht der Texte. Da Rudolf Steiner aus 
Zeitmangel nur in ganz wenigen Fallen die Nachschriften selbst korrigie- 
ren konnte, mufi gegeniiber alien Vortragsveroffentlichungen sein Vor- 
behalt berucksichtigt werden: «Es wird eben nur hingenommen werden 
miissen, dafi in den von mir nicht nachgesehenen Yorlagen sich Fehler- 
haftes findet.» 

Uber das Verhaltnis der Mitgliedervortrage, welche zunachst nur als 
interne Manuskriptdrucke zuganglich waren, zu seinen offentlichen 
Schriften aufiert sich Rudolf Steiner in seiner Selbstbiographie «Mein 
Lebensgang* (35. Kapitel). Der entsprechende Wortlaut ist am Schlufi 
dieses Bandes wiedergegeben. Das dort Gesagte gilt gleichermafien auch 
fiir die Kurse zu einzelnen Fachgebieten, welche sich an einen begrenz- 
ten, mit den Grundlagen der Geisteswissenschaft vertrauten Teilnehmer- 
kreis richteten. 

Nach dem Tode von Marie Steiner (1867-1948) wurde gemafi ihren 
Richtlinien mit der Herausgabe einer Rudolf Steiner Gesamtausgabe be- 
gonnen. Der vorliegende Band bildet einen Bestandteil dieser Gesamt- 
ausgabe. Soweit erforderlich, finden sich nahere Angaben zu den Text- 
unterlagen am Beginn der Hinweise. 



INHALT 



Erster Vortrag, Koln, 28. Dezember 1912 9 

Die drei vom Griechentum gepragten Jahrtausende. Das Auftauchen 
ostlicher Weisheit im 19- Jahrhundert. Ein Ausspruch dazu von Wil- 
helm von Humboldt. Der Zusammenflufi dreier Geistesstrdmungen 
in der Bhagavad Gita: Veda, Sankhya, Yoga; die erneuerte Form der- 
selben Stromungen in der modernen Geisteswissenschaft; ihre leben- 
dige Umgestaltung durch das Christentum und durch Paulus. 



Zweiter Vortrag, Koln, 29. Dezember 1912 28 

Die Erkenntnisgrundlagen der Bhagavad Gita. Das Sankhyasystem: 
die Stufung der Prakriti; Purusha; die drei Gunas, ihr Nachklang bei 
Aristoteles und ihr neuer Aufgang in der Farbenlehre Goethes. Die 
Aufgabe des Yoga: die Riickgewinnung der verlorenen Geistigkeit 
durch Andachtsiibung. Die Bhagavad Gita als Dichtung und Lehre 
eines Zeitemibergangs. 



Dritter Vortrag, Koln, 30. Dezember 1912 52 

Die Wirkung von Weltanschauungen auf Seele und Schicksal des 
Menschen. Die iiberpersonliche «Erhabenheit> der Bhagavad Gita; 
das persdnliche Engagement in den Paulusbriefen. Das Wesen 
Krishnas und seiner Lehre. Der 11. Gesang der Bhagavad Gita. 



Vierter Vortrag, Koln, 31. Dezember 1912 76 

Die Bhagavad Gita als Bliite vergangener, die Paulusbriefe als Keim 
zukiinftiger Entwicklungen. Der durch die Krishna-Tat charakteri- 
sierte Zeiteniibergang: Loslosung vom blutgebundenen Hellsehen. 
Der Ubergang in eine hohere Entwicklungsstufe durch den Chri- 
stus-Impuls: das Eingreifen des Seelischen von innen und die Kon- 
frontation mit Luzifer und Ahriman. 



Funfter Vortrag, Koln, 1. Januar 1913 102 

Das Ansprechen des einzelnen Menschen durch den Krishna, der 
ganzen Menschheit durch den Christus-Impuls. Worte des Paulus 
iiber das Zusammenwirken der verschiedenen Geistesgaben in der 
Gemeinde und iiber die Liebe. Abwendung der indischen Philoso- 
phic von der Maya. Die christliche Suche nach der Geistigkeit der 
Welt als dem Werk der Gotter. Wesen und Tat des Christus; Krishna 
als sein «Lichtschein». Der Weg zur Versohnung des Menschen mit 
der Welt durch Selbsterkenntnis und Selbsterziehung. 



Marie Steiner: Aus dem Vorwort zur ersten Buchausgabe . . 128 



Hinweise 131 



Rudolf Steiner iiber die Vortragsnachschriften 
Ubersicht iiber die Rudolf Steiner Gesamtausgabe 



137 



139 



ERSTER VORTRAG 



Koln, 28.Dezember 1912 



Gewissermafien stehen wir heute am Ausgangspunkt der Begriin- 
dung der Anthroposophischen Gesellschaft im engeren Sinne und 
diirfen gerade bei einer solchen Gelegenheit uns auch wieder erin- 
nern der Wichtigkeit und Bedeutung unserer Sache. Zwar soil ja 
dasjenige, was die Anthroposophische Gesellschaft fur die neuere 
Kultur sein will, sich durchaus nicht prinzipiell von dem unterschei- 
den, was wir hier innerhalb unserer Kreise als Theosophie immer 
getrieben haben. Aber vielleicht darf diese Hinzufiigung eines 
neuen Namens doch unsere Seelen wiederum erinnern an den Ernst 
und die Wiirde, mit denen wir innerhalb unserer Geistesstromung 
arbeiten wollen, und von diesem Gesichtspunkt aus ist auch das 
Thema dieses Vortragszyklus gewahlt worden. Ein Thema wollen 
wir besprechen im Ausgangspunkt unserer anthroposophischen Sa- 
che, welches in der mannigfaltigsten Weise geeignet sein wird, uns 
auf die Wichtigkeit und Bedeutsamkeit unserer geistigen Stromung 
fur das Kulturleben der Gegenwart hinzuweisen. 

Vielleicht hat es manchen uberrascht, zusammengestellt zu 
finden zwei scheinbar recht weit voneinander liegende Geistes- 
stromungen, wie sie ausgesprochen sind auf der einen Seite in 
dem grofien morgenlandischen Gedicht der Bhagavad Gita und auf 
der anderen Seite in den Briefen desjenigen, der der Begriindung 
des Christentums so nahe steht: des Apostels Paulus. Wir werden 
am besten die Nahe dieser beiden Geistesstromungen erkennen, 
wenn wir heute einleitend einmal darauf hinweisen, wie in unsere 
Gegenwart herein sich stellt auf der einen Seite dasjenige, was zu- 
sammenhangt mit der grofien Bhagavad-Gita-Dichtung, und wie 
auf der anderen Seite hereinragt dasjenige, was im Ausgangspunkte 
des Christentums begriindet war: der Paulinismus. Anders ist 
doch vieles im Geistesleben unserer Gegenwart, als es vor ver- 
haltnismafiig kurzer Zeit noch war, und gerade dieses andere im 
Geistesleben der Gegenwart gegeniiber dem Geistesleben einer 



noch vor kurzem sich abschliefienden Vergangenheit macht so 
etwas notwendig, wie es die theosophische oder anthroposophische 
Geistesstromung ist. 

Denken wir einmal, wie der Mensch einer verhaltnismafiig noch 
kurz hinter uns liegenden Zeit dann, wenn er sich zu dem Geistesle- 
ben seiner Gegenwart aufschwang, es eigentlich, wie ich schon in 
meinem Basler und Munchner Vortragszyklus hervorhob, zu tun 
hatte mit drei Jahrtausenden, einem vorchristlichen Jahrtausend 
und zwei nicht ganz abgeschlossenen Jahrtausenden, die durch- 
trankt und durchstromt sind von der christlichen Geistesstromung. 
Was konnte sich der Mensch sagen, welcher noch vor kurzem, als 
man nicht reden konnte von der Berechtigung einer theosophi- 
schen oder anthroposophischen Geistesstromung, wie wir sie heute 
meinen, im Geistesleben der Menschheit drinnen stand? Er konnte 
sich sagen: In die Gegenwart ragt so eigentlich dasjenige herein, was 
gesucht werden kann hochstens in einem Jahrtausend, das der 
christlichen Zeitrechnung vorangegangen ist. Denn nicht friiher als 
in diesem Jahrtausend der vorchristlichen Zeitrechnung beginnen 
sozusagen die einzelnen Menschen als Personlichkeiten Bedeutung 
zu haben fur das Geistesleben. So grofi und gewaltig und gigantisch 
manches in den Geistesstromungen der fruheren Zeiten uns her- 
uberleuchtet: die Personlichkeiten, die Individualitaten heben sich 
nicht ab von dem, was den Geistesstromungen zugrunde liegt. Se- 
hen wir nur zuriick auf das, was wir nicht so in engerem Sinne, wie 
wir es jetzt meinen, zu dem letzten Jahrtausend vor der christlichen 
Zeitrechnung zuzahlen konnen, sehen wir auf die altagyptische oder 
chaldaisch-babylonische Geistesstromung zuriick: wir iiberblicken 
sozusagen ein zusammenhangendes Geistesleben. Herausragend, so 
dafi uns die Individualitaten als solche ganz geistig lebendig vor Au- 
gen treten, beginnt eigentlich erst die Sache im griechischen Gei- 
stesleben zu werden. Grofie, gewaltige Lehren, gewaltige Ausblicke 
weiter hinaus in die Weltenweiten finden wir im agyptischen Zeital- 
ter, im chaldaisch-babylonischen Zeitalter; in Griechenland beginnt 
erst die Sache so zu werden, daO wir hinblicken auf einzelne Person- 
lichkeiten, auf einen Sokrates oder Perikles, auf einen Phidias, auf ei- 



nen Plato, auf einen Aristoteles. Die Personlichkeit als solche tritt 
heraus. Das ist das Eigenartige des Geisteslebens der letzten drei 
Jahrtausende. Und ich meine nicht nur die bedeutenden Personlich- 
keiten, sondern den Eindruck, den das Geistesleben auf jede ein- 
zelne Individualist, Personlichkeit macht. Es kommt auf die Per- 
sonlichkeit in diesen drei Jahrtausenden an, wenn wir so sagen diir- 
fen. Und die geistigen Stromungen haben dadurch Bedeutung, daft 
die Personlichkeiten ein Bedurfnis haben, am geistigen Leben teil- 
zunehmen, dafi die Personlichkeiten inneren Trost, Hoffnung, Frie- 
den, innere Seligkeit, innere Sicherheit finden durch die geistigen 
Stromungen. 

Und weil man sich vorzugsweise bis vor verhaltnismafiig kurzer 
Zeit nur interessieren konnte fur die Geschichte, insofern sie ver- 
lauft von Personlichkeit zu Personlichkeit, so hatte man kein so tie- 
fes durchdringendes Verstandnis fur das, was vor den letzten drei 
Jahrtausenden lag. Mit dem Griechentum fing doch diejenige Ge- 
schichte an, fur die man bis vor ganz kurzer Zeit allein Verstandnis 
hatte, und hinein fiel dann an der Wende des ersten und zweiten 
Jahrtausends das, was sich anschliefit an die grofie Wesenheit des 
Christus Jesus. 

Im ersten Jahrtausend ragt heriiber dasjenige, was uns das Grie- 
chentum gebracht hat. Und eigentumlich ragt es heriiber, dieses 
Griechentum: am Ausgangspunkt desselben stehen die Mysterien. 
Was aus diesen herausgeflossen ist - wir haben es offer dargestellt -, 
ging iiber auf die grofien Dichter und Philosophen und Kiinstler auf 
alien Gebieten. Denn wollen wir in richtiger Weise Aischylos, 
Sophokles, Euripides verstehen, wir miissen die Quellen zu ihrem 
Verstandnis suchen in dem, was aus den Mysterien geflossen ist. 
Wollen wir Sokrates, Plato, Aristoteles verstehen, wir miissen die 
Quellen zu ihrer Philosophic in den Mysterien suchen. Gar nicht zu 
sprechen von so iiberragenden Gestalten wie Heraklit. Von ihm 
konnen Sie in meinem Buch «Das Christentum als mystische Tatsa- 
che» sehen, wie er ganz fuflt auf den Mysterien. 

Dann sehen wir, wie mit dem zweiten Jahrtausend der christliche 
Impuls in die Geistesentwickelung hereinstromt, und wir sehen das 



zweite Jahrtausend so verlaufen, dafi dieser Christus-Impuls sozusa- 
gen nach und nach das Griechentum aufnimmt, sich mit ihm verei- 
nigt. Das ganze zweite Jahrtausend verlauft so, dafi der gewaltige 
Christus-Impuls sich vereinigt mit dem, was vom Griechentum in 
lebendiger Tradition und in lebendigem Leben uberhaupt heriiber- 
gekommen ist. So dafl wir sehen, wie ganz langsam und allmahlich 
griechische Weisheit, griechisches Fuhlen, griechisches Kiinstler- 
tum sich organisch verbindet mit dem Christus-Impuls. Das ist der 
Verlauf des zweiten Jahrtausends. 

Dann beginnt das dritte Jahrtausend der Personlichkeitskultur. 
Wir durfen sagen, wir sehen in diesem dritten Jahrtausend, wie in 
anderer Weise das Griechentum heriiberwirkt. Wir sehen es, wenn 
wir etwa Kunstler betrachten wie Raffael, Michelangelo, Leonardo 
da Vinci. Nicht mehr so lebt das Griechentum im dritten Jahrtau- 
send mit dem Christentum weiter fort, wie in der Kultur des zwei- 
ten. Nicht wie eine historische Grofle, wie etwas, das man aufierlich 
betrachtet hat, nahm man im zweiten Jahrtausend das Griechentum 
auf; im dritten Jahrtausend miissen die Menschen sich direkt hin- 
wenden zum Griechentum. Wir sehen, wie Leonardo, Michelangelo 
und Raffael die grolten, wieder zutage tretenden Kunstwerke auf 
sich wirken lassen, wie das Griechentum in immer bewufiterer 
Weise aufgenommen wird. UnbewuGt war es aufgenommen worden 
im zweiten Jahrtausend, bewufiter und immer bewuftter wird es im 
dritten Jahrtausend aufgenommen. 

Wir sehen, wie in die Weltanschauung bewuik dieses Griechen- 
tum aufgenommen wird, zum Beispiel an der Philosophengestalt 
des Thomas von Aquino, wie er genotigt ist, das, was aus der christli- 
chen Philosophic flieOt, zusammenzubringen mit der Philosophic 
des Aristoteles. Das Griechentum wird auch da bewuJKt aufgenom- 
men, so daft hier zusammenflielten in bewufker Weise Griechentum 
und Christentum in philosophischer Form, wie bei Raffael, Michel- 
angelo und Leonardo in kiinstlerischer Form. Und dieser ganze Zug 
geht durch das Geistesleben weiter herauf, auch als eine gewisse reli- 
giose Gegnerschaft eintritt bei Giordano Bruno, bei Galilei. Wir fin- 
den trotz alledem iiberall, daft griechische Ideen und Begriffe, na- 



mentlich in bezug auf Naturanschauung, wieder auftauchen: ein be- 
wufltes Aufsaugen des Griechentums! 

Aber weiter als bis zum Griechentum geht es nicht zuriick. Und 
in alien Seelen, nicht blofi etwa in den gelehrten oder hoher gebilde- 
ten Menschen, sondern in alien Seelen bis zu dem einfachsten Men- 
schen breitet sich aus, lebt ein solches Geistesleben, in das bewuik 
das Griechentum und Christentum zusammengeflossen sind. Von 
der Universitat bis in die Bauernhiitte hinein werden mit den Be- 
griffen aufgenommen griechische mit christlichen Vorstellungen. 

Da tritt etwas Eigentumliches im 19jahrhundert ein, etwas, das 
auszugestalten und auszufiihren im Grunde genommen erst Theo- 
sophie oder Anthroposophie berufen ist. Da sehen wir an einer ein- 
zelnen Erscheinung, was sich Gewaltiges abspielt. Als zuerst be- 
kannt wird die wunderbare Dichtung der Bhagavad Gita in Europa, 
da finden sich hingerissen von der Grofie dieser Dichtung, hingeris- 
sen von dem tiefsinnigen Gehalte bedeutende Geister. Und unver- 
gefilich mag es bleiben, dafi ein so tiefer Geist wie Wilhelm von 
Humboldt, als er mit ihr bekannt wurde, sagen konnte, das sei die 
tiefste philosophische Dichtung, die ihm vor Augen gekommen. 
Und den schonen Ausspruch konnte er tun, dafi es sich gelohnt 
habe, so alt zu werden wie er, weil er noch habe kennenlernen kon- 
nen die Bhagavad Gita, den groiten Geistessang, der heriibertont aus 
uralt heiligem, orientalischem Altertum. 

Und wie schon ist es, daft sich langsam, wenn auch noch nicht 
weite Kreise ziehend, im 19jahrhundert eingegossen hat gerade 
von der Bhagavad Gita aus vieles von orientalischem Altertum. 
Denn diese Bhagavad Gita ist ja nicht so wie andere Schriftwerke, 
die aus dem orientalischen Altertum heriiberragen. Andere Schrift- 
werke verkiindigen uns immer morgenlandisches Denken und Fuh- 
len von diesem oder jenem Gesichtspunkt aus. In der Bhagavad Gita 
aber tritt uns etwas entgegen, von dem wir sagen konnen: es ist der 
Zusammenflufi aller verschiedenen Richtungen und Gesichts- 
punkte morgenlandischen Denkens und Empfindens und Fiihlens. 
Das ist das Bedeutsame der Bhagavad Gita. 

Sehen wir einmal hinunter ins alte Indien. Da finden wir, wenn 



wir Unbedeutenderes aus dem Auge lassen, zunachst heraufragend 
aus grauer indischer Vorzeit drei sozusagen nuancierte Geistesstro- 
mungen. Diejenige Geistesstromung, die uns entgegentritt schon in 
den ersten Veden und die dann in den spateren vedischen Dichtun- 
gen ihre weitere Ausbildung erfahren hat, das ist eine ganz be- 
stimmte Geistesstromung - wir werden sie gleich charakterisieren -, 
es ist, wenn wir so sagen durfen, eine einseitige, aber ganz be- 
stimmte Geistesstromung. Dann tritt uns entgegen eine zweite Gei- 
stesstromung in der Sankhyaphilosophie, wiederum eine bestimmte 
Geistesrichtung, und endlich tritt uns entgegen eine dritte Nuance 
morgenlandischer Geistesstromung in Yoga. Damit haben wir die 
drei bedeutendsten morgenlandischen Geistesstromungen hinge- 
stellt vor unsere Seele, die Veden-, Sankhya- und Yogastromung. 
Was uns da als Sankhyasystem des Kapila auftritt, was uns in der 
Yogaphilosophie des Patanjali und in den Veden entgegentritt, das 
sind Geistesstromungen von bestimmter Nuance, Geistesstromun- 
gen, die, weil sie diese bestimmte Nuance haben, gewissermafien 
einseitig sind, und die gerade in ihrer Einseitigkeit ihre Grofie 
haben. 

In der Bhagavad Gita haben wir die harmonische Durchdringung 
aller drei Geistesstromungen. Was die Vedenphilosophie zu sagen 
hatte, wir finden es wiederum aus der Bhagavad Gita entgegenglan- 
zen; was der Yoga des Patanjali dem Menschen zu geben hatte, wir 
finden es wiederum in der Bhagavad Gita; was der Sankhya des 
Kapila zu geben hatte, wir finden es in der Bhagavad Gita. Und wir 
finden es nicht etwa so, daft es uns wie ein Konglomerat entgegen- 
tritt, sondern so, daft sie wie drei Glieder harmonisch zu einem Or- 
ganismus zusammenfliefSen, als ob sie urspriinglich zusammenge- 
horten. Das ist die GrofSe der Bhagavad Gita, daft sie in so umfassen- 
der Weise schildert, wie dieses morgenlandische Geistesleben seine 
Zuflusse erhalt auf der einen Seite von den Veden, auf der anderen 
von der Sankhyaphilosophie des Kapila und auf der dritten Seite 
von dem Yoga des Patanjali. 

Zunachst soli kurz charakterisiert werden, was jede einzelne die- 
ser drei Geistesstromungen uns geben kann. 



Die Vedenstromung ist im ausgesprochensten Sinne eine Ein- 
heitsphilosophie, der spirituellste Monismus, der gedacht werden 
kann. Monismus, spiritueller Monismus, das ist die Vedenphiloso- 
phie, die dann ihren Ausbau erhalt im Vedanta. Wenn wir die Ve- 
denphilosophie verstehen wollen, dann miissen wir uns zunachst 
vor die Seele halten, daft diese Vedenphilosophie davon ausgeht, daft 
der Mensch in sich selber ein Tiefstes findet, das sein eigentliches 
Selbst ist, und daft dasjenige, was er zunachst erfafit im gewohnli- 
chen Leben, eine Art Ausdruck oder Abdruck dieses seines Selbstes 
ist, daft der Mensch sich entwickeln kann und daft seine Entwicke- 
lung immer mehr und mehr die Tiefen des eigentlichen Selbstes 
herausholt aus den Untergrunden der Seele. Es ruht also wie 
schlummernd ein hoheres Selbst in dem Menschen und dieses ho- 
here Selbst ist nicht das, was der Mensch der Gegenwart unmittel- 
bar weift, aber was in ihm arbeitet, zu dem er sich hinentwickelt. 
Wenn der Mensch einmal erreicht haben wird das, was in ihm als 
Selbst lebt, dann wird er gewahr werden, nach der Vedenphiloso- 
phie, daft dieses Selbst eins ist mit dem allumfassenden Selbst der 
Welt iiberhaupt, daft er mit seinem Selbst durchaus nicht nur in die- 
sem allumfassenden Weltenselbst ruht, sondern eins ist mit diesem 
Weltenselbst. Und er ist so eins mit diesem Weltenselbst, daft er in 
zweifacher Weise mit seinem Wesen sich zu diesem Weltenselbst 
verhalt. Wie man physisch aus- und einatmet, so etwa, miissen wir 
sagen, stellt sich der Vedantist das Verhaltnis des menschlichen 
Selbstes zum Weltenselbst vor. Wie man einatmet und ausatmet, 
und wie drauften die allgemeine Luft ist und im Inneren das Stuck 
Luft, das wir eingeatmet haben, so hat man drauften das allgemeine 
umfassende, durch alles lebende und webende Selbst und atmet es 
pin, wenn man hingegeben ist der Betrachtung des spirituellen Selb- 
stes der Welt. Man atmet es geistig ein mit jeder Empfindung, die 
man von diesem Selbst hat, man atmet es ein mit allem, was man 
hereinbekommt in seine Seele. Alle Erkenntnis, alles Wissen, alles 
Denken und Empfinden ist geistiges Atmen. Und das, was wir also 
wie ein Stuck des Weltenselbstes - was aber organisch mit diesem 
Weltenselbst verbunden bleibt - in unsere Seele hereinbekommen, 



das ist Atman: das Atmen, das in bezug auf uns selber so ist wie das 
Stuck Luft, das wir einatmen und das nicht unterschieden werden 
kann von der allgemeinen Luft. So ist Atman in uns, kann aber 
nicht unterschieden werden von dem, was das allwaltende Selbst der 
Welt ist. Und wie wir ausatmen physisch, so gibt es eine Andacht 
der Seele, durch die sie ihr Bestes, was sie hat, gebetartig und op- 
fernd hinwendet zu diesem Selbst Das ist wie das geistige Ausat- 
men: Brahman. Atman und Brahman, wie Ein- und Ausatmen, 
macht uns zu Teilnehmern an dem allwaltenden Weltenselbst. 

Eine monistisch-spirituelle Philosophic, die zugleich Religion ist, 
tritt uns im Vedentum entgegen. Und die Bliite und Frucht dieses 
Vedentums ist jene den Menschen so beseligende, so im Innersten 
und im Hochsten beruhigende Empfindung des Einsseins mit dem 
allgemeinen, weltdurchwaltenden und -durchwebenden Selbst, mit 
der einheitlichen Wesenheit der Welt. Von diesem Zusammenhang 
des Menschen mit der Einheit der Welt, von diesem Drinnenstehen 
des Menschen im ganzen groften spirituellen Kosmos handelt das 
Vedentum, handelt - wir konnen nicht sagen das Vedenwort, denn 
Veda ist schon Wort -, handelt das Wort Veda, das gegeben ist, das 
selber ausgehaucht ist nach vedischer Vorstellung von dem allwal- 
tenden Einheitswesen und das die Menschenseele als hochste Aus- 
gestaltung der Erkenntnis in sich aufnehmen kann. 

Mit der Aufnahme des Vedenwortes wird aufgenommen des all- 
waltenden Selbstes bester Teil, wird errungen das Bewufitsein des 
Zusammenhanges des einzelnen Menschenselbstes mit diesem all- 
waltenden Weltenselbst. Was Veda sagt, ist das Gotteswort, das 
schopferisch ist und das wiedergeboren wird in der menschlichen 
Erkenntnis, so die menschliche Erkenntnis zusammenfiihrend mit 
dem schopferischen, die Welt durchlebenden und durchwebenden 
Prinzip. Daher gait das, was in den Veden geschrieben war, als gott- 
liches Wort, und derjenige, der sie durchdrang, als Besitzer des gott- 
lichen Wortes. Das gottliche Wort war in spiritueller Weise in die 
Welt gekommen und lag vor in den Vedenbiichern. Diejenigen, die 
diese Bucher durchdrangen, nahmen teil am schopferischen Prinzip 
der Welt. 



Anders ist die Sache bei der Sankhyaphilosophie. Wenn diese 
zunachst an uns herantritt, wie sie iiberliefert ist, so haben wir in ihr 
gerade das Gegenteil einer Einheitslehre gegeben. Wenn wir die 
Sankhyaphilosophie vergleichen wollen, so konnen wir sie verglei- 
chen mit der Philosophic des Leibniz. Die Sankhyaphilosophie ist 
eine pluralistische Philosophic Die einzelnen Seelen, die uns ent- 
gegentreten, Menschenseelen und Gotterseelen, sie werden von der 
Sankhyaphilosophie nicht verfolgt zu einem einheitlichen Quell, 
sondern werden hingenommen als einzelne, sozusagen von Ewig- 
keit bestehende Seelen oder wenigstens als Seelen, nach deren Aus- 
gangspunkt von einer Einheit nicht gesucht wird. Der Pluralismus 
der Seelen tritt uns entgegen in der Sankhyaphilosophie. Scharf be- 
tont wird die Selbstandigkeit jeder einzelnen Seele, die da ihre Ent- 
wickelung fuhrt in der Welt abgeschlossen fur sich in ihrem Sein 
und Wesen. 

Und gegeniiber steht dem Pluralismus der Seelen dasjenige, was 
man in der Sankhyaphilosophie das prakritische Element nennt. 
Wir konnen es nicht gut mit dem modernen Wort Materie bezeich- 
nen, weil dieses Wort materialistisch gemeint ist. Das ist aber in der 
Sankhyaphilosophie nicht gemeint mit dem Substantiellen, das ge- 
genubersteht der Vielheit der Seelen und das wiederum nicht auf 
eine Einheit zuriickgefiihrt wird. 

Wir haben zunachst die Vielheit der Seelen und das, was wir 
nennen konnen die materielle Basis, gleichsam wie eine die Welt 
raumlich und zeitlich durchstromende Urflut, aus der die Seelen die 
Elemente zum aufieren Dasein nehmen. Umkleiden miissen sich 
die Seelen mit diesem materiellen Elemente, das nicht auf eine Ein- 
heit mit den Seelen selber zuriickgefiihrt wird. 

Und so ist es in der Sankhyaphilosophie, dafJ hauptsachlich die- 
ses materielle Element, sorgfaltig studiert, uns entgegentritt. Nicht 
so sehr wird der Blick auf die einzelne Seele gelenkt in der San- 
khyaphilosophie. Die einzelne Seele wird hingenommen als etwas, 
was real da ist, was verstrickt und verkniipft ist mit der materiellen 
Basis und was innerhalb dieser materiellen Basis die verschiedensten 
Formen annimmt und dadurch sich nach auflen in verschiedenen 



Formen zeigt. Eine Seele umkleidet sich mit dem materiellen 
Grundelement, das sozusagen wie die einzelne Seele von Ewigkeit 
her gedacht wird. Es driickt sich aus in diesem materiellen Grund- 
element das Seelische. Dadurch nimmt dieses Seelische die ver- 
schiedenen Formen an. Und das Studium dieser materiellen Formen 
ist es insbesondere, was uns in der Sankhyaphilosophie entgegentritt. 

Da haben wir zunachst sozusagen die urspriinglichste Form die- 
ses materiellen Elementes wie eine Art von geistiger Urflut, in die 
die Seele zuerst untertaucht. Wenn wir also den Blick hinlenken 
wiirden auf die Anfangsstadien der Evolution, so hatten wir gleich- 
sam ein Undifferenziertes des materiellen Elementes und, untertau- 
chend, die Vielheit der Seelen, um weitere Evolutionen durchzuma- 
chen. Das erste also, was uns als Form entgegentritt, sich noch nicht 
herausdifferenzierend aus dem Einheitlichen der Urflut, das ist die 
spirituelle Substanz selber, die im Ausgangspunkt der Evolution 
liegt 

Das Nachste, was dann heraustritt, womit die Seele sich individu- 
al schon umkleiden kann, ist die Buddhi. Wenn wir uns also den- 
ken eine Seele umkleidet mit der Urflutsubstanz, so unterscheidet 
sich diese Seelenaufierung noch nicht von dem allgemein wogenden 
Element der Urflut. Indem sich die Seele nicht nur hiillt in dieses 
erste Dasein der allgemein wogenden Urflut, sondern in das, was als 
nachstes hervorgehen kann, kann sie sich hiillen in die Buddhi. 

Das dritte Element, das sich herausformt, wodurch dann die 
Seelen immer individueller und individueller werden konnen, ist 
Ahamkara. Das sind immer niedrigere und niedrigere Gestaltungen 
der Urmaterie. Wir haben also die Urmaterie, deren nachste Form, 
die Buddhi und wiederum eine nachste Form, Ahamkara. Eine 
nachste Form ist Manas, eine nachste Form sind die Sinnesorgane, 
eine nachste Form die feineren Elemente und die letzte Form die 
stofflichen Elemente, die wir in der physischen Umgebung haben. 

So haben wir sozusagen eine Evolutionslinie im Sinne der San- 
khyaphilosophie. Oben ist das ubersinnlichste Element einer spiri- 
tuellen Urflut, und immer mehr und mehr sich verdichtend geht es 
bis zu dem, was wir um uns haben in den groben Elementen, aus 



denen auch der grobe menschliche Leib auferbaut ist. Zwischen- 
drinnen sind die Substanzen, aus denen zum Beispiel unsere Sinnes- 
organe gewoben sind, und die feineren Elemente, aus denen unser 
Ather- oder Lebensleib gewoben ist. Wohlgemerkt, das alles sind 
Hullen der Seele im Sinne der Sankhyaphilosophie. Schon das, was 
der ersten Urflut entstammt, ist Hiille der Seele. Die Seele ist da erst 
wieder drinnen. Und wenn der Sankhyaphilosoph studiert die 
Buddhi, Ahamkara, Manas, die Sinne, die feineren und groberen 
Elemente, so meint er damit die immer dichteren Hullen, in denen 
die Seele sich zum Ausdruck bringt 

Wir miissen uns klar sein dariiber, daft so, wie uns die Vedenphi- 
losophie und so, wie uns die Sankhyaphilosophie entgegentritt, sie 
uns nur entgegentreten konnen, weil sie ausgestaltet sind in jenen 
alten Zeiten, in denen es noch ein uraltes Hellsehen gegeben hat, 
wenigstens bis zu einem gewissen Grade. 

Und auf verschiedene Weise sind zustandegekommen die Veden 
und der Inhalt der Sankhyaphilosophie. Die Veden beruhen durch- 
aus auf einer urspriinglichen, noch wie eine Naturanlage in der Ur- 
menschheit vorhandenen Inspiration, waren eingegeben, ohne daft 
sozusagen der Mensch etwas anderes dazu tat, als daft er sich vorbe- 
reitete in seiner ganzen Wesenheit, die von selbst kommende gottli- 
che Inspiration ruhig und gelassen in seinem Inneren zu emp- 
fangen. 

Anders war es bei der Ausbildung der Sankhyaphilosophie. Da 
ging es schon sozusagen ahnlich zu, wie es bei unserem heutigen 
Lernen zugeht, nur daft dieses letztere nicht durchdrungen ist von 
Hellsichtigkeit. Dazumal war es durchdrungen von Hellsichtigkeit. 
Es war hellsichtige Wissenschaft, Inspiration, wie durch Gnade von 
oben gegeben: Vedenphilosophie. Wissenschaft, die gesucht wurde 
wie wir heute Wissenschaft suchen, aber eben gesucht wurde von 
Leuten, denen noch zuganglich war Hellsichtigkeit, das war die 
Sankhyaphilosophie. 

Daher laftt die Sankhyaphilosophie auch sozusagen unberuhrt 
das eigentlich seelische Element. Sie sagt: In dem, was man studie- 
ren kann in den iibersinnlichen aufteren Formen, da pragen sich die 



Seelen aus; aber studieren tun wir die aufieren Formen, die Formen, 
die uns so entgegentreten, dafi sich die Seelen in die Formen klei- 
den. Daher finden wir ein ausgebildetes System von Formen, wie sie 
uns entgegentreten in der Welt - wie wir in unserer Wissenschaft 
eine Summe von Naturtatsachen finden -, nur dafi in der Sankhya- 
philosophie geschaut wird bis zur iibersinnlichen Anschauung der 
Tatsachen. Sankhyaphilosophie ist eine Wissenschaft, die, obwohl 
sie errungen worden ist durch Hellsichtigkeit, doch eine Wissen- 
schaft von den aufieren Formen bleibt, die nicht vordringt bis zum 
Seelischen selbst Das Seelische bleibt in gewisser Weise vom Stu- 
dium unberuhrt. Der, der den Veden hingegeben ist, fiihlt durchaus 
sein religioses Leben mit dem Weisheitsleben eins. Sankhyaphiloso- 
phie ist Wissenschaft, ist Erkenntnis der Formen, in denen die Seele 
sich auspragt. Und daneben kann durchaus bestehen bei den An- 
hangern ein religioses Hingeben der Seele neben der Sankhyaphilo- 
sophie. Und wie dann dieses Seelische sich eingliedert in die For- 
men - nicht das Seelische selbst, aber wie es sich eingliedert -, das 
wird verfolgt in der Sankhyaphilosophie. 

Wie die Seele sich mehr ihre eigene Selbstandigkeit wahrt oder 
mehr untertaucht in die Materie, das wird unterschieden in der 
Sankhyaphilosophie. Man hat es zu tun mit Seelischem, das zwar 
untertaucht, aber in den materiellen Formen als Seelisches sich 
wahrt. Ein Seelisches, das so in die aufiere Form untergetaucht ist, 
aber sich als Seelisches ankiindigt, sich offenbart, lebt in dem Sattva- 
element. Ein Seelisches, das in die Form untertaucht, aber sozusa- 
gen uberwuchert wird von der Form, nicht aufkommt gegeniiber 
der Form, lebt im Tamaselement. Und das, bei dem das Seelische 
dem Aufteren der Form gewissermalten das Gleichgewicht halt, lebt 
im Rajaselement. Sattva, Rajas, Tamas, die drei Gunas, gehoren zur 
wesentlichen Charakteristik dessen, was wir Sankhyaphilosophie 
nennen. 

Anders wiederum ist jene Geistesstromung, die zu uns heriiber- 
spricht als der Yoga. Er geht auf das Seelische selbst, unmittelbar auf 
dieses Seelische und sucht Mittel und Wege, die menschliche Seele 
zu ergreifen im unmittelbaren geistigen Leben, so dafi die Seele auf- 



steigt von dem Punkt, wo sie steht in der Welt, zu immer hoheren 
und hoheren Stufen seelischen Seins. So ist Sankhya die Betrach- 
tung der Hiillen der Seele, und Yoga die Anleitung des Seelischen 
zu hoheren und immer hoheren Stufen inneren Erlebens. Die Hin- 
gabe an den Yoga ist daher ein allmahliches Erwecken der hoheren 
Krafte der Seele, so dafi die Seele sich hineinlebt in etwas, in dem 
sie im alltaglichen Leben nicht steht und das ihr immer hohere und 
hohere Stufen des Seins erschliefien kann. Yoga ist daher der Weg 
in die geistigen Welten, der Weg zur Befreiung der Seele von den 
aufteren Formen, der Weg zum selbstandigen Seelenleben in seinem 
Inneren. Die andere Seite der Sankhyaphilosophie ist der Yoga. 
Yoga bekam seine grofie Bedeutung, als jene wie durch eine Gnade 
von oben kommende Inspiration, die die Veden noch inspiriert hat, 
nicht mehr da sein konnte. Der Yoga muftte angewendet werden 
von denjenigen Seelen, die, einer spateren Menschheitsepoche an- 
gehorig, nichts mehr von selbst geoffenbart erhielten, sondern die 
sich hinaufarbeiten mufiten zu den Hohen des geistigen Seins von 
den unteren Stufen her. 

So treten uns in uralter indischer Zeit entgegen drei scharf nuan- 
cierte Geistesstromungen : die Veden, die Sankhya- und die Yoga- 
strdmung. Und wir sind heute dazu aufgerufen, diese geistigen Stro- 
mungen sozusagen wiederum miteinander zu verbinden, indem wir 
sie fur unser Zeitalter in der richtigen Weise heraufholen aus den 
Untergriinden der Seelen- und Weltentiefen. 

Sie konnen alle drei Stromungen auch in unserer Geisteswissen- 
schaft wiederfinden. Lesen Sie das nach, was ich versuchte darzustel- 
len in meiner «Geheimwissenschaft», in den ersten Kapiteln iiber 
die menschliche Konstitution, iiber Schlafen und Wachen, iiber Le- 
ben und Tod, dann haben Sie das, was wir im heutigen Sinne nen- 
nen konnen Sankhyaphilosophie. Lesen Sie dann, was iiber die 
Weltenevolution gesagt ist von Saturn bis zu unserer Zeit, dann ha- 
ben Sie die Vedenphilosophie fur unsere Zeit ausgepragt. Und lesen 
Sie die letzten Kapitel, wo es sich um die menschliche Entwicke- 
lung handelt, dann haben Sie den Yoga fur unsere Zeit ausgepragt. 
Unsere Zeit mufi in einer organischen Weise verbinden das, was uns 



so als drei scharf nuancierte Geistesstromungen vom alten Indertum 
heriiberleuchtet als die Vedenphilosophie, die Sankhyaphilosophie 
und Yoga. 

Daher mull aber auch die wunderbare Dichtung Bhagavad Gita, 
welche in dichterisch tiefer Weise wie einen Zusammenschlufi der 
drei Richtungen enthalt, gerade unsere Zeit in tiefster Weise beriih- 
ren. Und wir miissen etwas suchen wie eine Kongenialitat unseres 
eigenen Geistesstrebens zu dem tieferen Gehalt der Bhagavad Gita. 
Es beriihren sich nicht nur im grofien und ganzen unsere heutigen 
Geistesstrome mit den alteren Geistesstromen, sondern auch im 
einzelnen. 

Sie werden erkannt haben, dafl in meiner «Geheimwissenschaft> 
der Versuch gemacht wird, die Dinge ganz aus sich selber herauszu- 
holen. Nirgends ist an ein Historisches angelehnt. Von keiner Be- 
hauptung iiber Saturn, Sonne und Mond kann derjenige, der das, 
was gesagt ist, wirklich versteht, finden, dafi irgendwo aus histori- 
schen Mitteilungen die Dinge gesagt worden waren; aus der Sache 
selbst sind sie herausgeholt. Aber wie eigentumlich: das, was das Ge- 
prage unserer Zeit tragt, klingt doch zusammen an entscheidenden 
Stellen mit dem, was uns aus alten Zeiten heriibertont. Davon nur 
eine kleine Probe: Wir lesen in den Veden an einer bestimmten 
Stelle iiber die kosmische Entwickelung, was sich etwa in die folgen- 
den Worte kleiden laftt: Dunkel war in Dunkel gehiillt im Urbe- 
ginn, eine ununterscheidbare Flut war dieses alles. Es entstand eine 
gewaltige Leere, die durchdrungen war iiberall von Warme. - Und 
nun bitte ich Sie, sich zu erinnern, was iiber die Konstitution des 
Saturn aus der Sache selbst heraufgeholt worden ist, wo von der 
Substanz des Saturn als einer Warmesubstanz gesprochen wird, und 
fiihlen Sie das Zusammenklingen dieses sozusagen Neuesten in der 
Geheimwissenschaft mit dem, was da in den Veden gesagt wird. Die 
nachste Stelle heilSt: Dann entsprang zuerst der Wille, der des Den- 
kens erster Same war, der Zusammenhang des Seienden mit dem 
Nichtseienden. Und diesen Zusammenhang fanden sie in dem Wil- 
len. - Und erinnern Sie sich, wie in Neupragung gesprochen wird 
von den Geistern des Willens. Bei alle dem, was wir in der Gegen- 



wart zu sagen haben, ist nicht der Anklang an das Alte gesucht, son- 
dern ergibt sich der Zusammenklang ganz von selbst, weil Wahrheit 
dort gesucht worden ist und Wahrheit wiederum auf unserem eige- 
nen Boden gesucht wird. 

Und nun tritt uns entgegen in der Bhagavad Gita gleichsam die 
poetische Verherrlichung der drei eben charakterisierten Geistes- 
stromungen. Im bedeutsamen Momente der Weltgeschichte - 
bedeutsam fiir jene alte Zeit -, da wird uns entgegengebracht 
die grofie Lehre, die Krishna selbst dem Arjuna iibermittelt. Der 
Moment ist bedeutsam, weil er der Moment ist, in dem die alten 
Blutsbande sich lockern. Sie mussen sich bei all dem, was nun- 
mehr gesagt werden soil in diesen Vortragen iiber die Bhagavad 
Gita, erinnern an das, was immer und immer betont worden ist: 
wie Blutsbande, Rassenzusammengehorigkeit, Stammeszusammen- 
gehorigkeit in uralten Zeiten eine ganz besondere Bedeutung 
hatten und erst nach und nach zuriicktraten. Erinnern Sie sich an 
alles das, was in meiner Schrift gesagt wird: «Blut ist ein ganz beson- 
derer Saft.» 

Als diese Blutsbande sich lockern, da tritt gerade durch diese 
Lockerung der grofie Kampf ein, der uns im Mahabharata geschil- 
dert wird, von dem die Bhagavad Gita eine Episode ist. Da sehen 
wir, wie zweier Briider Nachkommen, also noch Blutsverwandte, 
sich scheiden in bezug auf ihre Geistesrichtungen, wie auseinander- 
geht dasjenige, was das Blut friiher als einheitliche Anschauung ge- 
bracht hat; und deshalb ist der Kampf da, weil an dieser Scheide der 
Kampf entstehen mull, wo die Blutsbande auch ihre Bedeutung fiir 
die hellseherischen Erkenntnisse verlieren und mit dieser Schei- 
dung die spatere geistige Formation eintritt. Fiir diejenigen, fiir wel- 
che die alten Blutsbande keine Bedeutung haben, tritt Krishna als 
grower Lehrer auf. Er mull der Lehrer sein des neuen, aus den alten 
Blutsbanden herausgehobenen Zeitalters. Wie er der Lehrer wird, 
wir werden es morgen charakterisieren. Aber das kann schon gesagt 
werden, was die ganze Bhagavad Gita uns zeigt, wie Krishna die drei 
nun charakterisierten Geistesstromungen in seine Lehre aufnimmt. 
In organischer Einheit vermittelt er sie seinem Schiiler. 



Wie mufi dieser Schiiler vor uns stehen? Er sieht hinauf auf der ei- 
nen Seite zum Vater und auf der anderen zu Vaters Bruder. Die Ge- 
schwisterkinder sollen sich jetzt nicht mehr nahestehen, sie sollen 
sich scheiden. Jetzt soil aber auch eine andere Geistesstromung die 
eine und die andere Linie ergreifen. Da regt sich in Arjuna die 
Seele: Wie soli es werden, wenn das, was durch die Blutsbande zu- 
sammengehalten wurde, nicht mehr da sein wird? Wie soli die Seele 
sich hineinstellen in das Geistesleben, wenn dieses Geistesleben 
nicht mehr so verflieften kann wie fruher, unter dem EinflufS der al- 
ten Blutsbande? Dal3 alles in die Briiche gehen muQte, so kommt es 
dem Arjuna vor. Und daft es anders werden musse, dafi es nicht so 
geschehe, das ist der Inhalt der grofien Krishna-Lehre. 

Nun zeigt Krishna seinem Schiiler, der von dem einen Zeitalter 
in das andere himiberleben soli, wie die Seele aufnehmen mufi, 
wenn sie harmonisch werden soil, etwas von alien drei Geistesstro- 
mungen. Sowohl die vedische Einheitslehre finden wir in der richti- 
gen Weise in den Lehren des Krishna, wie das Wesentliche der 
Sankhyalehre, wie das Wesentliche des Yoga. Denn was eigentlich 
liegt hinter all dem, was wir da noch von der Bhagavad Gita kennen- 
lernen werden? Da liegt die Verkiindigung des Krishna etwa so: Ja, 
es gibt ein schopferisches Weltenwort, welches das schopferische 
Prinzip selber enthalt. Wie der Laut des Menschen, wenn er spricht, 
die Luft durchwogt und durchwebt und durchlebt, so durchwogt 
und durchwebt und durchlebt es alle Dinge und schuf und ordnete 
das Sein. So weht das Vedenprinzip in alien Dingen. So kann es auf- 
genommen werden von menschlicher Erkenntnis im menschlichen 
Seelenleben. Es gibt ein waltendes, webendes Schdpfungswort, es 
gibt eine Wiedergabe des waltenden, webenden Schopfungswortes 
in den vedischen Urkunden. Das Wort ist das Schopferische der 
Welt; in den Veden offenbart es sich. Das ist der eine Teil der 
Krishna-Lehre. 

Und die menschliche Seele ist in der Lage, zu verstehen, wie das 
Wort sich auslebt in den Formen des Seins. Es lernt die menschli- 
che Erkenntnis die Gesetze des Seins kennen, indem diese mensch- 
liche Erkenntnis begreift, wie die einzelnen Formen des Seins ge- 



setzmaftig ausdriicken das Geistig-Seelische. Die Lehre von den For- 
men der Welt, von den gesetzmaftigen Gestaltungen des Seins, vom 
Weltengesetz und seiner Wirkungsweise, das ist die Sankhyaphilo- 
sophie, die andere Seite der Krishna-Lehre. Und ebenso wie 
Krishna seinem Schiiler klar macht, daft hinter allem Sein das 
schopferische Weltenwort ist, so macht er ihm klar, daft die mensch- 
liche Erkenntnis die einzelnen Formen erkennen kann, also die 
Weltgesetze in sich aufnehmen kann. Weltenwort, Weltengesetz, in 
den Veden wiedergegeben, im Sankhya: das offenbart Krishna sei- 
nem Schiiler. 

Und auch iiber den Weg spricht er ihm, der den einzelnen Schii- 
ler hinauffiihrt in die Hohe, wo er wiederum teilhaftig werden kann 
der Erkenntnis des Weltenwortes. Auch vom Yoga spricht also 
Krishna. Dreifach ist die Lehre des Krishna: sie ist die Lehre vom 
Wort, vom Gesetz, von der andachtigen Hingabe an den Geist. 

Wort, Gesetz und Andacht, das sind die drei Strome, durch die 
die Seele ihre Entwickelung durchmachen kann. Diese drei Strome, 
sie werden immerdar auf die menschliche Seele in irgend einer 
Weise wirken. Haben wir doch eben gesehen, wie die neuere Gei- 
steswissenschaft suchen mufi in neu gepragter Weise diese drei 
Strome. Aber die Zeitalter sind verschieden und in der verschieden- 
sten Weise wird das, was also die dreigestaltige Weltauffassung ist, 
an die Menschenseele herangebracht. Der Krishna spricht vom 
Weltenwort, von dem Schopfungswort, von der Gestaltung des 
Seins, von der andachtigen Vertiefung der Seele, von Yoga. 

In anderer Form tritt uns dieselbe Dreiheit wieder entgegen, nur 
in einer konkreteren, in einer lebendigeren Weise, in einem Wesen 
selber, das iiber die Erde wandelnd gedacht wird, verkorpernd das 
gottliche Schopfungswort. Die Veden: abstrakt herangekommen an 
die Menschheit. Der gottliche Logos, von dem uns das Johannes- 
Evangelium spricht: lebendig und das schopferische Wort selber! 
Und das, was uns in der Sankhyaphilosophie als die gesetzmaftige 
Erfassung der Weltenformen entgegentritt: ins Historische umge- 
setzt in der althebraischen Offenbarung ist es das, was Paulus das 
Gesetz nennt. Und als Glaube an den auferstandenen Christus tritt 



uns das Dritte bei Paulus entgegen. Was bei Krishna der Yoga ist, ist 
bei Paulus, nur ins Konkrete iibertragen, der Glaube, der an die 
Stelle des Gesetzes treten soil. 

So ist wie die Morgenrote dessen, was sparer als Sonne aufging, 
die Dreiheit: Veda, Sankhya und Yoga. Veda taucht wiederum auf in 
dem unmittelbaren Wesen des Christus selber, jetzt konkret leben- 
dig eintretend in die geschichtliche Entwickelung, nicht abstrakt 
sich ergiefiend in die Raumes- und Zeitenweiten, sondern als ein- 
zelne Individualist, als das lebendige Wort. Das Gesetz tritt uns auf 
in der Sankhyaphilosophie in demjenigen, was uns zeigt, wie die 
materielle Basis, das Prakritische, sich ausgestaltet, bis herunter zum 
groben Stoffe. Das Gesetz offenbart, wie die Welt geworden ist und 
wie die einzelnen Menschen sich innerhalb dieser Welt ausgestalten. 
Das kommt zum Ausdruck in der althebraischen Gesetzeskunde, in 
all dem, was der Mosaismus ist. Insofern Paulus auf der einen Seite 
hinweist auf dieses Gesetz des hebraischen Altertums, weist er hin 
auf Sankhyaphilosophie; insofern er hinweist auf den Glauben an 
den Auferstandenen, zeigt er die Sonne dessen, wofiir die Morgen- 
rote in dem Yoga erschienen ist. 

So ersteht in eigenartiger Weise das, was in den ersten Elemen- 
ten uns entgegentritt als Veda, Sankhya und Yoga. Was als Veda uns 
entgegentritt, das erscheint in einer neuen, aber jetzt konkreten Ge- 
stalt als das lebendige Wort, aus dem alles geschaffen ist und ohne 
das nichts geschaffen ist von dem, was geworden ist, und das doch 
im Laufe der Zeit Fleisch geworden ist. Sankhya erscheint als die hi- 
storische Darstellung, als die gesetzmaiSige Darstellung dessen, wie 
aus der Welt der Elohim die Erscheinungswelt geworden ist, die 
Welt der groben Stofflichkeit. Der Yoga verwandelt sich in das, was 
bei Paulus zu dem Wort: « Nicht ich, sondern der Christus in mir» 
geworden ist; das heiflt, daft, wenn die Christus-Kraft die Seele 
durchdringt und aufnimmt, der Mensch zu der Hohe der Gottheit 
aufsteigt. 

So sehen wir, wie doch der einheitliche Plan in der Weltge- 
schichte vorhanden ist, wie vorbereitend das Orientalische dasteht, 
wie es gleichsam in abstrakteren Formen das gibt, was in konkrete- 



ren Formen uns im paulinischen Christentum so merkwiirdig ent- 
gegentritt. Wir werden sehen, dafi gerade durch die Erfassung des 
Zusammenhanges der grofien Dichtung der Bhagavad Gita mit den 
Paulinischen Briefen sich uns die allertiefsten Geheimnisse dessen 
enthullen werden, was man nennen kann das Walten der Geistigkeit 
in der gesamten Erziehung des menschlichen Geschlechtes. Weil 
man ein solches Neue in der neuen Zeit fuhlen mull, mufJte diese 
neuere Zeit hinausgehen iiber das blofie Griechentum und Ver- 
standnis entwickeln fur das, was hinter dem ersten vorchristlichen 
Jahrtausend liegt, was uns da entgegentritt als Veda, Sankhya und 
Yoga. Und so wie Raffael in der Kunst, Thomas von Aquino in der 
Philosophic zum Griechentum sich zuriickwenden mufiten, so wer- 
den wir sehen, wie in unserer Zeit ein bewufiter Ausgleich entste- 
hen mull zwischen dem, was die Gegenwart erreichen will und dem, 
was weiter zuriickliegt als das Griechentum, was hineinreicht in die 
Tiefen des orientalischen Altertums. Wir konnen diese Tiefen des 
orientalischen Altertums durchaus an unsere Seele heranriicken las- 
sen, wenn wir jene verschiedenen Geistesstromungen in der wun- 
derbar harmonischen Einheit betrachten, in der sie uns entgegentre- 
ten, in der, wie Humboldt sagt, grofken philosophischen Dichtung, 
in der Bhagavad Gita. 



ZWEITER VORTRAG 



Koln, 29.Dezember 1912 

Die Bhagavad Gita, der Erhabene Gesang der Inder, er ist - ich habe 
das schon gestern erwahnt - von berufenen Personlichkeiten die be- 
deutsamste philosophische Dichtung der Menschheit genannt wor- 
den. Und wer sich in die erhabene Gita vertieft, der wird diesen 
Ausspruch voll berechtigt finden. Wir werden gelegentlich dieser 
Vortrage auch noch hinweisen konnen auf die hohen kiinstlerischen 
Vorziige der Gita, vor alien Dingen aber werden wir uns das Bedeut- 
same dieser Dichtung zunachst dadurch vor Augen fuhren miissen, 
daft wir einen Blick werfen auf das, was ihr zugrunde liegt, auf die 
gewaltigen Gedanken, auf die gewaltige Weltenerkenntnis, aus der 
sie hervorgewachsen ist, zu deren Verherrlichung und Verbreitung 
sie eben geschaffen worden ist. 

Es ist dieser Blick in die Erkenntnisgrundlagen der Gita aus dem 
Grunde so ganz besonders wichtig, weil es ja sicher ist, dafl alles We- 
sentliche dieses Gesanges, namentlich alles das, was sich auf den Ge- 
danken-, auf den Erkenntnisgehalt bezieht, uns eine Erkenntnis- 
stufe vermittelt, die vorbuddhistisch ist; so daft wir sagen konnen: 
Der geistige Horizont, welcher den grofien Buddha umgeben hat, 
aus dem er heraus erwachsen ist, der wird uns charakterisiert durch 
den Inhalt der Gita. - Wir blicken also hinein in eine Geisteskonsti- 
tution der altindischen Kultur in der vorbuddhistischen Zeit, wenn 
wir den Inhalt der Gita auf uns wirken lassen. 

Wir haben schon betont, dafi dieser Gedankengehalt ein Zusam- 
menflufi ist dreier Geistesstromungen und dafi er wie ein Organi- 
sches, Lebendiges diese drei Geistesstromungen nicht nur miteinan- 
der verschmilzt, sondern lebendig ineinander webt, so daft uns diese 
drei Geistesstromungen aus der Gita als ein Ganzes entgegentreten. 
Was einem da als ein Ganzes entgegentritt, als ein geistiger Ausflufl 
uralten indischen Denkens und Erkennens, das ist ein grofiartiger, 
herrlicher Wissensstandpunkt, das ist eine ungeheure Summe spiri- 
tuellen Wissens, eine solche Summe spirituellen Wissens, daft der 



moderne Mensch, welcher noch nicht an die Geisteswissenschaft 
herangetreten ist, nur zweifelnd dieser Wissens- und Erkenntnis- 
tiefe gegeniiber sich verhalten kann, weil er keine Moglichkeit hat, 
irgendeinen Standpunkt zu gewinnen gegeniiber dieser Wissens- 
und Erkenntnistiefe. Denn mit den gewohnlichen modernen Mit- 
teln ragt man ja nicht hinein in jene Wissenstiefen, die da vermittelt 
werden. Man kann hochstens alles das, wovon hier gesprochen wird, 
als einen schonen Traum ansehen, den einmal eine Menschheit ge- 
traumt hat. Man kann vom bloft modernen Standpunkt aus diesen 
Traum vielleicht bewundern, aber man wird ihm nicht einen beson- 
deren Erkenntniswert zuschreiben. Hat man aber schon Geisteswis- 
senschaft in sich aufgenommen, dann wird man verwundert stehen 
vor den Tiefen der Gita und wird sich sagen mussen, daft in uralten 
Zeiten der menschliche Geist eingedrungen ist in Erkenntnisse, die 
wir erst mit den nach und nach zu erobernden spirituellen Erkennt- 
nismitteln uns wieder erringen konnen. Das ergibt eine Bewunde- 
rung gegeniiber diesen uralten Einsichten, die ja da waren in jenen 
vergangenen Zeiten. Wir konnen sie bewundern, weil wir sie aus 
dem Welteninhalt selbst heraus wiederfinden und so sie in ihrer 
Wahrheit bestatigt erkennen konnen. Indem wir sie wiederfinden, 
indem wir ihre Wahrheit erkennen, sagen wir uns dann: Wie wun- 
derbar ist es doch, daft in jenen uralten Zeiten sich die Menschen zu 
solcher Geisteshohe hinaufschwingen konnten! 

Nun wissen wir ja allerdings, daft in jenen alten Zeiten die 
Menschheit besonders begiinstigt war dadurch, daft die Reste ural- 
ten Hellsehens noch lebendig waren in den menschlichen Seelen 
und daft nicht nur eine besondere, durch Ubung erlangte spirituelle 
Versenkung hineinfuhrte in die Geisteswelten, sondern daft auch die 
Wissenschaft jener alten Zeiten selber noch in einer gewissen Weise 
durchdrungen werden konnte von dem, was an Ideen, an Erkennt- 
nissen die Reste des alten Hellsehens ergaben. 

Wir mussen uns sagen: Wir erkennen heute aus ganz anderen 
Griinden heraus die Richtigkeit dessen, was uns da iibermittelt wird. 
Aber wir mussen verstehen, wie mit anderen Mitteln in jenen alten 
Zeiten feine Unterscheidungen in bezug auf die menschliche We- 



senheit erlangt wurden, feine, scharfsinnige Begriffe herausgeholt 
wurden aus dem, was der Mensch wissen kann, Begriffe mit scharfen 
Konturen und mit einer prazisen Anwendungsmoglichkeit auf die 
geistige und auch auf die aufterlich sinnliche Wirklichkeit. So finden 
wir denn, wenn wir in mancher Beziehung nur die Ausdriicke um- 
andern, die wir heute gebrauchen fur unseren veranderten Stand- 
punkt, die Moglichkeit, auch jenen alten Standpunkt zu verstehen. 

Wir haben ja bei unserem Betriebe des theosophischen Wissens 
versucht, die Dinge so darzustellen, wie sie sich dem gegenwartigen 
hellseherischen Erkennen ergeben, so dafi unsere Art der Geistes- 
wissenschaft dasjenige darstellt, was der Geistesmensch eben heute 
mit seinen eigenen, von ihm zu erlangenden Mitteln erreichen 
kann. In den ersten Zeiten der theosophischen Verkundigung 
wurde weniger mit solchen unmittelbar aus der okkulten Wissen- 
schaft herausgeholten Mitteln gearbeitet, sondern mit denjenigen 
Mitteln, welche zu Hilfe nahmen die Bezeichnungen und Begriffs- 
schattierungen, die im Orient ublich waren, namentlich solche Be- 
zeichnungen, solche Schattierungen, die sich durch lange Tradition 
aus der Gita-Zeit her im Orient bis in unsere Gegenwart fortge- 
pflanzt hatten. Daher kommt es, dafi die altere Form der theosophi- 
schen Entwickelung, zu der wir hinzugefugt haben das gegenwarti- 
ge okkulte Forschen, mehr mit den traditionell erhaltenen alten Be- 
griffen arbeitete, namentlich mit denen der Sankhyaphilosophie. 
Nur, wie diese Sankhyaphilosophie allmahlich im Orient selber 
durch das andersgeartete orientalische Denken umgestaltet wurde, 
so wurde im Anfang der theosophischen Verkundigung von dem 
Wesen des Menschen und von anderen Geheimnissen gesprochen. 
Es wurden die Dinge besonders mit den Ausdriicken dargestellt, die 
angewendet wurden von dem grossen Reformator des Veden- und 
sonstigen indischen Wissens im 8.Jahrhundert der christlichen 
Zeitrechnung: von Shankaracharya. 

Wir wollen weniger Riicksicht nehmen auf das, was an Ausdriik- 
ken gewahlt worden ist im Beginne der theosophischen Bewegung, 
wollen aber, um die Wissens- und Erkenntnisgrundlagen der Gita 
zu gewinnen, heute mehr den Blick zu dem wenden, was uralt-indi- 



sches Weisheitsgut ist. Und da kann uns zunachst entgegentreten 
das, was sozusagen durch diese alte Wissenschaft selbst gewonnen 
worden ist, das, was gewonnen worden ist namentlich durch die 
Sankhyaphilosophie. 

Wir werden uns am besten ein Verstandnis davon verschaffen, 
wie die Sankhyaphilosophie das Wesen und die Natur des Men- 
schen angeschaut hat, wenn wir uns zunachst die Tatsache vor Au- 
gen fuhren, dafi ja der ganzen menschlichen Wesenheit ein geistiger 
Wesenskern zugrunde liegt, den wir uns immer so vor die Seele ge- 
ftihrt haben, dafi wir sagten: In der menschlichen Seele sind schlum- 
mernde Krafte, die im Verlauf der Menschheitsentwickelung der 
Zukunft immer mehr und mehr herauskommen werden. 

Das Hochste, zu dem wir zunachst aufblicken konnen und zu 
dem es die menschliche Seele bringen wird, wird das sein, was wir 
den Geistesmenschen nennen. Wenn einmal der Mensch als We- 
senheit aufgestiegen sein wird zu der Stufe des Geistesmenschen, 
dann wird er noch immer zu unterscheiden haben das, was in ihm 
als Seele lebt, von dem, was der Geistesmensch selber ist; so wie wir 
heute im alltaglichen Leben zu unterscheiden haben zwischen dem, 
was unser innerster seelischer Kern ist und dem, was einhiillt diesen 
Kern: dem Astralleib, dem Ather- oder Lebensleib und dem physi- 
schen Leib. Und wie wir die letzteren Leiber als Hiillen ansehen 
und sie unterscheiden von dem eigentlichen Seelischen, das wir ja 
fur den heutigen Menschheitszyklus in dreifacher Weise gliedern, in 
Empfindungs-, Verstandes- oder Gemiits- und in Bewulkseinsseele, 
wie wir da unterscheiden das Seelische von dem Hullensystem, so 
wird man in der Zukunft zu rechnen haben mit dem eigentlich 
Seelischen, das dann fur die zukunftigen Stufen die gehorige Eintei- 
lung haben wird, die unserer Empfindungs-, Verstandes- und Be- 
wufitseinsseele entspricht, und der Hullennatur, die dann bei jener 
Stufe des Menschen, die als Geistesmensch in unserer Sprache an- 
zusprechen ist, sein wird. Was aber einmal menschliche Hulle sein 
wird, worin sich sozusagen der geistig-seelische Kern des Menschen 
einhullen wird, der Geistesmensch, das wird fur den Menschen zwar 
erst in Zukunft sozusagen eine Bedeutung haben; aber im grofien 



Weltall ist das, zu dem sich ein Wesen erst hinaufentwickelt, ja im- 
mer da. Sozusagen die Substanz des Geistesmenschen, in die wir 
uns einstmals hiillen werden, sie ist im groften Universum immer da 
gewesen und ist auch heute vorhanden. Wir konnen sagen : Andere 
Wesenheiten haben heute schon Hiillen, die einstmals unseren Gei- 
stesmenschen bilden werden. Es ist also im Weltall die Substanz 
vorhanden, aus der der menschliche Geistesmensch einstmals beste- 
hen wird. 

Das, was man ganz im Sinne unserer Lehre sagen kann, das sagte 
sich schon die alte Sankhyalehre. Und das, was so im Weltall vor- 
handen ist, noch nicht individuell differenziert, sondern gleichsam 
wie eine geistige Wasserflut undifferenziert Raume und Zeiten er- 
fullend, was so vorhanden war und was so vorhanden ist und vor- 
handen sein wird und woraus alle anderen Gestaltungen heraus- 
kommen, das nannte eben die Sankhyaphilosophie die hochste Form 
der Substanz. Es ist diejenige Form der Substanz, die von Ewigkeit 
zu Ewigkeit angenommen wird in der Sankhyaphilosophie. Und wie 
wir etwa sprechen - gedenken Sie dabei jenes Vortragszyklus, den 
ich einmal in Miinchen iiber die geisteswissenschaftliche Begnin- 
dung der Schopfungsgeschichte hielt -, wie wir am Ausgangspunkt 
der Erdenentwickelung davon sprechen, dafl alles noch, was Erden- 
entwickelung geworden ist, im Geiste vorhanden war als Geisteswe- 
senheit substantiell, so sprach die Sankhyaphilosophie von ihrer Ur- 
substanz, von ihrer Urflut, konnten wir sagen, aus der alle anderen 
Formen, die physischen und uberphysischen, dann sich herausent- 
wickelt haben. Fur den heutigen Menschen kommt ja noch nicht in 
Betracht diese hochste Form, aber sie wird, wie wir eben auseinan- 
dergesetzt haben, einmal in Betracht kommen. 

Als die nachste Form, die sich herausentwickelt aus dieser sub- 
stantiellen Urflut, haben wir das anzusehen, was wir von oben her- 
unter als das zweite Glied des Menschen erkennen, wie wir es nen- 
nen, den Lebensgeist, oder wie man es nennen kann mit einem ori- 
entalischen Ausdruck, die Buddhi. Wir wissen auch aus unserer 
Lehre, daft der Mensch erst in der Zukunft diese Buddhi im norma- 
len Leben entwickeln wird. Aber sie ist als geistiges Formprinzip 



iibermenschlich bei anderen Wesenheiten immer vorhanden gewe- 
sen, und indem sie vorhanden gewesen ist, ist sie als erste Form her- 
ausdifferenziert worden aus der urspriinglichen Urflut. Im Sinne der 
Sankhyaphilosophie entsteht aus der ersten Form des substantiellen 
Daseins, des aufterseelischen Daseins die Buddhi. 

Wenn wir dann die weitere Evolution dieses substantiellen Prin- 
zips ins Auge fassen, so tritt uns als dritte Form entgegen das, was 
genannt wird im Sinne der Sankhyaphilosophie Ahamkara. Wah- 
rend die Buddhi sozusagen an der Grenze des Differenzierungsprin- 
zips stent, erst andeutet eine gewisse Individualisierung, tritt die 
Form des Ahamkara schon vollig differenziert auf, so daft, wenn wir 
von Ahamkara sprechen, wir gleichsam uns vorzustellen haben, daft 
die Buddhi sich herunterorganisiert zu selbstandigen, wesenhaften, 
substantiellen Formen, die also dann individuell in der Welt existie- 
ren. Wir hatten uns gleichsam vorzustellen, wenn wir ein Bild ge- 
winnen wollen von dieser Evolution, eine gleichmaftig verteilte 
Wassermasse als substantielles Urprinzip, dann aufquellend so, daft 
sich einzelne, nicht zu vollen Tropfen sich loslosende Formen bil- 
den, Formen, die wie kleine Wasserberge aus der gemeinsamen 
Substanz auftauchen, die aber mit der Basis in der gemeinsamen Ur- 
flut darinnen sind: da hatten wir Buddhi. Und indem diese Wasser- 
berge sich loslosen zu Tropfen, zu selbstandigen Kugeln, da haben 
wir die Form des Ahamkara. Durch eine gewisse Verdichtung dieses 
Ahamkara, also der schon individualisierten Form, jeder einzelnen 
Seelenform, entsteht dann das, was als das Manas bezeichnet wird. 

Hier miissen wir sagen, daft eine gewisse, vielleicht Unebenheit 
zu nennende Sache eintritt gegeniiber unseren Bezeichnungen. Wir 
setzen, wenn wir von oben nach unten in der menschlichen Entwik- 
kelung nach unserer Lehre gehen, nach dem Lebensgeist oder 
Buddhi das Geistselbst. Diese Bezeichnungsweise ist durchaus fur 
den heutigen Menschheitszyklus gerechtfertigt und wir werden 
noch sehen im Verlaufe der Vortrage, warum sie gerechtfertigt ist. 
Wir schieben zwischen Buddhi und Manas nicht Ahamkara ein, 
sondern vereinigen fur unsere Begriffe Ahamkara mit Manas und 
bezeichnen das zusammen als Geistselbst. In jenen alten Zeiten war 



es durchaus gerechtfertigt, die Trennung vorzunehmen aus einem 
Grand, den ich heute nur andeuten will, spater noch ausfiihren 
werde. Es war gerechtfertigt, weil man jene bedeutsame Charakteri- 
stik damals nicht geben konnte, die wir heute geben mussen, wenn 
wir verstandlich fur unsere heutige Zeit sprechen wollen: die Cha- 
rakteristik, die auf der einen Seite aus dem Einfluft des luziferischen 
und auf der anderen Seite aus dem Einflufi des ahrimanischen Prin- 
zips kommt. Diese Charakteristik fehlt durchaus der Sankhyaphilo- 
sophie. Und fur jene Konstitution, die keine Veranlassung hatte, zu 
diesen beiden Prinzipien hinzublicken, weil sie ihre Kraft noch 
nicht verspiiren konnte, war es durchaus gerechtfertigt, einzufiigen 
diese differenzierte Form zwischen der Buddhi und dem Manas. 
Wenn wir also von Manas im Sinne der Sankhyaphilosophie spre- 
chen, dann sprechen wir nicht genau von demselben, von dem man 
im Sinne Shankaracharyas spricht als Manas. In diesem Sinne kann 
man durchaus Manas und Geistselbst identifizieren, nicht aber ge- 
nau im Sinne der Sankhyaphilosophie. Aber wir konnen genau cha- 
rakterisieren, was im Sinne der Sankhyaphilosophie Manas eigent- 
lich ist. 

Da gehen wir zunachst aus von dem, wie der Mensch in der 
Sinneswelt, in dem physischen Dasein lebt. In dem physischen Da- 
sein lebt der Mensch zunachst so, dafl er durch seine Sinne die Um- 
gebung wahrnimmt und durch seine Tastorgane, durch seine Hande 
und Fiifle, durch sein Greifen, sein Gehen, auch sein Sprechen, wie- 
derum auf diese physische Umwelt wirkt. Der Mensch nimmt durch 
seine Sinne die Umwelt wahr und wirkt auf sie im physischen Sinne 
durch seine Tastorgane. So gesprochen ist es auch durchaus im 
Sinne der Sankhyaphilosophie. Wie aber nimmt der Mensch durch 
seine Sinne die Umwelt wahr? Nun, mit unseren Augen sehen wir 
das Licht und die Farben, Hell und Dunkel, sehen auch die Formen 
der Dinge; mit unseren Ohren nehmen wir wahr die Tone, mit un- 
serem Geruchsorgane Geriiche, mit unserem Geschmacksorgan Ge- 
schmackseindriicke. Jeder einzelne Sinn nimmt ein gewisses Gebiet 
der AuGenwelt wahr: der Gesichtssinn Farben und Licht, der Ge- 
horsinn die Tone und so weiter. Wir stehen gleichsam durch 



diese Tore unseres Wesens, die wir als Sinne bezeichnen, in Bezie- 
hung zu der Umwelt, wir offnen uns der Umwelt, aber wir nahern 
uns durch jeden einzelnen Sinn einem ganz bestimmten Gebiete 
der Umwelt. 

Nun zeigt uns schon unsere gewohnliche Sprache, dafi wir in un- 
serem Inneren etwas tragen wie ein Prinzip, das diese verschiedenen 
Gebiete, denen sich unsere Sinne neigen, zusammenfafk. Wir spre- 
chen zum Beispiel von warmen und kalten Farben, wenn wir auch 
empfinden, daft das fur unsere Verhaltnisse zunachst nur vergleichs- 
weise ist, daft wir doch durch den Gefuhlssinn Kalte und Warme 
und durch den Gesichtssinn Farben, Hell und Dunkel wahrneh- 
men. Wir sprechen also von warmen und kalten Farben, das heiflt, 
wir wenden aus einer gewissen inneren Verwandtschaft, die wir fiih- 
len, das, was der eine Sinn wahrnimmt, auf den anderen an. So driik- 
ken wir uns aus, weil in unserem Inneren verschmilzt eine gewisse 
Gesichtswahrnehmung mit dem, was wir durch unseren Warmesinn 
wahrnehmen. Feiner empfindende Menschen, sensitive Menschen 
konnen bei gewissen Tonen innerlich regsam fuhlen wiederum 
gewisse Farbenvorstellungen, so daft sie sprechen konnen von gewis- 
sen Tonen, die in ihnen die Farbenvorstellung des Rot, andere, die 
in ihnen die Farbenvorstellung des Blau hervorrufen. In unserem In- 
neren lebt also etwas, was die einzelnen Sinnesbezirke zusammen- 
fafit, was aus den einzelnen Sinnesbezirken ein Ganzes fur die Seele 
bildet. 

Man kann, wenn man sensitiv ist, noch weiter gehen. Es gibt 
Menschen, die zum Beispiel, wenn sie eine Stadt betreten, so emp- 
finden, dafi sie sagen: Diese Stadt macht auf mich den Eindruck ei- 
ner gelben Stadt, - oder wenn sie eine andere Stadt betreten: Diese 
macht auf mich den Eindruck einer roten Stadt, eine andere macht 
den Eindruck einer weifien, einer blauen Stadt. - Wir iibertragen 
eine ganze Summe dessen, was auf uns wirkt, in unserem Inneren 
auf eine Farbenvorstellung, wir fassen die einzelnen Sinnesein- 
driicke in unserem Inneren mit einem Gesamtsinn zusammen, der 
sich nicht auf ein einzelnes Sinnesgebiet richtet, sondern der in un- 
serem Inneren lebt und uns wie mit einem einheitlichen Sinn er- 



fiillt, indem wir die einzelnen Sinneseindrucke hineinverarbeiten. 
Den inneren Sinn konnen wir das nennen. Wir konnen das urn so 
mehr den inneren Sinn nennen, als alles das, was wir sonst nur in- 
nerlich erleben an Leid und Freude, an Leidenschaften und Affek- 
ten, wir auch wiederum zusammenbringen konnen mit dem, was 
uns dieser innere Sinn gibt. Bestimmte Leidenschaften konnen wir 
als dunkle, kalte Leidenschaften bezeichnen, andere als warme, 
lichtvolle, helle Leidenschaften. 

Wir konnen auch sagen: Also unser Inneres wirkt wiederum zu- 
riick auf das, was den inneren Sinn bildet. - Gegeniiber den vielen 
Sinnen, welche wir den einzelnen Gebieten der Auftenwelt zuwen- 
den, konnen wir von einem solchen uns die Seele erfiillenden Sinn 
sprechen, von dem wir wissen, daft er nicht mit einem einzelnen 
Sinnesorgan zusammenhangt, sondern unsere ganze menschliche 
Wesenheit in Anspruch nimmt als sein Werkzeug. Diesen inneren 
Sinn mit Manas zu bezeichnen, ist ganz im Sinne der Sankhyaphilo- 
sophie. Das, was substantiell formt diesen inneren Sinn, ist das, 
was schon als ein spateres Formprodukt heraus sich entwickelt aus 
Ahamkara im Sinne der Sankhyaphilosophie. So daft wir sagen kon- 
nen : erst die Urf lut, dann Buddhi, dann Ahamkara, dann Manas, was 
wir antreffen in uns als unseren inneren Sinn. Wenn wir diesen in- 
neren Sinn betrachten wollen, dann machen wir uns das heute da- 
durch klar, daft wir die einzelnen Sinne nehmen und sozusagen 
nachsehen, wie wir eine Vorstellung dadurch gewinnen konnen, daft 
die Wahrnehmungen der einzelnen Sinne sich zusammenfugen im 
inneren Sinn. 

So machen wir es heute, weil unsere Erkenntnis einen verkehr- 
ten Weg geht. Wenn wir auf die Entwickelung unserer Erkenntnis 
schauen, so mussen wir sagen: Sie geht aus vom Differenzierten der 
einzelnen Sinne und sucht aufzusteigen zum gemeinsamen Sinn. - 
Die Evolution ging umgekehrt. Da entwickelte sich zuerst aus 
Ahamkara heraus Manas im Weltenwerden und dann differenzier- 
ten sich heraus die Ursubstanzen, die Krafte, welche die einzelnen 
Sinne bilden, die wir in uns als Sinne tragen, wobei aber nicht ge- 
meint sind die stofflichen Sinnesorgane - die gehoren zum physi- 



schen Leibe -, sondern die Krafte, die zugrunde liegen als die Bilde- 
krafte, die ganz ubersinnlich sind. Wenn wir also hinuntersteigen 
die Stufenleiter der Entwickelungsformen, kommen wir vom 
Ahamkara zum Manas, im Sinne der Sankhyaphilosophie, und 
Manas, differenziert in einzelne Formen, ergibt diejenigen ubersinn- 
lichen Krafte, welche unsere einzelnen Sinne konstituieren. 

So haben wir, weil, wenn wir auf die einzelnen Sinne sehen, die 
Seele an diesen Sinnen teilnimmt, die Moglichkeit, das, was nun die 
Sankhyaphilosophie gibt, wiederum in Parallele zu bringen mit 
dem, was auch Inhalt unserer Lehre ist. Denn die Sankhyaphiloso- 
phie sagt folgendes: Indem das Manas sich differenziert hat zu den 
einzelnen Weltkraften der Sinne, versenkt sich die Seele in diese 
einzelnen Formen - wir wissen, die Seele ist getrennt von diesen 
Formen -; aber indem sich die Seele hineinversenkt in diese einzel- 
nen Formen, wie sie sich auch hineinversenkt in Manas, wirkt das 
Seelische durch diese Sinneskrafte, ist mit ihnen verflochten und 
verwoben. Dadurch aber kommt das Seelische dazu, sich in Verbin- 
dung zu setzen von seiner geistig-seelischen Wesenheit aus mit ei- 
ner Auftenwelt, um an dieser Auftenwelt Gefallen finden zu konnen, 
Lust, Sympathie empfinden zu konnen mit der Auftenwelt. 

Aus dem Manas hat sich also zum Beispiel herausdifferenziert 
die Kraftsubstanz, die das Auge konstituiert. Auf einer friiheren 
Stufe, als der physische Leib des Menschen noch nicht in der heuti- 
gen Form vorhanden war - so stellt es sich die Sankhyaphilosophie 
vor -, da war die Seele eben in die bloften Krafte, die das Auge kon- 
stituierten, hineinversenkt. Wir wissen, daft das heutige menschliche 
Auge zwar schon in der Saturnstufe veranlagt worden ist, daft es sich 
aber erst nach dem Zuriickgang des Warmeorgans, das in der Zir- 
beldriise verkiimmert heute uns vorliegt, also verhaltnismaftig spat 
entwickelt hat. Die Krafte, aus denen es sich entwickelt hat, waren 
iibersinnlicherweise schon vorher da, und die Seele lebte in ihnen. 
So stellte es sich auch die Sankhyaphilosophie vor: dadurch, daft die 
Seele in diesen Differenzierungsprinzipien lebt, hangt sie an dem 
Dasein der Auftenwelt, entwickelt sie den Durst nach diesem Da- 
sein. Durch die Sinneskrafte hangt die Seele zusammen mit der Au- 



ftenwelt. Es entsteht der Hang nach dem Dasein, der Trieb zum Da- 
sein. Die Seele sendet gleichsam ihre Fiihlhorner durch die Sinnes- 
organe und hangt mit dem aufteren Dasein kraftmaftig zusammen. 
Dieses kraftmaftige Zusammenhangen eben, als eine Summe von 
Kraften aufgefaftt, als reale Summe von Kraften, fassen wir zusam- 
men im astralischen Leib des Menschen. Der Sankhyaphilosoph 
spricht von dem Zusammenwirken der einzelnen, von dem Manas 
herausdifferenzierten Sinneskrafte auf dieser Stufe. 

Aus diesen Sinneskraften entsteht wiederum das, was die feine- 
ren Elemente sind, aus denen wir uns den menschlichen Atherleib 
zusammengesetzt denken. Er ist ein verhaltnismaftig spates Produkt. 
Wir finden diesen Atherleib im Menschen. 

So miissen wir uns also vorstellen, daft sich gebildet haben im 
Laufe der Entwickelung: Urflut, Buddhi, Ahamkara, Manas, Sinnes- 
substanzen, feinere Elemente. In der Auftenwelt, dem Reiche der 
Natur, sind ja auch diese feineren Elemente als Atherleib oder Le- 
bensleib, bei den Pflanzen zum Beispiel. Da haben wir uns im Sinne 
der Sankhyaphilosophie vorzustellen, daft dieser ganzen Evolution 
zugrunde liegt von oben nach unten bei der Pflanze eine Entwicke- 
lung, die von der Urflut heruntergeht. Nur verlauft das alles bei der 
Pflanze im UbersinnHchen und wird erst real in der physischen 
Welt, indem es sich verdichtet zu den feineren Elementen, welche 
im Ather- oder Lebensleib der Pflanze leben, wahrend es beim 
Menschen so ist, daft fur die jetzige Entwickelung schon die hohe- 
ren Formen und Prinzipien vom Manas an physisch sich offenbaren. 
Die einzelnen Sinnesorgane werden aufterlich zur Offenbarung ge- 
bracht, bei der Pflanze erst jenes spate Produkt, das entsteht, wenn 
sich verdichtet die Sinnessubstanz zu den feineren Elementen, zu 
den atherischen Elementen. Und aus der weiteren Verdichtung der 
atherischen Elemente entstehen die groben Elemente, aus denen 
alle physischen Dinge bestehen, die uns in der physischen Welt ent- 
gegentreten. Wenn wir also von unten nach oben gehen, so konnen 
wir im Sinne der Sankhyaphilosophie den Menschen gliedern in sei- 
nen groben physischen Leib, in den feineren atherischen Leib, in ei- 
nen astralischen Leib - dieser Ausdruck wird in der Sankhyaphilo- 



sophie nicht gebraucht, dafur der Ausdruck der Kraftleib, der die 
Sinne konstituiert -, dann in einen inneren Sinn, Manas, dann im 
Ahamkara das Prinzip, welches zugrunde liegt der menschlichen 
Individualitat, welches bewirkt, dafi der Mensch nicht nur einen in- 
neren Sinn hat, durch den er wahrnimmt die einzelnen Sinnesge- 
biete, sondern, dafi der Mensch sich als eine einzelne Wesenheit, als 
Individualitat fuhlt. Das bewirkt Ahamkara. Und dann kommen 
die hoheren Prinzipien, die im Menschen erst veranlagt sind: 
Buddhi und das, was die sonstige orientalische Philosophic gewohnt 
geworden ist, Atman zu nennen, was kosmisch gedacht wird von 
der Sankhyaphilosophie als geistige Urflut, wie wir es charakteri- 
siert haben. 

So haben wir in der Sankhyaphilosophie sozusagen eine vollstan- 
dige Darstellung der {Constitution des Menschen gegeben, wie sich 
dieser Mensch in Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft als Seek 
einhullt in das substantielle auflere Naturprinzip, wobei unter Natuf 
nicht nur das Aufiere, Sichtbare, sondern alle Stufen der Natur bis 
zum Unsichtbarsten hinauf verstanden sind. So unterscheidet die 
Sankhyaphilosophie die Formen, die wir jetzt angefuhrt haben. 

Und in den Formen oder in der Prakriti, die alle Formen vom 
groben physischen Leib bis hinauf zur Urflut umfafk, in dieser Pra- 
kriti lebt Purusha, das Geistig-Seelische, das aber in einzelnen See- 
len monadisch vorgestellt wird, so daft die einzelnen Seelenmona- 
den sozusagen ebenso anfang- und endlos gedacht werden, wie die- 
ses materielle Prinzip Prakriti - materiell nicht in unserem materia- 
listischen Sinn - anfang- und endlos vorgestellt wird. Es stellt sich 
diese Philosophic also einen Pluralismus von Seelen vor, die unter- 
tauchten in das Prakritiprinzip und sich herunterentwickelten von 
der hochsten, undifferenzierten Form der Urflut, mit der sie sich 
umgaben, bis herein in die Einkorperung in den groben physischen 
Leib, um dann wiederum die Umkehr zu beginnen, nach der Uber- 
windung des groben physischen Leibes sich wieder hinaufzuentwik- 
keln und wiederum dann zuruckzukommen bis zur Urflut, sich 
auch von dieser zu befreien, um als freie Seele in das reine Purusha 
einzuziehen. 



Wenn wir diese Art von Erkenntnis auf uns wirken lassen, so se- 
hen wir, wie sozusagen dieser uralten Weisheit das zugrunde liegt, 
was wir uns heute wieder erobern aus den Mitteln, die uns unsere 
seelische Versenkung geben kann; und wir sehen im Sinne der 
Sankhyaphilosophie, wie auch Einsicht vorhanden ist in die Art und 
Weise, wie nun mit jedem dieser Formprinzipien die Seele verbun- 
den sein kann. Die Seele kann zum Beispiel verbunden sein mit der 
Buddhi so, daft sie gleichsam ihre voile Selbstandigkeit moglichst 
wahrt innerhalb der Buddhi, daft nicht die Buddhi, sondern das See- 
lenhafte zur Geltung kommt in uberwiegendem Mafte. Es kann 
auch das Umgekehrte der Fall sein. Die Seele kann ihre Selbstandig- 
keit gleichsam in eine Art von Schlaf, in Lassigkeit und Faulheit 
hiillen, so daft die Hiillennatur sich vordrangt. Das kann auch der 
Fall sein bei der aufteren physischen Natur, die aus der groben Ma- 
terie besteht. Wir brauchen da nur den Menschen zu betrachten. Es 
kann einen Menschen geben, welcher vorzugsweise sein Seelisch- 
Geistiges zum Ausdruck bringt, so daft jede Bewegung, jede Geste, 
jeder Blick, die da vermittelt werden durch den groben physischen 
Leib, sozusagen zuriicktreten gegeniiber der Tatsache, daft sich darin 
ausdriickt das Geistig-Seelische. Wir haben einen Menschen vor 
uns, sehen ihn allerdings, indem sein grober physischer Leib vor uns 
steht, aber in der Bewegung, in der Geste, in dem Blick stellt sich 
uns etwas dar, daft wir sagen: Der Mensch ist ganz geistig-seelisch 
und er gebraucht das physische Prinzip nur, um dieses Geistig-Seeli- 
sche darzuleben. Es iiberwaltigt ihn nicht das physische Prinzip; er 
ist iiberall der Sieger iiber das physische Prinzip. 

Dieser Zustand, wo die Seele das aufterliche Hullenprinzip be- 
siegt, ist der Sattvazustand. Von diesem Sattvazustand kann gespro- 
chen werden sowohl beim Verhaltnis der Seele zu Buddhi und Ma- 
nas, wie auch beim Verhaltnis der Seele zum Leibe, der aus feinen 
und groben Elementen besteht Denn wenn man sagt: die Seele lebt 
in Sattva, so bedeutet das nichts anderes als ein bestimmtes Verhalt- 
nis der Seele zu ihrer Umhullung, des geistigen Prinzips im betref- 
fenden Wesen zum Naturprinzip, des Purushaprinzips zum Prakriti- 
prinzip. 



Aber wir konnen auch an einem Menschen sehen, wie sein gro- 
ber physischer Leib ihn ganz uberwaltigt - es sind jetzt nicht mora- 
lische Charakteristiken zu geben, sondern reine Charakteristiken, 
wie sie im Sinn der Sankhyaphilosophie liegen und wie sie durchaus 
nicht, so wie sie uns da vor das geistige Auge treten, irgendeine mo- 
ralische Charakteristik abgeben -, ein Mensch kann uns entgegen- 
treten, der sozusagen unter der eigenen Schwere des physischen 
Leibes einhergeht, der viel Fleisch ansetzt, der in alien seinen Ge- 
barden abhangt von der physischen Schwere seines physischen Lei- 
bes, der sich nicht zu helfen weifl, wenn er ausdriicken will das See- 
lische in seinem aufieren physischen Leib. 

Wenn wir unsere Gesichtsmuskeln bewegen, so wie die Seele 
spricht, dann herrscht das Sattvaprinzip; wenn uns die Fettmassen 
unseres Gesichtes eine bestimmte Physiognomie aufpragen, so 
wird uberwaltigt das seelische Prinzip vom aufieren physischen 
Hiillenprinzip, da lebt die Seele im Verhaltnis von Tamas zu 
den Naturprinzipien. Und wenn ein Gleichgewicht zwischen bei- 
den herrscht, wenn weder, wie im Sattvazustand, das Seelische 
iiberwiegt, noch wie im Tamaszustand das aufierlich Hullenhafte 
iiberwiegt, sondern wenn beide das Gleichgewicht halten, dann 
spricht man vom Rajaszustand. Das sind die drei Gunas, die ganz 
besonders wichtig sind. 

Wir miissen also unterscheiden die Charakteristik der einzelnen 
Formen der Prakriti, von dem obersten Prinzip der undifferenzier- 
ten Ursubstanz an bis zum groben physischen Leib herab: Das ist 
die eine Charakteristik, die Charakteristik nur des Hiillenprinzips. 
Von ihr miissen wir unterscheiden das, was die Sankhyaphilosophie 
hat, um zu charakterisieren das Verhaltnis des Seelischen zu den 
Hiillen, gleichgiiltig zu welcher Form in der Hiillennatur. Diese 
Charakteristik wird gegeben durch die drei Zustande: Sattva, Rajas, 
Tamas. 

Wir wollen uns jetzt nur sozusagen das Tiefgehende einer sol- 
chen Erkenntnis recht vor Augen fuhren, wollen einmal hinblicken, 
wie tief hineingeschaut hat eine Erkenntnis, eine Wissenschaft in je- 
nen alten Zeiten in die Geheimnisse des Daseins, die eine solche 



umfassende Charakteristik alles Wesenhaften geben konnte. Da tritt 
eben jene Bewunderung an unsere Seele heran, von der vorhin ge- 
sprochen worden ist, und wir sagen uns: Es gehort zum Wunderbar- 
sten in der Entwickelungsgeschichte der Menschheit, dafJ das, was 
aus dunklen Geistestiefen in der Geisteswissenschaft heute wie- 
derum hervortritt, schon vorhanden war in jenen alten Zeiten, in 
denen es mit anderen Mitteln erreicht worden ist. Dieses alles ist ein 
Wissen gewesen, das einstmals da war. Wir erblicken dieses Wissen, 
wenn wir den geistigen Blick hinwenden in gewisse Urzeiten. Und 
dann blicken wir auf die darauffolgenden Zeiten. Wir blicken auf 
das, was gewohnlich als Geistesinhalt der verschiedenen Perioden 
uns vorgefuhrt wird in der alten Griechenzeit, in der Zeit, die auf 
das alte Griechentum folgt, der romischen Zeit, in der Zeit des 
christlichen Mittelalters. Wir blicken auf das, was die altere Kultur 
bis in die Neuzeit herauf gegeben hat, bis in die Zeiten, wo Geistes- 
wissenschaft wiederum etwas hinstellt, das gewachsen ist dem Ur- 
wissen der Menschheit. Wir iiberblicken alles dies und wir konnen 
sagen : Diesen Zeiten mangelte oftmals selbst auch nur eine Ahnung 
jenes Urwissens. Immer mehr und mehr trat an die Stelle der Er- 
kenntnis jener grandiosen Gebiete des Daseins, auch der ubersinnli- 
chen, umfassenden alten Erkenntnis, eine blofie Erkenntnis des au- 
fteren materiellen Daseins. Das war ja in der Tat der Sinn der Ent- 
wickelung durch drei Jahrtausende hindurch, dafi an Stelle des alten 
Urwissens immer mehr und mehr das aufierliche Wissen des mate- 
riellen physischen Plans gestellt worden ist. 

Und es ist interessant zu sehen, wie da nur auf materiellem Ge- 
biete zuriickbleibt - ich mochte Ihnen die Bemerkung nicht vorent- 
halten -, wie da zuriickbleibt auch noch in die griechische Philoso- 
phenzeit hinein etwas von einem Anklang an das alte Sankhyawis- 
sen. Fur das eigentliche Seelische hat Aristoteles zwar noch einige 
Anklange, aber sie sind nicht mehr so, dafi wir sie in ihrer vollen 
Klarheit recht zusammenstellen konnen mit dem alten Sankhyawis- 
sen. Wir finden noch bei Aristoteles die Einteilung der menschli- 
chen Wesenheit in den groben physischen Leib, den er noch gar 
nicht so sehr erwahnt, aber dann die Einteilung, wobei er glaubt, daft 



er das Seelische gibt, wahrend die Sankhyaphilosophie weift, daft es 
nur die Hiillen sind. Wir finden die vegetative Seele, was zusam- 
menfallen wiirde mit dem feineren Elementenleib im Sinne der 
Sankhyaphilosophie. Aristoteles glaubt damit etwas Seelisches zu 
geben, charakterisiert aber nur die Beziehungen zwischen dem See- 
lischen und Leiblichen, die Gunas, und in dem, was als Charakteri- 
stik gegeben wird, gibt er eben nur die Hullenform. Dann gibt Ari- 
stoteles fur das, was schon in die Sinnessphare heraufreicht, was wir 
den astralischen Leib nennen, etwas, was er als ein seelisches Prinzip 
unterscheidet. Also er unterscheidet nicht mehr klar das Seelische 
von dem Leiblichen, weil es ihm schon untergetaucht ist in das leib- 
lich Formenhafte, er unterscheidet das Aisthetikon, unterscheidet 
weiter im Seelischen das Orektikon, Kinetikon und das Dianoeti- 
kon. Das sind seelische Stufen im Sinne des Aristoteles, aber bei 
Aristoteles tritt uns schon nicht mehr ein klares Auseinanderhalten 
des Seelischen und Hullenhaften entgegen. Er glaubt, eine Eintei- 
lung der Seele zu geben, wahrend die Sankhyaphilosophie die Seele 
in ihrer eigenen Wesenheit ganz monadisch erfafite und alles, was 
die Seele differenziert, gleichsam nach auften hin hineinverlegte in 
das Hiillenprinzip, in das Prakritiprinzip. 

Also im Seelischen, da ist es bei Aristoteles selbst schon nicht 
mehr so, daft wir von einer Erinnerung an jene uralte Wissenschaft 
sprechen konnten, die wir in der Sankhyaphilosophie entdecken. 
Aber auf einem Gebiet, man mochte sagen, auf materiellem Gebiet 
weift Aristoteles noch etwas zu erzahlen, was wie ein Heriiberklin- 
gen des Prinzips der drei Zustande ist: das ist, wenn er von Licht 
und Finsternis in den Farben spricht Da sagt er: Es gibt Farben, 
welche mehr Finsternis in sich haben und Farben, welche mehr 
Licht haben, und Farben, welche dazwischen stehen. - Im Sinn des 
Aristoteles ist es, wenn man sagt: Bei den Farben nach dem Blau 
und Violett hin, da uberragt das Finstere das Licht, und dadurch ist 
eine Farbe blau und violett, daft das Finstere das Licht uberragt; und 
dadurch ist eine Farbe griin oder grtingelblich, daft sich die beiden 
das Gleichgewicht halten und eine Farbe ist rotlich oder orange, 
wenn das Lichtprinzip das Finstere uberragt. 



- In der Sankhyaphilosophie haben wir dieses Prinzip der drei Zu- 
stande fur den gesamten Umfang der Weltenerscheinungen; da ha- 
ben wir Sattva, wenn das Geistige das Natiirliche iiberwiegt. Aristo- 
teles hat noch diese selbe Charakteristik da, wo er von den Farben 
spricht. Er gebraucht nicht das Wort, aber man konnte sagen: Rot 
und Rotgelb stellen dar den Sattvazustand des Lichtes - die Aus- 
drucksweise ist nicht mehr da bei Aristoteles, aber es ist noch da bei 
ihm das alte Sankhyaprinzip -, das Griin stellt dar den Rajaszustand 
in bezug auf Licht und Finsternis, und das Blau und Violett, wo die 
Finsternis iiberwiegt, stellen dar den Tamaszustand in bezug auf 
Licht und Finsternis. Wenn auch Aristoteles diese Ausdriicke nicht 
gebraucht, es scheint doch noch herein die Denkweise, die uns aus 
einer spirituellen Auffassung der Weltzustande in der Sankhyaphi- 
losophie entgegentritt 

Also in der Farbenlehre des Aristoteles haben wir einen Nach- 
klang der alten Sankhyaphilosophie. Aber auch dieser Nachklang 
ging verloren. Und wir erleben zuerst ein Aufglanzen dieser drei 
Zustande: Sattva, Rajas, Tamas auf diesem aufteren Gebiet der Far- 
benwelt in einem harten Kampfe, den Goethe gefuhrt hat. Denn 
nachdem sozusagen ganz und gar die alte aristotelische Gliederung 
der Farbenwelt in einen Sattva-, Rajas- und Tamaszustand verschiit- 
tet war, tritt dasselbe wiederum bei Goethe auf. Es wird heute noch 
verlastert bei den modernen Physikern, aber die Goethesche Far- 
benlehre ist eben hervorgeholt aus den Prinzipien spiritueller Weis- 
heit. Die heutige Physik hat Recht von ihrem Standpunkt aus, wenn 
sie Goethe nicht recht gibt in dieser Sache; aber sie zeigt nur, daft 
sie in diesen Dingen eben von alien guten Gottern verlassen ist; das 
gehort sich fur die heutige Physik, deshalb kann sie iiber die Goe- 
thesche Farbenlehre schimpfen. 

Wenn man aber verbinden wollte heutige wirkliche Wissenschaft 
mit okkulten Prinzipien, dann miifite man gerade heute fur die Goe- 
thesche Farbenlehre eintreten. Denn da tritt wiederum herauf, mit- 
ten aus unserer wissenschaftlichen Kultur heraus, das Prinzip, das 
einstmals als spirituelles Prinzip in der Sankhyaphilosophie ge- 
herrscht hat. Sie werden verstehen konnen, meine lieben Freunde, 



warum ich mir zum Beispiel vor vielen Jahren die Aufgabe gestellt 
habe, die Goethesche Farbenlehre wiederum auch als eine physische 
Wissenschaft, aber auf okkulten Prinzipien ruhend, zur Geltung zu 
bringen; denn man kann ganz sachgemaft sagen: Goethe gliedert die 
Farbenerscheinungen so, daft er sie darstellt nach den drei Zustan- 
den Sattva, Rajas und Tamas. So tritt nach und nach wie aus einem 
Geistesdunkel heraus in die neue Geistesgeschichte mit den neuen 
Mitteln erforscht, was einmal durch ganz andere Mittel der Mensch- 
heit errungen worden ist. 

Diese Sankhyaphilosophie, sie ist vorbuddhistisch, was uns ja die 
Buddhalegende, ich mochte sagen, handgreiflich deutlich vor Augen 
fuhrt. Denn es erzahlt mit Recht die indische Lehre, daft Kapila der 
Begriinder der Sankhyaphilosophie ist. Buddha ist aber geboren in 
dem Wohnort des Kapila in Kapilavastu, womit hingewiesen ist dar- 
auf, wie herauswachst der Buddha aus der Sankhyalehre. Er wird 
selbst seiner Geburt nach hinversetzt, wo einstmals derjenige ge- 
wirkt hat, der zum erstenmal diese grofte Sankhyaphilosophie zu- 
sammengefaftt hat. 

Vorzustellen haben wir uns das Verhaltnis dieser Sankhyalehre 
zu den anderen geistigen Stromungen, von denen wir gesprochen 
haben, weder so, wie es viele der heutigen weltlichen Orientalisten 
darstellen, noch auch so, wie es der Jesuit Joseph Dahlmann dar- 
stellt, sondern daft in verschiedenen Gebieten des alten Indien Men- 
schen gelebt haben, die differenziert waren, weil ja dazumal, als 
diese drei Geistesstromungen sich ausgebildet haben, nicht der al- 
lererste Urzustand der Menschheitsentwickelung mehr vorhanden 
war. 

In, sagen wir, nordostlichen Gegenden Indiens war die menschli- 
che Natur so, daft sie hindrangte, so vorzustellen, wie es gegeben ist 
in der Sankhyaphilosophie. Mehr westlich davon war die menschli- 
che Natur so, daft sie hindrangte, die Welt im Sinne der Vedenlehre 
vorzustellen. Die einzelnen geistigen Nuancen kommen also aus 
den verschieden veranlagten menschlichen Naturen in den verschie- 
denen Gegenden Indiens, und erst spater wurde dadurch, daft die 
Vedantisten weiter gearbeitet haben, manches hineingearbeitet, so 



dafl wir jetzt in den Veden, so wie sie uns entgegentreten, vieles aus 
der Sankhyaphilosophie hineingearbeitet finden. Und die dritte Gei- 
stesrichtung, Yoga - wir haben es schon gesagt -, der Yoga trat auf, 
weil nach und nach das urspriingliche Hellsehen abhanden kam 
und man neue Wege zu den geistigen Hohen suchen mufke. Der 
Yoga unterscheidet sich von der Sankhyabetrachtung dadurch, dafi 
letztere eigentlich eine richtige Wissenschaft ist, eine Wissenschaft, 
die auf die aulteren Formen losgeht, dafi sie eigentlich nur diese For- 
men fafit und noch das Wechselverhaltnis der menschlichen Seele 
zu diesen Formen. Wie sich die Seele entwickeln soli, urn in die gei- 
stigen Hohen zu kommen, dazu gibt der Yoga Anweisung. 

Und wenn wir uns fragen : Wie miifite sich in einer verhaltnisma- 
fiig spateren Zeit eine indische Seele verhalten haben, die nicht ein- 
seitig sich hat entwickeln wollen, nicht durch blofie Betrachtung der 
aufieren Formen hat vorwartskommen wollen, sondern die auch das 
seelische Wesen selber hat hinaufbringen wollen, um das wiederum 
zu entwickeln, was urspriinglich wie durch gnadenvolle Erleuchtung 
im Veda gegeben worden ist, dann bekommen wir die Antwort in 
dem, was Krishna seinem Schiiler Arjuna gibt in der erhabenen 
Gita. 

Eine solche Seele hatte sich so entwickeln mussen, wie man es 
mit den Worten ausdriicken kann: Ja, du siehst die Welt in aufieren 
Formen, und wenn du dich durchdringst mit dem Wissen von 
Sankhya, dann siehst du, wie die einzelnen Formen sich entwickeln 
von der Urflut herab. Du siehst aber auch, wie Form um Form sich 
wandelt. Dein Blick verfolgt das Entstehen und Vergehen der For- 
men, dein Blick folgt Geburten und Toden der Formen. Aber wenn 
du griindlich iiberlegst, wie Form um Form sich wandelt, wie Form 
um Form entsteht und vergeht, dann weist dich deine Betrachtung 
auf das hin, was in alien diesen Formen sich ausdruckt, es weist dich 
deine griindliche Betrachtung auf das geistige Prinzip hin, das in 
diesen Formen lebt, innerhalb dieser Formen sich wandelt, das bald 
mehr nach dem Sattvazustand, bald mehr nach den anderen Gunas 
mit den Formen verkniipft ist, das sich aber auch wiederum befreit 
aus diesen Formen. Eine solche griindliche Betrachtung weist dich 



auf etwas hin, was bleibend, was unverganglich gegeniiber den For- 
men ist. Bleibend ist ja auch das materielle Prinzip, aber bleibend 
sind nicht die Formen, die du siehst; die werden, die entstehen und 
vergehen, die gehen durch Geburt und Tod. Bleibend aber ist das 
seelisch-geistige Element. Auf das richte hin deinen Blick! Damit 
du aber dieses Seelisch-Geistige selber erleben kannst, damit du die- 
ses Seelisch-Geistige in dir und um dich und vereint mit dir empfin- 
den und erleben kannst, mulk du die schlummernden Krafte in dei- 
ner Seele entwickeln, muflt du dich hingeben dem Yoga, der be- 
ginnt mit dem andachtigen Aufblicken zu dem seetisch-geistigen 
Element des Daseins und der durch Anwendung bestimmter Ubun- 
gen hinfuhrt zur Entwickelung der schlummernden Krafte, so dafi 
der Schuler von Stufe zu Stufe durch den Yoga aufsteigt. Andachti- 
ges Verehren des Geistig-Seelischen, das ist der andere Weg, der die 
Seele selber vorwarts leitet; zu dem leitet, was als Geistiges hinter 
den wandelnden Formen in Einheit lebt, was einstmals der Veda 
verkiindigt hat durch gnadenvolle Erleuchtung, was die Seele wie- 
derfinden wird durch den Yoga als das, was hinter allem Wandel der 
Formen zu suchen ist. 

So gehe - hatte von einem hochsten Lehrer dem Schuler gesagt 
werden konnen -, so gehe durch das Wissen der Sankhyaphiloso- 
phie, der Formen, der Gunas, durch die Betrachtung von Sattva, Ra- 
jas und Tamas, durch die Formen von der hochsten bis zur grobsten 
Stofflichkeit, so gehe hindurch vernunftgemafS und sage, dafi da ein 
Bleibendes, Einheitliches sein mulS; dann dringst du denkend zum 
Ewigen. Aber du kannst auch in deiner Seele von der Andacht aus- 
gehen; da dringst du durch den Yoga von Stufe zu Stufe, dringst so 
zum Geistigen vor, das alien Formen zugrunde Hegt Von zwei Seiten 
kannst du dich dem Ewigen nahern: durch denkende Betrachtung 
der Welt und durch den Yoga, und beides fuhrt dich zu dem, was 
die grofien Vedenlehrer als das einheitliche Atman-Brahman bezeich- 
net haben, das sowohl draufien lebt, wie im Inneren der Seele, das der 
Welt als Einheitliches zugrunde liegt. Zu dem dringst du vor, indem 
du auf der einen Seite durch die Sankhyaphilosophie denkend, auf 
der anderen durch den Yoga andachtig schreiiest. 



So blicken wir in alte Zeiten zuriick, in denen sozusagen noch 
mit der menschlichen Natur durch das Blut verbunden war hellsich- 
tige Kraft, wie wir es dargestellt haben in der Schrift «Blut ist ein 
ganz besonderer Saft». Aber die Menschheit drang allmahlich vor in 
ihrer Entwickelung von jenem an das Blut gebundenen hellsichti- 
gen Prinzip zu dem mehr seelisch-geistigen. 

Dafi aber nicht verloren werde der Zusammenhang mit dem 
Seelisch-Geistigen, der naiv erreicht worden ist in den alten Zeiten 
der Blutsverwandtschaft der Stamme und Volker, dafi nicht verloren 
werde dieser Zusammenhang, deshalb muftten neue Methoden, neue 
Unterweisungen sich ergeben beim Ubergang von der Blutsver- 
wandtschaft zu der Periode, wo nicht mehr die Blutsverwandtschaft 
herrschte. An diesen Ubergang zu den neuen Methoden fuhrt uns 
der Erhabene Sang, die Bhagavad Gita. Und sie erzahlt uns, wie im 
Kampfe miteinander liegen die Nachkommen der koniglichen Brii- 
der aus dem Kuru- und Pandustamme. Wir blicken auf der einen 
Seite hinauf in eine Zeit, die vergangen ist, als der Gita-Inhalt be- 
ginnt, wo das altindische Erkennen und Verhalten der Menschen im 
Sinne dieses Erkennens noch vorhanden war. Wir erblicken sozusa- 
gen die eine Linie, die aus den alten Zeiten heriiberragt in die 
neuen, in dem blinden Konig Dhritarashtra aus dem Kurustamme. 
Und ihn erblicken wir im Gesprach mit seinem Wagenlenker. Er 
steht auf der einen Seite der Kampfenden, auf der anderen Seite ste- 
hen diejenigen, die ihm blutsverwandt sind, die aber im Kampfe ste- 
hen, weil sie im Ubergang sind von alten in neue Zeiten, die Pandu- 
sohne. Und der Wagenlenker erzahlt seinem Konig, der uns charak- 
teristisch genug als blind vorgefiihrt wird, weil sich das Geistige in 
diesem Stamm nicht fortpflanzen soli, sondern das Physische, sei- 
nem blinden Konig erzahlt der Wagenlenker, was driiben sich ereig- 
net bei den Pandusohnen, zu denen ubergehen soil dasjenige, was 
mehr als Geistig-Seelisches auf die Nachwelt kommen soli. Und er 
erzahlt, wie driiben unterrichtet wird der Reprasentant der Kamp- 
fenden, Arjuna, von dem groften Krishna, von dem Lehrer des Men- 
schen, er erzahlt, wie Krishna seinen Schiiler Arjuna unterweist in 
alledem, was wir angefuhrt haben jetzt, wohin der Mensch kommen 



kann, wenn er anwendet Sankhya und Yoga, wenn er Denken und 
Andacht entwickelt, um hinaufzudringen zu dem, was die einstigen 
groften Lehrer der Menschheit in den Veden niederlegten. Und 
grandios, in ebenso philosophischen wie dichterischen Worten wird 
uns erzahlt die Unterweisung durch Krishna, durch den groften 
Lehrer des Menschentums der neuen Zeiten, die herausgetreten 
sind aus der Blutsverwandtschaft. 

So finden wir etwas anderes da noch aus den alten Zeiten her- 
iiberleuchten. In jener Betrachtung, die der Schrift «Blut ist ein ganz 
besonderer Saft> zugrunde liegt, und in manchen ahnhchen Be- 
trachtungen wiesen wir hin, wie die Menschheitsentwickelung von 
der Zeit der Blutsverwandtschaft ausging zu spateren Differenzie- 
rungen und wie sich damit das seelische Streben gewandelt hat. 
Und in dem Erhabenen Sang, in der Bhagavad Gita, werden wir un- 
mittelbar an diesen Ubergang gefiihrt, gefuhrt so, dafi uns in der Un- 
terweisung des Arjuna durch Krishna gezeigt wird, wie der Mensch, 
dem nicht mehr das alte, an das Blut gebundene Hellsehen eigen ist, 
hinaufdringen mull zu dem Unverganglichen. In dieser Lehre tritt 
uns das entgegen, was wir oftmals als einen wichtigen Ubergang der 
Menschheitsevolution betrachtet haben. So wird fur uns der Erha- 
bene Sang zu einer Illustration dessen, was wir aus der Sache selber 
betrachtet haben. 

Und das, was uns an dieser Bhagavad Gita ganz besonders an- 
zieht, ist die Art, wie da eindringlich von dem Weg des Menschen 
gesprochen wird, wie anschaulich von dem Weg des Menschen zum 
Unverganglichen gegeniiber dem Verganglichen gesprochen wird. 
Da steht Arjuna vor uns voller Seelenqualen zunachst - das horen 
wir aus der Erzahlung des Wagenlenkers, denn das, was erzahlt wird, 
kommt aus dem Munde des Wagenlenkers des blinden Konigs 
Dhritarashtra da steht vor uns Arjuna mit seinen Seelenqualen. Er 
sieht sich kampfend gegeniiber dem Kurustamme, seinen Blutsver- 
wandten, und er sagt sidi jetzt: Da soli ich kampfen gegen die, die 
mir blutsverwandt sind, gegen die, welche Sonne der Briider meiner 
Vater sind. Da sind manche der Helden unter uns, die ihre Kampf- 
waffen fuhren sollen gegen die Verwandten, und da driiben sind 



ebenso verdienstvolle Helden, die ihre Waffen fiihren sollen gegen 
uns. - Da empfindet er die schwere Seelenqual: Kann ich in diesem 
Kampfe siegen, darf ich in diesem Kampfe siegen? Diirfen Briider 
gegen Briider das Schwert erheben? - Da tritt vor ihn hin Krishna, 
der grofie Lehrer, und sagt zu ihm: Wende zunachst durch den- 
kende Betrachtung deinen Blick hin auf das Menschenleben und 
blicke auf den Fall, in dem du jetzt selber bist. Da leben in den Lei- 
bern derer, die du bekampfen wirst aus dem Kurustamme, das heifit 
in verganglichen Formen, die seelischen Wesen, die unverganglich 
sind, die sich in diesen Formen nur ausdriicken; da leben in denen, 
die deine Mitkampfer sind, die ewigen Seelen, die sich in den For- 
men der AuiRenwelt nur ausdriicken. Ihr werdet kampfen miissen, 
denn so will es euer Gesetz, so will es das Werkgesetz, das Gesetz 
der aufieren Evolution der Menschheit. Ihr werdet kampfen miissen, 
so will es der Augenblick, der einen Ubergang bezeichnet von einer 
Periode in die andere. Aber darfst du trauern, weil Formen gegen 
Formen kampfen, wandelnde Formen gegen wandelnde Formen 
kampfen? Welche dieser Formen auch die anderen in den Tod fiih- 
ren werden - was ist Tod, was ist Leben? Formenwandel ist Tod, ist 
Leben. Und ahnlich sind die Seelen, die jetzt Sieger sein werden, 
und ahnlich die Seelen, die jetzt in den Tod gehen werden. Und was 
ist dieser Sieg und was ist dieser Tod gegeniiber dem, worauf dich 
die denkende Betrachtung des Sankhya fiihrt, gegeniiber den ewi- 
gen Seelen, die sich gegenuberstehen, die unberiihrt bleiben von al- 
lem Kampf? In grandioser Weise, aus der Situation selber heraus, 
wird uns vorgefuhrt, wie Arjuna nicht Seelenqualen im Innersten 
seines Wesens erdulden soil, sondern der Pflicht allein dienen, die 
ihn jetzt zum Kampf aufruft, weil er hinblicken soil von dem Ver- 
ganglichen, das in den Kampf verwickelt ist, zu dem Ewigen, das le- 
ben wird, ob er Sieger oder Besiegter ist. Und so wird gleich auf ei- 
genartige Weise die grofie Note angeschlagen in dem Erhabenen 
Sang, in der Bhagavad Gita, die grofte Note gegeniiber einem wichti- 
gen Evolutionsereignis der Menschheit, die Note vom Vergangli- 
chen und Unverganglichen. Und nicht, wenn wir die abstrakten Ge- 
danken erfassen, sondern wenn wir den Empfindungsgehalt der Sa- 



che auf uns wirken lassen, sind wir auf dem rechten Weg. Dann sind 
wir auf dem rechten Weg, wenn wir die Unterweisung des Krishna 
so betrachten, dafi er die Seele des Arjuna hinaufheben will von der 
Stufe, auf der sie steht und durch die sie hineinverstrickt ist in das 
Netz des Verganglichen, hinaufheben will zu einer hoheren Stufe, in 
der sie sich erhaben fiihlt gegenuber allem Verganglichen, auch 
wenn dieses Vergangliche in einer fur die unmittelbare Menschen- 
seele so qualvollen Art vor das Auge tritt wie im Siegen oder Be- 
siegtwerden, im Todbringen oder Toderleiden. 

Wir sehen bewahrheitet das, was einmal jemand in bezug auf 
diese orientalische Philosophic, wie sie uns in dem Erhabenen Sang, 
in der Bhagavad Gita entgegentritt, gesagt hat: Diese orientalische 
Philosophic ist so sehr zugleich in jenen alten Zeiten Religion, daft 
der, der ihr angehorte, und wenn er auch ein noch so hoher Weiser 
war, nicht der tiefsten religiosen Inbrunst ermangelte, und der ein- 
fachste Mensch, der nur in seiner Gefuhlsreligion lebte, doch nicht 
eines gewissen Quantums von Weisheit ermangelte. Das fuhlen wir, 
indem wir sehen, wie der grofie Lehrer Krishna nicht allein die 
Ideen seines Schiilers ergreift, sondern unmittelbar hineinwirkt in 
das Gemiit, so dafi der Schiiler vor uns steht im Anblick der Ver- 
ganglichkeit und der Qualen der Verganglichkeit, und seine Seele in 
solch bedeutungsvoller Situation sich hinauferhebt zu einer Hohe, 
die sie hinausragen lafit iiber alle Verganglichkeit, iiber alle Qualen, 
uber Schmerz und alles Leid der Verganglichkeit. 



DRITTER VORTRAG 



Koln, 30.Dezember 1912 

Die ganze Bedeutung einer solchen philosophischen Dichtung, wie 
sie uns in der Bhagavad Gita gegeben ist, wird nur der richtig wiirdi- 
gen konnen, dem Dinge, wie sie in der Bhagavad Gita oder in ahnli- 
chen Werken der Weltliteratur niedergelegt sind, nicht eine blofte 
Theorie, sondern dem sie ein Schicksal sind; und ein Schicksal kon- 
nen Weltanschauungen fur die Menschheit sein. 

Entgegengetreten sind uns in den Auseinandersetzungen der 
letzten Tage zwei Weltanschauungsnuancen aufier der dritten, der 
Vedarichtung, namlich die Sankhyaphilosophie und der Yoga, zwei 
Weltanschauungsnuancen, die uns, wenn wir sie richtig ins Auge 
fassen, im eminentesten Sinne zeigen konnen, wie Weltanschauun- 
gen eben ein Schicksal fur die menschliche Seele werden konnen. 
Mit dem Begriff der Sankhyaphilosophie konnen wir alles das ver- 
binden, was dem Menschen werden kann an Wissen, Erkenntnis in 
Ideen, Uberschau iiber die Erscheinungen der Welt, in denen sich 
das seelische Leben zum Ausdruck bringt Und wenn wir das, was 
sozusagen unserer Zeit fur den normalen Menschen geblieben ist 
von einer solchen Erkenntnis, von einer solchen in Ideen ausdriick- 
baren Weltanschauung in wissenschaftlicher Form, wenn wir das, 
obzwar es geistig viel niedriger steht als die Sankhyaphilosophie, 
auch als eine solche Erkenntnisnuance bezeichnen, dann konnen 
wir sagen: Auch in unserer Zeit kann noch empfunden werden 
schicksalsmafiig dasselbe, was gegeniiber der Sankhyaphilosophie 
schicksalsmafiig empfunden werden kann. - Allerdings wird schick- 
salsmafiig nur der emphnden, welcher in einseitiger Weise einer sol- 
chen Weltanschauungsnuance sich hingibt, von dem wir in gewisser 
Weise sagen konnen : Er ist in einseitiger Weise Wissenschafter oder 
Sankhyaphilosoph. - Wie steht ein solcher der Welt gegeniiber? 
Wie kann er in seiner Seele empfinden? Das ist eine Frage, die sich 
im Grunde genommen nur erfahrungsgemafi beantworten lalk. Man 
mufi kennen das, was einer Seele passiert, wenn sie in solch einseiti- 



ger Weise sich einer Weltanschauungsnuance hingibt, wenn sie alle 
ihre Krafte daransetzt, eine in dem charakterisierten Sinn gehaltene 
Weltanschauung zu haben. Es kann ja dann diese Seele bis in die 
Einzelheiten der Formen der Welterscheinungen eintreten, kann 
sozusagen in ausgiebigster Weise Verstandnis haben fur alles, was sich 
an Kraften ausdriickt in der Welt, was sich an Formen wandelt in der 
Welt. Wenn eine Seele nur so sich der Welt hingeben wiirde, sagen 
wir, in einer Inkarnation nur Gelegenheit fande, durch ihre Fahig- 
keiten und ihr Karma so sich in die Welterscheinungen einzuleben, 
dafi sie vor alien Dingen, ob durchglanzt von hellseherischer Kraft 
oder nicht, Vernunftwissen hat, so fuhrt eine solche Seelenrichtung 
unter alien Umstanden zu einer gewissen Art Kalte des ganzen See- 
lenlebens. Und je nachdem dann das Temperament der Seele gear- 
tet ist, werden wir finden, dafi diese Seele entweder mehr oder weni- 
ger den Charakter unbefriedigter Ironie gegeniiber den Welterschei- 
nungen annimmt oder der Interesselosigkeit, des Unbefriedigt-Seins 
im allgemeinen an einem solchen Wissen, das von Erscheinung zu 
Erscheinung schreitet. Alles das, was so viele Seelen in unserer Zeit 
auch fiihlen konnen, wenn an sie ein Wissen herantritt, das blofi in 
gelehrtenhafte Art gepragt ist, die Kalte, die Odigkeit, die da eine 
Seele befallt, das Unbefriedigte im Gemute, alles das kann vor un- 
sere Seele treten, wenn wir eine solche Seelenrichtung ins Auge fas- 
sen, wie sie angegeben worden ist. Verodet, ihrer selber ungewifi, 
wird sich eine solche Seele fuhlen. Was hatte ich, wenn ich die 
ganze Welt gewanne und iiber meine eigene Seele nichts wissen, 
nichts fuhlen, nichts empfinden, nichts erleben kdnnte, wenn es da 
drinnen leer bliebe! - so konnte eine solche Seele sagen. Vollge- 
pfropft sein mit dem ganzen Wissen der Welt und in sich selber leer 
sein, das kann ein bitteres Schicksal werden; das kann wie ein Verlo- 
rensein an die Welterscheinungen werden, wie ein Verlust alles des- 
sen, was im Inneren selber wertvoll werden kann. 

Das, was eben jetzt geschildert worden ist, wir finden es bei vie- 
len Leuten, welche uns mit irgendeiner Art von Gelehrsamkeit 
entgegentreten, mit einer abstrakten Philosophic Wir finden es, 
entweder indem diese Seelen selber unbefriedigt und ihre Leerheit 



fuhlend, interesselos an ihrem vielen Wissen, uns wie elend entge- 
gentreten; oder aber wir finden es, wenn jemand mit einer abstrak- 
ten Philosophic an uns herantritt und uns Auskunfte geben kann 
mit abstrakten Worten iiber das Wesen der Gottheit, der Kosmolo- 
gie, der menschlichen Seele, und wir doch fuhlen: Das ruht im 
Kopf ; das Herz ist nicht beteiligt, das Gemiit ist leer! - Kalt weht es 
uns an, wenn wir einer solchen Seele begegnen. Sankhyaphilosophie 
kann so zum Schicksal werden, zum Schicksal, das dem Menschen 
nahebringt, ein fur sich selbst verlorenes Wesen zu sein, ein Wesen, 
das nichts von sich hat und von dessen Individualist die Welt 
nichts haben kann. 

Und wiederum : nehmen wir eine Seele, die einseitig die Entwik- 
kelung durch den Yoga sucht, die sozusagen weltverloren ist, es ver- 
schmaht, irgend etwas von der Aufienwelt zu erkennen. Die sagt: 
Was hilft es mir zu erfahren, wie die Welt entstanden ist Ich will al- 
les aus mir heraus suchen; ich will selber durch die Entwickelung 
meiner Krafte vorwarts kommen. - Sie wird im Inneren vielleicht 
sich warm fuhlen, wird oftmals uns so entgegentreten, daft sie uns 
erscheint wie etwas in sich Geschlossenes, in sich Befriedigtes. Mag 
sein. Auf die Dauer wird es fur eine solche Seele nicht so bleiben, 
sondern auf die Dauer ist eine solche Seele ausgesetzt der Vereinsa- 
mung. Wenn eine solche Seele, die, in das Eremitentum zuriickge- 
zogen, die Hohen des Seelenlebens sucht, dann hinaustritt in die 
Welt und iiberall an die Welterscheinungen anstofk, aber vielleicht 
da sich sagt: was kummern mich alle diese Welterscheinungen - 
und wenn sie dann doch, weil sie fremd gegeniibersteht der Herr- 
lichkeit der Offenbarungen und sie nicht versteht, sich vereinsamt 
fiihlt, dann wird die Einseitigkeit wiederum zum verhangnisvollen 
Schicksal. Und wie kann uns oftmals eine solche Seele entgegentre- 
ten! Wie kann man sie kennenlernen, die Menschenwesen, die da 
alle Kraft verwenden auf die Evolution ihres eigenen Wesens, die 
kalt und gleichgultig an ihren Mitmenschen vorbeigehen, als ob sie 
nichts mit ihnen gemein haben wollten! Weltverloren kann sich 
eine solche Seele selber fuhlen, und egoistisch bis zum Exzefi kann 
sie den anderen Seelen vorkommen. 



Wenn man diese Lebenszusammenhange ins Auge fafit, dann 
erst empfindet man das Schicksalsmaflige von Weltanschauungen. 
Und im Hintergrunde solch grofter Manifestationen, solch grower 
Weltanschauungen, wie wir sie in der Gita und auch in den Paulus- 
briefen finden, da tritt uns entgegen dieses Schicksalsmaflige. Man 
mochte sagen : Sowohl hinter der Gita wie hinter den Paulusbriefen, 
wenn wir nur ein wenig hinter sie blicken, schaut uns das an, was fiir 
uns unmittelbar schicksalsmafiig wird. Wie kann das Schicksal uns 
anschauen auch aus den Paulusbriefen? 

Da finden wir so oftmals hingewiesen darauf, wie das eigentliche 
Heil der Seelenentwickelung in der sogenannten Glaubensgerech- 
tigkeit besteht gegeniiber der Wertlosigkeit der aufieren Werke, 
durch das, was der Seele werden kann, wenn sie den Zusammen- 
schlufi findet mit dem Christus-Impuls, wenn sie in sich aufnehmen 
kann die grofie Kraft, die da fliefit aus der richtig verstandenen Auf- 
erstehung des Christus. Wenn uns das entgegentritt in den Paulus- 
briefen, dann fuhlen wir auf der anderen Seite, wie da die menschli- 
che Seele sozusagen in sich selber zuriickgewiesen wird, wie da die 
menschliche Seele entfremdet werden kann dem aufteren Werk und 
sich ganz verlassen kann auf Gnade und Glaubensgerechtigkeit. 
Dann kommt das auflere Werk. Es ist in der Welt da, wir schaff en es 
dadurch nicht hinweg, daft wir es hinwegdekretieren. Wir stolen in 
der Welt damit zusammen. Und das Schicksal tont uns wiederum 
entgegen in all seiner gigantischen Grofte. Nur wenn man die Sa- 
chen so fafk, dann steht einem vor Augen das Gewaltige solcher 
Menschheitsaufierungen. 

Nun sind diese beiden Menschheitsaufierungen, die Bhagavad 
Gita und die Paulusbriefe, auflerlich recht verschieden voneinander. 
Und diese auflerliche Verschiedenheit, sie wirkt, mochte ich sagen, 
in jedem Teil dieser Werke auf die Seele ein. 

Da stehen wir vor der Bhagavad Gita nicht nur bewundernd aus 
den Griinden, die wir kurz schon angefiihrt haben, sondern da ste- 
hen wir bewundernd auch aus dem Grunde, weil sie uns poetisch so 
grofi und gewaltig anmutet, weil aus jedem Vers uns entgegenleuch- 
tet Hochgesinnung der menschlichen Seele, weil in alledem, was da 



ausgesprochen wird aus dem Munde des Krishna oder seines Schii- 
lers Arjuna, wir etwas fiihlen wie ein Hinausgehoben-Sein iiber die 
alltaglichen menschlichen Erlebnisse, iiber alles Leidenschaftliche, 
iiber alles, was mit Affekt zu tun hat, was der Seele Unruhe gibt. In 
eine Sphare der Seelenruhe, der Abgeklartheit, der Gelassenheit, der 
Leidenschaftslosigkeit und Affektlosigkeit, in eine Atmosphare der 
Weisheit werden wir hineinversetzt, wenn wir auch nur ein Stuck 
der Gita auf uns wirken lassen. Und wir fiihlen iiberall unsere ganze 
Menschlichkeit schon durch die Lektiire der Gita wie auf eine ho- 
here Stufe hinaufgehoben. Wir fiihlen iiberall: wir mussen uns von 
manchem allzu Menschlichen freigemacht haben, wenn wir das er- 
habene Gottliche in der Gita in der richtigen Weise auf uns wollen 
wirken lassen. 

Anders ist das alles bei den Paulusbriefen. Das Erhabene der poe- 
tischen Sprache fehlt, selbst die Leidenschaftslosigkeit der Gita 
fehlt. Wir nehmen diese Paulusbriefe in die Hand, lassen sie auf uns 
wirken, und wir fiihlen vielfach, wie uns aus ihnen entgegenweht, 
aus dem Munde des Paulus, ein leidenschaftlich emportes Wesen 
iiber das, was passiert ist. Zuweilen ist der Ton polternd, konnte 
man sagen. Verurteilt, verdammt wird vielfach dieses oder jenes in 
den Paulusbriefen, gescholten wird. Und die Dinge, die da vorge- 
bracht werden iiber die grofien Begriffe des Christentums, iiber die 
Gnade, iiber die Gesetzhaftigkeit, iiber den Unterschied des Mosais- 
mus und des Christentums, iiber die Auferstehung, alles das wird 
vorgebracht in einem Ton, der gewissermafien philosophisch sein 
soil, der philosophische Definition sein will und der es doch nicht 
ist, weil in jeden Satz hineinklingt eine Note des Paulus. Wir kon- 
nen bei keinem Satz vergessen, dafi ein Mensch spricht, der entwe- 
der aufgeregt ist oder aus gerechtem Zorn sich iiber andere aus- 
spricht, die das oder jenes getan haben; oder der iiber die hochsten 
Begriffe des Christentums so spricht, dafi wir fiihlen, er ist person- 
lich engagiert,. er steht unter dem Eindruck, dafi er ein Propagandist 
dieser Ideen ist. 

Wie konnte es uns beim Lesen der Gita begegnen, dafi sich etwa 
eine ahnliche Gesinnung personlicher Natur aussprache wie bei 



Paulus, wenn wir in seinen Briefen lesen, daft er an diese oder an 
jene Gemeinde schreibt: Wie sind wir selber eingetreten fur den 
Christus Jesus! Erinnert euch, wie wir niemand zur Last gefallen 
sind, wie wir gearbeitet haben Tag und Nacht, damit wir niemand 
zur Last fielen. - Wie personlich ist das alles! Ein Hauch des Per- 
sonlichen geht durch die Paulusbriefe. Eine wunderbar reine 
Sphare, eine Athersphare, die ans Ubermenschliche iiberall grenzt 
und zuweilen sich in das Ubermenschliche hineinerstreckt, finden 
wir in der erhabenen Gita. 

Aufterlich also sind gewaltige Unterschiede, und wir konnen sa- 
gen: Es wiirde das blindeste Vorurteil sein, wenn man sich nicht ge- 
stehen wollte, dafi durch das grofie Lied, durch das einstmals dem 
Hinduismus gegeben worden ist der Zusammenflufi schicksals- 
machtiger Weltanschauungen, dafi durch diese Gita den Hinduisten 
etwas erhaben Reines, etwas Unpersonliches, Gelassenes und Lei- 
denschafts-, Affektloses gegeben worden ist, wahrend das, was wie 
die Ur-Urkunde des Christentums, die Paulusbriefe, uns entgegen- 
tritt, einen ganz personlichen, oft leidenschaftserfiillten und alle Ge- 
lassenheit entbehrenden Charakter tragt. Nicht dadurch kommt 
man zur Erkenntnis, dafi man sich vor der Wahrheit verschliefit und 
solche Dinge nicht gesteht, sondern dadurch, daft man sie begreift 
und im richtigen Sinn sie auffafit. Diesen Gegensatz wollen wir da- 
her durchaus wie eine eherne Tafel hingestellt sein lassen vor unsere 
folgende Betrachtung. 

Wir haben schon gestern darauf aufmerksam gemacht, daft uns in 
der Gita die bedeutsame Unterweisung des Arjuna durch Krishna 
entgegentritt. Wer ist denn eigentlich nun Krishna? Diese Frage 
mufi uns vor alien Dingen inter essieren. Man kann nicht verstehen, 
wer Krishna ist, wenn man sich nicht bekannt macht mit einer Sa- 
che, die ich gelegentlich schon da oder dort besprochen habe, be- 
kannt macht damit, dafi die ganze Art der Namengebung und 
-bezeichnung in fruheren Zeiten eine andere war als jetzt Jetzt ist im 
Grunde genommen die Art, wie man einen Menschen bezeichnet, 
etwas hochst Gleichgiiltiges. Denn schliefilich wird man von einem 
Menschen in unserer heutigen Zeit nicht viel wissen, wenn man er- 



fahrt, daft er diesen oder jenen burgerlichen Namen tragt, daft er 
Miiller oder Schulze heiftt. Man weift auch schlieftlich nicht viel von 
einem Menschen - das wird sich auch jeder gestehen -, wenn man 
weift, daft er Hofrat oder Geheimrat oder irgend etwas anderes von 
dieser Art ist. Man weift also auch nicht viel von diesem Menschen, 
wenn man solch eine Bezeichnung seiner sozialen Rangordnung 
weift. Und auch dadurch weift man heute nicht viel von einem Men- 
schen, wenn man weift, daft man ihn anzureden hat mit «Euer 
Hochwohlgeboren» oder «Hochwurden» oder auch nur als «geehrter 
Hen>, kurz, all diese Bezeichnungen, sie besagen nicht viel fur den 
Menschen. Und Sie werden sich leicht iiberzeugen konnen, daft 
auch andere Bezeichnungen, die wir heute wahlen, nicht sonderlich 
viel besagen. Anders war das in alteren Zeiten. Ob wir die Bezeich- 
nungen der Sankhyaphilosophie nehmen, ob wir unsere eigenen an- 
throposophischen Bezeichnungen nehmen, wir konnen von beiden 
ausgehen und die folgende Betrachtung anstellen. 

Wir haben gehort, daft im Sinne der Sankhyaphilosophie der 
Mensch aus dem groben physischen Leib besteht, dem feineren Ele- 
mentenleib oder Atherleib, dem Leib, der die gesetzmaftigen Krafte 
der Sinne enthalt, demjenigen, was das Manas genannt wird, Aham- 
kara und so weiter. Die anderen hoheren Glieder brauchen wir nicht 
zu betrachten, weil sie im allgemeinen noch nicht ausgebildet sind. 
Aber wenn wir nun die Menschen nehmen so, wie sie uns entge- 
gentreten in dieser oder jener Inkarnation, da konnen wir sagen: 
Die Menschen sind voneinander verschieden, so daft bei dem einen 
Menschen stark nur das hervortritt, was im atherischen Leib sich 
ausdriickt, beim anderen mehr das hervortritt, was in der Gesetzma- 
ftigkeit der Sinne liegt, beim dritten mehr der innere Sinn, beim 
vierten mehr Ahamkara. Oder wenn wir in unserer Sprache reden: 
Wir finden Menschen, bei denen hervorragend tatig sind die Krafte 
der Empfindungsseele; wir finden andere Menschen, bei denen her- 
vorragend tatig sind die Krafte der Verstandes- oder Gemutsseele, 
andere, bei denen die Krafte der Bewufttseinsseele hervortreten, und 
wieder andere, bei denen etwas anderes hereinspielt dadurch, daft sie 
inspiriert sind von Manas und so weiter. Das sind Unterschiede, die 



gegeben werden durch die ganze Art, wie sich ein Mensch darlebt. 
Mit diesen Unterschieden ist auf das Wesen der Menschen selber 
hingewiesen. 

In unserer Gegenwart geht es nicht, aus leicht begreiflichen 
Griinden, Bezeichnungen der Menschen zu wahlen nach der We- 
senheit, die in diesem Sinn ausgedriickt ist. Denn wiirde man heute 
bei der weitverbreiteten Gesinnung der Menschheit zum Beispiel zu 
sagen haben, daft das Hochste, was der Mensch erreichen kann im 
gegenwartigen Menschheitszyklus, ein Anflug von Ahamkara sei, so 
wiirde jeder iiberzeugt sein, daft er in seiner Wesenheit am deutlich- 
sten den Ahamkara ausdriickt, und es wiirde fur ihn verletzend sein, 
wenn man zum Ausdruck brachte, daft das noch nicht der Fall ist, 
daft ein niedrigeres Glied bei ihm vorherrscht. So war es nicht in al- 
ten Zeiten. Da bezeichnete man schon den Menschen im wesentli- 
chen, insbesondere wenn es darauf ankam, ihn herauszuheben aus 
der iibrigen Menschheit, vielleicht ihm gar die Fuhrerrolle zuzuer- 
teilen, man bezeichnete den Menschen schon so, daft man Riick- 
sicht nahm auf die eben charakterisierte Wesenheit. 

Nehmen wir an, in alten Zeiten ware ein Mensch aufgetreten, der 
in umfassendstem, in wirklich umfassendstem Sinn das Manas zum 
Ausdruck gebracht hatte, der zwar in sich erlebt hatte den Aham- 
kara, aber diesen als individuelles Element mehr hatte zuriicktreten 
lassen und um seiner Wirksamkeit nach auften willen den inneren 
Sinn, das Manas, zur Geltung gebracht hatte. Nach den Gesetzen al- 
terer kleinerer Menschheitszyklen hatte ein solcher Mensch - und 
nur ganz seltene Menschen hatten ein solches Wesen darleben kon- 
nen - ein grofter Gesetzgeber, ein Fuhrer grofter Volkermassen sein 
miissen. Und man hatte sich nicht begniigt, ihn so zu bezeichnen 
wie andere Menschen, sondern nach seinem hervorstechendsten 
Merkmal hatte man ihn bezeichnet als Manas-Trager, wahrend man 
einen anderen nur als Sinnes-Trager bezeichnet hatte. Man wiirde 
gesagt haben: Der ist ein Manas-Trager, der ist ein Manu. Und wenn 
uns Bezeichnungen in jenen alteren Zeiten entgegentreten, so ha- 
ben wir in ihnen dasjenige zu sehen, was den Menschen charakteri- 
siert nach dem hervorragendsten Gliede der menschlichen Organi- 



sation, das gerade bei ihm in seiner entsprechenden Inkarnation 
zum Ausdruck kommt. 

Nehmen wir an, bei einem Menschen wiirde sich besonders zum 
Ausdruck gebracht haben, daft er in sich fuhlte die gottliche Inspira- 
tion, daft er es abgelehnt hatte, sich bei seinen Erkenntnissen und 
Handlungen nur zu entscheiden nach dem, was die Auftenwelt 
durch seine Sinne gibt und was sein an das Gehirn gebundener Ver- 
stand sagt, sondern daft er iiberall hingehorcht hatte auf das gottli- 
che Wort, das sich ihm einsprach, daft er sich zum Verkundiger der 
gottlichen Substanz gemacht hatte, die aus ihm gesprochen hatte. 
Einen solchen Menschen wiirde man bezeichnet haben als einen 
Gottessohn. Und noch im Johannes- Evangelium werden diejenigen, 
die einmal so waren, als die Gottessohne hingestellt gleich im An- 
fang des ersten Kapitels. 

Aber das Wesentliche war das, daft man alles andere dabei iiber- 
sah, wenn man dieses Bedeutsame zum Ausdruck brachte. Alles an- 
dere war unbedeutend. Nehmen wir also an, man ware zwei Men- 
schen gegeniibergetreten: Der eine ware ein gewohnlicher Sinnes- 
mensch gewesen, der die Welt durch seine Sinne hatte auf sich wir- 
ken lassen und iiber sie mit seinem an das Gehirn gebundenen Ver- 
stand nachgedacht hatte; der andere ware ein solcher Mensch gewe- 
sen, in den das Wort der gottlichen Weisheit hereingestrahlt hatte. 
Dann wiirde man sich im Sinne der alten Gesinnung so ausgespro- 
chen haben, daft man gesagt hatte: Dieser eine Mensch ist ein 
Mensch; er ist geboren von Vater und Mutter, ist nach dem Fleisch 
gezeugt. Beim anderen Menschen, der der Verkundiger der gottli- 
chen Substanz gewesen ware, kame nicht in Betracht, was einflieftt 
in eine gewohnliche Biographie, wie bei jenem ersten, der die Welt 
mit den Sinnen und dem an das Gehirn gebundenen Verstand be- 
trachtet. Eine solche Biographie zu schreiben, ware bei ihm eine 
Torheit gewesen. Denn daft er einen fleischlichen Leib an sich trug, 
war nur das Gelegentliche, nicht das Wesentliche, das man ins Auge 
fafite; es war sozusagen nur das, wodurch er sich den anderen Men- 
schen zum Ausdruck brachte. Und man sagt deshalb: Der Gottes- 
sohn, der ist nicht nach dem Fleisch geboren, der ist jungfraulich, 



unmittelbar aus dem Geist geboren. - Das heifit: das, worauf es bei 
ihm ankam, wodurch er Wert hatte fur die Menschheit, das stammte 
aus dem Geist. Und nur das hob man hervor in den alten Zeiten. 
Bei gewissen Schiilern von Eingeweihten ware es die grofite Siinde 
gewesen, gegeniiber einer Personlichkeit, von der man erkannt 
hatte, dafi sie durch hohere Glieder der menschlichen Natur Bedeu- 
tung hatte, eine Biographie im landlaufigen Sinn zu schreiben, die 
nur auf das gewohnliche alltagliche Verhaltnis Riicksicht nimmt. 
Wer noch ein wenig nur sich etwas bewahrt hat von der Gesinnung 
jener alten Zeiten, findet es hochst absurd, was heute meinetwillen 
an Goethe-Biographien geschrieben wird. 

Und nun stellen wir uns vor, dafi die Menschheit der alten Zei- 
ten mit solchen Empfindungen, mit solchen Gefiihlen gelebt hat, 
dann konnen wir auch begreifen, wie durchdrungen diese alte 
Menschheit davon sein konnte, dafi solch ein Manu, in dem haupt- 
sachlich das Manas lebt, selten erscheint, dafi er grofie Epochen ab- 
warten mufi, bis er auftreten kann. 

Wenn wir nun auf das hinschauen, was als die tiefste Wesenheit 
in dem Menschen leben kann in unserem Menschheitszyklus, wenn 
wir auf das hinschauen, was jeder Mensch ahnen kann von seinen 
geheimen Kraften, die ihn hinaufbringen konnen zu seelischen H6- 
hen, wenn wir auf das hinschauen und uns die Vorstellung bilden, 
dafi, was bei den anderen Menschen nur in der Anlage vorhanden 
ist, in ganz seltenen Fallen einmal das wesentliche Glied einer 
menschlichen Wesenheit wird, einer Wesenheit, die dann von Zeit 
zu Zeit auftritt, um Fuhrer zu sein den anderen Menschen, die ho- 
lier ist als alle Manus, die ihrer Wesenheit nach in jedem Menschen 
steckt, aber als reale aufiere Personlichkeit in einem Weltenalter nur 
einmal auftritt: wenn wir uns einen solchen Begriff bilden, dann na- 
hern wir uns dem Wesen des Krishna. 

Er ist der Mensch im allgemeinen; er ist, man mochte fast sagen, 
die Menschheit als solche, als einzelne Wesenheit aufgefafit. Aber er 
ist kein Abstraktum. Wenn heute die Menschen von der Mensch- 
heit im allgemeinen sprechen, so sprechen sie als Abstraktlinge da- 
von. Das abstrakte Wesen ist uns heute, wo man im iibrigen ganz in 



der Sinneswelt befangen ist, zu einem allgemeinen Schicksal gewor- 
den. Wenn man von dem Menschen im allgemeinen spricht, so hat 
man einen verschwommenen Begriff, der gar nicht lebt Diejenigen, 
die von Krishna sprechen als von dem Menschen im allgemeinen, 
sagen nicht: Das ist jene abstrakte Idee, die man heute im Auge 
hat, wenn man davon spricht -, sondern die sagen : Ja, diese Wesen- 
heit lebt zwar der Anlage nach in jedem Menschen, aber sie tritt 
auch als einzelner Mensch in jedem Weltalter einmal auf und 
spricht durch Menschenmund. Nur dafi es bei ihr nicht ankommt 
auf das aufiere Fleischliche, auch nicht auf den feineren Elementen- 
leib, auch nicht auf die Krafte der Sinnesorgane, nicht auf Aham- 
kara und Manas, sondern ankommt auf das, was in der Buddhi und 
Manas unmittelbar zusammenhangt mit den grofien allgemeinen 
Weltensubstanzen, mit dem durch die Welt lebenden und weben- 
den Gottlichen. 

Zur Fiihrung der Menschheit treten von Zeit zu Zeit die Wesen- 
heiten auf, wie wir sie zu sehen haben in dem grolten Lehrer des Ar- 
juna, in dem Krishna. Der Krishna lehrt die hochste menschliche 
Weisheit, das hochste Menschentum, und er lehrt es als sein eigenes 
Wesen und wiederum doch so, dafi es eine verwandte Saite an- 
schlagt in jeglicher Menschennatur, weil in der Anlage alles das, was 
in den Worten des Krishna liegt, in jeder menschlichen Seele sich 
findet. So blickt der Mensch, indem er zu Krishna aufblickt, zu- 
gleich zu seinem eigenen hochsten Selbst hinauf; zugleich aber auch 
zu einem anderen, das wie ein anderer Mensch vor ihm stehen kann 
und in dem er als in einem anderen zugleich das verehrt, was er der 
Anlage nach ist und was doch ein anderer ist wie er, das zu ihm sich 
verhalt wie ein Gott zu dem Menschen. So miissen wir uns das Ver- 
haltnis des Krishna zu seinem Schiiler Arjuna vorstellen. Dann wird 
aber auch der Grundton angegeben, der uns entgegentont aus der 
Gita, jener Grundton, der so klingt, als ob er jede Seele anginge, in 
jede Seele hineintonen konnte, der ganz menschlich, intim mensch- 
lich ist, so intim menschlich, dafl eine jede Seele fuhlt, sie musse es 
sich zum Vorwurf machen, wenn sie sich nicht verwandt fuhlte der 
Sehnsucht, hinzuhorchen auf die grofie Krishna- Lehre. 



Auf der anderen Seite erscheint uns alles so gelassen, so leiden- 
schaftslos, so affektlos, so erhaben und weise, weil das Hochste 
spricht, was Gottliches ist in jeder Menschennatur und doch als 
gottlich-menschliche Wesenheit einmal in der Evolution der 
Menschheit verkorpert erscheint. 

Und wie erhaben sind sie, diese Lehren! Sie sind wirklich so er- 
haben, dafi mit Recht diese Gita den Namen des Erhabenen Sanges 
tragt, der Bhagavad Gita. Da tritt uns zunachst entgegen die grofie 
Lehre, von der schon im gestrigen Yortrag die Rede war, in erhabe- 
nen Worten und aus einer erhabenen Situation heraus: die Lehre, 
dafi alles das, was sich in der Welt wandelt, und sei es selbst sich 
wandelnd in einer solchen Form, dafi Entstehen und Vergehen, Ge- 
burt und Tod, Siegen oder Besiegtwerden aufierlich erscheint, dafi in 
dem alien ein Unvergangliches, ein Ewiges, ein Bleibendes, ein 
Seiendes sich ausdriickt, und dafi derjenige, der die Welt richtig an- 
schauen will, sich hindurchringen mufi von dem Verganglichen zu 
diesem Unverganglichen. Das tritt uns entgegen schon durch den 
Sankhya, also durch die vernunftige Uberlegung von der Unver- 
ganglichkeit in allem Verganglichen, von dem, dafi die besiegte 
Seele und die Siegerseele gleich sind vor Gott, wenn das Tor des To- 
des hinter beiden sich schliefit. 

Dann aber sagt der Krishna weiter seinem Schiiler Arjuna, dafi 
auch auf einem anderen Wege die Seele von der Anschauung der 
Alltaglichkeit hinweggefiihrt werden kann: Das ist durch den Yoga. 
Wenn die Seele andachtig werden kann, so ist das die andere Seite 
der Seelenentwickelung. Die eine Seite ist die, wo man von Erschei- 
nung zu Erscheinung geht und uberall sein entweder vom Hellse- 
hertum durchleuchtetes oder nicht durchleuchtetes Ideenvermogen 
anwendet Die andere Seite ist die, wo man alle Aufmerksamkeit ab- 
wendet von der aufieren Welt, wo man das Tor der Sinne schliefit, wo 
man schliefit alles das, was Vernunft und Verstand von der Aufienwelt 
sagen konnen, wo man schliefit alle Tore gegeniiber dem, woran man 
sich erinnern kann als im gewohnlichen Leben erfahren, wo man in 
sein Inneres geht und heraufholt durch entsprechende Obungen 
das, was in der eigenen Seele ruht, wo man die Seele hin- 



wendet zu dem, was man als das Hochste ahnen kann und aus der 
Kraft der Andacht heraus sich zu erheben versucht. Wo das ge- 
schieht, da kommt man durch den Yoga immer hoher und hoher, 
kommt zu den hoheren Stufen, die man erreichen kann, wenn man 
sich zuerst bedient der leiblichen Werkzeuge, zu jenen hoheren Stu- 
fen, in denen man lebt, wenn man frei geworden ist von alien leibli- 
chen Werkzeugen, wenn man sozusagen aufterhalb seines Leibes in 
seinen hoheren Gliedern der menschlichen Organisation lebt. So 
lebt man sich hinauf, in eine ganz andere Form des Lebens hinein. 
Die Lebenserscheinungen und -betatigungen werden geistig, spiritu- 
ell. Man nahert sich immer mehr und mehr dem eigenen gottlichen 
Sein und erweitert das eigene Sein zum Weltensein, erweitert den 
Menschen zum Gott, indem man die individuelle Beschrankung auf 
das eigene Sein verliert und aufgeht im All durch den Yoga. 

Dann werden die Mittel angegeben, durch welche der Schiiler 
des groften Krishna hinaufgelangen kann in der einen oder anderen 
Art zu diesen geistigen Hohen. Da wird zunachst unterschieden 
zwischen dem, was die Menschen in der gewohnlichen Welt zu tun 
haben. Ist es ja doch eine grofte Situation, an der uns gerade die Gita 
dies erortert. Arjuna mull gegen seine Blutsverwandten kampfen. 
Das ist sein aufieres Schicksal, das ist sein Wirken, sein Karma, das 
ist die Summe der Taten, die er zunachst unmittelbar in dieser 
Situation zu verrichten hat. In diesen Taten lebt er zunachst als au- 
fterer Mensch. Aber der grofte Krishna lehrt ihn, daft der Mensch 
erst weise wird, sich erst verbindet mit dem Gottlich-Unvergangli- 
chen, wenn er seine Taten verrichtet, weil die Taten im aufteren Ver- 
lauf der Natur- und Menschheitsentwickelung sich als notwendig 
ergeben, daft aber der Weise sich loslosen mull von diesen Taten. Er 
tut die Taten; doch ist etwas in ihm, was zugleich wie ein Zuschauer 
ist gegeniiber diesen Taten, was keinen Anteil nimmt an ihnen, was 
da sagt: Ich tue das Werk, aber ich konnte ebensogut sagen, ich lasse 
es geschehen. 

Ein Weiser wird man dadurch, daft man gegeniiber dem, was 
man selbst tut, steht, als wenn es ein anderer tate, und daft man sel- 
ber nicht beriihrt wird von der Lust, die die Tat bereitet, oder von 



dem Leid, das die Tat verursacht Gleichsam sagt der grofie Krishna 
seinem Schiiler Arjuna: Ob du dastehst in der Reihe der Pandu- 
sohne oder ob du driiben stehst in der Reihe der Kurusohne: was 
du auch tust, du mufit dich als Weiser loslosen von dem Pandutum 
oder von dem Kurutum. Wenn es dich nicht beriihrt, wenn du 
Pandu-Taten verrichten konntest, als ob du ein Pandu warst, oder 
Kuru-Taten, als ob du ein Kurusohn warest; wenn du iiber alle dem 
stehst, wenn du nicht beriihrt wirst von deinen eigenen Taten, wenn 
du lebst in deinen eigenen Taten wie die Flamme brennt, die da ru- 
hig brennt an einem vom Wind geschiitzten Orte, nicht beriihrt 
wird von irgend etwas Aufierem, wenn die Seele so wenig von ihren 
eigenen Taten beriihrt, innerlich ruhig lebt neben ihren Taten, dann 
wird die Seele zum Weisen, dann befreit sich die Seele von ihren 
Taten, dann fragt sie nicht nach dem, was diese Taten fur Erfolge 
haben konnen. Denn wie die Taten ausgehen, das geht nur unsere 
engbegrenzte Seele an. Wenn wir aber die Taten tun, weil der 
Menschheits- oder Weltverlauf sie verlangen, dann tun wir die Ta- 
ten, gleichgiiltig, ob sie zum Schauerlichen oder zum Feierlichen, 
zum Leid- oder zum Lustvollen fur uns fiihren. 

Dieses Sich-Herausheben aus den Taten, dieses Aufrecht-Stehen, 
was auch unsere Hande ausfiihren, was auch - um aus der Situation 
der Gita heraus zu sprechen - unser Schwert ausfuhrt, was wir mit 
dem Munde sprechen, dieses Aufrechtstehen des inneren Selbstes 
gegeniiber all dem, was wir mit unserem Munde sprechen, mit unse- 
ren Handen ausfiihren, das ist es, wozu der grofte Krishna seinen 
Schiiler Arjuna anleitet. 

So weist der grofie Krishna seinen Schiiler Arjuna auf ein 
Menschheitsideal hin, das so dasteht, dafi der Mensch sagt: Ich tue 
meine Taten. Aber ob ich sie tue oder ein anderer - ich sehe meine 
Taten an. Das, was durch meine Hand geschieht, durch meinen 
Mund gesprochen wird, ich sehe es so objektiv an, wie ich es ansehe, 
wenn ein Fels sich loslost und den Berg hinunterrollt in die Tiefe. 
So stehe ich meinen Taten gegeniiber. Und wenn ich in der Lage 
bin, dieses oder jenes zu wissen, zu erkennen und ich mir diesen 
oder jenen Begriff bilde von der Welt - ich stehe noch als etwas, was 



sich von diesen Begriffen unterscheidet, da, und ich kann sagen: In 
mir lebt zwar etwas mit mir verbunden, was erkennt, aber ich 
schaue zu, wie da ein anderer erkennt. Da werde ich frei selbst von 
meiner Erkenntnis. Frei kann ich werden von meinen Taten, frei 
kann ich werden von meinem Wissen, von meiner Erkenntnis. - 
Ein hohes Ideal des menschlichen Weisen wird da vor uns hinge- 
stellt. 

Und endlich, wenn es hinaufgeht ins Spirituelle: Mogen da Da- 
monen mir entgegentreten, mogen heilige Gotter mir entgegentre- 
ten, das alles ist etwas, was ich aufterlich anschaue, ich stehe da, frei 
von alledem, was sich abspielt selbst in spirituellen Welten um mich 
herum. Ich schaue zu und gehe meinen Weg, und das, woran ich be- 
teiligt bin, bei dem bin ich ebensosehr nicht beteiligt, weil ich Zu- 
schauer geworden bin. - Das ist die Krishna- Lehre. 

Und wenn wir gehort haben, die Krishna-Lehre fuftt auf der 
Sankhyaphilosophie, so wird es uns begreiflich sein, daft an vielen 
Stellen durch die Krishna-Lehre durchzublicken ist, daft der grofie 
Krishna seinem Schiiler sagt: Die Seele, die in dir lebt, sie ist in ver- 
schiedener Weise verbunden: verbunden mit dem groben physi- 
schen Leib, verbunden mit den Sinnen, dem Manas, Ahamkara, der 
Buddhi. Aber du bist von dem allem unterschieden. Wenn du das 
alles als ein Aufteres betrachtest, als Hiillen, die sich um dich her- 
umlegen, und du deiner bewuftt bist, daft du unabhangig von all 
dem bist als Seelenwesen, dann hast du etwas von dem begriffen, 
was der Krishna dich lehren will. Und wenn du dir bewuftt bist, daft 
deine Verhaltnisse zur Auftenwelt, zur Welt iiberhaupt, dir gegeben 
werden durch die Gunas, durch Tamas, Rajas, Sattva, so lerne erken- 
nen, daft im gewohnlichen Leben der Mensch durch Sattva verbun- 
den ist mit der Weisheit und der Giite, daft der Mensch durch Rajas 
verbunden ist im gewohnlichen Leben mit den Leidenschaften, Af- 
fekten, mit dem Durst zum Dasein, daft der Mensch verbunden ist 
durch Tamas im gewohnlichen Leben mit der Faulheit, Lassigkeit, 
Schlafrigkeit. 

Warum geht ein Mensch im gewohnlichen Leben dahin, enthu- 
siasmiert fur Weisheit und Giite? Weil er eine Beziehung zu der Na- 



turgrundlage hat, die durch das Sattva angezeigt wird. Warum geht 
ein Mensch durch das gewohnliche Leben mit einer Freude und 
Gier nach dem aufieren Leben, mit Lust an den aufieren Erschei- 
nungen des Lebens? Weil er ein Verhaltnis zum Leben hat, das 
durch Rajas angedeutet wird. Warum gehen Menschen im gewohn- 
lichen Leben dahin schlafrig, faul und lassig? Warum fiihlen sie sich 
erdruckt von ihrer Korperlichkeit? Warum finden sie nicht die 
Moglichkeit, sich aufzuraffen und die Korperlichkeit in jedem Au- 
genblick zu besiegen? Weil sie ein Verhaltnis zur Welt der aufieren 
Formen haben, das in der Sankhyaphilosophie begriffen wird durch 
Tamas. 

Aber frei mufl die Seele des Weisen werden von Tamas, losen 
mull sich ihr Verhaltnis zur Aufienwelt, das in Schlafrigkeit, Faulheit 
und Lassigkeit sich aufiert. Wenn alles Lassige, Schlafrige, wenn alle 
Faulheit gewichen ist von der Seele, dann hat diese nur noch ein 
Verhaltnis von Rajas und Sattva zur Auftenwelt. Und wenn der 
Mensch die Leidenschaften und Affekte, den Durst zum Dasein ge- 
tilgt und sich bewahrt hat den Enthusiasmus fur Giite, Mitleid und 
Erkenntnis, dann hat er nunmehr ein Verhaltnis zur Auftenwelt, das 
die Sankhyaphilosophie Sattva nennt. Wenn der Mensch aber auch 
freigeworden ist von jedem Hang an der Giite und Erkenntnis, 
wenn er zwar ein gutiger Mensch und ein weiser Mensch ist, aber in 
seinem Inneren nicht abhangig ist von dem, wie er sich aufierlich 
aufiert, selbst seiner Giite und Erkenntnis gegeniiber, wenn ihm die 
Giite eine selbstverstandliche Pflicht und die Weisheit etwas ist, das 
ausgegossen ist liber ihn, dann hat er auch das Sattvaverhaltnis abge- 
streift. Aber wenn er so die drei Gunas abgestreift hat, dann hat er 
sich losgelost von alien Verhaltnissen zu alien aufieren Formen, 
dann hat er triumphiert in seiner Seele, dann hat er etwas begriffen 
von dem, wozu ihn der grofie Krishna machen will. 

Und was begreift dann der Mensch, wenn er also strebt, dasjenige 
zu werden, was der grofie Krishna ihm als Ideal vorhalt? Begreift er 
dann die aufleren Weltformen genauer? Nein, die hat er schon frii- 
her begriffen; aber er hat sich xiber sie erhoben. Begreift er dann das 
Verhaltnis der Seele zu diesen aufieren Formen genauer? Nein, das 



hat er schon friiher begriffen, aber er hat sich dariiber erhoben. 
Nicht was ihm da in der aufteren Welt entgegentreten kann in der 
Mannigfaltigkeit der Formen, und nicht sein Verhaltnis zu diesen 
Formen begreift er dann, wenn er die drei Gunas abgestreift hat; 
denn das gehort alles friiheren Stufen an. Solange man im Tamas, 
Rajas und Sattva bleibt, gewinnt man Verhaltnisse zur Naturgrund- 
lage des Seins, eignet man sich an soziale Zusammenhange, eignet 
man sich an Erkenntnis, gewinnt man die Fahigkeit der Gute und 
des Mitleids. Wenn man aber iiber alles das hinausgelangt ist, so hat 
man ja auf den vorhergehenden Stufen alle diese Verhaltnisse abge- 
streift. Was erkennt man dann, was tritt einem dann vor Augen? 
Das erkennt man dann, das tritt einem dann vor Augen, was das al- 
les nicht ist. Das, was sich von all dem unterscheidet, was man sich 
auf dem Wege dahin innerhalb der Gunas aneignet, was kann das 
nur sein? Nichts anderes ist es, als das, was man zuletzt als seine ei- 
gene Wesenheit erkennt; denn alles andere, was Auftenwelt sein 
kann, hat man auf den vorhergehenden Stufen abgestreift. 

Im Sinne der eben gegebenen Betrachtungen, was ist es? Krishna 
selber ist es. Denn er selber ist der Ausdruck des eigenen Hochsten. 
Das heifit: Indem man sich hinaufarbeitet zu dem Hochsten, steht 
man Krishna gegeniiber, der Schiiler dem groiten Lehrer, Arjuna 
dem Krishna selber, der in allem lebt, was ist, und der wahrhaft von 
sich sagen kann : Ich bin nicht ein einzelner Berg, ich bin, wenn ich 
uberhaupt unter den Bergen bin, der gigantischste von ihnen; ich 
bin, wenn ich auf der Erde erscheine, nicht ein einzelner Mensch, 
sondern die hochste menschliche Erscheinung, die nur einmal in ei- 
nem Weltalter als Fiihrer der Menschen auftritt und so weiter; das 
Einheitliche in alien Formen, das bin ich, Krishna. 

So tritt der Lehrer selber, seine Wesenheit darlebend, vor seinen 
Schiiler hin. Aber zugleich wird in der Bhagavad Gita begreiflich ge- 
macht, dafi das etwas Gewaltiges ist, das Hochste, was der Mensch 
erreichen kann. So als Arjuna dem Krishna gegeniiberzustehen, es 
konnte geschehen durch stufenweise Einweihung: dann wiirde es 
geschehen in den Tiefen einer Yogaschulung. Aber es kann auch 
hingestellt werden, wie es aus der Menschheitsevolution selber her- 



ausflieUt, wie es dem Menschen gleichsam durch Gnade gegeben 
wird. So wird es hingestellt in der Gita. Wie wenn hinaufgehoben 
wiirde durch einen Ruck der Arjuna, so daft er leibhaftig den 
Krishna vor sich hat, so fuhrt uns die Gita an einen bestimmten 
Punkt, an den Punkt, wo Krishna ihm gegeniibersteht. Jetzt steht er 
ihm nicht gegenuber wie ein Mensch in Fleisch und Blut. Ein 
Mensch, der so gesehen wird wie andere Menschen, bote das dar, 
was unwesentlich ist an dem Krishna. Denn wesentlich ist, was in 
alien Menschen ist. Aber da die anderen Weltreiche gleichsam nur 
der zerstreute Mensch sind, so ist alles, was in der iibrigen Welt ist, 
in dem Krishna. Die iibrige Welt verschwindet und Krishna ist als 
Eins da. Der Makrokosmos gegemiber dem Mikrokosmos, der 
Mensch als solcher gegenuber dem kleinen alltaglichen Menschen, 
so steht Krishna dem einzelnen Menschen gegenuber. 

Da reicht zunachst, wenn dies durch Gnade den Menschen iiber- 
kommt, die menschliche Fassungskraft nicht aus, weil der Krishna, 
wenn auf sein Wesentliches gesehen wird - was nur moglich ist 
durch die hochste hellseherische Kraft -, weil da der Krishna ganz 
anders erscheint als alles, was sonst der Mensch zu schauen gewohnt 
ist. Wie wenn herausgehoben wiirde das Anschauen des Menschen 
aus allem iibrigen, das Anschauen des Krishna in seiner hochsten 
Natur, so tritt er uns entgegen einen Augenblick in der Gita als der 
grofie Mensch, neben dem alles andere in der Welt klein ist, vor 
dem Arjuna stand. Da geht dem Arjuna aus die Fassungskraft. Er 
schaut nur noch an, und er kann nur wie stammelnd aussprechen, 
was er schaut. Das ist begreiflich: denn er hat das alles mit seinen 
bisherigen Mitteln nicht gelernt anzuschauen und mit Worten zu 
bezeichnen, Und dem angemessen ist die Schilderung, die in die- 
sem Moment, wo also der Krishna vor dem Arjuna steht, Arjuna 
gibt. Denn es gehort zu den grofiten Darstellungen, die einer 
Menschheit jemals gegeben worden sind, in kunstlerischer und phi- 
losophischer Beziehung, wie Arjuna mit Worten, die er zum ersten- 
mal spricht, die er ungewohnt spricht, die er fruher niemals spre- 
chen konnte, weil er keines solchen ansichtig war, wie er mit Wor- 
ten aus seinen Tiefen hervorholt, was sich ihm ergibt im Anblick 



des grolten Krishna: «Die Gotter schau ich all in deinem Leib, o 
Gott; so auch die Scharen aller Wesen: Brahman, den Herrn, auf sei- 
nem Lotossitz, die Rishis all und die Himmelsschlange. Mit vielen 
Armen, Leibern, Miindern, Augen seh ich dich, iiberall, endlos ge- 
staltet, nicht Ende, nicht Mitte und auch Anfang nicht seh ich an 
dir, o Herr des Alls. Du, der du in alien Formen mir erscheinst, der 
du mir erscheinst mit Diadem, mit Keule und mit Schwert, ein Berg 
in Flammen, nach alien Seiten strahlend, so seh ich dich. Geblendet 
wird mein Schauen, wie strahlend Feuer in der Sonne Glanz und 
unermefSHch groft. Das Unvergangliche, das Hochste zu Erken- 
nende, das grolke Gut, so erscheinst du mir im weiten All. Des ewi- 
gen Rechtes ewiger Wachter, das bist du. Als ewiger Urgeist stehst 
du vor meiner Seele. Nicht Anfang, nicht Mitte, nicht Ende zeigst 
du mir. Unendlich bist du iiberall, unendlich an Kraft, unendlich an 
Raumesweiten. Wie der Mond, ja wie die Sonne selbst grofi sind 
deine Augen und aus deinem Munde strahlt es wie von Opferfeuer. 
Ich seh dich an in deiner Glut, wie deine Glut das All erwarmt, was 
ich ahnen kann zwischen dem Erdenboden und den Himmelswei- 
ten, deine Kraft erfullt dies alles. Mit dir allein steh ich da, und jede 
Himmelswelt, allwo die drei Weiten leben, sie auch ist in dir, wenn 
deine wundersame Schauergestalt sich meinen Blicken zeigt. Ich 
schau, wie ganze Scharen von Gottern zu dir treten, die dir lobsin- 
gen, und furchtsam steh ich da, die Hande faltend. Heil ruft vor dir 
aller Seher Schar und aller Seligen Schar. Sie preisen dich mit all ih- 
rem Lobgesang. Es preisen dich die Rudras, Adityas, Vasus und Sad- 
hyas, Allgotter, Ashvins, Maruts und Manen, Gandharvas, Yakshas, 
Asuras und alle Seligen. Sie schauen empor zu dir voll Staunen: ein 
Leib so riesenhaft mit vielen Miindern, vielen Armen, vielen Beinen, 
vielen Fiifien, vielen Leibern, vielen Rachen voller Zahne. Vor all 
dem erbebt die Welt und ich auch bebe. Den Himmelerschuttern- 
den, Strahlenden, Vielarmigen, mit einem Mund, der da wirkt wie 
grofie Flammenaugen, schau ich dich. Da zittert meine Seele. Nicht 
finde ich Festigkeit, nicht Ruh, o grower Krishna, der mir Vishnu 
selber ist. Ich schau wie in dein drauendes Inneres, ich schau es, wie 
es ist dem Feuer gleich, wie es wirkt, wie das Sein wirkt, wie das 



Ende aller Zeiten. Ich schaue dich in einer Art, wie ich nicht wissen 
kann vor irgend etwas. O sei mir gnadig, Herr der Gotter, der Wel- 
ten wohnlich Haus.» Er wendet sich hiniiberzeigend zu den Sohnen 
aus dem Kurustamme: «Und diese Sonne all des Kuru zusammen 
den Scharen koniglicher Helden, zusammen Bhishma und Drona, 
zusammen den Unsrigen, den besten Kampfern, sie alle liegen be- 
tend vor dir selber, staunend ob deiner Herrlichkeit. Dich, den 
Uranfang des Seins, mocht' ich erkennen. Ich kann nicht begreifen, 
was mir erscheint, was sich mir offenbart* 

So spricht Arjuna, wenn er allein ist mit dem, das sein eigenes 
Wesen ist, wenn ihm dieses eigene Wesen objektiv erscheint. Wir 
stehen vor einem grofien Weltengeheimnis, geheimnisvoll nicht we- 
gen seines theoretischen Inhalts, geheimnisvoll wegen der iiberwal- 
tigenden Empfindung, die es in uns hervorrufen soil, wenn wir es 
richtig aufzufassen vermogen. Geheimnisvoll ist es, so geheimnis- 
voll, daft es zu alien menschlichen Empfindungen anders sprechen 
mufi, als jemals irgend etwas in der Welt zu den menschlichen 
Empfindungen sprach. 

Wenn Krishna selbst an das Ohr des Arjuna klingen lafit, was 
nun Krishna spricht, so klingt das also: «Ich bin die Zeit, die alle 
Welt vernichtet. Erschienen bin ich, die Menschen fortzuraffen. 
Und ob du auch ihnen in dem Kampfe bringen wirst den Tod - 
auch ohne dich sind dem Tod verfallen all die Kampfer, die dort in 
Reihen stehen. Drum erhebe dich furchtlos. Ruhm sollst du erwer- 
ben, den Feind besiegen. Frohlocke ob des winkenden Siegs und 
der Herrschaft. Nicht du wirst sie getotet haben, wenn sie hinfallen 
im Schlachtentod, durch mich sind sie alle schon getotet, bevor du 
ihnen den Tod bringen kannst. Du sei nur Werkzeug, du sei nur 
Kampfer mit der Hand! Den Drona, den Jayadratha, den Bhishma, 
den Kama und die anderen Kampfeshelden, die ich getotet, die tot 
schon sind, nun tote du sie, dafi mein Wirken im Schein nach aufien 
sich entlade, wenn sie tot hinfallen in Maya, von mir getotet. Tote du 
sie. Und das, was ich getan, wird scheinbar durch dich geschehen sein. 
Zittere nicht! Du vermagst nichts zu tun, was ich nicht schon getan. 
Kampfe! sie werden fallen durch dein Schwert, die ich getotet habe.» 



Wir wissen, dafl das alles, was da driiben geschieht an Unterwei- 
sung unter den Pandusohnen von seiten des Krishna zum Arjuna so 
erzahlt wird, als ob es der Wagenlenker dem Dhritarashtra erzahlte. 
Nicht erzahlt ein Dichter direkt: So sprach Krishna zum Arjuna, 
sondern der Dichter erzahlt, daiS der Wagenlenker des Dhrita- 
rashtra, Sanjaya, das seinem blinden Helden erzahlt, dem Konige 
aus dem Kurustamme. Nachdem erzahlt hat Sanjaya alles dieses, da 
spricht er weiter: «Und als dieses Wort des Krishna Arjuna vernom- 
men, die Hande faltend, zitternd, in verehrender Sprache wieder 
also Arjuna zu Krishna, nur stammelnd, ganz in Furcht vor Krishna 
tief sich neigend, sprach Arjuna: Mit Recht erfreuet sich an deinem 
Ruhm die Welt und ist in Ehrfurcht dir ergeben. Die Rakshas* - das 
sind Geister - «fliehen entsetzt nach alien Seiten. Die heiligen Scha- 
ren, alle neigen sich vor dir. Warum sollten sie sich nicht neigen vor 
dem ersten Schopfer, der wiirdiger selbst ist als Brahma.* 

Wahrhaftig, wir stehen vor einem Weltengeheimnis. Denn was 
sagt Arjuna, indem er vor sich erblickt leibhaftig sein eigenes We- 
sen? So spricht er, dafi er dieses eigene Wesen anredet, dafi es hoher 
ihm erscheine als Brahma selber. Wir stehen vor einem Geheim- 
nisse. Denn wenn der Mensch sein eigenes Wesen also anspricht, 
dann mufi ein solches Wort so verstanden werden, dafi zum Ver- 
standnis keines der Gefuhle, keine der Empfindungen, keine der 
Ideen und keiner der Gedanken genommen wird, die im gewohnli- 
chen Leben aufzutreiben sind. Denn es gibt nichts, was den Men- 
schen in grofiere Gefahr bringen konnte, als wenn er heranbrachte 
an diese Worte des Arjuna ein Gefuhl, wie er es sonstwie haben 
konnte im Leben. Wiirde er irgendein solches Gefuhl des Alltagsle- 
bens heranbringen an das, was er da ausspricht, wiirde das nicht ein 
ganz Eigenartiges sein, wiirde er das nicht empfinden als das grofite 
Weltengeheimnis, dann ware Wahnsinn, GrofSenwahn eine Kleinig- 
keit gegen die Krankheit, in die er verfiele durch ein Heranbringen 
der gewohnlichen Empfindungen gegeniiber Krishna, das heifit sei- 
nem eigenen hoheren Wesen. «Du Herr der Gotter, du bist ohne 
Ende, du bist der Ewige, du bist der Hochste, du bist das Sein zu~ 
gleich und auch das Nichtsein, du bist der oberste der Gotter, du 



bist der alteste der Geister, du bist der hochste der Schatze des gan- 
zen Alls, du bist der, der da weifl, und du bist das Hochste, das da 
bewufk werden kann, du umspannst das All, du hast in dir alle Ge- 
stalten, die es nur geben kann, du bist Wind, du bist Feuer, du bist 
der Tod, du bist das ewig wogende Weltenmeer, du bist der Mond, 
du bist der hochste der Gotter, der Name selbst, Ahnherr bist du 
der hochsten der Gotter. Verehrung mull dir sein, Verehrung tau- 
send, tausendmal. Und mehr noch als alle diese Verehrung kommt 
dir zu. Verehrung mufS dir sein von alien deinen Seiten. Du bist al- 
les, was je ein Mensch kann sein. Du bist kraftvoll wie nur je die 
Summe aller Krafte kann sein, alles vollendest du und selbst bist du 
zugleich das AIL Wenn ungeduldig, fur meinen Freund dich hal- 
tend, ich Krishna, ich Yadara, ich Freund dich nannte, unkundig 
deiner wunderbaren Grofiheit, unbedachtsam und vertraulich dich 
so nannte, und wenn in meiner Schwachheit ich dich nicht richtig 
ehrte, ich dich nicht richtig ehrte im Wandeln oder im Ruhen, im 
hochsten Gottlichen oder im Alitaglichsten, ob du allein warst oder 
mit anderen Wesen zusammen, wenn ich dich in all dem nicht rich- 
tig ehrte, so bitt ich deine UnermefSlichkeit um Verzeihung. Du Va- 
ter der Welt, der du bewegst die Welt, in ihr dich bewegst, der du 
bist der Lehrer, der mehr ist als jeder andere Lehrer, dem niemand 
gleich ist, der alien iiberlegen ist, dem unvergleichlich alles ist in al- 
ien dreien Welten, vor dir mich niederwerfend, suche ich deine 
Gnade, du Herr, der in alien Welten sich offenbart. Nie Geschautes 
schau ich an dir, in Ehrfurcht mufi ich erbeben. Zeige die Gestalt, 
die du bist, mir, o Gott! O sei gnadig, du Herr der Gotter, du Ur- 
sprungsstatte aller Welten.* 

Wahrlich, wir stehen vor einem Geheimnis, wenn menschliches 
Wesen zu menschlichem Wesen also spricht. Und wiederum spricht 
Krishna zu seinem Schiller: Jch habe mich dir geoffenbart in 
Gnade. Vor dir steht mein hochstes Wesen, durch meine Allmacht 
vor dich hingezaubert, leuchtend, unermeftlich, uranfanglich. Wie 
du mich siehst, so hat kein anderer jemals mich gesehen. Wie du 
mit den Kraften, die jetzt in dir durch meine Gnade dir gegeben 
sind, wie du mit diesen Kraften mich jetzt siehst, so hat mich nie- 



mals gekiindet das, was in den Veden steht. So hat mich niemals er- 
reicht, was an Opfern gegeben wurde, niemals erreicht irgendeine 
Gotterspende, nie erreicht ein Studium, so hat nie an mich herange- 
reicht irgendeine Zeremonie. Nicht irgendeine furchtbare BuOung 
kann mich in meiner Form, wie ich nun bin, schauen, wie du mich 
jetzt erschaust in Menschenform, du grofier Held. Doch Angst soli 
dir nicht werden und nicht Verwirrung beim Anblick meiner 
schrecklichen Gestalt. Furchtbefreit, voll hohen Sinns, sollst du 
mich wieder schauen, so wie ich dir in meiner jetztigen Gestalt be- 
kannt werde.» 

Nun erzahlt Sanjaya dem blinden Dhritarashtra weiter: «Als so 
zum Arjuna der Krishna gesprochen, verschwand das Unermeftli- 
che, Anfang- und Endlose, das iiber alle Krafte Erhabene, und wie- 
der zeigte Krishna sich in seiner menschlichen Form, als wollte er 
beruhigen den, der so erschrocken war, durch seine freundliche Ge- 
stalt. 

Arjuna sprach: Da hab ich sie wieder vor mir, deine menschliche 
Gestalt, da kehrt zuriick mir wieder Wissen und Besinnung, und 
wieder werde ich, der ich war. 

Und Krishna sprach: Die Gestalt, die so schwer zu schauen, die 
du jetzt von mir gesehen hast, es ist die Gestalt, nach deren Anblick 
sich sogar die Gotter ohne Ende sehnen. Nicht kiinden die Gestalt 
die Veden, nicht wird sie erreicht durch Bulking noch durch 
Spende, noch durch Opfer, noch durch irgendwelche Zeremonie. 
Durch alles dieses bin ich nicht in dieser Form zu schauen, die du 
jetzt gesehen hast. Nur wer hinwegzugehen weifi, frei von alien Ve- 
den, frei von aller Biifiung, frei von alien Spenden, Opfern, frei von 
alien Zeremonien, und mich ganz allein verehrend mich im Auge 
haben kann, der kann in solcher Form mich schauen, der kann so 
mich erkennen, kann auch ganz eins werden mit mir. Wer so han- 
delt, wie ich es ihm eingebe, wer mich ehrt und liebt, wer die Welt 
nicht achtet und alien Wesen liebevoll ist, der kommt zu mir, o du 
mein Sohn aus dem Pandustamme.* 

Wir stehen vor einem Weltengeheimnis, von dem uns die Gita 
erzahlt, dafi es in bedeutungsvoller Weltenstunde der Menschheit 



verkiindet worden ist, in jener bedeutungsvollen Weltenstunde, da 
das ans Blut gebundene alte Hellsehen aufhorte, die Menschenseele 
neue Wege suchen mufite zum Unendlichen, zum Unvergangli- 
chen. So wird uns dieses Geheimnis vorgefuhrt, daft wir zugleich 
wahrnehmen in dieser Vorfiihrung alles das, was dem Menschen ge- 
fahrlich werden kann, wenn er aus sich selber herausgeboren hat, 
schauend, sein eigenes Wesen. Fassen wir dieses tiefste menschliche 
und Weltengeheimnis, das von unserer eigenen Wesenheit durch 
wahre Selbsterkenntnis spricht, dann haben wir vor uns hingestellt 
das grofite Weltenratsel. Wir diirfen es aber nur vor uns hinstellen, 
wenn wir es in Demut verehren konnen. Und kein Fassungsvermo- 
gen reicht aus, um an das Weltengeheimnis heranzukommen. Dazu 
ist die richtige Empfindung notwendig. Keiner darf sich dem Wel- 
tengeheimnis nahen, das aus der Gita so spricht, der sich ihm nicht 
verehrend nahen kann. Dann erst haben wir es voll erfafit, wenn wir 
es so empfinden konnen. Und wie es von diesen Ausgangspunkten 
aus in der Gita zu schauen ist auf einer gewissen Stufe der Mensch- 
heitsentwickelung, und wie es gerade durch das, was es uns in der 
Gita zeigt, wiederum beleuchtend wirkt fur die andere Art, wie es 
uns in den Paulusbriefen entgegentritt, das soil uns im Verlaufe die- 
ser Vortrage beschaftigen. 



VIERTER VORTRAG 



Koln, 31.Dezember 1912 



Es ist schon gestern im Beginne des Vortrags darauf hingewiesen 
worden, wie verschieden die Eindriicke sind, die unsere Seele be- 
kommt, wenn sie auf der einen Seite das ausgeglichene, gelassene, 
leidenschaftslose und affektlose, wahrhaft weise Wesen der Bhaga- 
vad Gita auf sich wirken lafit und auf der anderen Seite das, was in 
den Paulusbriefen waltet, die in vieler Beziehung den Eindruck ma- 
chen, dafi sie von personlichen Leidenschaften, von personlichen 
Absichten und Ansichten durchdrungen sind, durchdrungen sind 
von einem gewissen agitatorischen, propagandistischen Sinn, dafi sie 
zornmutig sogar sind, zuweilen polternd. Und wenn man gar die Art 
und Weise auf sich wirken lafit, wie der Geistesinhalt zum Ausdruck 
kommt, dann hat man in der Gita in einer wunderbar kunstlerisch 
gerundeten Form so Vollkommenes, dafi man sich wohl kaum ge- 
steigert denken kann diese Vollkommenheit des Ausdruckes des- 
sen, was da dichterisch geoffenbart wird und doch so philosophisch 
ist. In den Paulusbriefen hat man dagegen oftmals, man mochte sa- 
gen, eine Ungelenkigkeit des Ausdrucks, so dafi es aufierordentlich 
schwierig wird gegeniiber dieser Ungelenkigkeit, die zuweilen wie 
Unbeholfenheit erscheint, den tiefen Sinn erst herauszugewinnen. 

Bei alledem bleibt es richtig, dafi in den Paulusbriefen das, wor- 
auf es im Christentum ankommt, ebenso tonangebend fur die Ent- 
wickelung des Christentums hingestellt sich findet, wie der Zusam- 
menklang orientalischer Weltanschauungen uns in der Gita tonan- 
gebend entgegentritt. Finden wir doch in den Paulusbriefen die 
grundbedeutsamen Wahrheiten des Christentums von der Auferste- 
hung, von der Bedeutung dessen, was man den Glauben nennt ge- 
geniiber dem Gesetz, von der Gnadenwirkung, von dem Leben des 
Christus in der Seele oder im menschlichen Bewufksein und vieles 
andere. Findet man doch das alles so hingestellt, daft immer wieder 
und wiederum bei einer Darstellung des Christentums von diesen 
Paulusbriefen ausgegangen werden mull. 



Alles ist bei den Paulusbriefen in bezug auf das Christentum so, 
wie es in der Bhagavad Gita ist in bezug auf die groften Wahrheiten 
vom Frei-Werden vom Werke, vom Sich-Herauslosen vom unmit- 
telbar tatigen Leben zur Betrachtung der Dinge, zur Versenkung der 
Seele, zum Hinaufdringen der Seele in geistige Hohen, zur Reini- 
gung der Seele, kurz, wenn wir im Sinne dieser Gita reden, zur Ver- 
einigung mit Krishna. 

Alles dies, was da eben charakterisiert wurde, macht einen Ver- 
gleich der beiden Geistesoffenbarungen auJGerordentlich schwierig, 
und wer nur aufierlich vergleicht, der wird ja ohne Zweifel die Bha- 
gavad Gita in ihrer Reinheit und Gelassenheit und Weisheit hoher 
stellen miissen als die Paulusbriefe. Aber wer so aufterlich vergleicht, 
was macht denn der eigentlich? Er macht etwas Ahnliches, wie je- 
mand, der vor sich hat eine voll ausgewachsene Pflanze mit einer 
schonen Bliite, mit einer herrlichen Bliite, und daneben liegen hat 
einen Pflanzenkeim und der dann sagt: Wenn ich da vor mir habe 
die Pflanze mit der vollausgebildeten, herrlichen Bliite, so ist diese 
doch etwas weit Schoneres als der unscheinbare, nichtssagende 
Pflanzenkeim. - Und doch konnte die Sache eben so liegen, daft aus 
diesem Pflanzenkeim, der neben der Pflanze mit der wunderscho- 
nen Bliite liegt, einmal herauswachsen soli eine noch schonere 
Pflanze mit einer noch schoneren Bliite. Und man hat eben keinen 
richtigen Vergleich gemacht, wenn man so unmittelbar das ver- 
gleicht, was nebeneinander Hegt wie eine ausgebildete Pflanze und 
ein ganz unausgebildeter Keim. Und so ist es, wenn man die Bhaga- 
vad Gita mit den Paulusbriefen vergleicht. 

In der Bhagavad Gita hat man etwas vor sich wie die aller- 
reifste Frucht, wie die wunderschonste Ausgestaltung einer langen 
Menschheitsentwickelung, die durch Jahrtausende herangewachsen 
ist und endlich einen reifen, weisen und kiinstlerischen Ausdruck 
gefunden hat in der herrlichen Gita. Und in den Paulusbriefen hat 
man vor sich den Keim von etwas vollig Neuem, das wachsen und 
immer mehr wachsen mull, und das man in seiner vollen Bedeutung 
nur auf sich wirken lassen kann, wenn man es eben als keimhaft be- 
trachtet und wenn man wie prophetisch im Auge hat dasjenige, was 



einmal daraus werden soil, wenn Jahrtausende und aber Jahrtau- 
sende der Entwickelung verflossen sein werden in die Zukunft hin- 
ein, und reifer und immer reifer geworden sein wird das, was keim- 
haft in den Paulusbriefen angelegt ist. 

Nur wenn man dieses berucksichtigt, vergleicht man richtig. 
Dann ist man sich aber auch klar dariiber, dafi das, was einstmals 
grofi sein soli, zunachst in unscheinbarer Gestalt aus den Tiefen des 
Christentums in den Paulusbriefen wie chaotisch einmal aus der 
Menschheitsseele hervorquellen mufite. So wird anders darstellen 
miissen derjenige, welcher die Bedeutung der Bhagavad Gita auf der 
einen Seite und die Bedeutung der Paulusbriefe auf der anderen Seite 
fur die gesamte Menschheitsentwickelung der Erde im Auge hat, 
und anders derjenige, der nach den fertigen Werken in bezug auf 
Schonheit und Weisheit und innere Formvollendung beurteilen mufi. 

Wenn man aber einen Vergleich der beiden Weltanschauungen 
ziehen will, die da in der Bhagavad Gita und den Paulusbriefen zu- 
tage treten, dann mufi man zunachst die Frage stellen: Um was 
handelt es sich denn eigentlich dabei? Es handelt sich darum, dafi 
wir mit alledem, was wir zunachst von den in Betracht kommenden 
Weltanschauungen historisch iibersehen konnen, es zu tun haben 
mit der Heranziehung des Ich in der Menschheitsentwickelung. 
Wenn man dieses Ich in der Menschheitsentwickelung verfolgt, so 
kann man sagen: In den vorchristlichen Zeiten war dieses Ich un- 
selbstandig, war noch wie in verborgenen Seelengriinden wurzelnd, 
hatte es noch nicht zu der Moglichkeit gebracht, sich selbsteigen zu 
entwickeln. 

Dafi die Entwickelung mit selbsteigenem Charakter moglich 
wurde, das konnte ja nur dadurch geschehen, dafi in dieses Ich hin- 
ein der Impuls geworfen wurde, den wir eben mit dem Namen 
Christus-Impuls bezeichnen. Das, was seit dem Mysterium von Gol- 
gatha in dem menschlichen Ich sein kann und was zum Ausdruck 
in den Worten des Paulus kommt: « Nicht ich, sondern der Christus 
in mir», das konnte vorher nicht in diesem Ich sein. Aber in den 
Zeiten, in denen man sich schon mit der Betrachtung dem Chri- 
stus-Impuls nahert, in dem Jahrtausend vor dem Mysterium von 



Golgatha, bereitete sich dasjenige langsam vor, was dann geschehen 
sollte durch die Einfugung des Christus-Impulses in die menschli- 
che Seele. Es bereitete sich namentlich in einer solchen Weise vor, 
wie sie uns in der Tat des Krishna ausgedriickt wird. 

Das, was nach dem Mysterium von Golgatha der Mensch in sich 
selber als den Christus-Impuls zu suchen hatte, das er zu finden 
hatte im Sinne der Paulinischen Form: «Nicht ich, sondern der 
Christus in mir», das muftte er vor dem Mysterium von Golgatha 
nach aufien suchen, das muftte er so suchen, als ob es ihm aus den 
Weltenweiten wie eine Offenbarung hereinkame. Und je weiter wir 
im Zeitenlauf zuriickgehen, desto glanzvoller, desto impulsiver war 
die aufJere Offenbarung. Man kann also sagen: In den Zeiten vor 
dem Mysterium von Golgatha ist eine gewisse Offenbarung an die 
Menschheit vorhanden, eine Offenbarung an die Menschheit, die so 
geschieht, wie wenn der Sonnenschein von aufien einen Gegenstand 
bestrahlt. Wie wenn das Licht von aufien auf diesen Gegenstand 
fallt, so fiel das Licht der geistigen Sonne von aufien auf die Seele 
des Menschen und uberleuchtete sie. 

Nach dem Mysterium von Golgatha konnen wir das, was in der 
Seele wirkt als Christus-Impuls, also als das geistige Sonnenlicht, so 
vergleichen, dafi wir sagen: Es ist, wie wenn wir einen selbstleuch- 
tenden Korper vor uns hatten, der sein Licht von innen ausstrahlt. 
Dann wird uns, wenn wir die Sache so betrachten, die Tatsache des 
Mysteriums von Golgatha zu einer bedeutsamen Grenze der 
Menschheitsentwickelung, dann wird uns dieses Mysterium von 
Golgatha zu einer Grenze. Wir konnen das ganze Verhaltnis symbo- 
lisch darstellen. 

Wenn uns dieser Kreis (links) die menschliche Seele bedeutet, so 
konnen wir sagen: Das Geisteslicht strahlt von alien Seiten von au- 
lten an diese menschliche Seele heran. Dann kommt das Mysterium 
von Golgatha, und nach ihm hat die Seele in sich selber den Chri- 
stus-Impuls und strahlt aus sich heraus dasjenige, was in dem Chri- 
stus-Impuls enthalten ist (rechts). 

Wie ein Tropfen, der von alien Seiten bestrahlt wird und in die- 
ser Bestrahlung erglanzt, so erscheint uns die Seele vor dem Chri- 



stus-Impuls. Wie eine Flamme, die innerlich leuchtet und ihr Licht 
ausstrahlt, so erscheint uns die Seele nach dem Mysterium von Gol- 
gatha, wenn sie in die Lage gekommen ist, den Christus-Impuls auf- 
zunehmen. 



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Wenn wir dies ins Auge fassen, dann konnen wir dieses ganze 
Verhaltnis mit solchen Bezeichnungen ausdriicken, wie wir sie in 
der Sankhyaphilosophie kennengelernt haben. Wir konnen sagen: 
Wenn wir das geistige Auge auf eine solche Seele hinrichten, die 
von alien Seiten umstrahlt ist von dem Licht des Geistes vor dem 
Mysterium von Golgatha, dann erscheint uns dieses ganze Verhalt- 
nis des Geistes, der die Seele von alien Seiten bestrahlt, der daher, 
indem wir das ganze Verhaltnis anblicken, in seiner Geistigkeit uns 
erstrahlt, nach der Sankhyaphilosophie-Bezeichnung, im Sattvazu- 
stand. Dagegen erscheint uns die Seele, nachdem sich das Myste- 
rium von Golgatha vollzogen hatte, wenn wir sie von auften mit 
dem geistigen Auge gleichsam betrachten, so, als wenn in ihrem tie- 
feren Inneren das Geisteslicht verborgen ware und das, was seelen- 
haft ist, dieses Geisteslicht verberge. Wie umhullt von Seelensub- 
stanz erscheint uns das Geisteslicht, das im Christus-Impuls enthal- 
ten ist nach dem Mysterium von Golgatha. 

Und erblicken wir denn nicht dieses Verhaltnis bis in unsere 
Zeit, ja ganz besonders in unserer Zeit, in bezug auf alles das, was 
der Mensch aufterlich erlebt, bewahrheitet? Man versuche einmal 
heute, einen Menschen zu betrachten, das, womit er sich beschafti- 
gen mufi an aufierem Wissen, an auflerer Betatigung, und man ver- 



suche dagegenzustellen, wie verborgen im tiefsten Inneren, wie 
noch als ganz schwach leuchtendes Flammchen der Christus-Im- 
puls, umhiillt von dem iibrigen Seeleninhalt, im Menschen waltet. 
Das ist gegen den vorchristlichen Zustand, welcher der Sattvazu- 
stand im Verhaltnis des Geistes zur Seele ist, der Tamaszustand. 

Was macht also das Mysterium von Golgatha, in diesem Sinne 
betrachtet, in der Evolution der Menschheit? Es verwandelt in be- 
zug auf die Offenbarung des Geistes den Sattvazustand in den Ta- 
maszustand. Die Menschheit riickt dabei vor; aber sie tut, man 
mochte sagen, einen tiefen Fall, nicht durch das Mysterium von 
Golgatha, sondern durch sich. Das Mysterium von Golgatha macht 
die Flamme immer mehr und mehr wachsen. Daft aber die Flamme 
nur als eine kleine Flamme in der Seele erscheint, nachdem vorher 
das gewaltige Licht von alien Seiten die Seele beschienen hat, das 
macht die fortschreitende, aber in die Finsternis immer mehr und 
mehr hinein sich senkende Menschennatur. Also nicht das Myste- 
rium von Golgatha ist schuld an dem Tamaszustand der menschli- 
chen Seele im Verhaltnis zum Geist, sondern durch das Mysterium 
von Golgatha wird verursacht, dafi aus dem Tamaszustand in ferner 
Zukunft wiederum ein Sattvazustand zustande kommt, der jetzt von 
innen heraus angefacht wird. 

Zwischen dem Sattva- und dem Tamaszustand liegt der Rajaszu- 
stand im Sinne der Sankhyaphilosophie, und dieser Rajaszustand ist 
in bezug auf die Menschheitsentwickelung durch die Zeit charakte- 
risiert, in die eben das Mysterium von Golgatha hineinfallt. Die 
Menschheit selber macht in bezug auf Geistesoffenbarung den Weg 
vom Licht in die Finsternis, vom Sattvazustand in den Tamaszu- 
stand durch gerade in den Jahrtausenden um das Mysterium von 
Golgatha herum. Wenn wir diese Evolution noch genauer ins Auge 
fassen wollen, dann konnen wir sagen, wenn wir die Zeit der Evolu- 
tion der Menschheit durch die Linie a-b bezeichnen: In der Zeit 
bis etwa ins 8. oder 7. Jahrhundert vor dem Mysterium von Golga- 
tha, da war alles in der menschlichen Kultur im Sattvazustand. 

Dann begann das Zeitalter, in das das Mysterium von Golgatha 
hineinfiel, und dann begann das Zeitalter — wir konnen sagen, etwa 



vom 15., 16. Jahrhundert nach dem Mysterium von Golgatha -, 
dann beginnt so recht deutlich das Tamaszeitalter. Aber es 1st ein 
Ubergang. Und wenn wir unsere gewohnten Bezeichnungen anwen- 
den wollen, dann haben wir das erste Zeitalter, das gewissermaiten 
noch hineinfiel fur gewisse Geistesoffenbarungen in den Sattvazu- 
stand, mit dem Zeitalter zusammenfallend, das wir das chaldaisch- 
agyptische nennen. Dasjenige, das im Rajaszustande ist, ist das grie- 
chisch-lateinische, und dasjenige, das im Tamaszustand ist, ist unser 
Zeitalter. Wir wissen auch, daft von den nachatlantischen Zustanden 
dieses charakterisierte chaldaisch-agyptische Zeitalter das dritte ist, 



das griechisch-lateinische das vierte und das unsrige das funfte. Es 
hatte also stattzufinden, man mochte sagen, nach dem Plan der 
Menschheitsentwickelung, von dem dritten in das vierte nachatlanti- 
sche Zeitalter gleichsam die Abtotung der aufieren Offenbarung, die 
Vorbereitung der Menschheit fur das Aufflammen des Christus-Im- 
pulses. Wie geschah diese aber in Realitat? 

Nun, wenn wir uns erklaren wollen, wie die Geistesverhaltnisse 
des Menschen anders waren in dem dritten Menschheitszeitalter, in 
dem chaldaisch-agyptischen, gegeniiber den folgenden Zeitaltern, 
so miissen wir sagen: In diesem dritten Zeitalter war fur alle diese 
Lander, sowohl fur Agypten wie fur Chaldaa, aber auch fur Indien, 
fur alle diese Gebiete der Menschheitsentwickelung war die Sache 
so, daft die Menschheit eben noch Reste alter hellseherischer Kraft 
hatte; das heifk, der Mensch sah die Umwelt nicht nur mit Hilfe sei- 
ner Sinne und des Verstandes, der an das Gehirn gebunden ist, son- 
dern er sah die Umwelt noch mit den Organen seines Atherleibes, 
wenigstens in gewissen Zustanden, die zwischen Schlafen und Wa- 
chen waren. 



Wenn wir uns einen Menschen jenes Zeitalters vorstellen wollen, 
so durfen wir das nicht anders, als daft wir durchaus sagen: Fur jene 
Menschen war das Anschauen von Natur und Welt, wie wir es ken- 
nen, durch die Sinne und den Verstand, der an das Gehirn gebun- 
den ist, nur einer von den Zustanden, die sie erlebten. Aber in die- 
sen Zustanden bildeten sie sich noch kein Wissen, da schauten sie 
gleichsam die Dinge nur an, und liefien sie wirken nebeneinander 
im Raum und nacheinander in der Zeit. Wenn sie zu einem Wissen 
kommen wollten, diese Menschen, dann muftten sie in einen Zu- 
stand kommen, der bei ihnen nicht so wie in unserer Zeit kunstlich, 
sondern natiirlich, wie von selbst eintrat, wo ihre tieferliegenden 
Krafte, die Krafte ihres Atherleibes in Wirksamkeit traten zur Er- 
kenntnis. Und aus einer solchen Erkenntnis ging auch noch alles 
das hervor, was uns als das wunderbare Wissen der Sankhyaphiloso- 
phie erschienen ist; aus einer solchen Betrachtung ging auch alles 
das hervor - nur gehort es einer noch alteren Zeit an -, was uns in 
dem Vedawissen iiberliefert ist. 

Da also verschaffte sich der Mensch seine Erkenntnis dadurch, 
daft er sich in einen anderen Zustand brachte oder in einen solchen 
sich versetzt fiihlte. Der Mensch hatte sozusagen seinen Alltagszu- 
stand, wo er mit seinen Augen sah, mit seinen Ohren horte, mit sei- 
nem gewohnlichen Verstand die Dinge verfolgte. Aber dieses Se- 
hen, dieses Horen, diesen Verstand verwendete er nur, um die aufte- 
ren praktischen Verrichtungen zu besorgen. Er ware gar nicht dar- 
auf gekommen, diese Fahigkeit auch fur Wissenschaft, fur Erkennt- 
nis zu verwenden. Fur Wissenschaft, fur Erkenntnis verwendete er 
das, was ihm in dem anderen Zustand erschien, wo er die tieferen 
Krafte seines Wesens in Tatigkeit brachte. 

Wir konnen uns also den Menschen fur diese alten Zeiten so 
vorstellen, daft er sozusagen seinen Alltagsleib hatte und innerhalb 
dieses Alltagsleibes seinen feineren geistigen, seinen Sonntagsleib, 
wenn ich diesen Vergleich gebrauchen darf. Mit dem Alltagsleib ar- 
beitete er das Alltagliche aus, und mit dem Sonntagsleib, der nur 
aus dem Atherleib gewoben war, da erkannte er, da bildete er seine 
Wissenschaft aus. Und fur einen Menschen dieser alten Zeit war es 



so, dafl der Vergleich berechtigt ware, wenn man sagte: Dieser 
Mensch ist erstaunt, dafi wir in unserer Zeit mit unserem Alltagsleib 
unsere Wissenschaft uns zimmern und gar nie unseren Sonntagsleib 
anziehen, wenn es darauf ankommt, von der Welt etwas zu wissen. 
Ja, wie war es denn nun fur einen solchen Menschen im Erleben 
dieser ganzen Zustande? Im Erleben dieser ganzen Zustande war es 
so, dafi der Mensch, wenn er in dem Erkennen durch seine tieferen 
Krafte war, also in dem Erkennen, wo er sich zum Beispiel die San- 
khyaphilosophie ausbildete, dafi er dann nicht so fiihlte, wie der 
heutige Mensch fuhlt, der, wenn er Wissenschaft erwerben will, sei- 
nen Verstand anstrengen und mit seinem Kopfe denken mull. Da 
fiihlte er sich, wenn er sich Wissen erwarb, wie in seinem Atherleib, 
der aber allerdings am wenigsten ausgepragt war in dem, was heute 
physischer Kopf ist, sondern der in den anderen Teilen mehr ausge- 
pragt war. Der Mensch dachte viel mehr mit den anderen Gliedern 
seines Atherleibes. Der Atherleib des Kopfes ist der schlechteste 
Teil. Der Mensch fiihlte sozusagen, dafS er mit seinem Atherleibe 
dachte, daiS er im Denken aus seinem physischen Leibe herausgeho- 
ben war. Aber er fiihlte noch etwas in solchen Augenblicken der 
Wissensbildung, der Erkenntnisbildung: er fiihlte, wie er eigentlich 
ein Ganzes mit der Erde war. Er hatte das Gefuhl, wenn er seinen 
Alltagsleib auszog und seinen Sonntagsleib anzog, als ob Krafte 
durch sein ganzes Wesen gingen, wie wenn Krafte durch unsere 
Beine und Fiifie gingen und diese Krafte uns mit der Erde so ver- 
banden, wie die Krafte, die durch unsere Hande und Arme gehen, 
sich mit unserem Leib verbinden. Der Mensch fing an, als ein Glied 
der Erde sich zu fuhlen. Auf der einen Seite fiihlte er, daft er dachte 
und wufite in seinem Atherleibe, und auf der anderen Seite, daft er 
nicht mehr der abgesonderte Mensch war, sondern ein Glied der 
Erde. Er fiihlte sein Wesen in die Erde hineinwachsen. Also die 
ganze innere Art des Erlebens anderte sich um, wenn der Mensch 
seinen Sonntagsleib anzog und sich zur Erkenntnis anschicken 
konnte. 

Was mufite dann geschehen, daft so recht dieses alte Zeitalter 
aufhorte, das dritte und das neue Zeitalter, das vierte, eintrat? Wenn 



wir begreifen wollen, was da geschehen muflte, dann tun wir gut, 
uns etwas in die alte Bezeichnungsweise hineinzufuhlen. 

Der Mensch, der in jenem alten Zeitalter das erlebte, was ich 
eben charakterisiert habe, sagte: In mir ist die Schlange regsam ge- 
worden. - Sein Wesen hatte sich hineinverlangert in die Erde. Sei- 
nen physischen Leib fiihlte er nicht als das eigentlich Tatige. Er 
fuhlte sich so, wie wenn er einen Schlangenfortsatz in die Erde hin- 
ein erstreckte und der Kopf das ware, was herausragte aus der Erde. 
Und dieses Schlangenwesen, dieses fuhlte er als das Denkende. Und 
aufzeichnen konnte man sein Wesen so, daft sein Atherleib sich in 
die Erde hinein als Schlangenkorper verlangerte, und dafi, wahrend 
er als physischer Mensch aufierhalb der Erde war, wahrend des Er- 
kennens und Wissens er in die Erde hineinragte und mit seinem 
Atherleib dachte. Die Schlange ist in mir tatig, sagte er. So also hiefi 
gewissermafien Erkennen in den alten Zeiten: Ich bringe die 
Schlange in mir zur Tatigkeit; ich fiihle mein Schlangenwesen. 



Was mufite geschehen, damit die neue Zeit eintrat, damit das 
neue Erkennen kam? Es muftte nicht mehr moglich sein, dafi es sol- 
che Augenblicke gab, wo der Mensch sein Wesen in die Erde hinein 
durch die Beine und Fiifie hindurch verlangert fuhlte. Und aufier- 
dem mufite das Gefiihl im Atherleib ersterben und mufke iiberge- 
hen auf den physischen Kopf. Stellen Sie sich dieses Gefiihl des 
Ubergangs von der alten Erkenntnis zur neuen richtig vor, so wer- 
den Sie finden, es ist ein guter Ausdruck fur diesen Ubergang, wenn 




man sagt: Man wird an den Fufien verwundet, aber man selber zer- 
tritt mit seinem eigenen Leibe der Schlange den Kopf - das heiftt, 
es hort auf die Schlange mit ihrem Kopf das Denkorgan zu sein. 
Der physische Korper, namentlich das physische Gehirn totet die 
Schlange, und die Schlange racht sich dafur, indem sie einem das 
Gefiihl der Zusammengehorigkeit mit der Erde entzieht: sie beifit 
einen in die Ferse. 

In solchen Zeiten des Ubergangs von einer Form des Mensch- 
heitserlebnisses zur anderen, da befindet sich gleichsam das, was her- 
einragt aus der alten Epoche, mit demjenigen, was da kommt in der 
neuen Zeit, in einem Kampfe; denn die Dinge sind ja noch neben- 
einander. Der Vater ist auch noch da, wenn der Sohn schon lange 
lebt. Trotzdem ist der Sohn das, was vom Vater herstammt. Die Ei- 
genschaften des vierten Zeitalters, des griechisch-lateinischen, wa- 
ren da, aber es ragten noch bei Menschen und Volkern die Eigen- 
schaften des dritten, des agyptisch-chaldaischen Zeitalters herein. 
Das geht in der Entwickelung selbstverstandlich ineinander. Aber 
das, was so als ein neu Aufgehendes und Altherkommendes neben- 
einander lebt, versteht sich nicht mehr gut. Das Alte versteht das 
Neue nicht. Das Neue mufi sich gegen das Alte wehren, muC sein 
Leben gegeniiber dem Alten behaupten. Das heifit, das Neue ist da, 
aber die Vorfahren, die ragen noch mit ihren Eigenschaften in ihren 
Nachkommen herein aus dem alten Zeitalter, die Vorfahren, die 
nicht das Neue mitgemacht haben. So konnen wir den Ubergang 
vom dritten Menschheitszeitalter in das vierte charakterisieren. 

Es mulke also ein Held da sein, mochte man sagen, ein Fuhrer 
der Menschheit, der zuerst in bedeutsamer Weise diesen Prozefi des 
Totens der Schlange, des Verwundet- Werdens durch die Schlange 
darstellt und der zugleich sich aufbaumen muftte gegen das, was 
ihm zwar verwandt ist, aber mit seinen Eigenschaften noch aus der 
alten Zeit in die neue hereinleuchtet. Die Menschheit mull so vor- 
wartskommen, dafi das, was ganze Generationen erleben, zuerst ei- 
ner in seiner starken Grofie zu erleben hat. 

Wer war der Held, der da totete den Kopf der Schlange, der sich 
aufbaumte gegen das, was im dritten Weltenalter bedeutsam war? 



Wer war der, der die Menschheit aus der alten Sattvazeit in die neue 
Tamaszeit herausfuhrte? Das war Krishna. Und wie konnte uns das 
deutlicher dargestellt werden, dafi es dieser Krishna war, als durch 
die morgenlandische Legende, in der Krishna als ein Sohn der Got- 
ter hingestellt wird, als ein Sohn des Mahadeva und der Devaki, der 
unter Wundern in die Welt tritt, das heifit so, daft er etwas Neues 
bringt; der - wenn ich in meinem Vergleich fortfahre - die Men- 
schen dahin bringt, dafi sie im Alltagsleibe Wissen suchen, und der 
den Sonntagsleib, das heifk die Schlange totet; der sich wehren mull 
gegen das, was von seiner Verwandtschaft in die neue Zeit herein- 
ragt 

Ein solcher ist etwas Neues, etwas Wunderbares. Daher erzahlt 
die Legende, wie das Krishnakind schon bei der Geburt von Wundern 
umgeben war, und daft der Bruder der Mutter des Krishna, Kansa, 
nach dem Leben des Krishnakindes trachtete. Da haben wir das 
Hereinragen des Alten in dem Oheim des Krishnakindes, und der 
Krishna hat sich zu wehren, hat sich aufzulehnen, er, der das Neue 
zu bringen hat, das, was das dritte Zeitalter totet, was die alten Ver- 
haltnisse vernichtet fur die auftere Menschheitsevolution. Er hat sich 
zu wehren gegen Kansa, den Bewahrer des alten Sattvazeitalters. 
Und unter den bedeutsamsten Wundern, mit denen Krishna umge- 
ben wird, erzahlt die Legende, daft die machtige Schlange Kali ihn 
umwand und daft es ihm gelang, der Schlange den Kopf zu zertre- 
ten, daft sie ihn aber an der Ferse verwundete. Hier haben wir etwas, 
was wir so bezeichnen konnen, daft die Legende unmittelbar einen 
okkulten Tatbestand widergibt. Das tun die Legenden. Nur darf 
man sich nicht auf erne auftere Erklarung einlassen, sondern mufi 
die Legenden an der richtigen Stelle, im richtigen Zusammenhang 
des Erkennens aufgreifen, um sie da zum Verstandnis zu bringen. 

Krishna ist der Held des untergehenden dritten nachatlantischen 
Menschheitszeitalters. Die Legende erzahlt uns wiederum: Krishna 
trat am Ende des dritten Weltalters auf. Alles stimmt, wenn es ver- 
standen wird. Krishna ist also derjenige, der das alte Erkennen totet, 
der es zur Verfinsterung bringt. In seinen aufteren Erscheinungen 
tut er das. Er bringt zur Verfinsterung, was fruher den Menschen 



umgeben hat wie eine Sattvaerkenntnis. Ja, wie steht er aber in der 
Bhagavad Gita da? So steht er da, dafl er dem Einzelnen, gleichsam 
als einen Ausgleich gegen das, was er genommen hat, die Anleitung 
gibt, wie er wiederum hinaufkommen kann durch Yoga zu dem, was 
fur das normale Menschentum verloren war. 

So ist Krishna fur die Welt der Toter der alten Sattvaerkenntnis 
und zugleich, wie er uns am Ende der Gita entgegentritt, der Herr 
des Yoga, der wiederum in die Erkenntnis hinauffiihren soil, die 
man verlassen hat, in die Erkenntnis der alten Zeiten, die man nur 
erlangen kann, wenn man das, was man jetzt auflerlich wie ein All- 
tagskleid angezogen hat, iiberwindet und besiegt, wenn man zu dem 
alten Geisteszustand wiederum zuriickkehrt Das war die Doppeltat 
des Krishna. Als welthistorischer Held hat er auf der einen Seite ge- 
handelt, indem er der Schlange der alten Erkenntnis den Kopf zer- 
brochen hat und die Menschheit zur Einkehr in den physischen 
Leib gezwungen hat, in dem allein das Ich erobert werden konnte 
als freies, selbsttatiges Ich, wahrend fraher alles das, was den Men- 
schen zum Ich machte, von auflen hereinstrahlte. Das war er als 
welthistorischer Held. Dann war er fur den Einzelnen derjenige, der 
fur die Zeiten der Andacht, der Versenkung, fur das innere Finden 
wiedergab, was einstmals verloren war. Und das ist es, was uns in so 
grandioser Weise in der Szene der Gita entgegentrat, die wir gestern 
am Schlufi auf unsere Seele wirken lieften, und was dem Arjuna ent- 
gegentritt als das eigene Wesen, aber auften gesehen, gesehen so, 
dafi es anfang- und endlos iiber alle Raume verbreitet ist. 

Und wenn wir dieses Verhaltnis genauer noch beobachten, dann 
kommen wir an eine Stelle der Gita, die, wenn wir sonst schon ver- 
wundert sind iiber den grolten gewaltigen Inhalt der Gita, diese un- 
sere Verwunderung noch ins Unbegrenzte vergroftern mufi. Da 
kommen wir an jene Stelle, die allerdings fur den heutigen Men- 
schen recht unerklarlich sein mufi, an jene Stelle, wo der Krishna 
dem Arjuna offenbart, welches die Natur des Ashvatthabaumes ist, 
des Feigenbaumes, indem er ihm sagt, daft dieser Baum wurzelauf- 
warts und zweigabwarts gerichtet ist, und wo Krishna weiter sagt, 
dafi die einzelnen Blatter dieses Baumes die Blatter des Vedabuches 



sind, die zusammen das Vedawissen geben. Das ist eine eigentumli- 
che Stelle. Was heifit denn diese Stelle, dieser Hinweis auf den gro- 
fien Baum des Lebens, dessen Wurzeln nach aufwarts und dessen 
Zweige nach abwarts gerichtet sind, dessen Blatter den Inhalt des 
Veda geben? 

Ja, da miissen wir uns eben in die alte Erkenntnis versetzen und 
uns klarmachen, wie die alte Erkenntnis wirkte. Der gegenwartige 
Mensch kennt ja nur sozusagen seine heutige Erkenntnis, die ihm 
vermittelt wird durch das physische Organ. Die alte Erkenntnis 
wurde errungen, wie wir gerade dargestellt haben, in dem noch athe- 
rischen Leib. Nicht, dafi der ganze Mensch atherisch gewesen ware, 
sondern es wurde die Erkenntnis errungen im atherischen Leib, der 
im physischen Leibe war. Durch die Organisation, durch die Gliede- 
rung des atherischen Leibes wurde die alte Erkenntnis erworben. 

Stellen Sie sich das einmal lebendig vor: Wenn Sie im atheri- 
schen Leib, mit der Schlange erkennen, da ist etwas in der Welt vor- 
handen, was fur den heutigen Menschen nicht in der Welt ist. Nicht 
wahr, der heutige Mensch nimmt ja vieles wahr in seiner Umge- 
bung, wenn er sich naturgemafi verhalt. Aber stellen Sie sich einmal 
den Menschen vor, die Welt betrachtend: eines nimmt der betrach- 
tende Mensch nicht wahr, das Gehirn. Das eigene Gehirn kann kein 
Mensch sehen, wenn er beobachtet. Kein Mensch kann auch sein 
eigenes Riickenmark sehen. Diese Unmoglichkeit hort auf, sobald 
man im Atherleib betrachtet. Da tritt ein neues Objekt auf, das man 
sonst nicht sieht: das eigene Nervensystem nimmt man wahr. Aber 
man nimmt es allerdings nicht etwa so wahr, wie es der heutige 
Anatom wahrnimmt. So schaut es nicht aus, wie er es wahrnimmt, 
sondern es sieht so aus, daft man das Gefuhl bekommt: Ja, da bist du 
in deiner Athernatur! - Jetzt schaut man nach aufwarts und sieht, 
wie sich die Nerven, die in alle Organe gehen, nach oben im Gehirn 
zusammensammeln. Das gibt das Gefuhl: Das ist ein Baum, der 
nach oben seine Wurzeln hat, nach aufwartsgehend, und der seine 
Zweige in alle Glieder hinunterstreckt. 

Aber das wird in der Tat nicht so empfunden, daft es so klein ist, 
wie wir sind innerhalb der Haut, sondern das wird wie der machtige 



Weltenbaum empfunden: die Wurzeln gehen weit hinaus in die 
Raumesweiten und die Zweige gehen nach unten. Also man fuhlt 
sich selber als Schlange und sieht sozusagen verobjektiviert sein 
Nervensystem, von dem man das Gefuhl hat, daft es wie ein Baum 
ist, der seine Wurzeln weit in die Raumesweiten hinaussendet und 
dessen Zweige nach abwarts gehen. Erinnern Sie sich an das, was 
ich in fruheren Vortragen gesagt habe: dafi der Mensch in gewisser 
Weise eine umgedrehte Pflanze ist. Das alles mull herangezogen 
werden, um so etwas zu verstehen wie diese merkwuxdige Stelle der 
Bhagavad Gita. Da verwundert man sich allerdings ob jener alten 
Weisheit, die heute wiederum mit neuen Mitteln aus den Tiefen des 
Okkultismus hervorgerufen werden mull. Und dann erlebt man das, 
was dieser Baum zutage fordert; man erlebt das, was auf ihm wachst, 
in seinen Blattern; das ist das Vedawissen, das einem von auften zu- 
strahlt. 

Das wunderbare Bild der Gita steht ganz vor uns : Der Baum mit 
den Wurzeln nach oben, mit den Zweigen nach unten, mit den 
Blattern, das Wissen enthaltend, und der Mensch selbst als Schlange 
an dem Baum. Sie haben vielleicht dieses Bild schon gesehen oder 
es ist dieses Bild des Lebensbaumes mit der Schlange Ihnen entge- 
gengetreten. Und alles ist bedeutend, wenn man diese alten Dinge 
ins Auge faflt. Hier tritt uns der Baum entgegen, wurzelaufwarts, 
zweigabwarts. Man hat das Gefuhl, dafi er die umgekehrte Richtung 
hat wie der Paradiesesbaum. Das hat seine tiefe Bedeutung, denn 
der Paradiesesbaum steht am Ausgangspunkt der anderen Entwik- 
kelung, der Entwickelung, die dann durch das althebraische Alter- 
tum ins Christentum hereingeht. So wird uns auch an dieser Stelle 
ein Hinweis erteilt auf die ganze Artung jenes alten Wissens. Und 
indem ausdrucklich gesagt wird von Krishna seinem Schiiler Ar- 
juna: «Entsagung ist die Kraft, die diesen Weltenbaum sichtbar 
macht fur den Menschen*, werden wir darauf hingewiesen, wie der 
Mensch zuruckkehrt zu jenem alten Wissen, indem er auf alles ver- 
zichtet, was im weiteren Verlauf der Menschheitsentwickelung der 
Mensch sich erworben hat und was wir gestern charakterisiert ha- 
ben. Das ist es, was als etwas Glorioses, als etwas Grofiartiges der 



Krishna gleichsam als Abschlagszahlung seinem einzelnen individu- 
ellen Schiiler Arjuna gibt, wahrend er es der ganzen Menschheit fur 
den Alltagsgebrauch der Kultur nehmen mufi. Das ist das Wesen 
des Krishna. 

Wie mufi also das werden, was der Krishna seinem einzelnen in- 
dividuellen Schiiler gibt? Sattvaweisheit mufi es werden. Und je bes- 
ser er ihm diese Sattvaweisheit gibt, desto weisheitsvoller, abgeklar- 
ter, gelassener, leidenschaftsloser wird sie sein. Aber sie wird eine 
alte geoffenbarte Weisheit sein, etwas, was an den Menschen in 
solch wunderbarer Weise von auiten herantritt in den Worten, die 
der Erhabene, das heifit, der Krishna selber spricht und mit denen 
dann der einzelne individuelle Schiiler erwidert. So wird der 
Krishna zum Herrn des Yoga, der zuruckfuhrt in die Urweisheit der 
Menschheit und immer mehr selbst das iiberwinden will, was noch 
im Sattvazeitalter seelenhaft den Geist verhiillte, der den Geist in 
seiner uralten Reinheit, da er nicht herabgestiegen war in die Mate- 
rie, dem Schiiler vor Augen fiihren will. So nur im Geist steht 
Krishna vor uns in jenem Wechselgesprach zwischen Krishna und 
Arjuna, das wir uns gestern vorgefuhrt haben. 

Damit haben wir vor unsere Seele das Ende jenes Zeitalters ge- 
fuhrt, welches das letzte in den Zeiten der alten Geistigkeit war, je- 
ner Geistigkeit, die wir so verfolgen konnen, daft wir am Ausgangs- 
punkt das voile Geisteslicht sehen und dann das Herabsteigen in die 
Materie, auf dafi der Mensch sein Ich, seine Selbstandigkeit finde. 
Und als das Geisteslicht so weit herabgestiegen war, dafl das vierte 
nachatlantische Zeitalter herangekommen war, da war eine Art 
Wechselverhaltnis, ein Rajasverhaltnis zwischen dem Geist und 
dem aufierlich Seelenhaften. In dieses Zeitalter fiel das Mysterium 
von Golgatha hinein. Konnte man in diesem Zeitalter aus dem Satt- 
vaverhaltnis heraus schildern? Nein, man hatte dann nicht geschil- 
dert, was gerade dem Zeitalter gehorte. Wer aus dem Rajaszeitalter 
- um diese Bezeichnung der Sankhyaphilosophie zu gebrauchen - 
im richtigen Sinn schilderte, der mufite aus Rajas heraus schildern. 
Nicht aus der Abgeklartheit, sondern aus dem Personlichen, aus der 
Emporung iiber dies und jenes heraus, so muftte er schildern. Und 



so schilderte Paulus aus dem Rajasverhaltnis heraus. Fiihlen Sie pul- 
sieren manches Wort der Thessaloniker-Briefe, manches Wort der 
Korinther-Briefe, manches Wort des Romer-Briefes - aus dem Ra- 
jasverhaltnis der Menschen heraus sich losringend fiihlen Sie das, 
was wie Zornmiitigkeit, oftmals wie Personlichkeitscharakteristik 
aus den Briefen des Paulus heraus pulsiert. Das ist Stil und Charak- 
ter der Paulusbriefe. Sie muflten so auftreten, wahrend die Bhagavad 
Gita abgeklart und personlichkeitsfrei auftreten mull, da sie die 
hochste Bliite des untergehenden Zeitalters ist, dem einzelnen Men- 
schen aber einen Ersatz gibt fur das Untergegangene und ihn zu- 
ruckfiihrt in die Hohen des Geisteslebens. Hochste Geistesbliite 
mufite Krishna seinem eigenen Schiiler geben, weil er der Mensch- 
heit das alte Erkennen ertoten mulke, weil er der Schlange den 
Kopf zertreten mufite. 

Dieses Sattvaverhaltnis war von selbst untergegangen. Es war 
nicht mehr da, und nur von Altem hatte derjenige reden konnen im 
Rajaszeitalter, der da im Sattvaverhaltnis gesprochen hatte. Derje- 
nige, der an den Ausgangspunkt der neuen Zeit sich hinstellte, der 
mulke aus dem heraus sprechen, was jetzt das Ma%ebende war. Per- 
sonlichkeit war in die Menschennatur eingezogen, indem die 
Menschennatur das Erkenntnissuchen durch die Organe und Werk- 
zeuge des physischen Leibes gefunden hatte. Das aber spricht aus 
den Paulusbriefen; das ist das personliche Element in den Paulus- 
briefen. Das macht, dal$ eine Personlichkeit einmal gegeniiber all 
dem, was hereinzieht als die Finsternis des Materiellen, auch don- 
nerte mit Zornesworten. Denn es donnert mit Zornesworten oft- 
mals in den Paulusbriefen. 

Das macht es aber auch, dafi nicht in den streng geschlossenen 
Linien, nicht in der weisheitsvollen, scharf konturierten Abklarung, 
wie in der Bhagavad Gita, in den Paulusbriefen geredet werden 
kann. Weisheitsvoll wie in der Bhagavad Gita kann geredet werden, 
wenn charakterisiert wird, wie der Mensch frei wird vom aufieren 
Werk, wie er sich triumphierend in den Geist erhebt, wo er eins 
wird mit Krishna. So konnte weisheitsvoll geschildert werden, was 
der Gang des Yoga ist in die hochsten Seelenhohen hinauf. 



Dasjenige, was als Neues in die Welt kam, der Sieg des Geistes 
iiber das blofi Seelenhafte im Inneren, das konnte zunachst nur aus 
dem Rajasverhaltnis heraus geschildert werden. Und derjenige, der 
es zuerst in einer fur die Menschheitsgeschichte bedeutungsvollen 
Weise schildert, mit seinem ganzen Enthusiasmus schildert er es so, 
dafi man weifi: Er war beteiligt, er hat selber gebebt, als er gegen- 
iiberstand der Offenbarung des Christus-Impulses. Da war das per- 
sonlich an ihn herangetreten, da hatte er vor sich zum erstenmal, 
was fortan durch die kiinftigen Jahrtausende wirken sollte. Da hatte 
er es vor sich so, dafi alle Krafte seiner Seele personlich beteiligt sein 
mufiten. Daher schildert er nicht in philosophischen, weisheitsvoll 
konturierten Begriffen, wie es in der Bhagavad Gita geschieht, son- 
dern er schildert das, was er als die Auferstehung des Christus zu 
schildern hat wie etwas, woran man unmittelbar personlich beteiligt 
ist. 

Und sollte es denn nicht personliches Erlebnis sein? Sollte nicht 
das Christentum das Personlichste durchziehen und durchgliihen 
und durchleben? Wahrhaftig: derjenige, der das Christus-Ereignis 
zum erstenmal schilderte, konnte das nur personlich tun. 

Wir sehen, wie in der Gita der Hauptton in das Aufsteigen durch 
Yoga in geistige Hohen gelegt wird; das andere wird nur nebenher 
beruhrt. Warum? Weil es der Krishna in seiner Unterweisung mit 
einem individuellen Schiiler, eben mit diesem individuellen Schiiler 
zu tun hat, nicht mit dem, was die anderen Menschen draufien als 
ihr Verhaltnis zum Geistigen empfinden. Da schildert Krishna das- 
jenige, was der Schiiler werden soil, und er soli immer Hoheres, im- 
mer Geistigeres werden. Das ist eine Schilderung, die zu immer rei- 
feren und reiferen Seelenzustanden, daher zu immer eindrucksvolle- 
ren Schonheitsbildern fiihrt. Daher ist es auch so, dafi erst zum 
Schlufi uns der Gegensatz zwischen dem Damonischen und Geisti- 
gen entgegentritt und an dem Gegensatz dieses Hinauflebens in die 
Schonheit des Seelenlebens etwas erhartet: erst am Schlufi finden 
wir, wie hingestellt wird der Gegensatz derer, die damonisch sind, 
im Gegensatz zu denen, die geistig sind. Damonisch sind alle die, 
aus denen das Materielle blofi spricht, die in der Materie leben, die 



da glauben, dafi mit dem Tod alles aus sei. Aber das ist nur da zur 
Erlauterung, das ist nicht etwas, mit dem es der groGe Lehrer real zu 
tun hat; der hat es vor alien Dingen mit der Vergeistigung der 
Menschenseele zu tun. Nur nebenher mag Yoga sprechen von dem, 
was der Gegensatz des Yoga ist. 

Paulus hat es zunachst zu tun mit der ganzen Menschheit, mit je- 
ner ganzen Menschheit, die eben in dem anbrechenden Zeitalter 
der Finsternis ist. Er muO seinen Blick hinrichten auf alles das, was 
dieses Zeitalter der Finsternis im Menschenleben bewirkt, er mufi 
dieses allgemeine finstere Leben in Kontrast bringen zu dem, was 
als ein kleines Pflanzchen erst aufleben soil als der Christus-Impuls 
in der menschlichen Seele. Auch das sehen wir zutage treten bei 
Paulus, wo immer wieder und wiederum hingewiesen wird auf alle 
moglichen Laster, auf alien moglichen Materialismus, der bekampft 
werden soli durch das, was Paulus zu geben hat. Er hat zu geben, 
was erst wie ein kleines Flammchen aufflackert in der menschlichen 
Seele und Macht nur dann gewinnen kann, wenn hinter seinem 
Worte der Enthusiasmus steht, der in Worten sieghaft auftritt als 
Offenbarung einer durch die Personlichkeit getragenen Empfin- 
dung. 

So entfernt sind die Darstellungen der Gita und der Paulusbriefe: 
in der Gita Abgeklartheit, unpersonliche Schilderung, Paulus aber 
mufi hineinarbeiten Personliches in sein Wort. Das gibt den Ton, 
das gibt den Stil auf der einen Seite der Gita, auf der anderen der 
Paulusbriefe. Es tritt uns da wie dort, in beiden Werken, man 
mochte sagen, in jeder Zeile entgegen. Die kunstlerische Vollen- 
dung kann etwas erst erreichen, wenn es die Reife erlangt hat; es 
tritt so, dafi es etwas Chaotisches hat, zutage, wenn es im Beginn der 
Entwickelung steht. 

Warum ist dieses alles so? Diese Frage beantwortet sich uns, 
wenn wir auf den gewaltigen Anfang der Gita blicken. Wir haben 
ihn ja schon charakterisiert; wir haben gesehen, wie die Heere der 
Verwandten kampfend sich gegeniiberstehen, wie Kampfer gegen 
Kampfer steht, wie aber Sieger und Besiegter blutsverwandt sein 
miissen. Die Zeit steht vor uns vom Ubergang der alten Blutsver- 



wandtschaft, an welche das Hellsehertum gebunden ist, zu der 
Differenzierung und Vermischung des Blutes, die eben unsere neue 
Zeit charakterisiert. Wir haben es mit einer Verwandlung der aufie- 
ren Leiblichkeit des Menschen und der dadurch bedingten Ande- 
rung und Verwandlung der Erkenntnis zu tun. Eine andere Art der 
Blutmischung, eine andere Bedeutung des Blutes tritt auf in der 
Menschheitsevolution. Wenn wir studieren wollen - ich erinnere 
wieder an meine kleine Schrift: «Blut ist ein ganz besonderer Saft> - 
den Ubergang von jenem alten Zeitalter zum neuen, dann miissen 
wir sagen: Das Hellsehertum der alten Zeit war daran gebunden, 
daft das Blut sozusagen innerhalb des Stammes blieb, wahrend die 
neue Zeit von Stammesvermischung, von Blutsmischung herriihrt, 
wodurch das alte Hellsehen abgetotet wurde und das neue Erken- 
nen aufkam, das an den physischen Leib gebunden ist. 

Auf ein Aufteres, an die Gestalt des Menschen Gebundenes wer- 
den wir im Anfang der Gita hingewiesen. Solch auftere Formen- 
wandlung betrachtet vorzugsweise die Sankhyaphilosophie, sie laftt 
gewissermaften dasjenige im Hintergrunde stehen, was das Seelische 
ist - wir haben es ja charakterisiert die Seelen stehen einfach in 
ihrer Vielheit hinter den Formen. Eine Art Pluralismus haben wir in 
der Sankhyaphilosophie gefunden. Mit der Leibnizschen Philoso- 
phic der neueren Zeit haben wir sie vergleichen konnen. Wenn wir 
uns also in die Seele des Sankhyaphilosophen hineindenken, so 
konnen wir ihn uns denken, daft er sagt: Da ist meine Seele, die 
driickt sich aus entweder im Sattva- oder im Rajas- oder im Tamas- 
verhaltnis in ihren Beziehungen zu den Formen des aufteren Leibes. - 
Aber diese Formen betrachtet dieser Philosoph. Diese Formen wan- 
deln sich, und eine der bedeutsamsten Wandelungen ist diejenige, 
die sich ausdriickt im anderen Gebrauch des Atherleibes oder durch 
den Ubergang in bezug auf die Blutsverwandtschaft, wie wir es cha- 
rakterisiert haben. Da haben wir eine auftere Formenwandlung. Die 
Seele wird gar nicht beriihrt von dem, was die Sankhyaphilo- 
sophie betrachtet. Aufterer Formenwandel geniigt da vollstandig, 
wenn wir das ins Auge fassen wollen, was in Betracht kommt beim 
Ubergang von dem alten Sattvazeitalter zu dem Zeitalter, wel- 



ches das neue Rajaszeitalter ist, an dessen Grenzen der Krishna 
steht. Da kommt aufierer Formenwandel in Betracht. 

Aufierer Formenwandel kam immer in Betracht, wenn die Zeiten 
sich anderten. In anderer Weise war ja der aufiere Formenwandel 
beim Ubergang des persischen Zeitalters in das agyptische, wie 
beim Ubergang vom agyptischen in das griechisch-lateinische; doch 
war es auch ein Formenwandel. In anderer Weise war der Ubergang 
vom urindischen Zeitalter zum persischen, aber es war auch ein 
Formenwandel. Ja, ein Formenwandel blofi war es, als sich der Uber- 
gang vollzog von der alten Atlantis selber in die nachatlantischen 
Zeiten. Formenwandel war das. Und man konnte ihn verfolgen, in- 
dem man sich ganz nur an die Bestimmungen der Sankhyaphiloso- 
phie halt, man konnte ihn verfolgen, indem man einfach sagt: In 
diesen Formen lebt sich die Seele aus, aber an diese Seele selber 
geht es nicht heran, Purusha bleibt unberiihrt. - So haben wir eine 
eigentumliche Art von Wandel, der durch die Sankhyaphilosophie 
charakterisiert werden kann, mit den Begriffen der Sankhyaphiloso- 
phie. Aber hinter diesem Wandel steht Purusha, steht das indivi- 
duell Seelenhafte jedes Menschen. Davon wird nur gesagt in der 
Sankhyaphilosophie, dafi es als individuell Seelenhaftes im Verhalt- 
nis der drei Gunas Sattva, Rajas, Tamas, eben zu den aufieren For- 
men steht. Aber dieses Seelische wird nicht beriihrt von den aufteren 
Formen. Purusha steht hinter ihnen und wir werden hingewiesen 
auf das Seelische; und ein fortwahrender Hinweis auf das Seelische 
ist es, wenn uns die Lehre des Krishna vor die Seele tritt in dem- 
jenigen, was er als der Herr des Yoga lehrt. Gewift, aber wie diese 
Seele ihrer Natur nach ist, tritt uns da als Erkenntnis nicht vor 
Augen. Fiihrung, wie die Seele sich entwickeln soli, ist das Hochste, 
Wandel der aufieren Formen, kein Wandel des Seelischen selber, 
nur ein Anklang. Und diesen Anklang entdecken wir auf die 
folgende Weise. 

Wenn der Mensch durch den Yoga von den gewohnlichen See- 
lenstufen zu den hoheren Seelenstufen aufsteigen soil, dann mull er 
sich von dem aufteren Werke frei machen, dann muft er sich immer 
mehr und mehr von dem emanzipieren, was er aufierlich tut und er- 



kennt, dann muO er sein eigener Zuschauer werden. Dann steht in- 
nerlich seine Seele frei da, die iiber das Aufiere sich triumphierend 
erhebt. So ist es beim gewohnlichen Menschen. Derjenige aber, der 
in die Einweihung hineinkommt und hellsichtig wird, bei dem 
bleibt das nicht so, dem steht nicht die aufiere Materie gegeniiber. 
Die ist als solche Maya. Eine Realitat ist sie nur fur den, der eben 
seiner eigenen inneren Werkzeuge sich bedient. Was tritt an die 
Stelle der Materie? Das tritt uns ja entgegen, wenn wir uns die alte 
Einweihung vor Augen fuhren. Wahrend dem Menschen im Alltag 

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