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RUDOLF STEINER GESAMTAUSGABE
VORTRAGE
OFFENTLICHE VORTRAGE
Zu den Veroffentlichungen
aus dem Vortragswerk von Rudolf Steiner
Die Grundlage der anthroposophisch orientierten Geistes-
wissenschaft bilden die von Rudolf Steiner (1861-1925) ge-
schriebenen und veroffentlichten Werke. Daneben hielt er
in den Jahren 1900 bis 1924 zahlreiche Vortrage und Kurse,
sowohl dffentlich wie auch fur die Mitglieder der Theoso-
phischen, spater Anthroposophischen Gesellschaft. Er selbst
wollte urspriinglich, dafi seine durchwegs frei gehaltenen
Vortrage nicht schriftlich festgehalten wiirden, da sie als
«miindliche, nicht zum Druck bestimmte Mitteilungen» ge-
dacht waren. Nachdem aber zunehmend unvollstandige
und fehlerhafte Horernachschriften angefertigt und verbrei-
tet wurden, sah er sich veranlafit, das Nachschreiben zu re-
geln. Mit dieser Aufgabe betraute er Marie Steiner-von
Sivers. Ihr oblag die Bestimmung der Stenographierenden,
die Verwaltung der Nachschriften und die fur die Heraus-
gabe notwendige Durchsicht der Texte. Da Rudolf Steiner
aus Zeitmangel nur in ganz wenigen Fallen die Nachschrif-
ten selbst korrigieren konnte, mufi gegeniiber alien Vor-
tragsveroffentlichungen sein Vorbehalt beriicksichtigt wer-
den: «Es wird eben nur hingenommen werden miissen, dafi
in den von mir nicht nachgesehenen Vorlagen sich Fehler-
haftes findet.»
Nach dem Tode von Marie Steiner (1867-1948) wurde
gemafi ihren Richtlinien mit der Herausgabe einer Rudolf
Steiner Gesamtausgabe begonnen. Der vorliegende Band
bildet einen Bestandteil dieser Gesamtausgabe. Soweit erfor-
derlich, finden sich nahere Angaben zu den Textunterlagen
am Beginn der Hinweise.
RUDOLF STEINER
Anthroposophie,
ihre Erkenntniswurzeln
und Lebensfriichte
Mit einer Einleitung iiber
den Agnostizismus
als Verderber echten Merischentums
Acht Vortrdge, gehalten in Stuttgart
vom 29. August bis 6. September 1921
1986
RUDOLF STEINER VERLAG
DORNACH/SCHWEIZ
Nach vom Vortragenden teilweise durchgesehenen Nachschriften
herausgegeben von der Rudolf Steiner-Nachlafiverwaltung
Die Herausgabe besorgte Ernst Weidmann
1. Auflage Dornach 1952
2. Auflage, Gesamtausgabe Dornach 1968
3. Auflage, Gesamtausgabe Dornach 1986
Bibliographie-Nr. 78
Alle Rechte bei der Rudolf Steiner-Nachlafiverwaltung, Dornach/Schweiz
© 1952 by Rudolf Steiner-Nachlafiverwaltung, Dornach/Schweiz
Printed in Germany by Konkordia Druck, Buhl
ISBN 3-7274-0780-8
INHALT
Erster Vortrag, Stuttgart, 29. August 1921 . . .
Das Wesen des Agnostizismus. Abirrungen unter dem
Einfluft des Agnostizismus im Vorstellungs-, Gefiihls-
und Willensleben. Agnostizismus und Kunstverderbnis
Zweiter Vortrag, 30. August 1921
Uber die Art und Weise, wie geschichtlich die Erkenntnis-
wurzeln der Anthroposophie gefunden wurden. Ein Motto
fur diese Vortrage aus dem Jahre 1886. Die Betrachtung
von Goethes Denken, fur Rudolf Steiner eine der Wurzeln
der Anthroposophie
Dritter Vortrag, 31. August 1921
Uber die «Phi1osophie der Freiheit». Das Freiheitserlebnis
und die Kausalerklarung. Freiheitsuntersuchung als iiber-
sinnliche Forschung. Friedrich Nietzsche als Kampfer
gegen das Agnostische unserer Zeit
Vierter Vortrag, 1. September 1921
Nietzsches Seelentragik. Haeckels Monismus. Die Bedeu-
tung moderner naturwissenschaftlicher Forschungsweisen
fur die anthroposophische Geisteswissenschaft. Die
Anschauungsweise des Tierischen bei Haeckel und des
Pflanzlichen bei Goethe
Funfter Vortrag, 2. September 1921
Von der imaginativen Erkenntnis. Unterschied zwischen
dem Verlauf des iibersinnlichen und des gewohnlichen
Erkenntnisstrebens. Haeckels aufgezeichnete instinktive
Imaginationen. Verhaltnis des Erkenntniserlebens von
Goethe zu Swedenborgs krankhaftem Sehen
SechsterVortrag, 3. September 1921 110
Imaginatives Erkennen und das Leben in der Erinnerung.
Die Gefahr des Joga-Atmens. Der Aufstieg vom gegen-
standlichen Erkennen durch Imagination und Inspiration
zu der kosmischen Intuition, als Weiterfuhrung dessen,
was schon in der «Philosophie der Freiheit» angedeutet
wurde
SiebenterVortrag, 5. September 1921 132
Der Abgrund zwischen der kausalen Naturerklarung und
der moralischen Weltordnung. Naturnotwendigkeit und
Glaubensgewiftheit. Der Weg zur intuitiven Erkenntnis;
diese fiihrt zum Hineinleben in die Natur des Denkens und
Erkennens. Von der Dreigliederung des menschlichen We-
sens. Uber das Durchbrechen der Naturkausalitat durch
die moralische Welt. Moralische Intuitionen. Schillers Hal-
tung zu Kants Pflichtbegriff. Die Antithese der « Philo-
sophic der Freiheit» gegeniiber der Kantischen Moralauf-
fassung
Achter Vortrag, 6. September 1921 153
Kurze Charakterisierung der sozialen Frage. Der mensch-
liche Organismus und eine geisteswissenschaftlich be-
fruchtete Medizin. Nur imaginative Erkenntnis kann vor-
dringen zum Erfassen menschlicher Organprozesse und
der komplizierten sozialen Prozesse. Der ideenmafiige und
der kunstlerische Ast des lebendigen Schaffens. Anthropo-
sophie keine neue Religionsbildung. Freies inneres Erleben
mulS an die Stelle des Dogmas der Erfahrung treten
Hinweise
Personenregister
Ubersicht iiber die Rudolf Steiner-Gesamtausgabe
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ERSTER VORTRAG
Stuttgart, 29- August 1921
Vorerst sage ich Herrn Dr. Unger und Ihnen alien den herz-
lichsten Dank fiir Ihre so freundliche Begriifiung. Es darf
wohl in diesem Augenblick audi von mir ausgesprochen
werden, dafi dieser herzliche Grufi audi von mir selbst zu
Ihnen hiniibergeht, und Sie werden es demjenigen, dessen
ganzes Herz daran hangt, dafi solche Veranstaltungen wie
die gestern begonnene, zum Entwickeln der anthroposophi-
schen Weltanschauung das Entsprechende beitragen modi-
ten, Sie werden es jemandem, dessen ganzes Herz daran
hangt, dafi das so sein moge, glauben, dafi dieser Grufi ein
innerlich durch und durch wahrhafliger ist und da£ er aus
einer Seele heraus kommt, die gerne mochte, dafi diese Ver-
anstaltung in dem denkbar besten Sinne verlaufe.
Anthroposophische Geisteswissenschaft, wie sie auch wie-
derum durch diesen Kongrefi hier vertreten werden soli,
beruht darauf, daft anerkannt werde, wie hinter der sinn-
lich-physischen Welt und mit dieser innig verwoben eine
geistig-ubersinnliche stent, aber auch darauf, dafi der Mensch
in der Lage ist, durch Entwickelung gewisser Erkenntnis-
krafte zu einer Einsicht zu kommen in diese mit der Sinnes-
welt verwobene ubersinnliche Welt. Weil Anthroposophie
dieses anerkennt, hat man sie vielfach nur gehalten fiir eine
Art Wiederaufwarmung der alten Gnosis, welche noch
lebendig bliihte in den ersten christlichen Jahrhunderten und
dann uberwunden, ich konnte auch sagen, ausgerottet wor-
den ist. Wer nur ein einziges meiner Biicher mit ehrlichen
Absichten gelesen hat, der kann wissen, da£ dieses Urteil
ein durchaus unriditiges ist. Aber wer auf der andern Seite
darauf blickt, wie durch Anthroposophie aus einer ahnlichen
Erkenntnisgesinnung heraus eine iibersinnliche Anschauung
gesucht werden soli, wie es der Fall war in der alten Gnosis
und in andern nach dem Obersinnlichen hinstrebenden
Weltanschauungen, der wird, wenn er nur nicht dem eben
ausgesprochenen Mifturteil sich hmgibt, immerhin diese An-
throposophie als eine Art von Gnosis bezeichnen konnen.
Dadurch aber hat sie in begreif licher Weise zur Gegnerschaff.
eine Ansicht, die sich im Verlaufe des 19. Jahrhunderts im-
mer mehr und mehr unter dem Einflusse der naturwissen-
schaftlichen Denkweise ausgebildet hat und die eigentlich
das Gegenteil aller gnostischen Erkenntnisbestrebungen ist.
Das ist dasjenige, was sich ja selbst vielfach genannt hat: der
Agnostizismus. Dieser Agnostizismus ist, man mochte sagen
in seiner Reinkultur, entstanden aus denselben Untergriin-
den auf philosophischem Gebiete, aus denen heraus Darwin
zum Beispiel auf naturwissenschaftlichem Gebiete gearbeitet
hat: aus der Denkweise der westlichen Welt. Man kann ihn
in dieser seiner Reinkultur insbesondere studieren bei sol-
chen Geistern wie etwa Herbert Spencer.
Will man sagen, worinnen das Wesen dieses Agnostizis-
mus besteht, so wird man dies vielleicht am besten in der
folgenden Art tun. Dieser Agnostizismus will eine Art Phi-
losophic, eine Art Weltanschauung sein, und er will durch-
aus aus naturwissenschaftlichen Voraussetzungen heraus
arbeiten. Dabei lafit er nur gelten dasjenige an menschlicher
Erkenntnismethodik, dessen sich auch die Naturwissenschafl
auf ihren verschiedenen begrenzten und beschrankten Ge-
bieten bedient. Diese Naturwissenschafl verfolgt die einzel-
nen Erscheinungen der Natur in ihren gesetzma&gen Zu-
sammenhangen; sie durchsetzt dasjenige, was sie sich da an
Ideen iiber die einzelnen Naturerschemungen ausbildet,
wohl audi mit allerlei Hypothesen iiber Ursadilichkeiten;
aber sie lehnt es ab - und auf ihrem Gebiete wohl audi mit
Redit aufzusteigen von der sinnlichen Betraditung im
Experiment, in der Beobaditung und von dem, was sidi
dem Verstande, der an die Sinnlichkeit gebunden ist, aus
Experiment und Beobaditung ergibt, zu irgendwelcher Aus-
gestaltung von Erkenntnissen, die auf das Obersinnliche ge-
hen. Sie fafk die Erscheinungen, besser gesagt eigentlich nur
die Erscheinungsgebiete, zusammen und stellt dasjenige hin,
was sie auf diese Weise an gesetzmafiigen Zusammenhangen
der Erscheinungen ergrunden kann.
Darauf baut nun der Agnostizismus. Er sagt: Man kann
in der Zusammenfassung der au£eren Erscheinungen immer
weiter und weiter gehen. Man bekommt dann gewisser-
ma£en ein Bild von zusammenhangenden Gedankenstruk-
turen, die sich wie ein Netz iiber die Erscheinungen und
Erscheinungsreihen erstrecken, die die Naturwissenschaft
konstatiert. Aber man mufi all dem gegemiber , was da in das
Bewufttsein des Menschen als eine Erkenntnis iiber die Na-
tur hereinkommen kann, ein Unbekanntes annehmen, das
als die eigentliche tiefere Ursachenwelt dem zugrunde liegt,
was auf diese Art bekannt werden kann. Man kann eigent-
lich nur eine Erkenntnis des au£eren sinnlich-physischen
Gebietes und seiner Zusammenfassungen haben; man kann
aber nicht zu demjenigen vordringen, was nun das Ganze
halt und tragt, was nicht mehr mit den Sinnen erreichbar
sein kann, was ein Obersinnliches sein mufi. Der Mensch
kann nicht haben eine Gnosis, einen Gnostizismus. Der
Mensch kann nur haben einen Agnostizismus; er kann nur
wissen, dafi seiner Erkenntnis Grenzen gesetzt sind, und
dafi er nicht vordringen kann bis zu demjenigen, was der
aufieren sinnlichen Welt als ihre eigentliche iibersinnliche
Ursache zugrunde liegt.
Dieser Agnostizismus wird dann auch auf das seelische
Gebiet ausgedehnt. Es wird gesagt: Man kann wohl ergriin-
den, wie dasjenige, was als Vorstellungen in unserem Be-
wufksein auftritt, sich aneinandergliedert, sich gegenseitig
halt und tragt, wie sich Gefiihle an diese Vorstellungen an-
gliedern, wie eine Willenswelt aus unbekannten Tiefen in
diese Vorstellungswelt hineinwirkt, wie diese Vorstellungen
angeregt werden durch Reize, die von den sinnlichen Wahr-
nehmungen herkommen. Man kann aber nicht demjenigen,
was nun fortstromt innerhalb des Wechselspiels der Vorstel-
lungen, der Tingierung dieses Wechselspiels mit dem Gef iihl,
der Durchpulsung desselben Wechselspiels mit Willenskraf-
ten, man kann nicht dem, was da fortstromt und was das
Bewufttsein zusammenfafk in dem Worte «Ich», man kann
dem nicht so beikommen, dafi etwa die Aspirationen des
Menschen auf Erkenntnis einer unsterblichen, einer ewigen
Seele durch eine Wissenschaft dieser Seele befriedigt werden
konnen - Agnostizismus auf naturwissenschaftlichem Ge-
biete, Agnostizismus auf dem Gebiete des psychologischen,
des seelischen Lebens.
Eine kritische Besprechung des Agnostizismus, der weite
Kreise der heutigen Menschenwelt griindlich beherrscht,
mochte ich hier heute nicht geben. Es soil ihm in diesen
Vortragen nicht eine Kritik entgegengestellt werden; es soli
ihm entgegengestellt werden dasjenige, was in positiver
Weise Anthroposophie zu sagen hat iiber ihre Erkenntnis-
wurzeln und ihre Lebensfriichte.
Was ich heute sagen will, ist einiges zur Charakteristik,
wie dieser Agnostizismus, wenn er sich der Menschenseele
bemachtigt, auf das ganze menschliche Leben wirkt. Denn
eigentlich kann nur derjenige, der nicht unbefangen genug
dem menschlichen Leben sowohl in seiner individuellen
wie in seiner sozialen Seite gegeniibersteht, glauben, dafi
Erkenntnis, daft so etwas wie eine agnostische Anschauung
allein fiir sich dastehen konne, den Grundton bilden konne
einer gewissen mehr oder weniger wissenschafllichen oder
popularen Philosophic Wer dem Leben unbefangen gegen-
iibersteht, der weift, daft es in diesem Menschenleben so ist
wie in der einzelnen menschlichen Naturorganisation. Was
in irgendeinem Gliede des menschlichen Leibes vor sich
geht, was krank oder gesund vor sich geht, das wirkt im
ganzen menschlichen Organismus, wo immer es audi in
diesem auftritt. Und so kann der Unbefangene auch sehen,
wie dasjenige, was heute als Agnostizismus in unsere Wis-
senschafl;, die ja fiir den groftten Teil der Menschen, wenig-
stens der ziviHsierten Menschen des Abendlandes, Autoritat
ist, wie der Agnostizismus in die Wissenschafl eindringt,
wie er von der Wissenschafl: aus in Unterricht und Er-
ziehung eindringt, wie er von da aus das soziale und reli-
giose Leben ergreift, wie von ihm ergriffen sind Millionen
und aber Millionen von Menschen, die tonangebend sind
fiir die Gegenwart und die nachste Zukunft, und die es
oftmals keineswegs wissen, wie sie trotz vielleicht dieses
oder jenes traditionellen religiosen Bekenntnisses in ihrer
tief sten Seele dieser agnostischen Anschauung huldigen. Der
Unbefangene kann uberall im Leben sehen, wie Agnostizis-
mus wirkt. Er tritt uns heute in seinen Wirkungen im ein-
zelnen Menschen und im sozialen Leben entgegen. Zunachst
tritt er ja allerdings im Vorstellungsleben auf . Das mensch-
liche Wesen offenbart sich sowohl als einzelnes wie als
soziales durch das Vorstellen, durch das Fiihlen, durch das
Wollen.
Der Agnostizismus ergreift zunachst die Vorstellungs-
welt, und er macht geltend, dafi, wie man auch diese Vor-
stellungswelt ausbilden moge, wie man sie auch verbreiten
oder vertiefen moge, welche Zusammenhange man auch
ergriinden moge in seinem Vorstellungsleben: untertauchen
in ein Sein, in eine Wirklichkeit, kann man mit diesem
Vorstellungsleben nicht. Das Vorstellungsleben verlaufl: im
Stromen von Bildern, die gewi£ auf irgendeine Weise wur-
zeln in einem Sein, in einer objektiven Wirklichkeit; aber
dasjenige, was der Mensch in sich tragt als seine Vorstel-
lungen, das hat nichts in sich, was ihn hinunterweisen
konnte in dieses Gebiet der wahren Wirklichkeit. - Diese
Anschauung wird gerade von ausgezeichneten Geistern der
Gegenwart mit allem Radikalismus vertreten. Aber man
denke doch nur einmal dariiber nach, wie der ganze, der
voile Mensch mit alien seinen Off enbarungen doch eigent-
lich wurzeln muE nicht in irgendeinem Bilddasein, nicht m
einer Vorstellungswelt, die mit der wahren Wirklichkeit
nichts zu tun hat, sondern wie er wurzeln mufi in dieser
wahren Wirklichkeit selbst. Mag man denken wie man will
liber das Verhaltnis desjemgen, was wir vorstellen, zu der
wahren Wirklichkeit der Welt: das kann kein Mensch zu-
geben, daf$, was der Mensch fuhlt, was der Mensch will,
was der Mensch als Taten verrichtet, da£ das nicht in dieser
wahren Wirklichkeit wurzle. Auch der einfachste Schritt
in die Lebenspraxis zeigt das.
Es hat Skeptiker gegeben, welche noch nicht ganz bis
zum Agnostizismus haben vordringen wollen, welche aber
doch die auftere sinnliche Welt in einem absoluten Sinne
als eine Art von Schein betrachtet haben. Es haben sich, an
solche Skeptiker ankniipfend, Legenden gebildet. So er-
zahlte man von einem Skeptiker des Altertums, dafi er,
wenn er an einen Abgrund gekommen ist, seine Schritte
nicht angehalten habe, weil er das Vorhandensein des Ab-
grundes in der aufteren Sinnenwelt lediglich fur einen Schein
gehalten habe. Sie werden es unmittelbar bei einer solchen
Legende in all ihrer Absurditat einsehen, dafi es unmoglich
ist, die letzte Praxis aus einer Anschauung zu ziehen, die
etwa dasjenige, was der Mensch tut, was er selbst als seine
Realitat beurteilt, nicht wurzeln lafit in einer wahren
Wirklichkeit, in einem objektiven Weltenzusammenhange.
Durchdringt man sich aber ganz innerlich ehrlich mit der
Ansdiauung, dafi alles das, was man vorstellen kann, nur
Bild ist, das nicht hinunterdringt zu den Wurzeln des wahr-
haft Wirklichen, dann sondert man das ganze menschliche
Vorstellen ab von dem, was der Mensch eigentlich ist. Dann
geht man in der Welt herum, indem man auf der einen Seite
voraussetzen mufi, da£ der Mensch in einer wahren Wirk-
lichkeit wurzle,aber zu gleicherZeit,dafi alles dasjenige, was
er sich in seinem Bewufttsein vergegenwartigen kann, nichts
zu tun habe mit dieser Wirklichkeit. Der Mensch sondert das-
jenige, was ihm gerade den wichtigsten Inhalt seines Zivili-
sationslebens gibt — seine Vorstellungs-, seine Gedanken-
welt — , ab nicht nur von der Wirklichkeit, sondern von sich
selbst; er spaltet sich in sich selbst. Und wird so etwas nicht
blofi als eine Phrase, als eine eitle Theorie genommen, wird
so etwas aus dem ganzen Menschentum heraus wie eine in-
nerliche Wahrheit durchlebt, dann ist es unmoglich, ein
innerlich starker Mensch zu sein, ein Mensch mit einer siche-
ren Lebensbasis, wenn man sich in dieser Weise spaltet und
sein Bestes absondert von dem, was man eigentlich in Wirk-
lichkeit, in Wahrheit ist. Dadurch werden, wenn solch eine
Weltanschauung ehrlich innerlich erlebt wird, die Vorstel-
lungen unmutig; sie werden etwas Kraftloses, sie entwickeln
sich gewissermafien nach und nach immer mehr und mehr als
ein Gleichgiiltiges, und sie werden, wahrend sie einen grofien
Teil der menschlichen geschichtlichen Entwickelung hindurch
die eigentlich treibenden Motoren des menschlichen Lebens
waren, depossediert zugunsten der Instinkte und Triebe,
zugunsten desjenigen, was nun nicht vorstellungsgema£ aus
dem Animalischen in das menschliche Bewufttsein herauf-
spielt.
Wer konnte verkennen, daft im Grunde genommen die
moderne Menschheit in einem hohen Grade auf einem sol-
chen Wege zur innerlicnen Spaltung des Menschen, zur Ent-
wertung des Vorstellungslebens gekommen ist! Aber ein
Vorstellungsleben, das also verlauft, durchdringt auch nicht
das Gefiihlsleben. Ein Gefiihlsleben, das nicht durchdrungen
wird von st^rken Vorstellungen, die in sich selber das Be-
wufksein tragen, daft sie in der Wahrheit drinnenstehen, das
wird nach und nach unwahr, das fuhlt sich nach und nach als
im Unwahren drinnenstehend, und dann artet es nach zwei
verschiedenen Seiten hin aus. Es verliert seine Natiirlichkeit,
es verliert seine innerliche Ehrlichkeit und Wahrheit und es
artet entweder aus zu einer falschen Sentimentalitat, wo
man sich wie gezwungen fuhlt, sich hinzugeben als Mensch
gewissen Gefuhlen; aber man steht nicht drinnen, weil da-
hinter nicht die starken Vorstellungen stehen. Man redet sich
nur ein, sich solchen Gefuhlen hingeben zu diirfen. Man legt
dann in diese Gefuhle allerlei, was nicht wirklich erlebt
wird. Man steigert sich hinauf, ich mochte sagen gefiihls-
duselig, phrasenhaft, in eine Empfmdungshohe, die innerlich
erlogen ist. Das ist das Ausarten nach der einen Seite. Oder
aber das Gefiihlsleben kann nach der andern Seite unwahr-
haftig werden dadurch, daft es gerade annimmt den Charak-
ter, den ich schon angedeutet habe, den Charakter, der die
Vorstellung verleugnet, dafiir aber dasjenige, was anima-
lisch ist, sprechen laftt. Wird die Vorstellung blafi, verliert
sie das innere Bewufitsein, da£ sie vom Sein durchdrungen
ist. Dann kann sie auch nicht in das Gefiihl sich hineinleben,
dann mufi der Mensch in jenes Bewufitlose untertauchen,
das in seinem Animalischen lebt. Dann wird er in seinen
Gefuhlen ein Spielball seines inneren Wohlseins oder Nicht-
wohlseins, seiner Instinkte, Triebe, seiner Bediirfnisse, die
nicht von dem Lichte des Bewufttseins durchhellt sind. Er
f olgt, weil er sich als Mensch nicht zur wahrhaftigen Mensch-
lichkeit erheben kann, dem Spiel der Natur in seinem orga-
nischen Wesen.
Das sind die zwei Abirrungen in die Unwahrhaftigkeit,
die das Gefiihl unter dem Einflufi des Agnostizismus neh-
men kann. Diese Abirrungen zeigen sich ganz besonders in
dem Kiinstlerischen, das die Menschheit hervorbringt. Das
Kiinstlerische, das im wesentlichen aus der Gefiihlswelt ent-
springen mufi, wird selbst unwahrhaftig, wenn ihm zu-
grunde liegt eine unwahrhaftige Gefiihlswelt, eine sentimen-
talische oder eine animalische Gefiihlswelt. Wir haben beides
in der neuesten Zeit, in dem Zeitalter des Agnostizismus,
heraufkommen sehen. Wir haben heraufkommen sehen die
Siiftlichkeit, die Sentimentalitat, die innerliche Verlogenheit,
die sich hineinsteigert in Gef iihle, die nicht aus dem wahren
Menschenwesen mit elementarer Kraft herausquellen, son-
dern die erkiinstelt, die gemacht und daher unwahr sind.
Wir haben gesehen auf der andern Seite, wie diejenigen, die
durchschaut haben das Unwahrhaftige dieser Sentimentali-
tat und nicht anders konnten, als das sprechen lassen, was
naturhaft im Menschen ist, wie diese dann gefiihrt wurden
zu dem krassesten Naturalismus, zu der blofien Nach-
ahmung desjenigen, was in der Natur drauften schon ge-
schaffen wird.
Was in der Natur schon geschafTen wird, das kann die
Natur noch immer besser schaff en als der Mensch, und wenn
dieser als Landschafter oder was immer die Natur nach-
ahmen will, so wird er, audi wenn er ein noch so grofier
Kiinstler ist, hinter der Natur dennoch - der Unbefangene
kann das merken - zuriickbleiben miissen. Oberflussig ist im
Grunde genommen dasjenige, was Naturnachahmung ist.
Will man dann nicht verfallen in das phrasenhafte Sich-
Hinaufsteigern in ein Unreales, weil man das Reale glaubt
nidit erf assen zu konnen, will man nicht ausarten in Manier,
so muft man eben bei der blofien Naturnachahmung bleiben.
"Wahre Kunst erhebt sich iiber Manier und Nachahmung
zum Stil. Aber der Stil kann sich nicht anders entwickeln als
dadurch, dafi der Mensch mit seinem ganzen Innenleben in
einer wahren Wirklichkeit wurzelt, die noch hinausgeht iiber
dasjenige, was sinnlich-physischer Natur ist, aus der heraus
daher audi etwas geschaff en werden kann, was nur aus der
menschlichen Schopferkraft kommen kann, Wahre Kunst,
sie mufi zum Stile streben, und wahrer Stil, er kann nur auf
dem Erleben des Ubersinnlichen durch den Menschen be-
ruhen. Wer in der Kunst nicht etwas wie eine Luxusbeigabe
zum Leben sieht, sondern eine notwendige Bedingung jedes
menschenwurdigen Daseins, etwas, was den Menschen erst
zum ganzen Menschen macht und die menschliche Civili-
sation erst zu ihrem vollen Sinne bringt, der wird sich sagen
mussen: Agnostizismus nimmt den Menschen jene Wahrheit,
die in der Kunst leben will und leben mufi.
Audi das kann jeder, der sehen will, an dem Gang unserer
neueren Zivilisations- und Kulturentwickelung sehen. Er
kann sehen, wie diejenigen, welche agnostisch gesinnt sind,
alles Obersinnliche in der Kunst nach und nach abgewiesen
haben, wie sie anerkennen nur dasjenige, was, wie sie sagen,
naturlich ist, was sie erinnert an irgend etwas, das sie au£er-
lich mit ihren Sinnen und ihrem Verstande wahrnehmen
konnen. Dann aber erfullt die Kunst nur ein Sensations-
bediirfnis, das wir befriedigen wollen, wenn wir uns von
der Arbeit der Woche fur den Sonntag ausruhen; dann gibt
sich der Mensch der Kunst wie einem Luxus hin, dann ist die
Kunst kein Notwendiges im Leben. Agnostizismus drangt
die Kunst als einen notwendigen Lebensinhalt aus dem
menschlichen Dasein selbst hinaus, macht sie zu einem Sonn-
tagsvergnugen, zu einem Lebensluxus. Das ist sie fur wei-
teste Kreise geworden. Ist sie etwas anderes, wenn wir heute
sehen, wie grofie Menschengruppen durch Museen gefiihrt
werden? Das ist ein Grundton in unserem neueren Geistes-
leben. Derjenige, der die Dinge nicht aufierlich betrachtet,
sondern die innerlichen Zusammenhange des Lebens, der
sieht, wie das, was ich hier eben als Kunstverderbnis charak-
terisiert babe, zusammenhangt mit der agnostischen Rich-
tung des Zeitalters.
Und weiter: nicht nur auf das Vorstellungsleben, nicht
nur auf das Gefiihlsleben, auch auf das Willensleben hat der
Agnostizismus seinen EinfluE. Man mag noch so sehr philo-
sophieren dariiber, daft man iiber die Natur und iiber die
Welt denken mag, wie man will — es werde doch sprechen
im Menschen dasjenige, was Pflicht ist, dasjenige, was das
Gute ist, durch eine Art kategorischen Imperativs. Dekla-
mieren, philosophieren kann man von einem solchen kate-
gorischen Imperativ innerhalb einer Sphare des Agnostizis-
mus. Dann aber, wenn der Agnostizismus nicht Theorie,
wenn er Gesinnung, wenn er auch Gefiihl ist, dann entstehen
eben die kategorischen Imperative nicht. Und nicht darauf
kommt es an, wie man iiber eine Sache denkt, sondern dar-
auf, was in der menschlichen Seele wirklich entstehen kann.
Es entstehen keine neuen kategorischen Imperative, wenn
diejenigen alten immer mehr und mehr abnehmen, welche
noch durch Tradition aus friiheren menschlichen Epochen
herauf fortgepflanzt sind. Wenn diese Traditionen sich ver-
lieren, dann horen allmahlich die kategorischen Imperative
auf. Dann fiihlt der Mensch an derjenigen Stelle seines
Wesens, wo der Wille als Impuls fur das Leben wirkt, die
innerliche Leerheit. Gedanken, Vorstellungen werden durch
das Erleben des Agnostizismus kraftlos gemacht. Gefuhle
werden stumpf gemacht, der Wille wird leer gemacht, und
dann ist der Mensch ausgelief ert entweder irgendeiner aufter-
lichen Autoritat, die ihm seinen Imperativ gibt, oder aber
dem Animalischen, demjenigen, was als die physischen Be-
durfnisse sich geltend macht, demjenigen, was aus der tief-
sten unterbewufiten Welt ohne alles Vorstellen, ja ohne alles
Regulativ des Fiihlens heraufquillt. Dann ist der Mensch
entweder darauf angewiesen, den bestehenden Autoritaten
sich bedingungslos auszuliefern, oder neue zu begriinden,
oder aber zuzugeben, daft das Menschengeschlecht nichts an-
deres konne, als seine physischen Instinkte ausleben.
Auch diese Anschauungen sind, wenn vielleicht auch mehr
oder weniger schiichtern, in unserem Zeitalter geniigend ver-
treten worden. Was heute immer mehr und mehr hindrangt
zum Autoritatsglauben, zum Autoritatsgefiihl, was gar nicht
anders sein kann als in Anlehnung an diesen Autoritats-
glauben, an dieses Autoritatsgefiihl, was wir so furchtbar
iiberhandnehmen sehen, das hangt mit dem Agnostizismus
zusammen. Denn so etwas wie der Agnostizismus kann in
einer Generation Theorie sein - diese Generation kann ihn
vielleicht sehr geistreich begriinden -, in der nachsten Gene-
ration ist er Leben, und wenn er Leben ist, dann entstehen
eben diejenigen Dinge, die ich geschildert habe. So sehen wir
den theoretischen Agnostizismus unserer Vorvater in dem
Autoritatsdrang der gegenwartigen Menschheit auferstehen,
oder wir sehen ihn auch auferstehen in dem Unglauben an
alles dasjenige, was aus dem Geiste des Menschen heraus die
menschlichen Bediirfnisse regeln konnte, was ein mensch-
liches soziales Leben begriinden konnte. Wir sehen ihn an
der Aufrichtung der Meinung, dafi im Grunde genommen
dennoch der Mensch nichts anderes konne als seinen anima-
lischen Impulsen leben und diese organisieren.
Nun, was da in Vorstellen, Fiihlen und Wollen zunachst
im Menschen sich auslebt, das fiihrt ihn auf seinem Wege
dann weiter zu dem eigentlichen religiosen Erleben. Fur
mich ist audi der starkste Materialist ein religioser Mensch,
denn es kommt schliefilich beim Allgemeinen der Religion
nicht darauf an, ob man zu dem oder jenem sich bekennt,
sondern darauf, wie man sich in seiner Seele oder audi, wenn
man sie leugnet, in seiner ganzen Menschlichkeit verbunden
fuhlt mit dem Weltenwesen.
So ist es gekommen, dalS in der neuen Zeit immer mehr
und mehr der Mensch audi mit Bezug auf das religiose Er-
leben sich innerlich leer fuhlt und deshalb Anlehnung sucht.
Eine Erscheinung kann einem da vor Augen stehen, die viel-
leicht heute noch nicht von sehr vielen, die nicht gerade drin-
nenstehen, bemerkt wird, die aber in vielleicht gar nicht so
f erner Zeit sehr grundlich wird bemerkt werden konnen: das
ist die Hinneigung gerade intelligenter, gerade seelenvoller
Menschen zu den aufterlich begriindeten, strammen alten
Kirchenorganisationen. Die Menschenseele, die innerlich leer
ist, kann in sich die Kraft nicht finden, die sie verbindet mit
dem gottlichen Weltengrunde; sie tendiert deshalb dazu,
eine aufierliche Anlehnung zu haben. Die Seele, die sich
selbst nicht innerlich mit dem Gotte verbunden fuhlt, die
will in der Aufienwelt das finden, was sie zu diesem Gotte
hinfuhrt. Zahlreiche Menschen, von denen man das viel-
leicht nicht geglaubt hatte, tendieren hin zum romischen
Katholizismus. Zahlreiche Menschen geben sich aber gar
nicht aus andern Untergriinden der Seele als diesem zum
Katholizismus hin Tendierenden der materialistischen Re-
ligionsauffassung hin. Auf der andern Seite sehen wir See-
len, die gerade fein-religios organisiert sind, die gewisser-
mafien das Unbefriedigende der religiosen Traditionen des
Abendlandes grundlich empfunden haben. Diese Seelen
geben sich hin allerlei Dingen, die man ihnen aus dem alten
oder auch aus dem neuen Orient heruberbringt. Sie suchen
nicht dasjenige, was aus der eigenen Gegenwartsseele quill t;
sie berucksichtigen nicht, dafi, wenn ein religioses Leben
Wahrheit ist, es immer quellen mufi. Sie mochten sich anleh-
nen an ein Fremdes, an ein Altes. Die innere Leerheit ist es,
die wir hier walten sehen, die innerliche Leerheit, die An-
lehnung nach aufien sucht.
Mit all dem, was ich geschildert habe, kann der Mensch
nur bis zu einem gewissen Grade leben, und die Entwicke-
lung der neuesten Zeit hat ja gezeigt, dafi es sich bis zu einem
gewissen Grade mit all dem leben lafit. Das hat seinen tiefen
Grund in der ganzen neueren Zivilisations- und Kulturent-
wickelung. Als eine Folge der wissenschaftlichen Denkweise
ist herauf gekommen die moderne Technik, die eigentlich nur
arbeiten kann in dem, was vom Menschen abgesondert istr
in demjenigen, in das der Mensch mit seiner eigenen inneren
Wesenheit nicht hineindringt. Diese Technik stellt etwas um
uns herum dar, das unsere Arbeit so in Anspruch nimmt, da£
wir uns selber nach und nach ihr eingegliedert haben wie
etwas, das sich ihr hingibt, wie etwas, das sich mit ihrem
Besten hingibt. Man br audit sich nur zu erinnern an allerlei
Arbeitssysteme, die in der westlichen Zivilisation ihren Ur-
sprung haben, wie diese Arbeitssysteme den Menschen hin-
einstellen mochten in die Welt der Technik selber wie ein
Glied einer Maschine, so dafi dasjenige, was ihm lieb ist, was
seine Sympathie, seine Antipathie erregt, was ihn veranlafit,
einmal irgend etwas schneller, ein andermal etwas lang-
samer zu machen, daft das ausgeschaltet wird, dafi man rech-
nen kann auf das, was als seine Tatigkeit aus ihm kommt,
wie man rechnen kann auf die Tatigkeit einer Maschine.
Niemals konnte die Menschheit auf die Dauer irgendwie
befriedigt sein durch eine solche Hingabe, durch eine solche
Anlehnung an ein Fremdes, sei es ein aufierlich Physisches,
sei es ein Geistiges. Natiirlich ist es, dafi unter dem Einflusse
der triumphalen Technik gerade bei den zivilisiertesten
Menschen des neuesten Zeitalters sich so etwas ausgebildet
hat. Aber es ist in gewisser Beziehung heute auch an seinem
Kulminationspunkte angelangt, es ist da angelangt, wo
deutlich die Rufe horbar sind nach einer Umkehr, wo deut-
lich schon gefuhlt werden kann die innere Entzweiung des
Menschen im Vorstellungsleben, das Dumpfwerden seines
Gefiihlslebens, das Leerwerden seines Willens- und religio-
sen Lebens, das Leerwerden auch seiner sozialen Impulse.
Wir stehen an dem Zeitpunkte, wo erlebt werden konnen
die Friichte des Agnostizismus, der als Theorie begonnen
hat, der aber als eine Art von Lebenspraxis iiberall heute
schon unser soziales Leben durchzieht. Und im Leben ist
•alles im Grunde genommen nicht nur eine Wirkung von der
einen nach der andern Seite, sondern auch von der andern
Seite nach der ersten zuriick. Wenn der Mensch heute drin-
nensteht in einem praktisch-technischen Leben, das seine
Subjektivitat, das seine Personlichkeit ganz auszuschalten
strebt, wenn er sich selbst in eine Lage gebracht hat, in der
sein Wille an innerer Leerheit, seine Gefiihle und Empfm-
dungen an einer gewissen Stumpfheit kranken, dann kon-
nen wir sehen, wie das alles wiederum zuriickwirkt auf das
Vorstellungsleben. Dadurch ist der Mensch heute zu einer
gewissen Bequemlichkeit in seinem Vorstellungsleben ge-
kommen.
Es ist heute durchaus so, daE man sagen kann: Was auch
immer auftaucht an Anschauungen, an Impulsen, um den
Niedergangskraften Auf gangskrafle entgegenzusetzen - das
menschliche Vorstellungsleben ist nicht mehr empfanglich
genug, das menschliche Vorstellungsleben entwickelt pas-
sive, aber nicht innerlich aktive Krafte, artet sich nicht mehr
so, dafi es etwas mit Enthusiasmus ergreifen kann, um zu
sehen, ob es standhalt im Leben. Dieses innerlich Tatige des
Vorstellungslebens ist einer gewissen Bequemlichkeit ge-
wichen. Wenn man irgend etwas hort, was einem ungewohnt
ist, was man nicht selbst schon gedacht hat, mochte man nicht
das Innere so anstrengen, da$ nun anders konturierte Vor-
stellungen, anders tingierte Vorstellungen aufleben in einem
als diejenigen, die schon dagewesen sind. Man priift nicht
eigentlich an dem inneren Leben, das einem ermoglicht ist,
dasjenige, was auftaucht, sondern man fragt nur: Bin ich
gewohnt daran, da£ solche Vorstellungen in mir auftau-
chen? - Findet man, dafi man nicht gewohnt ist, dafi solche
Vorstellungen auftauchen, wie sie einem entgegengebracht
werden, dann lafit man sich nicht auf sie ein. Ich will nicht
einmal sagen, da£ man immer energisch ablehnt, sondern
man greift gar nicht an, man lalk die Vorstellungen vor-
iibergehen.
Es ist heute nicht blofi so zum Beispiel in politischen Ver-
sammlungen. Man kann dort Verschiedenes reden. Dann
tritt ein anderer Redner auf, so einer, der so ganz hinein
sich gelebt hat in eine Parteischablone. Man hort ihn dann
reden in all den Formen, die er seit dreiftig Jahren gewohnt
ist; dasjenige, was ein bilkhen angeklungen hat an das, was
er seit dreifiig Jahren gewohnt ist, das spricht er dann nach,
das andere hat er iiberhaupt nicht gehort. Er wird innerlich
unbewulk unwillig, wenn er irgend etwas horen soil, woran
er nicht gewohnt ist. Das ist im Grunde genommen eine Wir-
kung des Agnostizismus, indem dieser aus einer Theorie
Leben geworden ist.
Das tritt auch in unser Erziehungswesen ein. Haben wir
denn die lebendige Anschauung, dafi die Erziehung so ge-
staltet werden miisse, wie das Leben selber ist? Das Leben ist
so, da£, was wir als vier-, fiinfjahriges Kind an Gliedern
haben, ganz anders ist, wenn wir erwachsen sind. Alles me-
tamorphosiert sich, alles gestaltet sich um. Wenn wir dem
Kinde etwas beibringen, mochten wir am liebsten es ihm so
beibringen, dafi es bleiben kann, dafi das Kind spater sich so
erinnert, dafi in der Erinnerung das Beigebrachte ganz genau
so auftritt, wie wir es beigebracht haben. Wer aber lebens-
voll denkt, der mufi an eine Erziehung denken, die dem
Kinde alles dasjenige, was sie ihm beibringt, so vermittelt,
da£ dieses mit dem Kinde wachst, daft dieses von vorne-
herein ein Wachsendes, ein Sich-Entwickelndes ist. Man mufi
die Dinge so an das Kind heranbringen, dafi sie sich ebenso
wie die organischen Glieder des Kindes metamorphosieren,
umgestalten.
All das haben wir aber hinschwinden sehen aus der
menschlichen Anschauung, aber auch aus der menschlichen
Lebenspraxis unter dem Einflusse des Agnostizismus. Ich
betone es noch einmal ausdriicklich: Weder wollte ich heute
eine Kritik des Agnostizismus geben, noch wollte ich in po-
sitiver Weise ihm etwas entgegensetzen. Ich wollte nur
gewissermafien eine allerdings von einem innerlichen Stand-
punkt aus gegebene Charakteristik unseres Zeitalters zu-
nachst hinstellen, wollte zeigen, wie aufierlich im mensch-
lichen individuellen, im sozialen, im religiosen, im sittlichen
Leben uberall auftreten gewisse Friichte, die zuruckgefiihrt
werden miissen auf die Saat des Agnostizismus. So kann uns
diese Zeit erscheinen, wenn wir sie ansehen nicht so, wie wir
es aus gewissen Vorurteilen heraus mochten, wie wir es unter
den Einfliissen gewisser agitatorischer Ideale mochten, son-
dern wenn wir dieses Zeitalter, in dem wir selber leben, sei-
ner Wirklichkeit gemafi anschauen.
Das, meine sehr verehrten Anwesenden, wollte ich vor-
ausschicken den Vortragen, die in den nachsten Tagen han-
deln sollen von einer Lebensauff assung, nach der sich sehnen
mufi ein Zeitalter, an dem sich die Tragik des Agnostizismus
erfullt hat. Diese Lebensauffassung, das will, wie Sie sehen
werden, die Anthroposophie als eine lebensvolle Welt-
anschauung sein, eine Weltanschauung, die bis zu demjeni-
gen vordringen will, mit dem der Mensch sich verbindet als
mit der wahren Wirklichkeit, eine Weltanschauung, die zei-
gen wird, dafi der Mensch auch Mittel hat, um zu dieser
wahren Wirklichkeit vorzudringen.
2 WE ITER VORTRAG
Stuttgart, 30. August 192 1
Im heutigen Vortrage gestatten Sie mir, als eine Art von
Grundlage fur die folgenden Betrachtungen einiges anzu-
fuhren von der Art und Weise, wie geschichtlich die Er-
kenntniswurzeln der Anthroposophie gefunden worden
sind. Ich werde in die Notwendigkeit versetzt sein, dabei
vielleicht einige entlegene Gebiete heranzuziehen und audi
einiges Personliche in die Betrachtung einzumischen; ins-
besondere das erstere, der Exkurs in etwas abgelegenere,
scheinbar philosophische Gebiete, soli moglichst in den nach-
sten Tagen vermieden werden. Aber damit man nicht
glaube, dafi Anthroposophie auf irgendwelchen laienhaften
Vorstellungen beruhe, muE heute von dieser Grundlage
schon einiges gesprochen werden.
Was als eine eigentliche Wirkung des Agnostizismus in
das ganze Leben des Menschen gekommen ist, war insbeson-
dere in der Zeit im hochsten Mafie zu beobachten, in der sich
mir der Weg zu den Wurzeln desjenigen ergab, was heute
von mir Anthroposophie genannt wird. Es fallt das erste
Suchen nach diesen Wurzeln bei mir in die achtziger Jahre des
vorigen Jahrhunderts, und wer das damalige Suchen ver-
f olgen will, der wird Anhaltspunkte dafur finden in meinen
Schriften, die ich verfafit habe als Einleitungen zu Goethes
naturwissenschaftlichen Werken, in meinen Schriften « Goe-
thes Erkenntnistheorie», in meiner kleinen Schrift «Wahr-
heit und Wissenschaft» und dann in der im Beginne der
neunziger Jahre erschienenen «Philosophie der Freiheit».
Damals, als diese Schriften entstanden, stand man ganz
und gar einer Erkenntnis- und Wissenschaftsgesinnung ge-
geniiber, die unmittelbar aus dem Agnostizismus hervor-
gmg. Oberall — auch da, wo man ernstes Erkenntnisstreben
und ernstes Streben antraf, dasjenige, was der Mensch sich
als Erkenntnis erringen kann, in die Praxis des Lebens um-
zusetzen -, iiberall da traf man eben auf Menschen, die iiber
den Agnostizismus nicht hinauskommen konnten, auf Men-
schen, die durch alles dasjenige, was der Agnostizismus in sie
gepflanzt hatte, durchaus ablehnend gegeniiberstehen mufi-
ten alldem, was zur Anthroposophie fiihren kann. Alles,
was man da an solchen Menschen erlebte, das fiihrte einen
dazu, zwei Fragen aufzuwerfen aus dem Zeitbewufitsein
heraus, die von eminenter, rein menschlicher Bedeutung zu
sein scheinen. Fur jemand, der auf der einen Seite wissen-
schaftliches Streben lieben gelernt hat, der aber auch auf der
andern Seite einsieht, welchen tief gehenden Einflufi gerade
der Wissenschaftsgeist in der neueren Zeit auf alles Leben
der Menschen gewonnen hat, ergab sich die wichtige Lebens-
frage: Kann Wissenschaft da, wo sie sich zu ihrer hochsten
Bliite entwickeln will, als Philosophic dasjenige geben, was
der Mensch aus seinem tiefsten Inneren heraus als die eigent-
lichen Antworten auf die Grundfragen des Lebens haben
mufi? Und diese Frage, sie spaltete sich gegeniiber dem Zeit-
bewufitsein der damaligen Zeit in die zwei andern: Gibt die
zeitgenossische Wissenschaft dasjenige, was der Mensch aus
seinem innersten Drange suchen mu£? Und was ist es, das
der Mensch gerade in unserer Zeit gemafi diesem seinem in-
nersten Drange suchen mufi?
Diese zwei brennenden Fragen standen in den achtziger
Jahren des vorigen Jahrhunderts vor meiner Seele, und mit
diesen zwei Fragen im Herzen betrachtete ich dasjenige, was
die verschiedenen Wissenschaften, die sich ja, indem sie phi-
losophisch wurden, aus dem Geiste des Agnostizismus her-
aus genahrt hatten, dem Menschen geben konnten. Ich
fragte: Was kann die Philosophic, die das Ende des 19. Jahr-
hunderts hervorgebracht hat, dem menschlichen Drange ge-
ben? Und aus dem, was ich empfinden mufke gegeniiber
diesen beiden Fragen, formte sich mir dasjenige, was ich
1885 niedergeschrieben habe fiir meine «Grundlinien einer
Erkenntnistheorie der Goetheschen Weltanschauung*. Da
entrangen sich mir die Worte: «So haben wir eine Wissen-
schaft, nach der niemand sucht, und ein wissenschaftliches
Bediirfnis, das von niemandem befriedigt wird.» Denn so
kam mir dasjenige vor, was dazumal als Philosophic aus
dem Agnostizismus hervorgegangen war. Diese Philosophic
behandelte Fragen von einer so entlegenen, so abstrakten
Art, dafi diese nichts zu tun hatte mit dem, was lebendig in
der Seele nach einer Losung der eigentlichen Ratselfragen
des Daseins suchte.
Aus dieser Stimmung heraus entstand dann dasjenige, was
ich §enannt habe «Erkenntnistheorie der Goetheschen Welt-
anschauung^ Denn aus alldem, was damals die zeitgenossi-
sche Philosophic bieten konnte, bekam man einen gewissen
Ausblick erst, wenn man versuchte, sich mit einem Geiste
auseinanderzusetzen, der seinem eigentlichen Wesen nach
im Grunde genommen im letzten Drittel des 19. Jahrhun-
derts tot war, von dem man zwar in bezug auf allerlei
AujSerlichkeiten viel sprach, in den man aber nicht dem
Geiste nach wirklich eindringen wollte: ich meine Goethe,
Und was einem auffallen konnte an Goethe, das war, dafi
wirklich audi da, wo er sich mit einem engeren Gebiete wis-
senschafllicher Forschung befalke, zum Beispiel mit den
Pflanzen, mit den Tieren, mit den Farben, dafi da immer die
Tendenz zugrunde lag, hinaufzugelangen aus menschlicher
Einzelwissenschaft zu einer umspannenden Wissenschaft von
den Weltenratseln.
Goethe hat gewifi die verschiedenen Wege, die aus den
Niederungen in die Hohen hinauffiihren konnen, nicht alle
betreten. Er war trotz seiner Grdfie in einer gewissen Weise
au£erordentlich innerlich bescheiden; aber darauf kam es ja
nicht an, sondern darauf, ob man bei Goethe uberall die
Tendenz sieht, aus den Niederungen wissenschaftlichen Le-
bensstrebens hinaufzudringen zu den Gipfeln des Daseins.
Und diese Tendenz konnte man deutlich sehen. Man nahm
aber bei Goethe etwas wahr, was einem zunachst ein Weg-
weiser sein konnte. Ich erinnere an einen Ausspruch, den
Goethe getan hat im Verlauf seiner italienischen Reise in
den achtziger Jahren des 18. Jahrhunderts und der sich wie-
derfindet in seiner gedruckten Schrift von der « Italienischen
Reise». Ich erinnere daran, daft Goethe diese italienische
Reise nicht nur dazu beniitzt hat, um nach seiner Art in das
Wesen des kunstlerischen ScharTens einzudringen, sondern
auch dazu, um aus der Beobachtung des Mineralisch-Geo-
gnostischen, das ihm entgegentrat, aus der Beobachtung des
Pflanzen- und Tierwesens, eine wissenschaftliche Welt-
anschauung zu gewinnen. Und nachdem er schon viele Mo-
nate auf dieser Reise zugebracht hatte, nachdem er bereits
allerlei wissenschaftliche Prinzipien - das heifit solche, die
von ihm so angesehen worden sind — ausgestaltet hatte,
schrieb er eben das bedeutungs voile Wort: Nach dem, was
ich hier an Pflanzen und Fischen gesehen habe, mochte ich . . .
eine Reise nach Indien antreten, nicht um etwas Neues zu
entdecken, sondern um das Entdeckte nach meiner Art an-
zusehen.
Wer sich ganz in dasjenige vertieft, was in Goethes Seele
lebte, da er einen solchen Ausspruch tat, dem kann dieser
eben ein ganz besonderer Wegweiser sein; denn wenn er von
dem Sinn eines solchen Ausspruchs ausgeht, so wird ihm all-
mahlich aufgehen, wie Goethe erkennend zu der Aufienwelt
ganz anders stand als viele andere Menschen. Und insbeson-
dere in den achtziger Jahren des 19. Jahrhunderts war es
gegenviber den Friichten des Agnostizismus ganz besonders
wichtig, auf die Art des Goetheschen Erkennens hinzu-
schauen, denn diese ist anders als alles dasjenige, was sich
dann durch die grofien wissenschaftlichen Errungenschaften
des 19. Jahrhunderts als ein Erkenntnisniederschlag fur das
Ende dieses 19. Jahrhunderts und fiir den Anfang des
20. Jahrhunderts ergeben hat, und da konnte man wohl Ver-
anlassung nehmen, die besondere Eigenart des seelischen
Verhaltens, die bei Goethe vorhanden war in seinem Er-
kenntnisprozesse, tiefer ins Auge zu fassen.
Goethe stellte anders vor uber die Dinge, Goethe dachte
iiber die Welt anders als diejenigen, die mehr in einer ge-
wissen Beziehung eine Art philosophischen Abschlufi glaub-
ten errungen zu haben am Ende des 19. Jahrhunderts. Und
man kann bei Goethe dies ganz besonders sehen, wenn man
beachtet, wie er, von seiner italienischen Reise zuriickge-
kehrt, das klassische kleine Schriftchen «Versuch, die Meta-
morphose der Pflanzen zu erklaren» geschrieben hat, und
wie dieldeen dieses Schriftchens wie als ein selbstverstand-
liches Seelenprodukt hervorgegangen sind aus dieser beson-
deren Art des Erkenntnisstrebens. Geht man ein auf das,
was hier vorliegt, dann wird man finden, da$ Goethes Er-
kenntnisart besonders dafiir veranlagt war, anschauend in
das Leben der Pflanzen welt einzudringen. Am Ende des
1 9. Jahrhunderts aber war man ganz besonders darauf aus,
diejenigen Erkenntnisprozesse auszubilden, die in das We-
ben der unorganischen, der unlebendigen Natur eindringen.
Einzelne Menschen versuchten in ihrem Erkennen eine Art
Reaktion gegen diese Hinorientierung des ganzen Erkennt-
nisprozesses auf die unlebendige Natur. Man kann sagen,
Goethes Denken, Goethes Vorstellen lebte in anderer Art
im Verhaltnis zu der aufteren Wahrnehmung, zu der aufte-
ren sinnlichen Welt als dasjenige Denken, welches beson-
ders befahigt ist, in die unlebendige Welt einzudringen.
Was Goethe dachte, war gewissermaften geneigt, sich innig
zu durchdringen mit dem, was seine Augen sahen, was
seine Sinne wahrnahmen. Was Sinne wahrnehmen, das
steht dem Gedankenprozesse, der sich namentlich an die
unlebendige Natur heranmacht, viel ferner, als bei Goethe
Wahrnehmung und Denken standen. Goethes Denken war
ein solches, daft es sich beweglich verhalten konnte, indem
es den ganzen Wachstumsprozeft der Pflanze verfolgte,
indem es verfolgte, wie die eine Pflanzenform eine Modi-
fikation der andern ist. Goethes Denken war kein starres,
kein steif konturiertes; es war ein solches, daft sich seine
Begriffe fortwahrend metamorphosierten, und dadurch
wurden sie, ich mochte sagen, innig angepaftt an den Gang,
den gerade die pflanzliche Natur selber durchmacht.
Man kann es daher verstehen, daft es Goethe besonders
ansprach, als er nach Jahrzehnten eine Beschreibung dieser
seiner besonderen Erkenntnisart bei dem Psychologen Hein-
roth fand. Heinroth nannte Goethes Denken ein «gegen-
standliches Denken». Und dieses Wort «gegenstandliches
Denken», es gefiel Goethe ganz besonders, denn er fuhlte,
daft sein Denken in einer gewissen Weise untertaucht in das-
jenige, was es beobachtet, da£ es sich innig verbindet mit
dem Beobachteten, daft es gewissermaften herausschlupft aus
der Subjektivitat und hineinschlupft in das Objekt, daft die
Gegenstande der Wahrnehmung ganz ergriffen werden von
den Begriff en und die Begriffe wiederum ganz untertauchen
in den Gegenstanden der Wahrnehmung. «Gegenstandliches
Denken», so sagte Heinroth, und Goethe fand darin wirk-
lich eine Charakteristik desjenigen, was in seinem Erkennt-
nisprozeft lebte.
Man kann nun dasjenige, was ich hier als den besonderen
Erkenntnisprozeft Goethes andeute, weiter ausfiihren. Das
ist in den genannten Einleitungen zu Goethes naturwissen-
schaftlichen Schriften geschehen und audi in meinem klei-
nen Bikhelchen «Erkenntnistheorie der Goetheschen Welt-
anschauung». Aber dabei kann einem eines auf fallen:
Goethe hat mit seinem Denken in einer aufterordentlich ein-
leuchtenden Weise die Metamorphose der Pflanzen beschrie-
ben. Er wurde ein klassischer Morphologe der Pflanzenwelt.
Aber obwohl Goethe eigentHch bei seinen naturwissenschaft-
lichen Studien iiber die organische Welt zunachst nicht
von dem Pflanzlichen ausgegangen ist, sondern von dem
Tierisch-Menschlichen, so brachte er es trotzdem in der
Betrachtung des Tierisch-Menschlichen nicht zu derselben
Vollendung wie in der Veriolgung der Geheimnisse der
Pflanzenwelt. Es ist vielleicht bekannt und es kann in mei-
nen Schriften nachgelesen werden, wie Goethe sich auflehnte
gegen die Kluft, die aufgerichtet werden sollte von einigen
Anatomen und Physiologen zwischen dem Tier und dem
Menschen dadurch, dafi man diesem einen Zwischenkiefer-
knochen in der oberen Kinnlade absprach, wahrend ein sol-
cher bei alien Tieren vorhanden ist. Goethe war nicht ge-
neigt, als er mit der Sache bekannt wurde, zuzulassen, daft
der Unterschied zwischen der Tierheit und der Menschheit
in einer so untergeordneten Einzelheit gesehen werden soil.
Goethe wollte das, was den Menschen heraufhob iiber die
Tierheit, in etwas ganz anderem als in einer solchen Einzel-
heit suchen. Daher kam er zu dem Bestreben, zu zeigen, da$
dem Menschen wie den iibrigen Tieren ein Zwischenkiefer-
knochen in der oberen Kinnlade zuzuschreiben sei. Dieses ist
von ihm wieder in einer klassischen Weise geschehen, indem
er sich aller damals moglichen wissenschafllichen Hilfsmittel
zu diesem Nachweis bedient hat. Und als dann Goethe von
dem Studium des Tierisch-Menschlichen iiberging zu dem
Studium des Pflanzlichen und das, ich mochte sagen, ein-
stromen liefi in die genannte aufierordentlich bedeutsame
Abhandlung von 1790, da kam ihm auch der Gedanke, diese
Metamorphosenanschauung auszudehnen auf das Tierische,
also auf dasjenige, was nicht nur lebt wie die Pflanze, son-
dern was beseelt ist wie das Tier.
Wenn man sich nun darauf einlafk, zunachst zu sehen,
wie Goethe sich dieser Auf gabe unterzogen hat, so wird man
bemerken konnen: er hat viele Ansatze gemacht, auch eine
Art Metamorphose der tierischen Organe zu schreiben. Er
hat unermefilich viele Studien gemacht, urn eine solche Tier-
metamorphose zu schreiben; aber man wird nicht finden,
dafi irgendeine dieser Studien auch nur im entferntesten an
dasjenige heranreicht, was ihm gelungen war mit seiner
Metamorphose der Pflanzen. Und man sieht auch, wie
Goethe immer wieder angefangen hat, wenigstens auf dem
Gebiet der Knochenlehre, die Metamorphosenlehre auszu-
bauen. Aber er horte immer wieder auf mit dem Weiter-
schreiten. Alle diese Dinge sind Fragment geblieben. Er
konnte nicht bis zu dem Punkte kommen, wo sich sein Den-
ken als innerliches Seelenleben so verlebendigt hatte, da£ es
auch hatte untertauchen konnen in die Tierheit wie in die
Pflanzenwesenheit und ihre Verwandlungen. Und so ergab
sich gerade beim Studium Goethes die grofie Frage nach dem
Wesen und den Wegen des menschlichen Erkennens uber-
haupt, und hier liegt geschichtlich - wenigstens fur mich -
eine der Wurzeln der Anthroposophie.
So mulke man aus den Wirkungen des Agnostizismus
vom Ende des 19. Jahrhunderts heraus die Grundfrage
stellen: Was geschieht denn da eigentlich im Menschen,
wenn er erkennt? - Es ist offenbar diese Erkenntnis eine
Tatigkeit, die er innerlich ausiibt; aber es ist nicht blofi
eine gleichgiiltige Tatigkeit. Es ist eine Tatigkeit, die ihn
zusammenbringen soli mit dem Wesen der Welterscheinun-
gen, eine Tatigkeit, durch die er sich orientieren soil, wie
er mit seinem eigenen Wesen in den Welttatsachen drinnen-
steht. Ist Erkennen etwas, mit dem man, ich mochte sagen,
nur wie das f iinfte Rad am Wagen neben der aufieren Welt
steht, und hat man in seinen Vorstellungen, die den Er-
kenntnisprozefi bilden, lediglich etwas zu finden, was Ab-
bild der aufieren Wirklichkeit ist? Oder ist der Erkenntnis-
prozefi nicht so etwas blofi Formelies, mit dem man sich
in die Ecke stellt, wahrend der Wekprozefi draufien ab-
lauft, durch das man in sich diesen Weltenprozefi spiegeln
lafit, so dafi es fur diesen hochst gleichgiiltig ware, ob der
Mensch da in der Ecke steht und sich aufier allem ubrigen,
was geschieht, auch noch das zutragt, dafi er durch sein
Denken allerlei Begriffe und Ideen bildet iiber diesen
Weltenprozefi? Mit andern Worten: Ist das Erkennen
etwas blofi Formelies, etwas, was der Mensch fur sich
macht, oder ist das Erkennen etwas Reales? Steht der
Mensch mit dem Erkennen als mit etwas Realem, mit
einem realen Prozefi in dem Weltenganzen drinnen? Erlebt
man, indem man erkennt, irgend etwas, was in der Welt
und durch die Welt geschieht, und das sich nur wegen der
besonderen Organisation der Welt nicht aufierhalb, son-
dern im Menschen abspielt so, dafi der Mensch in sich selber
der Schauplatz wird fur wichtige Weltenereignisse, die sich
auf diesem Schauplatz abspielen? Wenn das letztere der
Fall ist, dann steht der Mensch mit seiner Erkenntnis als
mit einem realen Prozesse im Weltenzusammenhang drin-
nen- Dann ist er nicht ein Eckensteher des Daseins, dann
ist gewissermafien im Weltenprozesse auf ihn gerechnet;
dann ist seine Organisation so, dafi die Welt nicht voll-
standig ware, wenn dasjenige, was in ihm, gewissermafien
innerhalb seiner Haut sich abspielt, nicht auch geschahe
und gerade den Gipfel des Geschehens in der Welt abgabe.
Das etwa ist die Frage, die sich herausrang in der Seele
aus dem Erleben des Agnostizismus. Und da ergab sich
dann, indem herangezogen wurde alles dasjenige, was im
menschlichen Erkenntnisprozesse tatig ist, was diese Tatig-
keit, die entweder blofi eine formale oder eine reale ist,
eigentlich in sich schliefit. Wenn man nun versucht, einen
charakteristischen Gegensatz herauszuflnden innerhalb die-
ser Tatigkeit, dann findet man dasjenige, was einen dann
weiterbringt, was einen hineinstellt in die Moglichkeit, die
Frage zu beantworten, was bei Goethe Erkennen war und
was deshalb noch nicht vollkommenes Erkennen war, weil
er abbrechen mu£te zwischen der Pflanzenwelt und der
Tierwelt. Diese Frage lafk sich nur beantworten, wenn
man sich reinlich den Gegensatz zwischen dem Denken auf
der einen Seite und dem Wahrnehmen auf der andern Seite
vor Augen stellt. Im menschlichen inneren Erleben gibt es
eigentlich keinen grofteren Gegensatz als den zwischen dem
Denken und dem Wahrnehmen.
In dem Denken leben wir ja so, dajfi wir ganz einer inne-
ren Tatigkeit hmgegeben sind. Im wirklichen Denken ist
alles Aktivitat in uns. Kein Gedanke kann Platz greifen
in unserem Bewufksein, ohne dafi wir mit unserer ureigen-
sten Tatigkeit an dem Entstehen und an der weiteren Ent-
wickelung dieses Gedankens teilnehmen. Denn wenn in
unserem Vorstellen ein Traum oder ein Erinnerungsbild
auftauchen, dann ist das kein Denken; wir fiihlen, wir sind
beim Traum und Erinnerungsbild oder bei andern Bewufk-
seinsinhalten nicht bis zu dem vorgedrungen, was wirk-
liches Denken ist. Wirkliches Denken ist nur dann da,
wenn wir mit unserer Aktivitat ganz bei diesem Denken
sind. Wir konnen das Denken am reinsten, am klarsten
ausbilden, wenn wir ganz absehen von aller Aufienwelt
und uns dem sich selbst vollziehenden Denkprozefi iiber-
lassen. Da nehmen wir wahr, wie Gedanke sidi aus Ge-
danke entwickeln kann, und wir nehmen audi wahr, wie
dieses eigentUmliche Hervorgehen des Gedankens aus dem
Gedanken fur das Innere seelisches Erleben ist.
Dem steht gegeniiber dann dasjenige, was wir als Seelen-
erlebnis haben im Wahrnehmen, wenn wir durch unsere
Augen, durch unsere Ohren, durch unsere andern Sinne der
von aufien gegebenenWelt gegeniiberstehen. Wahrnehmung
tragt in ihrer hauptsachlichsten Charakteristik den vollen
Gegensatz zum Denken. Eine Wahrnehmung, bei der wir
schon mit unserer Aktivitat anwesend waren, ware keine
reine Wahrnehmung; in sie hatte sich schon das Denken
gemischt. Eine reine Wahrnehmung ist allein diese, die wir
ganz passiv erleben.
Diese zwei Gegensatze des menschlichen Seelenerlebens
konnten sich einem gerade aus dem Agnostizismus heraus
vor die Seele stellen. Dann aber mufite man sich die Frage
vorlegen: Wie benimmt sich die menschliche Seele, indem
sie in die Wahrnehmung fortwahrend das Denken hinein-
drangt, fortwahrend im Erkenntnisprozesse dasjenige, was
an passiver Wahrnehmung auftaucht, mit der Aktivitat
des Denkens durchdringt und dann lebendig drinnensteht
in dem fortwahrenden Durchdringen der passiven Wahr-
nehmung mit dem aktiven Denken?
Gerade die Zeit des Agnostizismus - ich mochte sagen
die Kulminationszeit des Agnostizismus - hat einen darauf
hingewiesen, die Wahrnehmung selber, dasjenige also, was
in volliger Passivitat erlebt wird, in aller Reinheit sich vor
die Seele zu stellen. Ich erinnere mich, wie eine Schrift auf
mich einen energischen Eindruck gemacht hat, die 1884 er-
schienen ist von jener Personlichkeit, die spater das um-
fangreiche Buch geschrieben hat «Das Ganze der Philo-
sophic und ihr Ende»; es war die Schrift «Gehirn und
Bewufksein» von Richard Wahle. Ich sah dazumal den be-
sonderen Vorzug dieser Schrift darin, daft Richard
Wahle scharf charakterisiert hat, was eigentlich der Mensch
wahrnimmt, was noch dableibt, wenn man von dem Seelen-
inhalt alles heraussondert, was durch die Aktivitat des
Denkens hineingetragen ist. Gerade durch diese Schrift
konnte man mit einem Wichtigen sich auseinandersetzen,
mit dem, dafi in dem gewohnlichen menschlichen Seelen-
erleben durchaus nicht streng gesondert wird dasjenige, was
wahrgenommen wird, von dem, was schon mit dem Denken
durchmischt ist.
Fur das gewohnliche Bewulksein ist es ja durchaus so,
dafi der Mensch von morgens, wo er aufwacht, bis zum
Abend, wo er einschlaft, eigentlich immer in seelischen
Inhalten lebt, die das Wahrnehmen schon mit dem Denken
durchmischt haben. Erst eine wirklich griindliche Analyse
mufi dasjenige, was passive Wahrnehmung ist, absondern
von dem, was durch das Denken hineingetragen ist. Dann
kommt man darauf, wie eigentlich unser Wahrnehmungs-
bild aussieht. Dieses Wahrnehmungsbild, man verfolge es
nur, indem man, ich will sagen, nur durch funf Minuten
sich des zusammenfassenden Denkens enthalt und nur
registriert, was man der Reihe nach wahrnimmt. Solche
Denker, wie Richard Wahle und Johannes Volkelt, haben
dies getan, haben registriert, wie, sagen wir, ein Brieftrager
hereinkommt, einen Brief iiberreicht, was dann mit diesem
Briefe geschieht, wie sich da Wahrnehmungsbild an Wahr-
nehmungsbild gegeniiber dem ordnenden Denken chaotisch
reiht. Dadurch aber bekommt man einen richtigen Einblick
in die fortwahrend vor sich gehende, nur zum geringsten
Teil bewufite Tatigkeit in der Menschenseele, die darinnen
besteht, fortwahrend die Wahrnehmung mit dem Denken,
also das passiv Angeschaute mit dem innerlich aktiv Er-
zeugten zu vermischen.
Nun aber stand einem dazumal aus den Eriichten, die
aus dem Agnostizismus aufgingen iiber den Erkenntnis-
prozefi, nichts anderes vor der Seele als dasjenige, was sich
in Ausgestaltung des Kantianismus ergeben hat und was
sich ferner in Ausgestaltung desjenigen gezeigt hat, was die
Maxime des physiologischen Vorstellens im 19- Jahrhundert
seit Johannes M tiller gewesen war. Nicht anders dachte
man da, als: das eigentlich Wirkliche sei da zu erforschen,
wo das Drauften ist, und das Denken habe nur die Auf-
gabe, dieses AuSere abzubilden; man wurde zu dem rich-
tigen Denken dadurch kommen, wenn man nicht aus dem
menschlichen Inneren heraus etwas in die Wahrnehmung
hineintriige, sondern wenn man das Denken nur ganz
passiv dazu bentitzen wurde, Bilder der Wirklichkeit zu
schafTen. Diese Wirklichkeit aber, dachte man, sei schon,
ganz abgesehen von dem DenkprozelS, von dem innerlichen
Seelenprozeft, irgendwo fertig da. Solches Denken verfuhrt
ja dann dazu, zu imaginaren Begriffen zu kommen, wie
zum Beispiel der ist von dem bekannten oder unbekannten
«Ding an sich». Zu sprechen von diesem «Ding an sidr>
hat nur einen Sinn, wenn man meint, irgendwo musse an
sich, abgesehen von der menschlichen Erkenntnis, die Wirk-
lichkeit sein, und man brauche nur durch irgendwelche
Prozeduren sich eben eine Erkenntnis zu verschaffen von
dieser Wirklichkeit. Dann ware der Erkenntnisprozel? eben
nichts real Erlebtes, dann ware er nur etwas formell neben
dem wirklichen Geschehen und den wirklichen Dingen in
der Ecke Stehendes. Demgegemiber ergab sich mir, dafi das
Erkennen nun tatsachlich etwas Reales ist; denn durch die
Priifung des eigentlichen Wahrnehmungsinhaltes, desjenigen
also, dem wir hingegeben sind, wenn wir passiv die
Aufienwelt auf uns durch unsere Sinne wirken lassen,
zeigte sich, dafi diese Aufienwelt eben nicht die Wirklich-
keit enthalt, sondern dafi der Mensch so in die Welt her-
eingeboren ist, da£, wenn er nur durch seine Sinne in diese
AufSenwelt hineinschaut, er eben nur die Halfte dieser
Wirklichkeit, nur eine Seite der Wirklichkeit, durch seine
Sinne erlebt.
Sie konnen in meinen Schriften bis zu dem Buche «Die
Ratsel der Philosophie» iiberall die Versuche finden, nach-
zuweisen, da£ dasjenige, was sinnlich fiir die Wahrneh-
mung vorliegt, eben nicht die Wirklichkeit ist; dafi also
dem Menschen, indem er in die Welt hereingeboren wird,
mit seiner Wahrnehmung nicht die Wirklichkeit iibergeben
wird, und dafi diese Wirklichkeit dem Menschen erst da-
durch vor die Seele tritt, dafi er aus seinem Inneren heraus
die Aktivitat des Denkens erzeugt und der unvollstandigen
Wirklichkeit, der einen Seite der Wirklichkeit, das andere
gegenuberstellt, was zu dieser Wirklichkeit gehort, das-
jenige, was ihm im Geiste zunachst als das Denken gegeben
ist. Es stellt sich die Sache so, dafi Wirklichkeit erst Seelen-
erlebnis wird, wenn der Mensch sich mit der Wahrnehmung
durch sein Denken, das in seinem Geiste aufgeht, verbindet.
Wirklichkeit ist etwas, was durch das Erkennen wird. Wirk-
lichkeit ist nicht etwas, was wir suchen mussen. Wirklichkeit
ist etwas, was wir erzeugen, an dem wir erzeugenden Anteil
nehmen; und das Geheimnis des Menschen besteht darinnen,
dafi ihn, indem er geboren wird, eine Welt umgibt, die nicht
voile Wirklichkeit ist, und dafi er dazu geboren wird, zu
dem, was sich ihm da darstellt in der aufieren sinnlichen Er-
scheinung, etwas hinzuzubringen, das nur in seinem Inneren
aufgeht. Erst in diesem Zusammenhang, in diesem Zusam-
menleben desjenigen, was ihm in seinem Inneren aufgeht,
mit dem, was er aufierlich wahrnimmt, lebt er sich in die
Wirklichkeit hinein.
Solange wir blofi hinausschauen mit unseren Sinnen auf
dasjenige, was wir aufterhalb wahrnehmen konnen, haben
wir keine Wirklichkeit vor uns. Wenn wir ringen, alles
Wahrnehmbare mit demjenigen zu verbinden, was wir von
einer ganz andern Seite aus den Weltenwurzeln in dieses
Dasein hineintragen, wenn wir ringen mit dem, was zu-
nachst in unserem Denken aufgeht, und wenn wir in unserer
eigenen aktiven Erkenntnistatigkeit diese zwei Seiten der
Wirklichkeit miteinander verbinden, so bringen wir zu der
aufieren Wahrnehmung dasjenige hinzu, was noch fehlt von
der Wirklichkeit; wir gestalten sie erst zu der Wirklichkeit.
Der Erkenntnisprozefi ist dasjenige, zu dem sich der Mensch
erheben mufi, damit Wirklichkeit in seiner Welt enthalten
sei. In seiner Welt ware nicht Wirklichkeit, wenn er nur
wahrnehmen wiirde, wenn er nicht ringen konnte, mit dem
Wahrgenommenen zu verbinden dasjenige, was nicht die
Wahrnehmung geben kann, was er aus ganz anderer Welten-
ecke zu der Wahrnehmung hinzubringt und was sich zu-
nachst in seinem Denken off enbart.
Weil sich der Mensch mit seinem Erkenntnisprozeft in die
Wirklichkeit so hineinstellt, daft dieser Erkenntnisprozefi
selber eine Realitat ist, daft also in dem ProzeE, der zum
Wissen fuhrt, die Wirklichkeit erst erzeugt wird, erst auf-
steigt, deshalb konnte ich dasjenige Schriftchen, worinnen ich
gerade diese Art des menschlichen Erkennens darstellen
wollte, «Wahrheit und Wissenschaft» nennen. Ich gab ge-
wissermaften dazumal in diesem Schriftchen nach meiner
Ansicht eine Art Versuch einer Verstandigung des mensch-
lichen Bewufitseins mit sich selbst. Das menschliche Bewufit-
sein stellt sich gewissermaften die Frage: Wie stehst du zu
der Wirklichkeit? Bist du das funfte Rad am Wagen oder
der Eckensteher, der mit seiner Erkenntnis etwas vollfiihrt,
das nidits zu tun hat mit der Wirklichkeit? 1st da draufien
schon die Wirklichkeit vielleicht nur verhohlen und hast du
sie durch deine Erkenntnis blofl zu suchen? Oder ist der Er-
kenntnisprozefi etwas, das an dem Zustandekommen der
vollen Wirklichkeit beteiligt ist? - Diese Frage liefi sich
nicht anders als in dem letzteren Sinne beantworten. Aller-
dings ist es aber notwendig, wenn man diese Antwort, die
dem Agnostiker zunachst wie ein Paradoxon erscheint, in
ihrer Richtigkeit durchschauen will, dafi man dann die ganz
besondere Natur des Denkens als ein Reales von der einen
Seite wirklich erfasse und auf der andern Seite wirklich
erfasse, wie die Wahrnehmung iiberall sich so erweist, dafi
sie an uns herantritt wie dasjenige, was eigentlich in sich
dunkel und fmster ist. Man mufi sich die Empfindung von
diesem Gegensatz von Denken und Wahrnehmung so ver-
gegenwartigen, dafi man klar anschaut, wie wir in dem
Denken etwas haben, worinnen wir voll wachen.
Der Wachprozefi hat ja seine Stuf en, seine Grade. Wollen
wir ihn erf assen in seiner ureigensten Gestalt fur unser ge-
wohnliches Bewufitsein, so konnen wir das nur, indem wir
uns erleben mit der vollen Aktivitat der Seele im Denken.
Und dann werden wir erleben, wie wir im Wahrnehmen
eigentlich da sind. Haben wir es dazu gebracht, etwa in dem
Sinne von Richard Wahle oder Johannes Volkelt, die Wahr-
nehmung in ihrer wahren Gestalt uns vor die Seele hinzu-
stellen, und priifen wir dann, wie die Seele lebt, indem sie
nur in der Wahrnehmung lebt, dann finden wir keinen Un-
terschied mehr zwischen diesem Erleben der Seele und der
noch ganz vom Denken undurchdrungenen Wahrnehmung
in dem eigentlichen Schlaf zustand. Und gerade so, wie unser
tagliches Leben wechselt zwischen Wachen und Schlafen, so
wechselt das webende, wellende Seelenleben fortwahrend,
indem es in Verkehr mit der Aufienwelt tritt, zwischen dem,
wohinein es sich eigentlich nur schlafen kann, der Wahr-
nehmung, und zwischen dem, worinnen es vollstandig wacht,
dem aktiven Denken.
Was sich sonst in der Zeit vollzieht, wo wir die Finsternis
des Schlaf ens durchleuchten mit der Helligkeit des Wachens,
das vollzieht sich eigentlich auf einem andern Felde in jedem
Augenblick, indem wir die Dunkelheit des Wahrnehmens
durchdringen mit dem Lichte, das in uns lebt, indem wir im
aktiven Denken da sind. Wir erhellen fortwahrend die
dunkle Wahrnehmung. Das ist das Lebendige, das sich ab-
spielt zwischen dem, was in dem Eindrucke, den die Wahr-
nehmung auf uns macht, schlafl, und demjenigen, was sich
hineinwacht in dieses schlafende Leben, indem wir es mit
der Aktivitat des Denkens durchdringen. Es kommt einem
wirklich etwas vor die Seele wie eine Art Abwechslung von
Wachen und Schlafen wahrend des gewohnlichen Wach-
zustandes, wenn wir ganz lebendig uns hineinversetzen in
diese Beziehung zwischen Denken - das heifk, der im Geiste
erlebten Aktivitat - und dem Wahrnehmen, das heifit dem-
jenigen, das fortwahrend den Geist au£er sich bringt, das
fortwahrend den Geist so macht, daft er es nur ergreifen
kann in seiner Unbewufitheit, wie er die Vorgange wahrend
des Schlafens nur in seiner Unbewufitheit ergreifen kann.
Bei dem Verfolgen eines solchen Erkenntnisweges bekommt
man einen richtigen Einblick in das, was eigentlich dieser
Erkenntnisprozefi ist, wie er wirklich ein realer Prozefi ist,
wie er arbeitet drinnen in der Wirklichkeit, nicht in der Ecke
als ein blofi formaler.
Dennoch ist es aufierordentlich schwierig, auf diesem
Wege rein philosophisch hinzukommen zu der Erfassung
der Aktivitat des Denkens, und ich kann es vollstandig ver-
stehen, dafi Geister wie Richard Wahle, der sich einmal klar
vor die Seele gestellt hat, wie das Wahrnehmen eigentlich
nur Chaotisches vor unsere Seele hinsetzt, und wie solche
Denker, die wirklich nur dasjenige vor sich haben, was Jo-
hannes Volkelt mit Recht genannt hat die einzelnen neben-
einandergesetzten Fetzen des aufteren Wahrnehmens, die
das Denken erst ordnen mufi — idi kann es verstehen, wie
solche Denker dann, weil sie sich ganz einleben in das Wahr-
nehmen, nicht dazu kommen, sich audi einleben zu konnen
in die aktive Wesenheit des Denkens, sich nicht aufschwin-
gen konnen dazu, anzuerkennen, dafi wir, indem wir die
Aktivitat des Denkens erleben, in einer Tatigkeit ganz drin-
nenstehen, und weil wir ganz drinnenstehen, sie mit unserem
Bewulksein vollig verbinden konnen. Ich kann mir gut vor-
stellen, wie unbegreiflich es solchen Denkern ist, wenn man
ihnen aus dem vollen Erleben dieser Aktivitat des Denkens
die Worte entgegnet: Im Denken haben wir das Weltgesche-
hen selber an einem Zipfel erfafit! — , wie ich es in meiner
« Philosophic der Freiheit» ausgesprochen habe.
Dafi das so der Fall ist, daft wir wirklich das Welten-
geschehen im Denken an einem Zipfel erfassen, das konnte
nur zunachst dargestellt werden an jenem Denken, das dem
menschlichen Handeln zugrunde liegt, jenem Denken, das
sich entwickelt dann, wenn wir die sittliche Welt in unseren
Handlungen aus unserem reinen Denken heraus gestalten.
Denn dann sind wir gezwungen, zunachst das reine Denken
in der Seele zu entwickeln, also das Denken gewissermaften
in seiner Reinkultur zu haben und die Anschauung dann sel-
ber dazu zu gestalten. Da zwingen uns die Tatsachen selber,
Anschauen, Wahrnehmen und Denken voneinander zu son-
dern, um sie im Handeln, in der sittlichen Tat miteinander
zu verbinden. Wie gerade bei der Verfolgung des ethischen,
des sozialen Lebens einem die wahre Wesenheit der denke-
rischen Aktivitat aufgeht, was ich entwickelt habe in meiner
« Philosophic der Freiheit», da von will ich dann morgen
spredien.
Aus dem heute Dargestellten mochte ich, dafl Ihnen her-
vorgehen konnte, wie gerade aus dem Erleben des Agnosti-
zismus des 1 9. Jahrhunderts vor die Seele ein Problem tritt,
das etwa so lautet: 1st die aufkre Welt, die wir wahrnehmen
durch die Sinne, eine abgeschlossene, eine endgiiltige Wirk-
lichkeit,derenSinn wir nur passiv zu suchen haben-oder ist
diese auftere Wirklichkeit nur eineSeite der wahren Wirklich-
keit? Haben wir diese Wirklichkeit selbst als lebendige Men-
schen audi im Erkenntnisprozesse erst mitzuschaffen?
Alles dasjenige, was ich heute, allerdings nur andeutend,
gesagt habe, wird Ihnen begreiflich machen, dafi ich hin-
schreiben mufite schon in meiner «Erkenntnistheorie der
Goetheschen Weltanschauung» : dafi die widitigste Frage
unseres Zei takers die ist, ob die Art unserer aufieren Erfah-
rung uns schon eine Wirklichkeit entgegenhalt. Denn halt
uns die aufiere Erf ahrung schon eine voile Wirklichkeit ent-
gegen> dann durfte unsere Erkenntnis nur eine Wieder-
holung dieser au£eren Wirklichkeit sein. Halt uns aber die
auftere Wirklichkeit nur die halbe, nur einen Teil der ge-
samten, der wahren Wirklichkeit entgegen, dann mufi das
Folgende gesagt werden, das Sie in meiner 1886 erschienenen
Schrift «Grundlinien einer Erkenntnistheorie der Goethe-
schen Weltanschauung* fmden: «Ganz anders verhielte es
sich, wenn wir es in dieser Form der Wirklichkeit* - die
durch die aufieren Sinne vermittelt wird - «nicht mit dem
Wesen der Wirklichkeit, sondern nur mit ihrer ganz un-
wesentlichen Aufienseite zu tun hatten, wenn wir nur eine
Hiille von dem wahren Wesen der Welt vor uns hatten, die
uns das Wesen der Welt verbirgt und uns auffordert, weiter
nach demselben zu forschen. Wir miifken dann danach trach-
ten, diese Hiille zu durchdringen. Wir miifiten von der
ersten Form der Welt ausgehen, um uns ihrer wahren (we-
sentlichen) Eigenschaflen zu bemachtigen. Wir miilken die
Erscheinung fur die Sinne iiberwinden, um daraus eine
hohere Ersdieinungsform zu entwickeln.»
Diese Frage wurde von mir dazumal gestellt, und sie
konnte aus den Voraussetzungen, die idi einigermaflen, aber
nur andeutungsweise heute charakterisiert habe, nicht an-
ders als so beantwortet werden, dafi in der Wissenschafl
selber etwas Real-Tatsachliches, etwas, was teil an dem
Weltenprozesse hat, vorliegt; und dafi audi in der Kunst,
die ja ebenfalls eine gewisse Beeinflussung, wie ich gestern
gezeigt habe, aus der agnostischen Denkungsweise erfahren
hat, dasjenige leben muft, was vom Menschen iiber die
aufiere Wirklichkeit hinaus in lebendiger Geistigkeit erlebt
wird. Und wenn ich heute eine Devise suchte, ein Motto fiir
dasjenige, was ich Ihnen aus der Geisteswissenschaft, aus der
Anthroposophie heraus als deren wahren Sinn zu charak-
terisieren habe, dann miilke ich fiir die ganze Anthropo-
sophie und insbesondere fiir diese Vortrage folgendes Motto
hinstellen:
«Oberwindung der Sinnlichkeit durch den Geist ist das
Ziel von Kunst und Wissenschafl. Die Wissenschafl iiber-
windet die Sinnlichkeit, indem sie sie ganz in Geist auflost,
jene - die Kunst namlich indem sie ihr - namlich der
Sinnlichkeit - den Geist einpflanzt.»
Nun, es gibt Leute, die da sagen, von mir ist Anthropo-
sophie ausgebildet worden, nachdem ich mich von ande^er
Wissenschaflsgesinnung getrennt habe. Dasjenige, was ich
heute hinsetzen mochte vor das, was ich Ihnen in den nach-
sten Tagen zu sagen habe, es ist kein anderes als dieses:
«Oberwindung der Sinnlichkeit durch den Geist ist das
Ziel von Kunst und Wissenschafl. Die Wissenschafl iiber-
windet die Sinnlichkeit, indem sie sie ganz in Geist auflost,
die Kunst uberwindet die Sinnlichkeit, indem sie ihr den
Geist einpflanzt.»
Das aber - all denjenigen sei es gesagt, die von angeb-
lichen Widerspriichen in meinem Entwicklungsgange spre-
chen — , das habe ich geschrieben nicht heute, nicht gestern,
nidit vor zehn, nicht vor zwanzig Jahren, sondern das steht
in meiner 1 886 erschienenen «Erkenntnistheorie der Goethe-
schen Weltansdiauung».
DRITTER VORTRAG
Stuttgart, 31. August 1921
Gestern erlaubte ich mir darauf hinzuweisen, wie ich das-
jenige, was ich in den achtziger und neunziger Jahren des
vorigen Jahrhunderts gegen die agnostische Gesinnung zu
f ormulieren versuchte, aus den Quellen anthroposophischer
Weltanschauung 1893 niedergelegt habe in meiner «Philo-
sophie der Freihek». Diese « Philosophic der Freiheit> tragt
auf ihrem Titelblatt das Motto: «Seelische Beobachtungs-
resultate nach naturwissenschaftlicher Methode.» Zunachst
war dieses Motto gerichtet gegen eine Weltanschauungsrich-
tung, die ich bis zu einem gewissen Grade aufierordentlich
verehrte: gegen die Weltanschauungsrichtung Eduard von
Hartmanns, dessen «Philosophie des Unbewufiten» das
Motto trug: «Spekulative Resultate nach induktiv-natur-
wissenschaftlicher Methode.»
«Spekulative Resultate», das war etwas, was mir im
Grunde zu widerstreben schien dem eigentlichsten Sinn wirk-
licher Geistes- und Menschenerkenntnis, denn unter speku-
lativen Resultaten, spekulativen Denkinhalten kann man
nur das verstehen, was sich dann ergibt, wenn man durch
eine abstrakte Logik aus dem, was man wahrnimmt, schliefit
auf irgend etwas nicht Wahrnehmbares, wenn man also
durch Schlufifolgerung gewissermafien rekurriert nach einem
Unbekannten hin, das eben nur durch Denkfolgerungen,
nicht durch Wahrnehmung erreichbar sein soil.
Gegen diese ganze Denkweise mufite ich geltend machen,
da(5 restlos dasjenige, was fiir den Menschen Erkenntnis und
Lebensinhalt in jeder Richtung sein soil, in irgendeiner
Weise unmittelbar in die Beobaditung, in die Wahrnehmung
audi eintreten miisse. Gerade so, wie aufierlidie natur-
wissenschaftliche Tatsachen sich vor das Bewufksein hin-
stellen und beobachtet werden konnen, so mussen audi see-
lisdi-geistige Inhalte vor das Bewufksein hintreten und
dadurch der Beobaditung zuganglich sein. Denn konnte
man nidit dahin gelangen, alles dasjenige, was in irgendeiner
Hinsicht den Menschen gerade in bezug auf sein tiefstes
Inneres angeht, audi in sein Bewufksein hereinzubringen,
dann miifke man annehmen, der Mensdi werde gelenkt und
geleitet an Faden aus unbekannten Welten herein, aus Wel-
ten, die man hochstens im abstrakten Denken erschliefien,
die man aberniemals erleben kann. Wer aber das Phanomen
der Freiheit, das Erlebnis der Freiheit im vollen Sinne des
Wbrtes unmittelbar in seinem Bewufksein tragt, der kann
nidit anders, als metaphysische Resultate in dem Sinne, wie
ich das angedeutet habe, abweisen; er mufi streben, als Be-
obachtungsresultate, als moglichen gegenwartigen Seelen-
inhalt dasjenige zu haben, was auf ihn gerade in bezug auf
sein intimstes Wesen Einflufi haben kann. Freiheitsphilo-
sophie erschien mir unzertrennlidi von demjenigen, was
ausgesprodien werden kann in dem Satze: «Seelisdie Beob-
achtungs-Resultate nadi naturwissenschafllidier Methode»,
das heifit, die Beobachtungsmethode, auf die die Natur-
wissensdiafl gelernt hatte zu halten, miifite audi auf das
ausgedehnt werden, was Inhalt des geistigen Lebens fiir den
Menschen werden soil.
Die Frage nadi einer Freiheitsphilosophie wurde aus sol-
chen Grundlagen heraus zu einer brennenden, denn was der
Begriff der Freiheit in sich einschliefit, ist eine unmittelbare
menschliche Erfahrung, und man braucht im Grunde ge-
nommen nur Unbefangenheit genug dazu, um sich zu sagen:
Die menschliche Freiheit wird erlebt. - Es gibt im Bewufk-
sein das Erlebnis des freieti menschlidien Wesens. Die aus
dem Agnostizismus hervorgehende Naturanschauung kann
in diesem Falle, weil sie alles dasjenige, was nadi dem Geiste
hinweist, eigentlich ablehnt, kein unbefangenes Urteil ge-
winnen iiber dieses unmittelbare Freiheitserlebnis; denn sie
sieht ja ihr Ideal darin, alles nach der sogenannten kausalen
Methode zu erklaren, das heifit so, dafi jeglidies Geschehen
durch eine Ursache bedingt ist und sich als eine Wirkung
erweist. Und diese agnostisch-naturwissenschafUiche Gesin-
nung glaubt, gegen die Gesetze einer wirklichen Welterkla-
rung zu verstofien, wenn sie irgendwo etwas gelten lafit,
was nicht nach dem Prinzip der kausalen Notwendigkeit zu
erklaren ist. Aber man mag sidi noch so anstrengen mit einer
Welterklarung im Sinne der Kausalnotwendigkeit: gerade
wenn man diese kausale Erklarung konsequent ausbildet,
dann kommt man durch sie nicht an das Erlebnis der
menschlidien Freiheit heran. Dieses unmittelbare Erlebnis
fallt aus der Kausalerklarung einfach heraus.
Wie hat sich die agnostisch-naturwissenschaftliche Gesin-
nung nun geholfen? Sie hat einfach, ich mochte sagen, das
unmittelbare Erlebnis der menschlichen Freiheit sich ver-
dunkelt durch die kausale Erklarung. Man sagt: Die Kausal-
erklarung lafit die menschliche Freiheit nicht zu; also ist sie
nicht da. - Und so wird man, wenn man auf der einen Seite
nicht anders kann, als unbefangen auf das Freiheitserlebnis
hinzuschauen und anderseits es ehrlich meint mit der
Naturwissenschaft der neueren Zeit, als Mensch vor den
Zwiespalt hingestellt, entweder die Freiheit abzuschaffen,
was man nur kann, wenn man eben die Unbef angenheit sich
verdunkelt, oder allerlei Auskunftsmittel zu ersinnen, damit
in scheinbarer Weise doch diese Freiheit in irgendeinen be-
griffsmafligen Zusammenhang gebracht werden konne mit
der Kausalerklarung der Naturwissenschaft.
Diese Wege konnten fiir ein anthroposophisches Denken
nidit gegangen werden. Das mufke gerade, wenn es mit der
naturwissenschaftHchen Kausalerklarung und auch mit dem
Grundsatze: «Unbefangenheit der Beobachtung» es ehrlidi
meinte, auch das Phanomen der Freiheit unbefangen be-
obachten. Und so ergab sich denn die Notwendigkeit, den
Geist naturwissenschaftlicher Anschauung, jenen Geist, der
ausgebildet ist im Beobachten der physischen, der biologi-
schen, der sonstigen Erscheinungen der aufieren Natur, audi
anzuwenden auf die Erscheinung, auf die Offenbarung der
menschlichen Freiheit. Das aber konnte nur geschehen da-
durch, dafi die ganze erkennende Seelenverfassung gegen-
uber diesem Freiheitsproblem eine andere wurde, als sie in
der naturwissenschaftlichen Betrachtungsweise ist. Die letz-
tere mufite man auf der einen Seite festhalten; aber, um
in ihrem Sinne zum Freiheitsproblem hinuberzukommen,
mufite man sie auf der andern Seite weiter ausgestalten. Man
mulke gewissermafien dasjenige, was man in der Natur-
wissenschaft sich erringt durch ein die Naturerscheinungen
zusammenfassendes und durchhellendes Denken, in das freie
menschliche Erleben selber heraufheben.
Im Naturbeobachten lehnt man sich an die auiSere Sinnes-
erfahrung an. Man entwickelt der Sinneserfahrung entgegen
die menschliche Gedankenwelt, den Inhalt des Denkens, und
es ergibt sich als die wahre Wirklichkeit dasjenige, was sich
zusammenfiigt aus dem einseitigen Erfahrungsinhalte der
Aufienwelt und dem einseitigen Inhalte des Denkens. Man
erganzt dasjenige, was, wie ich gestern sagte, als eine halbe
Wirklichkeit dem Menschen durch seine Organisation ent-
gegentritt. Man kann, wenn man diese Freiheit erfassen
will, die ja ein unmittelbar mit dem Menschen identisches
Erlebnis ist, nicht an Aufteres sich anlehnen. Man mufi das
Denken selber verbinden mit demjenigen, was man, ich
mochte sagen, in dem Prozesse seines Ichs ist. Man mu£ das-
jenige anschauen, was in der Freiheit vor einem stent, aber
indem man anschaut, mu6 man zu gleicher Zeit das Denken
entwickeln, wie man es sonst an den Erscheinungen der
aufieren Natur entwickelt.
Was Goethe so gefallen hat, als Heinroth sein Denken ein
gegenstandliches genannt hat, das mu£ auf einer noch hohe-
ren Stufe zutage treten, wenn man die Offenbarung der
Freiheit erfassen will, denn Goethe verband sein Denken
mit dem AufSerlich-Sinnlichen der pflanzlichen Welt. Da ge-
lang es ihm, das Denken untertauchen zu lassen in das Ob-
jekt, mit dem aktiven Denken in dem Objekt selbst drinnen
zu leben; aber das Objekt blieb passiv. Will man dieses,
wenn ich es da noch so nennen darf , gegenstandliche Denken
auf die Freiheit anwenden, dann mufi man ein Ubersinnlich-
Geistiges, das im Menschenseelenweben in fortwahrender
Tatigkeit ist, noch auf eine viel innigere Weise durchdringen
mit der Aktivitat des Denkens. Man mufi nicht ein Aufier-
liches, man mufi dasjenige, was in einem selber sich entwik-
kelt, mit der Aktivitat des Denkens durchdringen. Dadurch
aber reilk sich das, was nun Inhalt des Denkens wird, los
von einem jeglichen Haften an einem Objekt im gewohn-
lichen Sinne.
Was hier das Denken vollzieht, es wird selber ein Akt
der Befreiung. Es hebt sich das Denken, indem es nicht in-
haltlos wird, sondern gerade indem es angefiillt ist mit dem
intimsten FHefien des Menschenwesens selbst, herauf zu
einem freien Flusse, der das eine aus dem andern hervor-
stromen laftt. Es erfullt sich der Seeleninhalt mit etwas, das
er selber erzeugt und das in seiner Erzeugung zu gleicher
Zeit objektiv ist. Der Geist naturwissenschafHicher Den-
kungsweise ist herauf getragen in das Aufsuchen der dem
Menschen wichtigsten Seelenresultate.
Damit aber war fur das Gebiet, das dem Menschen als
ethisches, als sittliches Wesen zugrunde liegt, die geistes-
wissenschaftliche Methode geltend gemacht, und diese be-
steht in nichts anderem als in dem Erleben eines Inhalts, der
da ist, wenn das menschliche Seelenleben sich losreifk von
dem Haften an einem au£eren Objekte. Und wenn die Seele
dann noch etwas erleben kann, dann ist das Erlebnis ein
ubersinnliches. Qualitativ ist dasjenige, was da erstrebt
worden ist als seelische Beobachtungsresultate, nichts ande-
res, als was spater von mir geltend gemacht worden ist mit
Bezug auf die Erforschung der verschiedenen Gebiete der
iibersinnlichen Welten. Man wird durch dasjenige, was spa-
ter geltend gemacht worden ist, allerdings in andere Gebiete
gefiihrt als diejenigen, die dem Menschen zunachst im ge-
wohnlichen Leben vorliegen; aber man verfahrt mit Bezug
auf das Innerste der Seelenverfassung auch fur diese iiber-
sinnlichen Gebiete nicht anders, als man zu verfahren hat,
wenn man das Wesen der menschlichen Freiheit untersucht,
so dafi man eine wirkliche Erkenntnis dieses Wesens erhalt.
Man beschrankt den Gegenstand der Untersuchung zunachst
auf den Menschen als freies Wesen innerhalb der physischen
Welt, aber dieses freie Wesen wurzelt in einem Ubersinn-
lichen. Man bewegt sich in den Freiheitsuntersuchungen in
einem Strom ubersinnlicher Forschung. Wer dann in vollem
Sinne ernst nimmt, was er da eigentlich tut, was da eigent-
lich in ihm geschieht, indem er sich in diesem Strom iiber-
sinnlicher Forschung bewegt, bei dem bietet sich nach und
nach selbst der Weg, dasjenige, was er nun angewendet hat
behufs Untersuchung der menschlichen Freiheit, auch fur
weitere Gebiete anzuwenden. Und eines tritt fur ihn hervor
aus solchen Untersuchungen mit einer deutlich sprechenden
Notwendigkeit: dafi der Mensch, wenn er sich nur nicht
durch naturwissenschaftliche Vorurteile den Weg zur Frei-
heit verdunkelt, wenn er unbefangen dasjenige im Freiheits-
wesen untersudit, was ihm im alleralltaglichsten Leben vor-
iiegt, dafi der Mensch dazu kommt, wenigstens zunachst fiir
dieses Gebiet anzuerkennen, daft er imstande ist, sich in sei-
nem inneren Seelenleben loszureifien von der Leiblichkeit,
die sonst das Werkzeug des Denkens ist, weil diese Leiblich-
keit eben gerade das liefern mufi, was die aufiere Beobach-
tung bietet, zu der dann der Gedanke als die Erganzung
hinzutritt. Und man weift, was iibersinnliche Forschung ist,
wenn man in rich tiger Weise geforscht hat iiber das Frei-
heitsproblem. Man steht in dem Geiste dieser Forschung
schon drinnen, der dann auch hinauffiihrt in die Hohe der
iibersinnlichen Welt. Gerade aber aus dem Grunde, weil der
Geist des Agnostizismus es dahin gebracht hat, lieber ein
unbefangenes Beobachtungsresultat wie dasjenige, das von
der Untersuchung der Freiheit kommt, hinwegzuleugnen,
als den Sinn der Kausalerklarung zu modifizieren, war es
tatsachlich notwendig, sich entgegenzustellen dem, was na-
turwissenschaftliche Weltanschauung am Ende des 19. Jahr-
hunderts aus dem Freiheitsproblem gemacht hatte.
Was der Mensch in seinem Innersten erlebt, was er erlebt
in bezug auf sein Verhaltnis zur Welt, das erfordert, dafi er
sich verstandigt mit sich selbst iiber das in der Welt und in
seinem Wesen, woraus der Impuls der Freiheit quillt. Wenn
sich der Mensch iiber dieses nicht mit sich selbst verstandigen
kann, dann treten fiir ihn die Folgen im unmittelbaren Le-
ben auf. Dann treten diese so auf, dafi er sich selber ein
unverstandliches, ein fiir seine eigene Erkenntnis und da-
durch auch fiir sein Leben nicht durchsichtiges Wesen ist. Er
fiihlt sich dann in der Welt so, als ob er nicht auf einem
richtigen Boden mit seiner Erkenntnis stunde. Er sieht ge-
wissermaften in sich hinein, und da, wo er sein eigenes Wesen
glanzen und leuchten sehen wollte, da sieht er eine Art Aus-
hohlung. Ober diese Aushohlung lafSt sich «Ignorabimus»
sagen, lafk sich diskutieren und philosophieren, mit dieser
Aushohlung lafk sich aber nicht leben. Sie hohlt das Leben
selber aus, verddet es, ertotet seine wichtigsten, seine inten-
sivsten Antriebe, tilgt aus dasjenige, was der Mensch braucht
an innerem Lebensgehalt, um den Zusammenhang zu finden
mit dem aufteren Lebensgehalt in der fur ihn und die Welt
notwendigen Betatigung. Will man den Menschen in seinem
Verhaltnisse zur Tat begreifen, dann braucht man eine Frei-
heitsphilosophie. Dann braucht man aber auch, zunachst
wenigstens fiir das Problem der Freiheit, eine iibersinnliche
Forschung.
An diesem Problem der Freiheit zeigt es sich mit aller
Scharf e, wie das menschliche Wesen selber sich entgegenstel-
len mu£ der agnostischen Weltanschauung. Das konnte,
wollte man zur Anthroposophie vorriicken, sich einem
schwer auf die Seele legen, wenn man es zu gleicher Zeit
ganz ehrlich meinte mit dem, was in groEartiger Weise na-
turwissenschaftliche Forschung in der neueren Zeit hervor-
gebracht hat. Denn wer die Erkenntnis so betrachtet, wie ich
das gestern geschildert habe - als einen Lebensprozeft, nicht
nur als etwas Formales der mufi, wenn er nach Erkennt-
nis strebt, sein Leben verbinden mit diesem realen Erkennt-
nisprozefi selbst. Und indem er ein Mensch der Tat wird,
verbindet sich dasjenige, was er fiir die Welt ist, mit dem,
was sich durch seine Erkenntnis in ihm als sein innerstes
Wesen ihm selber offenbart.
Nun konnte einem in dieser Epoche des Agnostizismus
auch eine menschliche Erscheinung gegeniibertreten, die sich
darstellt wie die lebendige Verkorperung der Frage: Wie
lafit sich leben mit demjenigen, was agnostische Gesinnung
als eine absolute, unumstoftliche Wahrheit ansieht? - Dem-
jenigen, der sich im letzten Drittel des 19. Jahrhunderts aus-
einandersetzen wollte mit dieser bedeutsamen Lebensratsel-
frage, muftte diese menschliche Erscheinung in irgendeiner
Weise selber wie ein Zeitenratsel begegnen. Mit dieser
menschlichen Erscheinung meine ich Friedrich Nietzsche.
Friedrich Nietzsche war wohl fur jeden in dem letzten Drit-
tel des 19. Jahrhunderts eine menschliche Erscheinung, die
wie lebendig verkorperte dasjenige, was sich einem vor die
Seele drangte, wenn man nach den Erkenntnisquellen an-
throposophischen Lebens suchte. Das ist das Einzigartige der
Personlichkeit Friedrich Nietzsches, daft gewissermafien in
seiner Seele sich ablud alles dasjenige, was man gerade an
den hervorragendsten nach dem Agnostizismus hindrangen-
den Gedanken- und Empfindungswelten im letzten Drittel
des 19. Jahrhunderts erleben konnte.
Friedrich Nietzsche war ausgegangen von einem rechten
Erkenntnisleben, und obwohl er eigentlich ein ausgezeich-
neter Philologe war, so ausgezeichnet, daft, bevor er noch
seinen Doktor gemacht hatte, er eine Universitatsprofessur
erlangte, lebte sich in seiner Seele aus ein Zusammenhang
mit der naturwissenschaftlichen Richtung seiner Zeit. Er
konnte nicht anders, als sich zur Welt so verhalten, daft ihm
diese Welt Wahrnehmung wurde im Sinne der naturwissen-
schaftlichen Gesinnung seiner Zeit. Da er erleben muftte aus
dem Ganzen, aus dem Vollmenschentum heraus, so brauchte
er fur diese Wahrnehmungswelt, die doch nur die halbe
Welt ist, dasjenige, was aus dem Inneren der Seele sich mit
dieser Wahrnehmungswelt zu einer vollen Wirklichkeit erst
verbinden muft. Nietzsche sah die auftere Wahrnehmungs-
welt, und er sah sie so an, wie man sie eben ansehen muftte
im Sinne seiner Epoche. Und der Eindruck dieser Wahr-
nehmungswelt schmerzte Nietzsche. Man mufi nur die
ganze Psychologie dieser Nietzsche-Seele sich selber einmal
vor die eigene Seele riicken, um den Satz verstehen zu kon-
nen: Die aufiere Beobachtung, tingiert von naturwissen-
schaftlicher Gesinnung, wurde fur Nietzsche zum innerlichen
Schmerz. - Nichts Geringeres liegt hier vor, als dafi allmah-
lich die naturwissenschaftliche Denkweise die aufiere Wahr-
nehmungswelt zu einer solchen gemacht hat, die innerlich
Schmerz macht, wenn man sie auf sich wirken lafit. Denn
alles dasjenige macht Schmerz, was der Mensch so ansehen
mochte, daft es ihn erfiillt, dafi es seiner Seele Inhalt gibt,
und von dem er dann doch gewahr wird, dafi es dieser nicht
einen vollen Inhalt gibt, dafi es ihn leer lafk. Dann tritt das
Furchtbare in seiner Seele auf, daft er Hunger hat nach dem,
was ihm die Welt geben sollte, und da£ er diesen Hunger
nicht sattigen kann, weil ihm die Welt keine voile Sattigung
geben kann.
Das fiihlte Nietzsche zunachst, als er in den sechziger
Jahren des 19. Jahrhunderts Mann wurde. Da wandte er
sich an dasjenige, was ihn gewissermafien iiber diesen im
Innersten seiner Seele an der aufieren Wahrnehmung erleb-
ten Schmerz, iiber dieses Weltenleid hinwegfiihren konnte.
Er suchte iiberall nach Elementen in dem, was ihm in der
Weltenkultur, in der Menschheitsentwickelung entgegen-
treten konnte, um sich hinwegzuheben iiber den grofien
inneren Schmerz, den er im Verkehr mit der Welt erlebte.
Und da ergab sich ihm zunachst zweierlei: Erstens lebte er
sich ein in die wunderbare Richard Wagnersche musika-
lische Welt und kiinstlerische Weltanschauung. Er suchte
mit seiner ganzen Seele aufzugehen in die Art und Weise,
wie Richard Wagner, hinter sich lassend die aufiere Welt,
sich erhob zu einer vom Menschen zu schaff enden Welt, die
alles das zu Hilfe nimmt, was die Menschheit in ihren My-
then und so weiter jemals geschaffen hat, um hinauszu-
kommen iiber das unmittelbare aufiere Dasein. Und das
verband sich fur Friedrich Nietzsche mit dem zweiten
Element, mit der Schopenhauerschen Philosophic, deren
Anhanger Richard Wagner selbst nach seiner Feuerbach-
schen Zeit geworden war. In der Schopenhauerschen Philo-
sophic lebte fur Nietzsche erst ganz die Bestatigung, dafi
die Wahrnehmung der Aufienwelt wirklich nur den Pessi-
mismus anregen kann. Es lebte fur ihn die Bestatigung,
daft dasjenige, was die Seele erleben mufi, nicht in der
aufieren Welt, nicht in der Welt des blinden Willens zu
flnden sei, dafi der Mensch sich also hinwegheben mufi
durch ein von ihm selbst Geschaffenes iiber dasjenige, was
aufiere Beobachtung geben kann. Fiir Friedrich Nietzsche
war es eine Wohltat, von Schopenhauer auf der einen Seite
zu horen, dafi die menschliche Vorstellungswelt, die in Ge-
mafiheit seiner Epoche nur ein unvollkommenes, schmerz-
volles Bild der Welt lief ern konnte, eigentlich nur eine illu-
sorische sei, und dafi dasjenige, was nicht Illusion ist, der
Wille, im Grunde genommen fiir den Menschen nichts
Zwingendes hat, so dafi der Mensch ein Recht hat, sich
gewissermafien durch die Illusion iiber die Blindheit und
Torheit des Willens in der Welt hinwegzuheben.
Mit diesem zweiten Element verband sich etwas anderes
fiir Nietzsche. Es verband sich das, was sich ihm ergab aus
seinen philologischen Vertiefungen heraus: ein Sich-Hin-
einleben in die Art und Weise der griechischen Seelen-
verfassung, in die Art und Weise, wie der Grieche sich auf
seine Art hinweggeholfen hat iiber das unbefriedigende
Dasein, wie Nietzsche meinte. Er vertiefte sich in den
eigentlichen Sinn der griechischen Kunst, und ihm kam
dieser Sinn so vor, als ob der Grieche voll empfunden hatte
die ganze Tragik und den ganzen Schmerz des unbefriedi-
genden sinnlichen Daseins. Er meinte, dafi der Grieche zur
Kunst gegriffen habe, um sich hinwegzuheben iiber den
sonst notwendigen Pessimismus des Daseins. Griechische
Kunst, deren Wiedererneuerung Nietzsche audi fur den
modernen Menschen wunschte, war fur ihn ein Trost, den
die Menschheit suchte gegeniiber der nur in pessimistischem
Sinne zu erfiihlenden aufierlichen Wahrnehmungswelt.
Der Mensch brauchte, so meint Nietzsche, die Fluent
hinauf in eine Welt, die ihn hinwegfiihrte iiber denSchmerz
des Daseins. Und aus dieser Gesinnung heraus, aus dieser
Tragik, aus diesem Seelenschmerze heraus schrieb Nietzsche
sein erstes Buch «Die Geburt der Tragodie aus dem Geiste
der Musik». Der Geist, aus dem heraus er es schrieb, war
der Glaube, daft der Grieche das Tragische des wahrnehm-
baren Daseins so tief empfand, daft er sich iiber diese
Tragik nur hinwegbringen konnte, indem er sich iiber alle
Wirklichkeit die Tragodie im Geiste schuf, um in dieser
Trost zu empfinden fur die Tragodie der aufieren Wahr-
nehmungs-Wirklichkeit. Von diesem Sinn des Weltenseins,
wie er ihn auffafke, war dann Nietzsche erfiillt, als er seine
«Unzeitgemafien Betrachtungen» schrieb, als er David
Friedrich Strang abfertigte, als er das Unbefriedigende
einer blo£ historischen Darstellungsweise, die nur immer
registriert, schildern wollte, als er den eigentlichen Geist
der Wagnerschen Musik angeben wollte und als er iiber
Schopenhauer selber sprechen wollte. Das war alles in der
ersten Halfte der siebziger Jahre des 19. Jahrhunderts.
In diesen «UnzeitgemafienBetrachtungen» hielt Nietzsche
seiner Zeit, die an der unbefriedigenden, fur ihn schmerz-
vollen Wahrnehmung haflete, den Spiegel so vor, dafi er
iiberall dem, was die Zeitgenossen sagten, das entgegen-
setzte, was der Vollmensch in sich finden und erfinden mufi,
um iiberhaupt das zu ertragen, worinnen nach Nietzsches
Meinung die Zeitgenossen philistros gliicklich zu sein sich
einbilden konnten. David Friedrich Straufi stellte er gerade-
zu als den Typus des Philisters hin, der hinweist auf das Be-
friedigende der aufteren Wahrnehmungswelt, der in haus-
backener Art nicht aufsteigen will zu einem iiber diese
Wahrnehmungswelt hinwegfiihrenden Geist.
Dann aber kam fur Nietzsche die Zeit um 1876, in der
sich ihm zeigte, welchen Druck diese naturwissenschaftliche
Gesinnung der neueren Zeit, die im Grunde genommen
doch alles durchdringt, was einem geistig entgegentritt, auf
die menschliche Seele ausiiben kann. Zuletzt wurde die Kraft,
mit der sich Nietzsche in eine Trosteswelt hinauffliichten
wollte gegeniiber dem Unbef riedigenden der auEeren Wahr-
nehmungswelt, fliigellahm. Er konnte sich nicht mehr dem
Glauben hingeben, daft man irgendwie aus dem Menschen
selber heraus finden konne einen Ausweg in eine trostvolle,
selbstgeschaffene Welt, denn er empfand nach und nach
dasjenige, was sich da iiber die aufiere Wahrnehmungs-
wirklichkeit erheben will, wie eine Luge, wie eine lugenvolle
Illusion. Und die Jahre 1875, 1876 wurden fur ihn solche,
wo er, wie er sich selber ausdriickte, eine solche Lebensliige
nach der andern aufs Eis legte, damit sie erfrieren miifke.
Das war im Grunde genommen ein noch tragischerer
Seelenzustand als der fruhere, denn in dem f riiheren glaubte
er, dafi er Trost finden konne in den Lebensillusionen iiber
die Wahrnehmungswelt, die sich als Wirklichkeit trotz ihrer
Einseitigkeit aufdrangte. Jetzt aber konnte er nicht einmal
mehr an diesen Illusionen als an einem Trost festhalten, und
er wurde in einer gewissen Beziehung ein Wahrheits-
fanatiker, so dafi er sich sagte: Mag diese Wirklichkeit, die
die aufieren Sinne darbieten, noch so tief die Seele innerlich
schmerzvoll zerreifien, sie ist die Wirklichkeit, die uns
zunachst vorliegt. - Diese ungeheure Last iibte die agnosti-
sche Gesinnung auf Friedrich Nietzsche aus. Er konnte f ort-
an diese Last nicht mehr heben, und so seufzte er denn aus
dasjenige, was er in seinen Aphorismenbuchern «Mensch-
liches Allzumenschliches» gab: O du armer Men$ch - so etwa
empfand Nietzsche -, o du armer Mensch, du malst dir
Ideale, Illusionen vor, in denen du dich hinausfliichtest aus
dem sinnlichen in ein iibersinnliches Gebiet; du willst dich
erheben von einem Menschlichen zu einem Gottlichen; du
f allst, indem du Krafte entwickelst, die zu solchen Illusionen
dich verfiihren, nur noch tiefer in die menschlichen Unter-
griinde hinein, und dasjenige, was du zunachst in naiver
Weise als dein Menschliches entwickelt hast, das wird ein
Untermenschliches, ein Allzumenschliches. Priife deine
Instinkte, priife deinen Egoismus, und du wirst sehen, wie
du dir die Selbstlosigkeit als Illusion, als ein moralisches
Ideal vorzauberst! Die Wahrheit ist, dafi du redest von
selbstlosen Idealen, aber im Grunde genommen nur einem
feineren, einem allzumenschlichen Egoismus huldigst; in
deinem Unterbewufitsein lebt ein Element, das tief unter
deinem Menschlichen steht, nicht nur steht unter dem, wozu
du dich hinaufschrauben willst, als zu einem Gottlichen. -
Aus solcher Stimmung heraus entstanden fur einen wirk-
lichen Wahrheitssucher die Schriften «Menschliches Allzu-
menschliches».
Aber Nietzsche war nicht bloft ein theoretischer Erkenner,
Nietzsche war eine Seele, innerhalb der sich ablud alles das-
jenige, was man in der Weltanschauungsentwickelung im
letztenDrittel des 19. Jahrhunderts erlebenkonnte. Nietzsche
konnte audi diesen Wahrheitsfanatismus nicht so ausgieften
in seine Schriften und seine Gedanken, in seine Worte, wie
ihn ausgieEen die Theoretiker. Nietzsche konnte nicht in der
selbstgeniigsamen Weise etwa reden wie ein Emil Du Bois-
Reymond in seiner Ignorabimus- oder Weltratsel-Rede. Das
Reden in solcher Art war fiir Nietzsche unsaglich welten-
fremd, denn fiir ihn war Weltennahe dasjenige, was un-
mittelbar im Intimen der menschlichen Seele lebt, was sich
erleben laftt, wenn man gerade in sein tiefstes Inneres
hinuntersteigt. Deshalb konnte es fur Nietzsche die Stim-
mung nicht geben, die aalglatt sich von Begriff zu BegrifT
elegant hinschlangelt in Ignorabimus-Reden. Man beobachte
nur einmal vom rein menschlichen, aber vom vollmensch-
lichen Standpunkt, Stil und Haltung einer solchen Ignora-
bimus-Rede. Da ist es, als ob der Mensch so redete, daft sein
Herz bei seiner Rede, daft sein Vollmensch bei seiner Rede
gar nicht dabei ware, daft automatisch ablaufen die Ge-
danken des Kopfes. Es windet sich aalglatt irgend etwas
recht wenig Festes und Dichtes durch alle die Satzgefiige, die
von dem Laplaceschen Weltgedanken und dergleichen reden
und dann davon, daft da, wo die naturwissenschaftlich
erfaftbare Welt aufhort, der Supernaturalismus beginnen
rniisse, daft aber, wo Supernaturalismus beginnt, eben die
Wissenschaft auf horen rniisse.
Fur Nietzsche wurde das, was er da erleben konnte, ein
wirklicher Lebensinhalt und eine Lebenstragik. Die wissen-
schaftliche Entwickelung selber im letzten Drittel des
19. Jahrhunderts wurde fiir Friedrich Nietzsche zur inner-
sten Lebenstragik, denn er muftte jetzt, nachdem er ein
Wahrheitsfanatiker, ein Positivist, ein Voltairianer ge-
worden war, dasjenige, was sich in seinem Kopfe entlud,
mit seinem ganzen Menschen durchdringen, er muftte das
Vollmenschliche dabei empfinden. Was er friiher aus dem
Geiste des menschlichen Hauptes heraus, aus dem Kopf-
wissen, sich ertraumt hatte in seiner «Geburt der Tragodie
aus dem Geiste der Musik», in seinen «Unzeitgemaften Be-
trachtungen» als den Trost iiber die wissenschaftliche Lebens-
tragik, das konnte er jetzt nicht mehr aus seinem Gedanken-
system gewinnen, das ergab fur ihn nicht mehr das Denken.
Er wollte in der ersten Epoche seines Lebens die dunkle -
wie ich gestern charakterisiert habe -, wie aus einem Schlaf e
heraus wirkende Wahrnehmung durchdringen und erleuch-
ten mit menschlichem Seeleninhalte. Aber dieser menschliche
Seeleninhalt wurde fur ihn nur dasjenige, was sich ihm dann
als Illusion entpuppte. Und so fiihlte er sich in seiner positi-
vistischen Periode hingewiesen auf die einseitige Wahr-
nehmungswelt, die nur ein Teil der Wirklichkeit ist, aber
nicht die voile Wirklichkeit.
So mufke Nietzsche aus andern Quellen heraus zu einer
Erfiillung der Seele mit einem Inhalt kommen, mit dem sich
fur ihn wenigstens leben liefi. Was ihm der Gedanke nicht
mehr erleuchtete, das mufke, wie in einem inneren Seelen-
brande, der fiir ihn verhangnisvoll wurde, Gefuhl und
Emotion entwickeln, und wir sehen dieses Gefiihl und diese
Emotion wie gedankenverbrennend wirken in seinen aus
der Seele wie durch eine innere Seelenentziindung heraus
entstandenen Schriften aus den siebziger Jahren «Morgeni
rote» und «Fr6hliche Wissenschaft». So schon diese auch
sind - es hat sich dasjenige, was sich ihm in krankhaften
Seelenerlebnissen aufgehauft hatte, in Entziindungen ent-
laden, die feuriges Leben durch die Seele gossen, und dieses
feurige Leben konnte nun fiir kurze Zeit ihn hinwegheben
iiber das Unbefriedigende, iiber das ihn friiher jener Trost
hinwegheben sollte, von dem ich Ihnen gesprochen habe.
Aber noch war Nietzsche so fest in seinem Inneren, dafi
er dieses Entzundliche seiner Seele empfand; noch war er so
fest in seinem Inneren, daft er den Drang fiihlte, zu der
auEeren Wahrnehmung das innere Erlebnis hinzuzufinden.
Und indem er gewissermafien seine letzten Krafle zusam-
menfafite, um hinwegzukommen iiber die einseitige Wahr-
nehmungswelt, hinzukommen zu demjenigen Erlebnis, das
mit dieser aufieren Wahrnehmung zusammen erst die voile
Wirklichkeit gibt, liegt in dieser Bestrebung dasjenige, was
sich in ihm auslebte in seiner dritten Epoche, als er seinen
«Zarathustra» schrieb, jenen «Zarathustra», der dadurch zu
charakterisieren ist, da$ Nietzsche sich sagte: Nun ist man
Mensch geworden, aber als Mensch ist man verurteilt, an der
Welt zu leiden, denn die Welt gibt einem eine Einseitigkeit,
die Welt erfiillt einen nicht. Man ist Mensch geworden und
steht in der Welt. Aber was heifk Mensch sein, wenn die
Welt in dem Menschen nicht das auslost, was diesen zu einem
Wesen macht, nach dem seine tieferen Krafte selber drangen
miissen? - Und so preftte sich aus der Nietzsche-Seele heraus
der Gedanke: Also darf der Mensch nicht Mensch bleiben,
denn bleibt er Mensch, so hohlt er sich aus, so mufi er im
Schmerze ertrinken. Der Mensch mufi zum Ubermenschen
werden. Der Mensch, der sich mit seinem Wesen in der Welt
nicht verstandigen kann, er mufi sich iiberwinden. Es mu&
eine Briicke geben, wie es sie gibt vom Wurm zum Menschen,
so vom Menschen zum Ubermenschen. Sprengen wollte
Nietzsche diese menschliche Hiille, damit aus diesem
Sprengen das werde, was nun in Obereinstimmung mit der
Welt aus den tiefsten Triebfedern des Menschlichen heraus
leben konnte. Und Zarathustra sollte der Lehrer und Trager
dieser Obermenschen-Idee sein.
Aber da konnte Nietzsche nicht sprechen in den Formen,
welche der moderne Wissenschaflsgeist, der Geist des Agno-
stizismus heraufgebracht hatte. Da mufite er sich eine
andere Sprache, eine ins Lyrisch-Episch-Dramatische dran-
gende Sprache finden; da mulke er eine Sprache finden, die
sogar aus dem Bewulkseinszustand herausfuhrte, in dem
konzipiert ist dieser moderne agnostische Wissenschaflsgeist.
Es ist etwa, wie wenn Nietzsche iiberall, gerade in den be-
deutsamsten Partien seines «Zarathustra», herausdrangte
aus dem gewohnlichen Bewuiksein zu einer Art Uber-
bewufitsein, als ob er eine Verwandlung, eine Metamorphose
des Bewufitseins suchte, um in einer Welt leben zu konnen,
die mit dem gewohnlichen Tagesbewufksein nicht erreichbar
ist. Es war Nietzsche, als ob er die Art, wie der Mensch mit
der Welt lebt, iiberwinden miisse. Zarathustra soli nicht ein
Mensch sein, der den pedantischen Schritt mitmacht, den
sich die Menschheit der neueren Zeit angewohnt hat, in dem
Zeitenmafie, in dem sich die aufiere einseitige Wahrneh-
mungswelt bewegt. Zarathustra sollte werden ein leicht-
fufiiger Geist, der hinwegtanzt iiber dasjenige, was sonst
den Menschen lastend herunterhalt in diese einseitige Wahr-
nehmungswelt.
Man sieht iiberall ein lyrisch-pathetisches Sich-Hinauf-
arbeiten des Nietzsche-Bewufttseins in eine hohere iiber-
sinnliche Welt, in eine Welt, in der der Obermensch gef unden
werden konnte, in eine Welt, die man nicht finden kann
innerhalb des gewohnlichen Bewufkseins. Und man sieht in
andern Schriften dieser letzten Periode des Nietzsche-
SchafTens, wie auftaucht eine Idee, die nach derselben Rich-
tung hindrangt: jene ratsel voile, geheimnis voile Idee von
der ewigen Wiederkehr des Gleichen.
Indem Nietzsche dieses Leben betrachtete, wie es durchlebt
wird zwischen Geburt und Tod, kam es ihm aus alldem, was
ich jetzt als Ablagerung in seiner Seele geschildert habe, so
vor, als ob es sich unmoglich in sich erschopfen konnte, als
ob es ein Nonsens ware, wenn es ebenso verliefe, wie es sich
darstellte zwischen Geburt und Tod. Da drangte sich aus
seinem Inneren heraus die Idee von der Wiederkehr des
Gleichen, die Idee, dafi das Leben, das ich jetzt durchlebe
zwischen Geburt und Tod, nicht das einzige ist, sondern
immer wiederkehrt und wiederkehr en mu£. Und nun tritt,
ich mochte sagen, erst das hochst Tragische in Nietzsche auf :
die Ungeniigsamkeit an dem einen Erdenleben, aber auch
das Unvermogen, sich zu einer wahrhaftigen welt- und geist-
gemafien Entwkkelungsidee zu erheben, welche in den wie-
derhoiten Erdenleben einen Fortschritt, einen Aufstieg der
Menschheit sieht. Unvermogend war Nietzsche, den wieder-
holten Erdenleben, die er annahm, einen Sinn aus einem
geistgefafken Entwickelungsgedanken heraus zu geben. So
ergriff er krampfhaft die wiederholten Erdenleben, so war
er unvermogend, hinauszukommen iiber eine solche Wieder-
holung, die immer nur das Gleiche ablaufen lalk, so oft sich
auch dieses Erdenleben wiederholen mag. Dieses Erdenleben
tragt die Forderung, nicht einzig dazustehen, fur ihn in sich.
Aber es zeigt sich unvermogend, auch in ewigen Wieder-
holungen jemals etwas anderes hervorzubringen als das, was
das einmal im tiefsten Sinne Unbefriedigende und Tragik-
Erweckende ist.
Wenn man dasjenige, was ich da als Nietzsches Seelen-
inhalt schildere, so nimmt, daft es nun nicht ein System
abstrakter Gedanken ist, sondern dafi es heraufquillt aus
der Vollnatur des Menschen, heraufquillt aus dem Menschen
so, dafi alles dasjenige dabei ist, was dieser Mensch nach
Geist, Seele und Korper ist, dann kann man schon so hin-
schauen auf diese Personlichkeit, daft man versteht ihr Zu-
sammenbrechen am Ende der achtziger Jahre des 19. Jahr-
hunderts. Und es kann uns schon aufmerksam machen auf
die besondere Natur der Erkenntnisquellen, die wir brau-
chen, wenn man sieht, wie ein solches Leben zusammen-
gebrochen ist an den Erkenntnisquellen, die der Agnosti-
zismus als die alleinigen, als die absolut richtigen ansieht.
Friedrich Nietzsche hat sich im allerredlichsten Sinne
bemiiht, mit seinem vollen, ganzen menschlichen Anteil in
demjenigen zu leben, was die Erkenntnis im letzten Drittel
des 19. Jahrhunderts dem Menschen fiir sein Leben geben
kann. In seinem Erleben wurde Nietzsche ein Kampfer
gegen seine Zeit. So habe ich mein Buch, das ich iiber
Nietzsche geschrieben habe, genannf. «Nietzsche, ein
Kampfer gegen seine Zeit». Nietzsche entwickelte in sich
eine Gesinnung, wie sie gerade bei einem tief erlebenden
Menschen im letzten Drittel des 19. Jahrhunderts durch die
Wissenschaftsentwickelung kommen mufite. Er erlebte diese
so, wie sie in einer solchen Personlichkeit durchlebt werden
kann, und er erlebte das, was eine solche Personlichkeit zu
einem Kampfer gegen diese Zeit, diese Zeit des Agnosti-
zismus machen mufi. Nietzsche war zwar veranlagt zu einem
Kampfer gegen seine Zeit; aber er ist zusammengebrochen,
und bevor er zusammengebrochen ist, fiihlte er sich mit
seinem innerlichen Kampf esgeist noch am wohlsten, wenn er
viele Meter iiber dem Meere als Eremit leben konnte, iiber
alldem, was der Mensch unseres Zeitalters mit seinem Leben,
so wie es sich herausgebildet hat, mitmacht. Zum Kampfer
gegen seine Zeit und zum Einsiedler machte Nietzsche dieses
Miterleben mit den Erkenntnisquellen des 19. Jahrhunderts,
iiberhaupt unserer Zeit.
Darum konnte Nietzsche nicht diejenige Forderung er-
f ullen, die gerade vor den Erkennenden als eine so gewaltige
in unserem Zeitalter hintritt. Fordert dieses Zeitalter von
uns, dafi wir uns nach einem Sils-Maria als Eremit zuriick-
ziehen, um mit unserer Zeit wenigstens leben zu konnen?
Nein, dieses Zeitalter, gerade wenn es uns zum Kampfer
gegen die Epoche macht, dann fordert es von uns, dafi wir
uns mitten hineinstellen in das soziale Menschenleben, da
hinein, wo die grofien Probleme nicht in abgesonderten
Theorien, wo sie lebensvoll einer Losung entgegengefuhrt
werden miissen. Nietzsche zeigt uns, was eine die Zeit echt
erlebende erkennende Natur durchmachen mufi; er zeigt uns
die Tragik des Lebens einer solchen erkennenden Kampfer-
natur. Aber er zeigt uns doch zugleich - so wahr er auch
aus innerster Gesinnung heraus zum Kampfer seiner Zeit
gebildet war, so wahr es ist, dafi dieser Kampf gegen das
Agnostische in unserer Zeit notwendig ist dafi ihm, Fried-
rich Nietzsche, dem tragischen Kampfer gegen diese agno-
stische Epoche, die rechten Waffen fehlten zu diesem not-
wendigen Kampf. Nach diesen rechten Waffen mu£ man
ausschauen; und es ist einmal meine ehrliche Oberzeugung,
daft fur unsere Zeit diese rechten Waffen, diese Geisteswaff en
allein die Mittel, die Forschungsweise, die Lebensimpulse der
anthroposophisch orientierten Geisteswissenschaft geben
konnen.
VIERTER VORTRAG
Stuttgart, I.September 192 1
Es wird in den nachsten Tagen meine Aufgabe sein, in diesen
Betrachtungen die Ideen zu gestalten, welche die Erkenntnis-
wege zu den iibersinnlichen Welten und zur praktisdien
Verwertung der Ergebnisse dieser iibersinnlichen Forschung
bezeichnen. Ich habe mir es aber ganz besonders diesmal zur
Aufgabe gemacht, behufs Gestaltung dieser Ideen eine Art
Orientierung vorzubringen dariiber, wie dasjenige, was an
solchen Ideen tibersinnlicli-anthroposophischer Wissenschaft
auftreten kann, ein giiltiges Verhaltnis zu denjenigen Welt-
anschauungen gewinnt, die in der neuesten Zeit auf die
Menschheit Einflufi gewonnen haben und die diesen Einflufi
zumTeil noch haben. Ich habe gestern aus diesen Intentionen
heraus einiges vorgebracht von dem Suchen Friedrich
Nietzsches, und ich glaube, es diirfte sich herausgestellt haben,
dafi Friedrich Nietzsches Seelentragik sich zuletzt ganz be-
sonders dadurch offenbarte, dafi er, um zu einer wahrhafl:
menschenwiirdigen Anschauung fiir das Leben zu kommen,
gewissermafien den Menschen sprengen mufite und fassen
mufke die Idee des Ubermenschen. Vor Nietzsches Blick
verschwand der Mensch, fiir den sich ihm kein bef riedigender
Inhalt ergeben konnte, und er lechzte nach einer Anschau-
ung, die er nur lyrisch oder abstrakt zum Ausdruck bringen
konnte in seiner Idee vom Ubermenschen. Und auf der
anderen Seite hatte Nietzsche dasBedurfnis,hinauszuschauen
fiir eine Gesamterklarung des Menschenlebens und Welten-
daseins iiber das einzelne menschliche Leben zwischen Ge-
burt und Tod; aber er kam bei diesem Suchen nur zu seiner
Idee von der Wiederkehr des Gleichen, von der ewigen
Wiederkehr derselben gleichen Erdenleben des einzelnen
Menschen. Mit andern Worten: er konnte demjenigen, was
der Mensch in sich birgt zwischen Geburt und Tod, dem,
was erlebt werden kann in dieser Zeitenspanne, nicht so
viel entlocken, urn fur seine wiederholten Erdenleben
einen wirklichen Inhalt zu gewinnen, und so blieb es bei
der abstrakten Idee der blofien Wiederholung dieser Erden-
leben.
Forscht man naher nach, wie Nietzsche zu dieser Seelen-
tragik gekommen ist, warum er nichts anderes herauslocken
konnte aus seinem so tiefen menschlichen Streben, so kommt
man zuletzt doch, wie ich glaube, zu denjenigen Ergebnissen,
die ich im Beginne dieses Jahrhunderts in meinem Aufsatze
uber die Personlichkeit Nietzsches als psycho-pathologisches
Problem in der «Wiener klinischen Rundschau» niedergelegt
habe. Es stellte sich mir dar, wie in Nietzsche wohl das
Streben nach einer umfassenden Anschauung des gesamt-
menschlichen Daseins vorhanden war, da£ aber dieser Drang
in einem von Anf ang an ungesunden Organismus lebte und
daft sich darin eben offenbart, wie auf der einen Seite seine
Seele gewissermaften einen freien Flug entwickelte gerade
wegen der Ungesundheit des Organismus, wie aber dieser
Flug dadurch selber kein vollig gesunder sein konnte. Das
weist aber darauf hin, gerade die gesunden Erkenntnis-
quellen anthroposophischer Weltanschauung zu suchen.
Bei Nietzsche fmdet man, dafi er niemals ein eigentliches
tieferes Verhaltnis hat gewinnen konnen zu der modernen
naturwissenschaftlichen Anschauungsweise. Sie blieb ihm
gewissermaften immer etwas Grobes, etwas, was auf seine
feine Organisation abstofiend wirkte. Er konnte sich nicht
anders befreunden mit solchen Ideen wie den Darwinschen,
als indem er sie sprengte, indem er den Blick abwandte von
ihnen und sich nicht vergegenwartigte, wie der Mensch aus
andern Organismen physisch hervorgegangen ist, sondern
zu dem Postulat sich hinneigte, daft sich der Obermensch
aus dem Menschen entwickeln miisse. Nun, auch wenn man,
wie mir scheint, noch so tief eingedrungen ware in ein Er-
leben geistiger Welten: man kann zu keiner fiir die heutige
Zeit befriedigenden Formulierung seiner Anschauungen
kommen, wenn man nicht die Linien von geistiger An-
schauung zu der naturwissenschaftlichen Weltanschauung
der neueren Zeit zu ziehen vermag.
In derselben Zeit, in welcher meine « Philosophic der
Freiheit» erschienen ist, die zunachst die menschlichen Hand-
lungsimpulse in einer anthroposophischen Art als iiber-
sinnliche zu enthullen versuchte und damit der menschlichen
Ethik eine Grundlage zu liefern trachtete, in derselben Zeit
erschien die damals aufsehenerregende Wiedergabe von
Haeckels Altenburger Rede «Der Monismus als Band
zwischen Religion und WissenschafU. Und ich glaube nicht,
daft der Weg, welchen der gegenwartige Mensch zu den Er-
kenntnisquellen anthroposophischer Forschung zuriickzu-
legen hat, f ruchtbar geschildert werden kann, ohne daft man
dasjenige ins Auge faftt, was gerade mit einer solchen An-
schauung wie Haeckels Monismus in unsere Gegenwart
hereingezogen ist. Nietzsches Tragik beruht gerade darauf,
daft er sich in so etwas eben nicht hat einleben konnen.
Haeckels Monismus ist gewift in vieler Beziehung etwas
Anfechtbares, allein, wenn man sich wirklich eingelebt hat
in eine solche Denkergesinnung, muft man sagen, daft in ihr
diejenige Anschauungsweise wirksam geworden ist, die sich
aus der modernen Naturforschung heraus ergeben hat und
die bei Haeckel mit einem religiosen, man konnte sogar
sagen, f anatischen Charakter auf getreten ist. Aber man wird
doch Haeckel nicht abtun konnen, wie so viele es wollen,
indem man einfach auf seine Klischees in der «Natur lichen
Schopfungsgeschichte» hinweist. Das ist eine Sache, die ihm
ailerdings, ich mochte sagen, durch eine gewisse wissen-
schaftliche Schlamperei passiert ist. Er hat Embryonen in
fruhem Stadium so gezeichnet, daft er, fiir ailerdings wenig
Verschiedenes, aber doch Verschiedenes, einfach die gleichen
Klischees hat verwenden lassen. Es ist aber doch zu billig,
um einer solchen Schlamperei willen etwa Haeckels ganze
monistische Denkweise abtun zu wollen, denn diese birgt
dennoch in sich dasjenige, wiederum in Reinkultur, was skh
einem nach Konsequenz drangenden Geiste aus dem mo-
dernen Forschungssinn heraus aufdrangte. Dieser moderne
Forschungssinn hat ja eine Hinneigung zur Beobachtung,
zum Experiment gezeitigt. Er hat dazu gedrangt, alle sub-
jektiven Einfliisse auf die Weltanschauung des Naturlichen
zu tilgen; er hat bewirkt, dafi sich an Beobachtung und
Experiment das Denken in einer aufterordentlichen Weise
diszipliniert und methodisiert hat. Und wenn auch gerade
in dieser Beziehung Haeckel manchen Fehler aufweist, so
wird man im Ganzen seiner Darlegungen immer diese
Disziplinierung und diese Methodisierung des Denkens
verspii ren und zu gleicher Zeit ein kiinstlerisches Hindrangen
nach Losung der hochsten Frobleme, die sich gerade aus
naturwissenschaftlicher Forschung auch uber den Menschen
ergeben konnen.
Was ich mit Bezug auf Goethe sagen mufite - dafi er eine
besondere Seelenverfassung hatte, um in die vielgestaltige
und werdende Pflanzenwelt mit seinen anschaulichen Ideen
einzudringen -, das lieferte zugleich den Grund fur das
Verstandnis, dafi Goethe ein eminenter Geist war zur Er-
forschung der Pflanzenwelt, aber es brachte auf der andern
Seite auch ein Bedenken, wenn man sieht, wie Goethe mit
seiner anschaulichen Idee nicht den Weg fortsetzen konnte,
um audi das Reich des Tierisch-Lebendigen in einer ihn selbst
bef riedigenden Weise zu behandeln.
Haeckel segelte, ich mochte sagen, aus dem ganzen Sinn
des Zeitalters der fttnfziger Jahre des vorigen Jahrhunderts,
in denen seine Studienjahre lagen, gerade in eine Erf orschung
des Tierisch-Lebendigen hinein. Fur ihn ergab sich die Not-
wendigkeit, Gestaltung und Werden der tierischen Wesen zu
erforschen, zu erforschen wie die vielgestaltigen tierischen
Wesen im Weltendasein miteinander zusammenhangen. Man
kann nicht sagen, daiS Haeckel auf der Hohe Goethes stand,
indem er seinen Forschersinn gegeniiber der tierischen Lebe-
welt anwendete; denn Goethe war immerzu bemuht, das-
jenige, was er forschend betatigte, in einer gewissen Selbst-
beobachtung sich zur Klarheit zu bringen und damit sich mit
sich selber dahin zu verstandigen, wieviel die aufiere An-
schauung gibt und wieviel durch eine sinnlich-iibersinnliche
Anschauung, wie er sie nannte, zu der aufieren Sinnes-
anschauung hinzukommen mUsse, um die wahre Wirklich-
keit, namentlich des Pflanzenwesens, zu ergreifen. Haeckel
ging mehr wie ein naiver Geist vor; es lebte etwas in ihm,
das ihn gerade pradestinierte, in das Werden der tierischen
Welt einzudringen. Aber jenen Sinn fur Selbstbeobachtung,
wie man ihn an Goethe bemerken kann, den hatte Haeckel
nicht. Deshalb kam es audi, dafi er sich eigentlich niemals
recht Klarheit verschaffte, wie der Mensch als soldier nun
in der Welt drinnensteht, die er so erforschen muft, wie
Haeckel die tierische Welt zu erforschen versuchte.
Weil nun aber derjenige, der von der sinnlich-physischen
Welt in dem Sinne der hier gemeinten Anthroposophie in
die iibersinnliche Welt hinauf will, durchaus beim Forschen
in dieser denselben Geist betatigen mufi, der richtig in die
sinnliche, namentlich in die komplizierte sinnliche Welt der
tierischen Organismen einfiihrt, so kann man an den For-
schungsweisen der Naturwissenschaft manches sich zum
Verstandnis bringen, was audi zum Aufstieg in Imagination,
Inspiration, Intuition gehort, die ja notwendig sind fur die
ubersinnliche Forschung, damit man diese vom Standpunkt
des heutigen Wissenschaftsgeistes versteht. Und als Haeckels
Altenburger Rede vor mich hintrat - ich kannte Haeckels
vorhergehende Schriften gut -, mufke ich mir sagen: Es ist
trotz aller Fehler, die von Haeckel gemacht worden sind, fur
die sinnlich-physische Welt von ihm ein Standpunkt erreicht,
der innerhalb dieser Welt festgehalten werden muE, wenn
man von einem sicheren Boden aus in die geistige Welt
eindringen will. Man rau6 exakt lernen, wie man zu forschen
hat, zum Beispiel in der Zoologie, um nicht in Phantastik zu
verfallen, sondern um den Phanomenen in ihrer Reinheit
nachzugehen. Man mufi das gelernt haben, wenn man in
sich die gesunde Festigkeit haben will, die einen berechtigt,
iiber die sinnliche Welt hinauszugehen. Vor meiner Seele
stand dasjenige, was ich nennen mufi: ein methodischer
Monismus, der sich klar dariiber ist, daft alles phantastisch-
dilettantische Herumschwatzen iiber Lebenskrafle und der-
gleichen gegeniiber den Errungenschaften neuerer Forschung
aufhoren miisse, daft wir denselben Geist, den wir gebrau-
chen in der sinnlichen Forschung, hineintragen miissen in die
ubersinnliche Forschung, dafS wir keinen Abgrund auf richten
diirfen zwischen einem wissenschaftlichen und einem Glau-
bensinhalte.
Aus dem Duktus Haeckelschen Denkens, wie es sich
aufterte in seiner Altenburger Monismusrede, ging mir her-
vor, wie man alle Forschung im monistischen Sinne zu ge-
stalten habe. Man kann ja selbstverstandlich viel diskutieren
iiber die Einzelheiten, die von diesem Monismus vorgebracht
werden. Da wird man gewift in vielem vieles einzuwenden
haben, aber gegeniiber dem Grundnerv monistischer Den-
kungsweise habe ich im Grunde genommen gerade von
meinem anthroposophischen Standpunkt aus nichts einzu-
wenden. Insofern der Monismus aus einer richtigen An-
schauung richtiger Forschungsergebnisse hervorgeht, fiihre
ich keine Polemik gegen ihn. Ich kann nichts dafiir, daft ich
vom anthroposophischen Standpunkt aus den Inhalt des
Monismus bejahen mufi, daft ich aber auf der andern Seite,
trotzdem ich zu allem ja sage, was der berechtigte Monismus
zu sagen hat, noch anderes hinzuzufugen habe. Daft dieses
andere gerade von Monisten bekampft wird, ist, indem ich
von den eben charakterisierten Voraussetzungen ausgehe,
nicht meine Sache, sondern ihre Sache.
Nunmehr handelt es sich aber darum, an der Anschauung
gerade des Haeckel-Monismus auch etwas zu gewinnen fiir
die Charakteristik der iibersinnlichen Forschungsrnethoden,
die von mir in den weiteren Vortragen werden geschildert
werden miissen. Wenn es sich aber darum handelt, iiber-
sinnliche Forschungsrnethoden zu schildern, so kommt es
darauf an, die fiir das gewohnliche Bewufttsein gewisser-
mafien verborgenen Seelenkrafte, die entwickelt werden
konnen, zu schildern, Seelenkrafte, die in der Seele vorhan-
den sind, die in den Tiefen der Seele ein Sein haben, die
aber fiir das gewohnliche Bewufttsein verborgen oder latent
bleiben. Dann aber, wenn man diese Seelenkrafte schildert,
ist man gezwungen, sich an die menschliche Gesamtnatur zu
wenden. Aus dieser quillt ja nicht allein dasjenige, was wir
in abstrakter Wissenschaftlichkeit iiber die Dinge zu sagen
haben, sondern aus den Untergninden des seelischen Lebens,
aus denselben Untergriinden, aus denen unsere naturwissen-
schaftlichen Methoden hervorquelien, quillt auch dasjenige
hervor, was den Menschen zum kunstlerischen Schaffen
fiihrt. Anthroposophische Geisteswissenschaft. mufi es ja
von ihrem Gesichtspunkte aus immer wieder betonen, dafi
sie sich an den ganzen vollen Menschen, nicht bloft an den
Kopfmenschen wendet, und daft sie dadurch auch zur An-
schauung der Verwandtschaft des wissenschaftlichen For-
schens und des kiinstlerischen SchafFens kommt. Indem man
an diese Verwandtschaft sich wendet, wird man sogleich
wiederum an Goethe erinnert.
Goethe stellte die Kunst und die Wissenschaft nicht in
einen soldi schrofFen Gegensatz, wie das die Abstraktlinge
tun, sondern er fand, daft man wissenschaftlich eine gewisse
Seite der Weltgeheimnisse enthiillen konne, daft aber eine
andere Seite dieser Weltengeheimnisse unenthiillt bleibe,
wenn man sich der Welt nicht kiinstlerisch empfindend,
klinstlerisch in sich schaffend, nahen kann. Aus einer sol-
chen Anschauung ging ja hervor, was Goethe zum Beispiel
in die Worte legte: Das Schone ist eine Manifestation ge- '
heimer Naturgesetze, die ohne dieses Schone niemals ofTen-
bar wiirden. Das heiftt aber: Goethe meinte, wenn jemand
noch so sehr in wissenschaftlich gepragten Ideen die Natur
charakterisierte, hatte er nicht die ganze Natur vor sich.
In gewisse Untergriinde des natiirlichen Daseins dringe er
dadurch doch nicht ein. Diese Untergriinde des natiirlichen
Daseins, diese Geheimnisse der Welt treten erst ins Bewuftt-
sein herein, werden erst anschaulich, wenn der Mensch ihnen
mit Kunstlersinn entgegenkommt.
Selbstverstandlich sind die Einwande gegen eine solche
Anschauung aufierordentlich plausibel und daher verfiihre-
risch, aber deshalb doch nicht giiltig, denn man kann mit
logischen Griinden aus einer gewissen einseitigen Verstan-
desanschauung sogar streng beweisen, daft man zu einer
sogenannten exakten Wissenschaftlichkeit nur durch das
logische Denken kommen konne, das einen Begriff aus dem
andern in einer fortwahrenden Urteilsvermittlung gewinnt.
Aber wenn die Natur, wenn die Welt uberhaupt nicht ge-
eignet ist, durch ihre eigene Wesenheit sich einer solchen
logischen Zergliederung zu ergeben, so mu6 eben zu ihrer
Erkenntnis ein anderer Weg gesudit werden. Und gerade
der Geistesforscher findet auf seinem Wege manches, was
ihn stark in die Nahe des inneren kiinstlerischen Gestaltens
bringt, denn dasjenige, was er zur Heranbildung iibersinn-
licher Schaukrafte auszugestalten hat, hat grofte Ahnlich-
keit mit dem, was im kiinstlerischen Schaffen sich betatigt.
Das hat Goethe gefiihlt; daher sprach er auch die Worte aus:
Wem die Natur ihr off enbares Geheimnis zu enthiillen be-
ginnt, der empfindet die tiefste Sehnsucht nach ihrer wiir-
digsten Auslegerin, der Kunst.
Es beeintrachtigt nicht die Exaktheit desjenigen, zu dem
man zuletzt im wissenschaftlichen Erkennen kommt, wenn
die Seele sich notwendig vorbereiten muE zu der schlieft-
lichen Exaktheit des Forschens durch dasjenige, was in ihr
kiinstlerisch wirken kann. Es beeintrachtigt nicht, sondern
kann nur fordern, dafi vielleicht die Seele gerade aus kunst-
lerischen Fahigkeiten heraus dasjenige in sich ausbildet, was
zuletzt die besten Erkenntnismethoden abgibt. Daher wird
man schon auf das Thema, das ich hier anschlage, etwas
eingehen miissen, wenn man die ubersinnlichen Erkennt-
nismethoden der Imagination, der Inspiration und der In-
tuition zu schildern hat.
Goethe, sagte ich, ist besonders groft durch seine beson-
dere Seelenart in der Erforschung der pflanzlichen Welt.
Warum ist Goethe gerade in der Erfassung des pflanzlichen
Wesens grofi? Sehen wir uns, um eine Antwort auf diese
Frage zu bekommen, diese goethesche Seelenart genauer an.
Wenn man sich Miihe gibt, deren besonderen Charakter vor
das eigene Auge treten zu lassen, so ergibt sich, dafi diese
Seelenart Goethes als ihr charakteristischstes Merkmal das
aufweist, dafi Goethe alles, was sich ihm vor das Bewufit-
sein hinstellte, mit einer Art inneren plastischen Gestal-
tungskraft auffaftte. Goethe war in gewisser Beziehung auf
dem Wege, ein Bildhauer zu werden, und mir scheint das
Allercharakteristischste bei Goethe eben dieses zu sein, daft
die bildhauerische Kraft in seiner Seelenverfassung lag, aber
in dieser Seelenverfassung wie ein innerstes verborgenstes
Wesen blieb, sich nicht in Bildhauerei nach auften aufierte,
daiS er gewissermafien innerlicher Plastiker war in der Aus-
gestaltung seiner seelischen Anschauungen, dafi er aber nicht
den Weg dazu suchte, dasjenige, was sich ihm in innerer
Plastik als Anschauung geistig vor die Seele stellte, auch
dem aufteren StofTe einzuverleiben. Mir erscheint die Sache
so, als ob Goethe, indem er nun seinen Blick iiber die Pflan-
zenwelt richtete, mit dieser bildhauerischen Seelenverfas-
sung, mit einem nach alien Richtungen hin ausgebildeten
plastischen Sinn schaute. Statt im Ton bildhauerisch zu
arbeiten, statt dasjenige, was der plastische Sinn innerlich
gestaltete, in den Ton hineinzupragen, richtete Goethe den
Blick auf die Pflanze, und statt dafi er die plastische Gestalt
dem Ton einverleibte, offenbarte die Pflanze ihre aus ihrem
Leben hervorgehende Plastik seiner Seele. Das scheint mir
ein Teil, und vielleicht der wichtigste, der Psychologie Goe-
thes zu sein.
Nun stelle man neben diese Tatsache eine andere, eine
allgemeinere. Man betrachte einmal die plastische Kunst.
Gewift, man kann in allem alles machen, aber wenn man
unbefangenen kiinstlerischen Sinn anwendet, wie muB man
sich dann die folgende Frage beantworten: 1st es moglich,
mit volliger plastischer Empfindung, mit vollig ausgebil-
detem plastischem Sinn in derselben Art etwa plastisch
geformte Pflanzen anzuschauen, wie man plastisch geformte
Tiere oder plastisch geformte Menschen anschaut? - Stellen
Sie sich im Geiste eine Blumengruppe vor, bluhende Pflan-
zen in Gips oder in Marmor geformt, vor Ihrem Blick. Ich
glaube, mit unbefangenem plastischem Sinn wird man sich
sagen miissen: Jawohl, die tierische Organisation, die
menschliche Organisation, sie la£t sich wie selbstverstand-
lich in die Plastik hineinbringen; plastisch nachgebildete
Pflanzen, die stolen uns eigentlich ab. - Warum dieses?
Wenn man tiefer eingeht auf dieses psychologisch-kiinst-
lerische Faktum, dann mufi man sich sagen: Die Pflanze ist
fur sich schon, so wie sie uns in der Natur entgegentritt, so
kiinstlerisch plastisch, dafi die Natur einem gar nicht ge-
stattet, mit irgendeiner Plastik noch iiber diese Naturplastik
der Pflanzenwelt selber hinauszugehen. Es ist naturgemafi
die Plastik des Pflanzlichen anzuschauen, wie sie da ist, denn
man erkennt dann, dafi im Wesen des Pflanzlichen etwas
liegt, was sich plastisch schon als Natiirliches ausgestalten
mufi. Man hat nichts mehr dazuzubringen durch irgendeine
kunstlerische Plastik.
Nehmen wir nun einen Geist, der so wie Goethe hinein-
gestellt ist in die Welt in einer durchaus naturgemafien
Weise, und nehmen wir ihn mit seiner besonderen Geistes-
anlage, mit seinen besonderen Fahigkeiten. Er ist nicht dazu
ausgebildet, wirklicher plastischer Kiinstler zu werden, aber
die Plastik tragt er uberall hinein. Man sehe, wie Plastik
selbst in seine vollendetsten poetischen Schopfungen hinein-
spielt, wie die «Iphigenie», wie «Tasso», wie «Die natiir-
liche Tochter» uberall die plastische Gestaltungskraft selbst
im Dramatischen verraten. Goethe ist gewissermaften uber-
all Plastiker, aber er kommt nicht dazu, die plastische Ge-
staltungskrafl in den Ton hineinzugestaiten. Da er aber den
innigsten Drang hat, mit der Natur ganz im Einklang zu
leben, wo wird er das, was so tief in seinem Inneren sitzt,
den plastischen Sinn, draufien befriedigt fiihlen? Da, wo
die Natur am reinsten als Plastikerin wirkt: an der Pflan-
zenwelt. Und nun sieht man an der Anschauung Goethes
selber, wie der innere Sinn der Menschenseele gewisser-
mafien zur Plastik hinneigen mu£, um die Pflanzenwelt in
dem, was sie von Natur aus ist, zu ergreifen, sie in dem zu
ergreifen, wie ihr Leben selber eine natiirliche Plastik dar-
lebt.
Dem Unorganischen gegeniiber konnen wir mit einer
solchen Plastik nicht auskommen. Einem grofien Teil der
unorganischen Welt gegeniiber wenden wir an: Messen,
Zahlen, Wagen. Das sind Betatigungen, die eigentlich die
Gestalt zerreifien; und selbst, wenn wir iiber dieses Zer-
reiflen der Gestalt in der anorganischen Wissenschafl uns
erheben zum Erfassen des Kristalles, so ist es uns in der
anorganischen Wissenschafl selber nicht darum zu tun, die
besondere plastische Formung des Kristalles innerlich nach-
zuerleben, sondern wir rechnen die Winkel der Flachen, wir
rechnen die Neigungen der Begrenzungslinien und so weiter.
Wir versuchen aus demjenigen, was die Gestalt analysiert,
diese Gestalt zu begreifen.
Eine solche Anschauungsweise hatte gerade Goethes Geist
gegeniiber der Pflanzenwelt nicht genii gt. Seine Morpho-
logie wurde eine Metamorphosenanschauung. Er mulke un-
mittelbar die Gestalt der Pflanze in ihrer Plastik ergreifen,
um die Umwandlung der einzelnen Pflanzengestalten inein-
ander mit zu durchschauen. Und so wurde sein Anschauen
der Pflanzenwelt eine bewegliche innerliche Plastik. In der
Pflanze ist also etwas, was gerade einen natiirlich veranlag-
ten Geist notigt, seine Erkenntnisse in innerliche, plastische
Gestalten zu wandeln, zu innerlichen plastischen Gestalten
zu machen. Indem Goethe dieses tat, indem in seiner Seele
lebendig wurde dasjenige, was sich, ich mochte sagen, an
Kraftplastik durch die ganze Pflanzenwelt hindurchlebt,
kam er zu dem Wesentlichen in der Pflanzenwelt. Man
nenne das nun, wie man will: in der anthroposophischen
Wissenschaft ist man gewohnt worden, dasjenige, was Goethe
so an der Pflanze mit seinem plastisdien Sinn durchschaut
hat, den Atherleib der Pflanze zu nennen. Ich werde wohl
in den nachsten Tagen zu sagen haben, warum. Aber man
nenne es, wie man will, man halte sich jedoch an die Art,
wie man sich dem eigentlichen Weben und Wesen des Pflanz-
lichen mit einem so naturgemafien Sinn der Erkenntnis, wie
ihn Goethe hatte, nahern mufi. Und man sehe dann, wie man
in der Plastik selber dasjenige, was man nun im Anschauen
der Pflanzenwelt ausgestalten mufi, fur die tierische, fiir die
menschliche Gestalt in dem kiinstlerischen Material ausar-
beite. Es ist dasjenige, was die Pflanze belebt und was man
durch diesen plastisdien Sinn findet, auch im Tier und im
Menschen drinnen. Nennt man dasjenige, was die Pflanze
so durchwebt, daft man es mit dem plastischen Sinn ergreift,
Atherleib, dann findet man diesen Atherleib auch in der
tierischen, in der menschlichen Organisation. Und der Pla-
stiker ist bemuht, dasjenige, was die tierische, die mensch-
liche Organisation durchzieht, in der allerdings noch etwas
anderes ist, herauszugestalten dann, wenn er seine plasti-
schen Formen des tierisch, des menschlich Organisierten
schafft.
Sieht man aber in der Natur das Tier, sieht man den
Menschen an, dann verbirgt sich die blofte Plastik des Ather-
leibes, dann ist ihr etwas anderes zugesetzt, dann sieht man
durch dieses andere, gewissermafien wie durch eine Abstrak-
tion hindurch, dasjenige, was sich in der Plastik als Ather-
leib darlebt. So kann man sagen, dafi Goethe es durch seine
besondere Veranlagung dahin brachte, tief en Einblick in die
Pflanzenwelt zu gewinnen. Man konnte sagen, eine kiinst-
lerisch veranlagte Personlichkeit behalt eine gewisse kiinst-
lerische Richtung im Inneren, auch wenn sie sich wissen-
schaftlich betatigt. Die befahigt sie, gewisse Geheimnisse der
Aufienwelt zu entdecken, die eben, wenn diese kiinstlerische
Befahigung im Inneren bleibt, entdeckt werden konnen.
Ernst Haeckel wandte, allerdings in einer naiveren Weise
als Goethe das fiir die Pflanzen tat, seinen Sinn auf die
tierische Welt. Und man kann nun in einer gewissen Weise
von Haeckel das Folgende sagen: Wenn Goethes Denken,
wie ich in den vorigen Betrachtungen auseinandergesetzt
babe, mit Recht von Heinroth als ein gegenstandliches be-
zeichnet worden ist - das heifk ein solches, wobei der Seelen-
inhalt untertaucht in die Objekte — , so kann man das, wenn
auch zunachst in einer unvollkommenen Weise, auch an
Haeckels zoologiscben Forschungsmethoden durchaus be-
merken. Es ist tief bezeichnend, wenn Haeckel einmal, um
sich in seiner naiven Weise zu rechtfertigen, sagt, wie er nun
nicht die Gestalt - die Goethe gefunden hat, indem er sich
auf das Pflanzliche beschrankte -, sondern die Seele in den
tierischen Wesenheiten findet. Haeckel redet vom Tierischen,
und da mu6 er von der Seele reden.
Goethe verfolgte Pflanze fiir Pflanze, er verfolgte die
Metamorphose der Gestalt. Haeckel verfolgte Tier fiir Tier;
es blieb nicht beim Verfolgen der Gestalt, aber es kam zu
einem Suchen des Tierisch-Seelischen in den Gestaltungen
des Tierischen. Und wenn man ihm eingewendet hatte, er
hatte kein Recht, von diesem Seelischen auch in den einfach-
sten Gestaltungen des Tierischen zu reden, so hatte er immer
wieder dasjenige gesagt, was er wirklich auch ausgesprochen
hat: Wenn einer gleich mir durch viele Jahrzehnte niedere
Tierwesen, wie die Protisten, betrachtet und gesehen hat,
wie sich ihre Gestalten verhalten, dann kann er nicht anders,
als in diesem Anschauen dazu kommen, dafi in diesen Zell-
tieren Zellseelen leben, die nur qualitativ von den kom-
pliziertesten Seelen verschieden sind.
So hat Goethe auf der einen Seite gesagt: Wenn ich die
Pflanzenwelt durchgehe, so ergibt sich mir dasjenige, was
ich in dem einfachsten Pflanzenorganismus sehen mufi: eine
Gestalt, der Typus der Pflanze, die Urpflanze. Sie bietet
mir in der einfachsten Pflanze dasselbe, was nur qualitativ
verschieden ist von dem, was ich audi in der vollkommen-
sten Pflanze als Gestalt, als lebendig wirkenden Typus finde.
Haeckel sagt, indem er jetzt nicht von der pflanzlichen,
indem er von der tierischen Welt spricht: Wenn ich die ganze
tierische Welt durchgehe, so finde ich das Seelenhafte schon
in dem einfachsten Tiere, und ich finde es in der mannig-
faltigsten Weise metamorphosiert, verwandelt bis in die
kompliziertesten Gestaltungen des Tierwesens hinein.
Eine gewisse Verwandtschafl: ist da zwischen dieser An-
schauung des Tierischen bei Haeckel und der Anschauung
des Pflanzlichen bei Goethe; und legt man einen Wert dar-
auf , betrachtet man es nicht als etwas Untergeordnetes, dalS
Goethe von Gestalt reden mufi, Haeckel von Seele, dann ist
man auf dem Wege, wie ich glaube, ganz Bedeutsames zu
finden. Und woher dieses, daft sich in der naiven Forscher-
seele Haeckels dasjenige, was Goethe in einer bewufkeren
Weise anstrebte, in einer solchen Art ergab, wie ich es ge-
schildert habe? Ich suchte nach einer Erklarung fiir diese
Tatsache, und ich fand sie zu meiner vollen Befriedigung,
als ich einmal bei einer Ausstellung im Giordano-Bruno-
Bund in Berlin dasjenige durchsah, was da vorlag an Haek-
kels zum Teil dilettantischen Malereien. Das ist etwas, was
in die Haeckel-Psychologie hineinf iihrt. Uberall ist Haeckel
nicht nur tatig als Forscher; uberall setzt er sich zugleich
hin und malt, und iiberall hat er seine Freude, dasjenige,
was die Natur seinem Forschersinn enthiillt, zu gleicher Zeit
in der Farbe festzuhalten. Welche Freude er hatte, diese
Formen der tierischen Welt in den Farben festzuhalten, das
kann man noch nachempfinden, wenn man die Hefte vor
sich ausbreitet, die Haeckel herausgegeben hat unter dem
Titel: «Kunstformen der Natur».
So wie Goethe auf einer hoheren Stufe in der plastischen
Kunst innerlich lebte, so Haeckel in den Farben, welche das
Tierische an seine Oberflache zaubert. Und so wie Goethe
nicht zum Bildhauer geworden ist, sondern das Bildhaue-
rische in seinem Inneren bewahrt hat, so wurde Haeckel nicht
Maler, sondern Naturforscher; aber ein innerlich Wesen-
haftes seiner ganzen Seelenveranlagung war das in Farben
Malende. Das lebte in seinem Inneren, und er suchte das-
jenige, was sich nun in der Auftenwelt so ausdriickt, daft es
aus seinem Leben, das von der Empfindung durchdrungen
ist, daft es aus dem Seelenhaften heraus sich in der Farbe
ofTenbart. Das suchte er zu erforschen.
Damit aber sind wir vorgedrungen zu demjenigen, was
das Tierische von dem Pflanzlichen unterscheidet. Allerdings
kann man sagen: Die Pflanze zeigt erst recht die Farben! -
Aber jeder wird empfmden, daft das Innerlichste des tieri-
schen Wesens ganz anders zusammenhangt mit dem, was
sich als Farbe enthiillt, als das Pflanzliche. Das Pflanzliche
lebt eigentlich in der Gestalt, und die Farbe ist im Grunde
genommen etwas, wovon man leicht einsehen kann, daft
es von auften an die Pflanze wesenhaft herangebracht ist.
Man wird studieren miissen das Verhaltnis von Sonne und
Luft und anderem Aufterem zur Pflanze, wenn man die
Farbe der Pflanze betrachten will. Will man aber das In-
nere der Pflanze begreifen, dann muft man mit plastischem
Sinne die Gestalt der Pflanze ins Auge fassen.
Nicht in derselben Weise ist dasjenige, was an der Ober-
flache des Tieres an Farben auftritt, von den aufteren Ver-
haltnissen abhangig. Ja, wenn es abhangig ist - wie bei den
Erscheinungen von Mimikry dann fiihlen wir uns noch
veranlafit, es aus besonderen Bedingungen zu erklaren, weil
wir ein Gefiihl haben, wie aus dem mit Empfindungen
durchdrungenen Leben auch von innen heraus die Tingie-
rung mit der Farbe stattfindet. Aber es kommt weniger auf
die Farbe, es kommt auf das Leben an, das vom Menschen
nacherlebt werden kann, indem er selber im Farbigen emp-
findet, im Farbigen denkt. Nicht auf das Zusammenstellen
der Farbe kommt es an, sondern auf das, was man innerlich
empfindet, wenn man in Farben empflndet, in Farben denkt.
Und geradeso wie man bei der Pflanze sprechen kann vom
atherischen Leib, den man ergreifen mufi durch den plasti-
schen Sinn, so muE man beim Tiere - in gewisser Beziehung
auch beim Menschen - sprechen von demjenigen, wasMensch
und Tier uber die Pflanze hinaus haben, wenn man von den
innerlichen Bedingungen des Farbigen sprechen will. Und
halt man fest, was das Tier, was der Mensch mit der Pflanze
gemein haben, so halt man es in der farblosen Skulptur fest.
Greift man zur Malerei fiir Mensch und Tier, so schafrt man
beim Tier und beim Menschen dasjenige, was einen durch
die Farbe in das Innere hineinschauen lafit, was einem das
Innere enthiillt, dasjenige, was sich nicht mehr blofi in der
Metamorphose derGestalt ausspricht, was sich in einer tiefer
bedingten Verwandlungsfahigkeit des Lebens selber zur
Offenbarung bringt. Was da ebenso anschaulich verfolgt
werden kann beim Tier wie beim Menschen, das mag man
wiederum nennen, wie man will: in der anthroposophischen
Geisteswissenschaft ist man gewohnt worden, aus der be-
sonderen Anschauung, wie sich das der Inspiration ergibt,
es den astralischen Leib zu nennen. Ich werde davon in den
nachsten Vortragen zu sprechen haben. Aber dafi man iiber-
haupt herangedrangt wird, die Verwandlungen, das Wer-
den des Tierischen zu erforschen, das hangt zusammen mit
einer inneren Seelenverfassung, die anders ist als diejenige,
die als plastische Seelenverfassung ins Pflanzliche hinein-
fiihrt.
Wenn, wie gesagt, auf naivere Art als Goethe, so war
doch audi Haeckel dazu veranlagt, in die tierische Welt
kunstlerisch einzudringen, Und das ist es, was Haeckel als
einen besonders charakteristischen Geist innerhalb der mo-
dernen naturwissenschaftlichen Weltanschauung erscheinen
lafit. Daft er nicht in einer aufterlichen Weise forschte,
sondern dafi er, ich mochte sagen, aus einer verhaltenen
Kiinstlerschaft heraus forschte, wie Goethe ebenfalls aus ver-
haltener plastischer Kiinstlerschaft an die Pflanzenmetamor-
phose herankam, das brachte einen dazu, trotz aller Ver-
irrungen Haeckels die innere Wahrheit dieses Haeckelschen
Monismus dennoch zu fiihlen und etwas darinnen zu sehen,
das, wenn die Ablegung seiner Einseitigkeiten weiter ver-
folgt werden kann, auch dazu fiihren kann, nicht nur das-
jenige zu suchen, was sich aufterlich im Tiere, im Menschen,
iiber das Pflanzliche hinaus offenbart, sondern es auch im
Inneren, in seiner ureigenstenWesenheitdurchiibersinnliche
Erkenntnisse, die so streng diszipliniert sind wie heute die
sinnlichen, zu suchen.
Es gibt also einen Weg, um lebensvoll hineinzukommen
aus den tiefsten Bedurfnissen nach einer menschenwiirdigen
Weltanschauung in einen modernen Forschergeist. Es gibt
einen Weg, dasjenige in einer positiven Gestalt aufzuneh-
men, was Nietzsche im Grunde genommen nie hat verdauen
konnen und weswegen er zu seiner so ergreifenden, aber ihn
auch zerbrechenden seelischen Lebenstragik gekommen ist.
Es rau£ schon der Weg der modernen Naturf orschung in das
Gebiet anthroposophischer Geistesforschung heriibergenom-
men werden, wenn man zu echten, zu giiltigen Formulie-
rungen der Ideen kommen will, wenn man nicht im Dilet-
tantischen, im Laienhaften steckenbleiben will. Wer es ernst
mit seiner Zeit nimmt, mufi immer ein gewisses Verhaltnis
zu seiner Zeit haben. Daher ist es notig, dafi, wenn von den
Erkenntnisquellen anthroposophischer Geisteswissenschaft
gesprodien wird, auf dieses Verhaltnis zu den andern Er-
kenntnisquellen der gegenwartigen Epoche hingewiesen
wird. Mufke vieles in den vorangegangenen Vortragen ge-
sagt werden zur Ablehnung der agnostischen Denkweise,
so ist heute der erste, vielleicht nodi wenig weitreichende
Ausblick hingestellt worden in einer selbst den Agnostizis-
mus ablehnenden Weltanschauung, wie es der Haeckelsche
Monismus war. Und damit ist das angedeutet, was dieser
Monismus, wenn er auch vielfach iiberholt ist, auch fiir uns
Heutige noch sein kann.
Als ich zu schreiben hatte 1 897, am hundertsten Geburts-
tage Lyells, iiber Charles Lyell, einen der Begriinder der
modernen naturwissenschaftlich-monistischen Denkweise,
da stand mir auch Haeckel lebendig vor dem Seelenauge.
Mir erschien im Geiste eine Gemeinde, welche imstande sein
konnte, jenes Hineinleben in die Natur, welches man finden
kann in der Linie der Geister von Lyell bis Haeckel, fort-
zusetzen in der Richtung, in der es fortgesetzt werden mufi.
Deshalb schrieb ich fiir diese ideelle Gemeinde, die suchen
sollte den Weg, der begonnen war gerade mit dem Haeckel-
schen Monismus, diejenigen Worte, welche, wenn man sie
richtig versteht, andeuten konnen, dafi nun mit diesem
Monismus zunachst dennoch ein Wall iiberschritten worden
ist, iiber den man nicht mehr in f riihere Zeiten zuruckkehren
darf, wenn man es nicht mit Niedergangs-, wenn man es
mit Aufgangskraften der menschlichen Entwickelung zu tun
haben will.
Jawohl, vorwartsgeschritten werden mufi von diesem
Monismus; nie und nimmermehr darf zuriickgegangen wer-
den zu dem, was durch diesen Monismus an alten Weltan-
schauungen Uberwunden worden ist. Deshalb sdirieb ich
dazumal die Worte nieder: «Wenn wir audi an mancher
Stelle», - ich bitte das zu beachten — «an die er uns fuhrt», -
namlich Haeckel - «nicht gerade vorbei wollen», - das kann
niemand, in dessen Seele Anthroposophie keimt -, «er hat
doch die Richtung, die wir einschlagen wollen. Aus Lyells
und Darwins Handen hat er das Steuerruder bekommen;
sie hatten es keinem Besseren geben konnen. Und unsere
Gemeinde segelt rasch vor warts ...» Ja, moge sie den stren-
gen Wissenschaftsgeist, den die wahre Naturforschung her-
aufgebracht hat, in sich aufnehmen und rasch vorwarts-
schreiten in diejenigen Untergriinde des Weltendaseins, die
im Ubersinnlichen liegen und doch nUr durch iibersinnliche
Forschung ergriindet werden konnen!
FONFTER VORTRAG
Stuttgart, 2. September 1921
Anthroposophisdie Geisteswissenschafl will aufsteigen von
der Sinnesanschauung zu der Geistesanschauung, und sie will
aufsteigen von dem Verstandesgebrauch, wie er sein mufi
im gewohnlichen Leben und in der gebrauchlichen Wissen-
schaft, zu solchen andern Arten von Seelentatigkeiten, durch
welche die Erkenntnis in Gebiete gefiihrt werden kann, die
sich zwar offenbaren in der gewohnlidien Sinneswelt, die
aber durch die Sinne und durch die Verstandeserkenntnis
als solche unmittelbar nicht erkennbar sind. Und solche
inneren Seelenbetatigungen leben in dem, was ich in meinen
Schriften als Imagination, Inspiration, Intuition bezeichnete.
Wenn nun von Imagination geredet wird, so hat man zu-
nachst nicht an irgend etwas Nebulos-Mystisches zu denken,
zu dem man kommt, wenn man an die Stelle der klaren,
besonnenen Verstandeseinsicht irgend etwas dunkel in der
Seele Lebendiges setzt, sondern man hat an etwas zu den-
ken, das ausgeht von einem vollstandigen und umf assenden
Gebrauche der besonnenen Verstandeserkenntnis, diese aber
weiterentwickelt durch Heraufheben von in der Seele ver-
borgenen Kraften zu einer Betatigung der Seele, die nun
nicht in den gebrauchlichen Begriffen lebt, sondern zunachst
in etwas Bildartigem, das sich aber durchaus im weiteren
Verlaufe seiner Betatigung in ebenso klaren Begriffen aus-
zuleben hat wie die Verstandeserkenntnis selbst. Ich habe
in meinen Buchern dasjenige geschildert, was der Mensch
als innerliche Obungen zu vollbringen hat, um diese fur
das gewohnliche Leben und die gewohnliche Wissenschaft
in der Seele verborgen bleibenden Krafte zu entwickeln und
so zur imaginativen Erkenntnis zu kommen. Heute mochte
ich diese imaginative Erkenntnis, wie sie sich auf die in
jenen Biichern geschilderte Weise ergibt, zunachst mit eini-
gen Strichen cbarakterisieren.
Diese imaginative Erkenntnis lebt nicht in den abstrak-
ten Begriffen, an die wir im gewohnlichen logischen Denken
gewohnt sind, aber man hat sich audi nicht zu denken, daft
diese Erkenntnis irgend etwas vielleicht bloft Phantasie-
maftiges ist. Man hat, wenn man zunachst, was da vorliegt,
mehr aufterlich charakterisieren will, sich zu besinnen auf
jene Form des Erlebnisses, das der Mensch hat, wenn er aus
den Untergriinden seiner Organisation Erinnerungsvorstel-
lungen herausholt, oder audi, wenn diese Erinnerungsvor-
stellungen, angeregt durch dieses oder jenes, aus diesen Un-
tergriinden wie von selbst auftauchen. Man fasse also
dasjenige genau ins Seelenauge, was eine Erinnerungsvor-
stellung ist, und man wird damit die Art und Weise gegeben
haben, wie auch Imaginationen in der Seele leben. Sie leben
mit derselben Intensitat, ja mit einer oft weit gesteigerten
Intensitat gegeniiber den Erinnerungsvorstellungen. Aber
gerade so, wie die Erinnerungsvorstellungen durch ihr eige-
nes Auftreten, durch ihren eigenen Inhalt zeigen, wie das
Erlebnis war, das der Mensch vielleicht vor Jahren hatte
und von dem sie ein Bild sind, so zeigen diese Imaginatio-
nen, indem sie in die Seele hereingerufen werden, daft sie
zunachst nicht an ein personliches Erlebnis ankniipf en, wenn
sie als wirkliche Erkenntnisimaginationen auftreten, son-
dern daft sie sich beziehen, obwohl sie genau mit dem Cha-
rakter der Erinnerungsvorstellungen auftreten, auf eine nun
nicht sinnliche, aber doch durchaus objektive Welt, die in-
nerhalb der Sinneswelt lebt und webt, aber durch die Wahr-
nehmungsorgane der Sinne sich nicht offenbart.
So konnte man zunachst in einem positiven Sinne das
mehr Aufierliche der Erkenntnisimaginationen charakteri-
sieren. In einem negativen Sinne ist zu sagen, was diese Er-
kenntnisimaginationen nicht sind. Sie sind nicht irgendwie
etwas, das einer Vision, einer Halluzination oder derglei-
chen ahnlich ist. Sie fiihren im Gegenteil die Seelenverfas-
sung des Menschen nadi der entgegengesetzten Richtung,
als diejenige ist, in der sie sich bewegt, wenn sie in Visionen,
in Halluzinationen und dergleichen verfallt. Erkenntnis-
imaginationen sind in demselben Sinne gesunde Seelener-
lebnisse, in dem Visionen, Halluzinationen und so weiter
kranke Seelenerlebnisse sind. Was ist mit Bezug auf den
Mensdien selber das eigentlich Kennzeichnende des visio-
naren, des halluzinierenden Lebens? Eines der Kennzeichen
ist das herabgedampfte Ich-Gefuhl, die herabgedampfte Be-
sonnenheit auf sich selbst. Wir haben, indem wir uns unserer
gesunden Sinnesverfassung und unserem gesunden Erleben
der aufieren sinnlichen Wirklichkeit hingeben, eben das-
jenige, was wir Besonnenheit auf unser eigenes Ich nennen
konnen. Wir miissen in jedem Augenblick, in dem wir ge-
sund die aufiere Welt anschauen, in dem wir gesund uns
in die auftere Welt hineinstellen, uns selber in einem gewis-
sen Grade unterscheiden konnen von demjenigen, was In-
halt unseres Selbstes ist. Obermannt uns dasjenige, was
Inhalt unseres Bewufitseins, unseres Selbstes ist, so, dafi die
notwendige Besonnenheit auf uns selbst herabgelahmt wird,
dann treten eben ungesunde Zustande ein, und solche sind
audi die des visionaren, des halluzmatorischen Lebens. Wer
in diesen Dingen ein unbefangenes Urteil sich erwirbt, der
weifi, da£ ein gewisser Grad der so geschilderten Besonnen-
heit vorhanden ist, wenn wir im gesunden Sinneserfahren
leben, und er weifi, dafi unter diesem gesunden Sinneserfah-
ren das visionare, das halluzinatorische Leben steht. Er wird
gar nicht versucht sein, diese Herabstimmungen des Bewufk-
seins irgendwie hinzunehmen als Off enbarungen einer Welt,
die wertvoller ist als die Sinneswelt.
Man kann es einfach als eine Art Kriterium auf f assen, ob
jemand etwas versteht von wahrer anthroposophischer Gei-
steswissenschaft oder nicht, wie er sich zu diesen Dingen
verhalt. Wenn jemand den Glauben hat, daft er etwas Wert-
volleres iiber die Welt erfahrt durch Visionen und Hallu-
zinationen als durch Sinneswahrnehmung, dann hat er
eigentlich kein geniigendes Verstandnis fiir anthroposophi-
sche Geisteswissenschaft. Die Sinneswahrnehmung bringt
uns mit der Auiknwelt in ein Verhaltnis. Visionares, hallu-
zinatorisches Leben setzt dieses Verhaltnis auf eine niedri-
gere Stufe der Besonnenheit herab, indem es dasjenige, was
schon reinere objektive Welt in der Sinneswahrnehmung
ist, in die subjektive Sphare versetzt, in dasjenige Gebiet
des Erlebens, in dem in ungesunder Weise aus dem Organis-
mus selbst sich ein Inhalt herausentwickelt und zum minde-
sten unsere Sinneswahrnehmung durchsetzt, in Krankheits-
f alien sie iiber haupt vertreibt und durch Krankhaff es ersetzt.
Wenn man dies, was ich jetzt ausgesprochen habe, streng
festhalt, dann wird man unter alien Umstanden die For-
derung gegenuber den Erkenntnisimaginationen haben, dafi
durch sie das Verhaltnis, das wir in der Sinneswelt zur
objektiven Aufienwelt haben, nicht heruntergestimmt, her-
abgelahmt, sondern hinaufgestimmt und durch ein starkes
Leben angeregt werde.
Wenrvman sich nun klar daniber ist, daE es die Besonnen-
heit auf das eigene Selbst, auf das Ich ist, was die Sinnes-
wahrnehmungen heraufhebt iiber die bloften visionaren und
halluzinatorischen, traumhaften Erlebnisse, dann wird man
auch verstehen, warum es von dem Geistesforscher als eine
Notwendigkeit hingestellt wird, dafi behufs derErkenntnis-
imaginationen solche Obungen gemacht werden, die zu-
nachst die innere Intensitat des Ich-Gefiihls nicht herab-
stimmen, sondern sie sogar erhdhen, steigern. Damit aber
bin ich bei etwas angekommen, das im eminentesten Sinne
notwendig ist fiir die Erlangung iibersinnlicher Erkennt-
nisse, wie audi bei etwas, das, wenn es nicht mit Beobachtung
all derjenigen Gesetzmafiigkeiten vollzogen wird, die ich
angedeutet habe in meiner Schrifl «Wie erlangt man Er-
kenntnisse der hoheren Welten?» und in meiner «Geheim-
wissenschaft im Umrifi», sogar in einem gewissen Sinn zwar
nicht eine Gefahr fiir den Organismus, wohl aber zunachst
fiir die seelische, namentlich die moralische Verfassung des
Menschen sein kann. Das Ich-Gefiihl mufi gesteigert werden,
die Besonnenheit auf sich selbst mufi kraffcvoller werden.
Damit wird bei Menschen, welche nicht zugleich die von mir
oftmals geschilderten Vorkehrungen treffen, um ein solches
verstarktes Ich-Gefiihl ohne moralische, ohne psychische
Einbufie zu ertragen, schon etwas von seelischem - nicht
pathologischem - Grofienwahn erzeugt.
Das ist Uberhaupt etwas, was man zunachst - gestattenSie
den Ausdruck - bei «t)bern» zu iibersinnlichen Erkenntnis-
sen leicht bemerken kann, weil sie hinuberhuschen mochten
iiber die notigen Vorkehrungsmaj®eln, dafi sie nicht be-
scheidener werden, sondern wirklich in eine Art Gro£en-
wahn verfallen. Man mufi dies ungeschminkt aussprechen,
damit niemand auf den Glauben kommt, derjenige, welcher
innerhalb einer wirklichen anthroposophischen Erkenntnis
steht, wolle verkennen, dafi ein solcher Grofienwahn vielf ach
wirklich unter denen wiitet, die sich nun vielleicht aus diesen
oder jenen Untergriinden heraus zur Anthroposophie be-
kennen. Das Eigentiimliche, das auftritt, wenn in dieser
Weise das Selbstgefiihl gesteigert wird, ist das Folgende:
Man kann dieses Selbstgefiihl steigern, man kann es dahin
bringen, daft das Ich in einem ganz erheblichen Grade ein
starkeresExistenzgefiihl hat als im gewohnlichen Leben. Wie
tritt zunachst diese Steigerung auf ?
Fur das gewohnliche Leben und audi fiir die gewohnliche
Wissenschafl gibt es etwas, was ich das Augenblicksbewuftt-
sein nennen mochte. Man mufi sich nur einmal klar sein dar-
iiber, was dieses Augenblicksbewufttsein eigentlidi ist. Man
wird sich klar, wenn man unterscheidet, wie man ein Er-
eignis erlebt, in dem man unmittelbar in der Gegenwart
drinnensteht, das man mit den Sinnen anschaut, das man
mit dem Verstande ergreift, von dem man sich also in der
Gegenwart Vorstellungen bildet, mit dem man vielleicht
auch in der Gegenwart durch die Willenserregungen zusam-
menhangt. Man werfe einmal einen priifenden Blick auf das
Seelenleben, wenn es in der geschilderten Lage ist, und man
vergleiche dann damit, wie dieses Seelenleben innerlich ist,
wenn man sich einem Komplex von Erinnerungen hingibt;
man sehe hin auf dasjenige, wofur die Erinnerungs vorstel-
lungen Bilder sind. Was man, sagen wir, vor zehn Jahren
als Gegenwartiges erlebt hat, das erlebt sich im gegenwar-
tigen Augenblick, wenn auch nut schwacherer Intensitat, als
ein Gegenwartserlebnis. Es erlebt sich auch als Objektives
gegeniiber dem Augenblicksbewufitsein. Das Augenblicks-
bewufksein schaut durch die Erinnerungsvorstellung hin auf
dasjenige, was vor zehn Jahren erlebt worden ist. Und man
vergleiche den Grad des Erlebnisses, den man dem gegen-
wartigen Erlebnis gegeniiber hat, mit demjenigen, den man
einem vergangenen Erlebnis gegeniiber hat. Wie wenig steckt
man im Verhaltnis zu dem Gegenwartserlebnis mit seiner
Vollpersonlichkeit in demjenigen drinnen, das gegenwartig
nur in den Erinnerungsbildern im Bewufksein anwesend ist!
Das wird anders, wenn man zur Erkenntnisimagination
aufsteigt, und zwar so, daft man das Erleben willkurlich
handhaben kann und nicht iiberwaltigt wird. Es wird so,
dafi in der Tat das Ich-Erlebnis sidi allmahlich so verstarkt,
dafi man fiir das ganze zuriickliegende Leben, an das man
sich sonst nur erinnert, ein Ich-Erlebnis hat, als ob man in
den vergangenen Ereignissen als unmittelbar Gegenwar-
tigem wirklich drinnen lebte. Das Augenblicksbewufitsein
wird ausgedehnt zu einem im Strom der Zeit verlaufenden
Bewufksein. Das ist die erste Stufe fiir das Erleben von Er-
kenntnisimaginationen. Man lafit gewissermafien sein Ich
ausfliefien in die Erlebnisse, die man in diesem Erden-
leben seit der Geburt gehabt hat. Wenn ich sage, man
wird von diesen intensiver gemachten Erlebnissen nicht
iiberwaltigt, so meine ich, wer in richtiger Weise zu einer
solchen Stufe des Erkennens aufsteigt, der ist in der Lage,
dieses Ausfliefien des Ich^ in die Vergangenheit willkiirlich
bewirken zu konnen. Er kann Anfang und Ende des Vor-
ganges voll festsetzen, wahrend er im iibrigen eben derselbe,
in dem Grade des Alltagsbewufitseins besonnene Mensch
bleibt, wie er friiher war. Nichts darf von einer Oberwal-
tigung eintreten, sondern es mufi dasjenige, was der Mensch
sich erwirbt, als Fahigkeit einer andern Erkenntnis durchaus
so in die Willkiir gestellt sein, wie der Gebrauch irgendeines
' Komplexes von Urteilen im gewohnlichen Leben in die Will-
kiir des Urteilenden gestellt ist; sonst sind diese Dinge
nicht auf einem gesunden Boden. Es ist aber eine betracht-
liche Intensivierung des Ichs|, wenn das, was sonst im Augen-
blick lebt, die Starke seines Erlebens ausdehnt iiber den gan-
zen Lebensstrom.
Man wird fiir die erkennenden Augenblicke, in denen
Imaginationserkenntnis Fahigkeit werden soli, in gewissem
Sinne ein anderer Mensch dadurch, dafi man nun nicht blofi
mit einem gewissen Ich-Erfiihlen in der Gegenwart lebt,
sondern dafi man in der Zeit lebt, da$ man die Zeit in sein
Erleben vollstandig aufgenommen hat, wahrend im ge-
wohnlichen Erleben nur der gegenwartige Augenblick sub-
jektiv, der iibnge Zeitverlauf einschliefilich des eigenen Er-
lebens seit der Geburt aber eigentlich objektiv ist. Man kann
sehen, dafi es sich bei einem solcben systematischen Aus-
bilden von inneren Erkenntnisfahigkeiten um ein Unter-
tauchen in die Objektivitat handelt, ja, es ist die erste Art
des Untertauchens in die Objektivitat, die darin besteht,
da£ man in den Zeitenverlauf auf dem angedeuteten Ge-
biete untertaucht.
Indem das Ich in einer solchen Weise sich steigert, gelangt
es zu einer Art von Kulmination. Es ist so, da£ das Ich
iibend zunachst sich steigern muE, daft es aber, indem es sich
steigert, einen Punkt erreicht, wo die Steigerung durch die
eigene Gesetzmafiigkeit der Sache aufhort, indem von einem
gewissen Punkte ab das Ich zum Abschwachen ganz von
selbst kommt. Nur bis zu einem gewissen Punkte hin kann
das Ich in bezug auf sein Inneres sich erfuhlend steigern;
dann kommt es dazu, dieses Ich-Erfuhlen wiederum in ab-
sreigender Kurve in einer Abschwachung zu erleben. Das ist
so, daft das Ich sich dann von dem eigenen Erleben, das zu-
nachst da war in dem Erleben des Zeitenstromes, hinaus-
begibt in ein nun nicht in den eigenen Zeitenstrom einge-
schlossenes Erleben, sondern in ein Erleben des kosmischen
Weltendaseins. Dieses Erleben ist dann ein solches, das zu-
nachst nicht in abstrakten Verstandesbegriff en auftritt, son-
dern in etwas, was deshalb Imagination genannt werden
darf, weil es bildhafl auftritt. Obwohl das Erleben der Art
nach genau dasjenige ist, was ich fur das Begreifen der Frei-
heit in meiner «Philosophie der Freiheit» geschildert habe,
so ist doch der Inhalt dieses Erlebens so, dafi man in dem
Bildhaften, das sich in das Bewufksein hereinbegibt, nun
nicht einen eigenen Inhalt hat, sondern einen Weltinhalt,
wie man in der Sinneswahrnehmung einen Weltinhalt hat.
Geistesforschung kann in ganz systematischer Weise jeden
einzelnen Schritt, ja jedes Schrittchen angeben, durch welches
sie sich bewegt von dem gewohnlichen Verstandeserkennen
zu dem Auftreten des imaginativen Erkennens. Wenn dieses
imaginative Erkennen eintritt, ist das allerdings, man darf
das schon sagen, ein inneres Schicksalserlebnis. Und damit
bin ich an einem Punkte, wo ein Unterschied anzugeben ist
zwischen dem Verlauf des iibersinnlichen und des gewohn-
lichen Erkenntnisstrebens, das man heute als das einzig
objektive ansehen mochte. Dieses gewohnliche Erkenntnis-
streben macht man in den meisten Fallen ohne Katastrophen
und Peripetien durch. Denn, was wahrend des gewohnlichen
Erkenntnisstrebens durchgemacht wird mit Bezug auf den
Vollmenschen, nicht auf den Kopfmenschen, das sind doch
Aufterlichkeiten gegeniiber dem eigentlichen Erkenntnisvor-
gange. Man kann als Forscher gewi£ eine gewisse Freude
und Befriedigung haben, wenn man etwas Neues gefunden
hat, aber dasjenige, was man da als Freude empfmdet iiber
das Ereignis, iiber die Erflndung, die Entdeckung, das hangt
mit derMethodik der Entdeckung selber hochstens ganz ent-
fernt zusammen. Schliefilich haben auch mit dem Erkennt-
nisverlauf selber die andern katastrophen- oder peripetie-
ahnlichen inneren Erlebnisse, welche man bezeichnen mull
als Examensschmerzen und dergleichen, nichts zu tun. Solche
Dinge kann man im gewohnlichen Erkenntniserleben haben,
aber sie haben mit dem Erkenntnisvorgang als solchem nichts
zu tun. Dagegen ist tatsachlich dasjenige, was einen von dem
gewohnlichen Verstandeserkennen in das imaginative Er-
kennen hineinfuhrt, etwas, das den ganzen, den vollenMen-
schen mit Erlebnissen durchsetzt, was inneres Schicksal dar-
stellt.
Solch inneres Schicksal erlebt man insbesondere dann,
wenn mit Bezug auf irgendeinen Punkt dieser Erkenntnis-
entwickelung das eintritt, dafi, nachdem man zuerst mehr
innerliche Erlebnisse hatte, die noch mit dem Menschen zu-
sammenhangen, diese Erlebnisse sich hinausversetzen in das
Durchschauen von Geheimnissen des Kosmos. Wenn ich ein
Beispiel anfiihren sollte, das zu gleicher Zeit ein wenig,
figurlich gesprochen, in das Laboratorium des Geistesfor-
schers hineinfuhrt, so mochte ich folgendes sagen. Es ist jetzt
ziemlich lange her, da hatte ich einen inneren Erwagungs-
und Urteilsprozefi durchgemacht, der sich namentlich damit
beschaftigte: Wie steht das seelische Erleben bei demjenigen,
der genotigt ist, durch seine Lebensimpulse Materialist zu
werden, wie steht es bei demjenigen, der durch seine Lebens-
impulse genotigt ist, Idealist oder Spiritualist zu werden
- ich meine das Wort «spirituell» jetzt im Sinne des deut-
schen philosophischen Sprachgebrauchs oder wie verhalten
sich iiberhaupt solche an der Welt erworbene Seelenverfas-
sungen zueinander? Ich versuchte objektiv drinnenzustehen
in dem seelischen Erleben, das den Materialisten, den Natu-
ralisten ausfullt, und wiederum in dem seelischen Erleben,
das den Idealisten, den Spiritualisten ausfullt; ich versuchte
gewissermafien hineinzuschlupfen in dieSeelenverfassungen,
die in dieser Weise sich des Menschen bemachtigen konnen.
Nur auf diese Art lernt man eigentlich die Welt des Seeli-
schen in ihrem Inneren verstehen, dafi man mit dem Mate-
rialisten freiwillig, wenn auch probeweise, Materialist sein
kann, dafi man auf der andern Seite Idealist oder Spiri-
tualist in ebendemselben Sinne probeweise sein kann. Man
bekommt ein neues Verhaltnis dadurch zu der Art und
Weise, wie der Mensch logisch dasjenige zusammenf afit, was
dann Inhalt seiner Weltanschauung wird.
Ich erwahne dieses aber jetzt nur in methodischer Be-
ziehung. Wer in ehrlicher, innerlich aufrichtiger Weise so
etwas durchmacht, wie ich es jetzt geschildert habe, der er-
lebt schon an diesen besonderen Seelenverfassungen schick-
salsmafiige Dinge, denn man sieht dann in ganz anderer
Weise ein, warum Menschen zum Materialismus oder zum
Spiritualismus gedrangt werden konnen. Man hort auf, im
gewohnlichen Sinne kritisch gestachelt zu werden, eben nur
von seinem eigenen Gesichtspunkt aus die andern abzukan-
zeln. Das fiihrt das seelische Erleben in ein anderes Niveau
hinein; es wird umgeartet. Wenn man das dann langere
Zeit durchmacht, so merkt man, daft in solchen Medita-
tionen, die aber das seelische Leben ergreifen, etwas liegt,
das einen realen Seelenprozefi darstellt und das sich gerade
hinbewegt zur Entwickelung der Fahigkeiten fiir objektive
Erkenntnisimaginationen. Denn dadurch, dafi sich gewisser-
maiften meine Seele so prapariert hatte, wie ich geschildert
habe, dadurch artete sich die Seele so, daft vor ihr plotzlich
stand das Verstandnis dafiir, anschauend zu erleben, wie in
dem sonst nur sinnlich-mechanistisch angeschauten Gang der
Sonne durch den Tierkreis ein lebendiger, ein kosmisch-orga-
nischer Vorgang liegt. Was sonst nur in einem kosmisch-
mechanischen Bilde angeschaut werden kann, das wurde
imaginativ inhaltsvoll. Etwas Neues sah ich in dem Kosmos.
Gerade bei einem solchen Sich-Erweitern des Bewufitseins
iiber den Kosmos erf ahrt man schicksalsmafiig, was es heifit,
sein Ich erst verstarkt zu haben, indem man kraftvoller ge-
wisse Verstandesoperationen durchgefiihrt hat, und dann
von einer gewissen Kulmmation an dieses Ich nun in die
Welt ausflieften zu fiihlen, so dafi man mit diesem Ich nun
drinnensteht in der Welt. Das ist ein Erlebnis, das im Er-
kenntnis vor gang selbst etwas Schicksalsmafiiges anzeigt, das
einen Erkenntnisvorgang hervorruft, der in der Tat den
ganzen Menschen ergreift; und dieses Zusammenhangen mit
dem ganzen Menschen, wahrend eigentlich der gewohnliche
Erkenntnisvorgang nur mit dem Kopfmenschen zusammen-
hangt, das ist das unterscheidende Merkmal. Ich wollte auf
diese Weise nur aufmerksam darauf machen, wie nicht in
irgendeiner verschwommenen Mystik dasjenige dargestellt
werden soli, was zu den Erkenntnisimaginationen fiihrt,
sondern wie dieser Vorgang mit derselben Exaktheit ge-
schildert werden kann wie das Auflosen irgendeines mathe-
matischen Problems. Und was auf solchen Wegen an Fahig-
keiten fiir Erkenntnisimaginationen erworben wird, das ist
so in der Seele prasent, wie mathematisch-geometrische Ge-
bilde mit aller Klarheit und Durchsichtigkeit in der Seele
prasent sind. Man hat nicht einen Seeleninhalt, dem man
sich nur in verborgenem, innerem Erleben nebulos hingibt,
sondern einen so durchsichtigen und mit der Aufrechterhal-
tung seines eigenen Wirklichkeitswertes verbundenen, wie
das bei dem mathematischen Seeleninhalt der Fall ist.
Ich habe damit zunachst in einer etwas aufierlichen Weise
geschildert, wie in der Seele das imaginative Leben Platz
greift,das dann auf die ebenfalls weiter zu schildernde Weise
zu Erkenntnissen der iibersinnlichen Welt fiihrt. Ich mochte
aber nie aus dem Auge verlieren, zu zeigen, daE mit dem
Erringen, mit dem Erstreben solcher ubersinnlicher Er-
kenntnisarten nicht irgend etwas gegeben ist, was ganz will-
kiirlich in unserer heutigen Zeit in die Kultur- und Zivilisa-
tionsentwickelung der Menschheit sich hereinstellen will,
sondern was aus dem Gange dieser Zeit selber mit einer ge-
wissen Notwendigkeit folgt. Was heute nur in aller Be-
wufttheit, so wie ich es geschildert habe, als imaginative Er-
kenntnis errungen werden kann, was sich dann auch in Be-
griffen aussprechen kann, wenn es den Umweg durch das
Bildwesen genommen hat, das ist in fruheren Entwicke-
lungsepochen der Menschheit auf mehr instinktive Art an-
gestrebt worden. Der Gang der Entwickelung der Mensch-
heit war so, daft altere Zeiten ihre Erkenntnisse nicht durch
jene logisch-empirischen Erwagungen empfangen haben, die
wir seit der Mitte des 1 5 . Jahrhunderts als die unseres rech-
ten Weges anerkennen, sondern daft in alteren Zeiten eine
Art instinktiven Strebens nach Imaginationen und audi ein
Erreichen solcher Imaginationen vorhanden war.
Diese Imaginationen hat man zur Zeit dieses instinktiven
Geistschauens nicht bis zum BegrifTe bringen konnen. Daft
man sich in Begriff en so aussprechen kann, wie wir das heute
wissenschaftlich gewohnt sind aus dem begrifTlichen Bearbei-
ten der unorganischen Welt, das ist erst ein Ergebnis des
Galilei- und Kopernikus-Zeitalters. Friiher hat man sich
nicht in Begriff en in dieser Weise auszudriicken vermocht.
Die griechischen BegrifTe sind etwas wesentlich anderes ge-
wesen. Man hat sich in Bildern ausgedriickt, in Bildern, die
durch Linien oder audi wohl durch Farbenzusammenstel-
lungen zustande gekommen sind. Ich mochte nur neben-
bei erwahnen, daft Erkenntnisse in friiheren Epochen der
Menschheitsentwickelung nicht so allgemein, ich mochte
sagen, demokratisch behandelt wurden, wie heute das Wis-
sen, die Erkenntnis behandelt wird, sondern daft sich die
Erkennenden abschlossen in kleinere Gruppen, die man ge-
wohnt worden ist, Geheimgesellschaflen und dergleichen zu
nennen, wovon heute noch die Spuren, allerdings nur mift-
verstandliche Spuren, in allerlei Orden und ahnlichen Grup-
pen vorhanden sind. Die Erkennenden haben sich in kleine
Gruppen abgeschlossen.DiejenigenMenschen, die sie in diese
Gruppen eingelassen haben, haben sie sorgfaltig vorbereitet,
so daft sie gef ahrlos fur ihr moralisches Leben zu diesen Er-
kenntnissen, die man f iir notwendig hielt, kommen konnten.
Und es wurde in gewissen, sagen wir symbolischen, bild-
haften Darstellungen dasjenige gelehrt, was man in instink-
tiven Imaginationen erleben konnte. Solche Bilder bildeten
den Lehrinhalt der alten Weisheitsschulen, so wie heute
unsere Biicher unseren Lehrinhalt bilden, aber diese Lehr-
mittel bestanden eben durchaus in Bildern, die aus dem
Inneren des Menschen hervorgeholt waren.
Ich mochte, urn Ihnen nicht im Unbestimmten etwas vor-
zureden, an etwas ganz Bestimmtes, an ein einzelnes Bild
erinnern: Da trat immer wiederum ein Bild auf, das ge-
braucht wurde fur die imaginative Erkenntnis des Erkennt-
nisvorgangs beim Menschen selber. Man schilderte den Er-
kenntnisvorgang nicht so wie heute die Erkenntnistheore-
tiker. Man schaute ihn in einer Art instinktiven Hellsehens
an, und das, was man da anschaute, charakterisierte man
dadurch, dafi man das Bild der Schlange, die sich in den
Schwanz beifit, zeichnete. Ein wesentliches Charakteristikon
desErkennens war in diesemBilde zu sehen. Aber dieses Bild,
wie ich es Ihnen jetzt geschildert habe, ist eigentlich nur das-
jenige, was dann mehr oder wemger in populare Darstellun-
gen ubergegangen ist. Die eigentlichen symbolischen Bilder
haben sie, die Erkennenden, aus einem gewissen Machtdrang
heraus, damit sie allein die Wissenden sein konnten, die an-
dern dieUnwissenden sein sollten,in denGruppen sorgfaltig
geheimgehalten.Das Bild, das eigentlich gemeint ist mit dem
Exoterischen der Schlange, die sich in den Schwanz beifit, ist
ein solches, in dem die Schlange so gemalt wird, dafi sie sich
nicht nur in den Schwanz beifit, sondern gewissermaften den
eigenen Schwanz verschlingt. Immer so weit dieses Schwanz-
ende in den Mund hineingeht, vergeistigt es sich. Und es
erscheint dann etwas, das man, wenn man die Schlange mit
einer dichteren Farbe aufzeichnet, mit einer diinneren Farbe
wie eine Art Aura der Schlange hinzuzumalen hatte. Man be-
kommt dadurch ein kompliziertes Gebilde, das aber, wenn
man es mit einfachen Worten charakterisieren will, mit
den Worten charakterisiert werden mull, die heute morgen
Dr. Unger in seinem Vortrage gebraucht hat, indem er sich
fortwahrend fur dieses Wo
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