Die Philosophie des Thomas von Aquino

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RUDOLF STEINER GESAMTAUSGABE 

VORTRAGE 

OFFENTLICHE VORTRAGE 



Zu den Veroffentlichungen 
aus dem Vortragswerk von Rudolf Steiner 



Die Grundlage der anthroposophisch orientierten Geistes- 
wissenschaft bilden die von Rudolf Steiner (1861-1925) ge- 
schriebenen und veroffentlichten Werke. Daneben hielt er 
in den Jahren 1900 bis 1924 zahlreiche Vortrage und Kurse, 
sowohl offentlich wie auch fur die Mitglieder der Theoso- 
phischen, spater Anthroposophischen Gesellschaft. Er 
selbst wollte urspriinglich, dafi seine durchwegs frei gehal- 
tenen Vortrage nicht schriftlich festgehalten wxirden, da sie 
als «mundliche, nicht zum Druck bestimrnte Mitteilungen» 
gedacht waren. Nachdem aber zunehmend unvollstandige 
und fehlerhafte Horernachschriften angefertigt und verbrei- 
tet wurden, sah er sich veranlafit, das Nachschreiben zu re- 
geln. Mit dieser Aufgabe betraute er Marie Steiner-von 
Si vers. Ihr oblag die Bestimmung der Stenographierenden, 
die Verwaltung der Nachschriften und die fiir die Heraus- 
gabe notwendige Durchsicht der Texte. Da Rudolf Steiner 
aus Zeitmangel nur in ganz wenigen Fallen die Nachschrif- 
ten selbst korrigeren konnte, mufi gegeniiber alien Vor- 
tragsveroffentlichungen sein Vorbehalt beriicksichtigt wer- 
den: «Es wird eben nur hingenommen werden miissen, dafi 
in den von mir nicht nachgesehenen Vorlagen sich Fehler- 
haftes findet.» 

Nach dem Tode von Marie Steiner (1867-1948) wurde 
gemafi ihren Richtlinien mit der Herausgabe einer Rudolf 
Steiner Gesamtausgabe begonnen. Der vorliegende Band 
bildet einen Bestandteil dieser Gesamtausgabe. Soweit erfor- 
derlich, finden sich nahere Angaben zu den Textunterlagen 
am Beginn der Hinweise. 



RUDOLF STEINER 



Die Philosophic 
des Thomas von Aquino 

Drei Vortrage, gehalten in Dornach 

vom 22. bis 24. Mai 1920 
Mit Ubertragungen aus Werken des 
Thomas von Aquino durch Roman Boos 



1993 

RUDOLF STEINER VERLAG 
DORNACH / SCHWEIZ 



Nach einer vom Vortragenden nicht durchgesehenen Nachschrift 
herausgegeben von der Rudolf Steiner-Nachlafiverwaltung 

Die Herausgabe der 4. Auflage besorgte Anna-Maria Balaster 



1. Auflage, Dornach 1930 

2. Auflage, Dornach 1958 

3. Auflage, Gesamtausgabe Dornach 1967 

4. Auflage, erganzt und erweitert 
Gesamtausgabe Dornach 1993 

Bibliographischer Nachweis 
der Auflagen siehe Seite 161 



Bibliographie-Nr. 74 

Alle Rechte bei der Rudolf Steiner-Nachlafiverwaltung 

Dornach/Schweiz 
1993 by Rudolf Steiner-Nachlafiverwaltung, Dornach Schweiz 
Printed in Germany by Konkordia Druck, Buhl 



ISBN 3-7274-0741-7 



I N H A L T 
Ausfiihrliche Inhaltsangaben S. 171 f. 



Erster Vortrag, Dornach, 22. Mai 1920 7 

Thomas und Augustinus 

Zweiter Vortrag, Dornach, 23. Mai 1920 38 

Das Wesen des Thomismus 

Dritter Vortrag, Dornach, 24. Mai 1920 73 

Die Bedeutung des Thomismus in der Gegenwart 

ANHANG 

Einladung zu den Vortragen (Zeitungsanzeige) 110 

Notizbucheintragung Rudolf Steiners Ill 

Textiibertragungen aus Werken des Thomas von Aquin 
mit verbindenden Erlauterungen von Dr. Roman Boos 

Thomas und der Platonismus 117 

Der Mensch und die intelligible Welt 121 

Der Mensch und die materielle Welt 128 

Der Mensch als erkennendes Wesen 133 

* 

Hinweise 

Zu dieser Ausgabe 159 

Hinweise zum Text 162 

Namenregister 169 

Ausfiihrliche Inhaltsangabe 171 

Ubersicht iiber die Rudolf Steiner Gesamtausgabe 1 73 



Die Original-Wandtafelzeichnungen 
von Rudolf Steiner zu den Vortragen in diesem Band 
werden innerhalb der Gesamtausgabe erscheinen in der Reihe 
«Wandtafelzeichnungen zum Vortragswerk» 

Band I 



ERSTER VORTRAG 
THOMAS UND AUGUSTINUS 
Dornach, 22. Mai 1920 



In diesen drei Tagen mochte ich iiber ein Thema spredien, 
das gewohnlich von einer mehr formalen Seite her betrach- 
tet wird, und dessen Inhalt gewohnlich nur darinnen ge- 
sehen wird, daft durch die zugrunde liegende philosophische 
Bewegung des Mittelalters die Stellung der philosophisdien 
Weltanschauung zum Christentum gewissermafien festge- 
legt worden sei. Da gerade diese Seite der Sadie in der neue- 
ren Zeit eine Art Wiederauffrischung gefunden hat durch 
die Aufforderung des Papstes Leo XIII. an seine Kleriker, 
den Thomismus zur offizieilen Philosophic der katholischen 
Kirche zu machen, so hat von dieser Seite her gewifi unser 
gegenwartiges Thema eine gewisse Bedeutung. 

Allein, ich mochte eben nicht blofi von dieser formalen 
Seite her die Sache betrachten, die sich als mittelalterliche 
Philosophie gewissermaflen herumkristallisiert um die Per- 
sonlichkeit des Albertus Magnus und des Thomas von 
Aquino, sondern ich mochte im Laufe dieser Tage dazu 
kommen, den tieferen historischen Hintergrund aufzuzei- 
gen, aus dem diese von der Gegenwart trotz alledem viel 
zu wenig gewiirdigte philosophisdie Bewegung sich erhoben 
hat. Man kann sagen: In einer ganz scharfen Weise versucht 
Thomas von Aquino im 13. Jahrhundert das Problem der 
Erkenntnis, der Gesamtweltanschauung zu fassen, in einer 
Weise, die, man mufi es ihr zugestehen, heute eigentlich 
schwer nachzudenken ist, weil zu dem Nachdenken Voraus- 
setzungen gehoren, die bei den Menschen der Gegenwart 



kaum erfiillt sind, auch wenn sie Philosopher! sind. Es ist 
notwendig, dafi man sidi ganz hineinversetzen konne in die 
Art des Denkens des Thomas von Aquino, seiner Vorganger 
und Nachfolger, dafi man zu wissen vermag, wie die Be- 
griffe zu nehmen sind, wie die Begriffe in den Seelen dieser 
mittelalterlichen Menschen lebten, von denen eigentlich die 
Geschichte der Philosophic in ziemlich aufierlicher Weise be- 
richtet. 

Sieht man nun auf der einen Seite hin auf den Mittel- 
punkt dieser Betrachtung, auf Thomas von Aquino, so 
mochte man sagen, in ihm hat man eine Personlichkeit, die 
gegeniiber der Hauptstromung der christlichen Philosophic 
des Mittelalters eigentlidi als Personlichkeit verschwindet, 
die, man mochte sagen, eigentlidi nur der Koeffizient oder 
der Exponent ist fur dasjenige, was in einer breiten Welt- 
anschauungsstromung lebt und nur mit einer gewissen Uni- 
versalis eben gerade durch diese eine Personlichkeit zum 
Ausdrucke kommt. So daft man, wenn man von dem Tho- 
mismus spricht, sein Auge richten kann auf etwas aufler- 
ordentlich Unpersonliches, auf etwas, das sich eigentlich nur 
offenbart durch die Personlichkeit des Thomas von Aquino. 
Dagegen erblickt man sofort, dafi man eine voile, ganze 
Personlichkeit mit alledem, was eben in einer Personlichkeit 
sich darlebt, in den Mittelpunkt der Betrachtung stellen 
mufi, wenn man denjenigen ins Auge f afit, auf den zunachst 
als hauptsachlichsten Vorganger der Thomismus zuriick- 
geht, wenn man Augustinus ins Auge fafk: bei Augustinus 
alles personlich, bei Thomas von Aquino alles eigentlich 
ganz unpersonlich. Bei Augustinus haben wir es zu tun mit 
einem ringenden Mensdien, bei Thomas von Aquino mit der 
ihre Stellung zum Himmel, zur Erde, zu den Menschen, zu 
der Geschichte und so weiter feststellenden mittelalterlichen 
Kirche, die sich eigentlich sogar, konnte man, allerdings mit 



gewissenEinsdirankungen, sagen, als Kirdie ausdriickt durch 
die Philosophic des Thomas von Aquino. 

Ein bedeutsames Ereignis liegt zwisdien den beiden, und 
ohne daft man den Blick auf dieses Ereignis richtet, ist es 
nicht moglich, die Stellung dieser beiden mittelalterlidien 
Personlichkeiten zueinander festzustellen. Das Ereignis, das 
idi meine, das ist die durch den Kaiser Justinian betriebene 
Verketzerung des Origenes. Die ganze Farbung der Welt- 
anschauung des Augustinus wird erst verstandlich, wenn 
man den ganzen historischen Hintergrund, aus dem sich 
Augustinus herausarbeitet, ins Auge f afit. Dieser historische 
Hintergrund wird aber in der Tat ein ganz anderer dadurch, 
daft jener machtige Einflufi - es war in der Tat ein machtiger 
Einfluft trotz vielem, was in der Geschichte der Philosophic 
gesagt wird - auf das Abendland aufhort, der ausgegangen 
ist von den Philosophenschulen in Athen, ein Einfluft, der 
im wesentlichen bis ins sechste Jahrhundert hinein dauerte, 
dann abflutete, so daft etwas zuriickbleibt, was tatsadilidi in 
der weiteren philosophischen Stromung des Abendlandes 
etwas ganz anderes ist als das war, in dem Augustinus noch 
lebendig drinnengestanden hat. 

Ich werde Sie bitten mussen zu beriicksichtigen, daft heute 
mehr eine Einleitung gegeben wird, daft morgen das eigent- 
liche Wesen des Thomismus hier behandelt werden soil, und 
daft mein Ziel, dasjenige, warum ich all das vorbringe, was 
ich in diesen Tagen sagen will, eigentlich erst am dritten 
Tage ganz zum Vorschein kommen wird. Denn sehen Sie, 
audi mit Bezug auf die christliche Philosophic des Mittel- 
alters, namentlich des Thomismus, bin ich ja - verzeihen Sie 
einleitend diese personliche Bemerkung - in einer ganz be- 
sonderen Lage. Ich habe ofter hervorgehoben, audi in off ent- 
lichen Vortragen, wie es mir einmal gegangen ist, als ich vor 
einer proletarischen Bevolkerung dasjenige vorgetragen 



hatte, was ich als die Wahrheit in dem Verlauf der abend- 
landischen Gesdiichte ansehen mufi. Es hat dazu gefiihrt, 
dafi zwar unter den Schiilern eine gute Anhangerschaft da 
war, dafi aber die Fiihrer der proletarischen Bewegung um 
die Wende des 19. zum 20. Jahrhundert darauf gekommen 
sind, es wurde da nidit echter Marxismus vorgetragen. Und 
obschon man sich beruf en konnte darauf, dafi eine Zukunfts- 
menschheit eigentlich dodht etwas wie Lehrfreiheit anerken- 
nen miisse, wurde mir in der mafigebenden Versammlung 
dazumal erwidert, diese Partei kenne keine Lehrfreiheit, 
sondern nur einen verniinftigen Zwang! — Und meine Lehr- 
tatigkeit mufite, obwohl dazumal eine grofie Anzahl von 
Schiilern herangezogen waren im Proletariat, damit be- 
schlossen werden. 

In einer ahnlichen Weise ging es mir an anderer Statte mit 
demjenigen, was ich vor etwa jetzt neunzehn bis zwanzig 
Jahren sagen wollte iiber den Thomismus und alles das- 
jenige, was sich als mittelalterliche Philosophie daran- 
schliefit. Es war das die Zeit, in welcher eben um die Wende 
des 19. zum 20. Jahrhundert zu ganz besonderer Hochflut 
gekommen war dasjenige, was man gewohnt worden ist, 
den Monismus zu nennen. Als eine besondere Farbung des 
Monismus, namlich als materialistischer Monismus, schein- 
bar zur Pflege einer freien, unabhangigen Weltanschauung, 
aber im Grunde genommen doch nur zur Pflege dieser mate- 
rialistischen Farbung des Monismus, war dazumal in 
Deutschland der «Giordano-Bruno-Bund» begriindet wor- 
den. Weil es mir unmoglich war, all das leere Phrasengerede 
mitzumachen, das dazumal als Monismus in die Welt ging, 
hielt ich im Berliner «Giordano-Bruno-Bund» einen Vortrag 
iiber den Thomismus. In diesem Vortrage suchte ich den 
Nachweis zu ftihren, dafi in dem Thomismus ein wirklicher 
spiritueller Monismus gegeben sei, dafi dieser spirituelle 



Monismus gegeben sei aufierdem in der Weise, dafl er sich 
offenbart durch das denkbar sdiarf sinnigste Denken, durch 
ein scharf sinniges Denken, von dem die neuere, unter Kant- 
sdiem Einflufi stehende und aus dem Protestantismus her- 
vorgegangene Philosophic im Grunde genommen keine 
Ahnung hat, zu dem sie aber jedenfalls keine Kraft mehr 
hat. Und so hatte ich es denn audi mit dem Monismus ver- 
dorben! Es ist tatsachlich heute auflerordentlich schwierig, 
von den Dingen so zu spredien, dafi das Gesprodiene aus 
der wirklichen Sache herausklingt und nicht in den Dienst 
irgendeiner Parteif a rbung sich stellt. So zu sprechen iiber die 
Erscheinungen, die ich angedeutet habe, mochte ich mich in 
diesen drei Tagen wiederum bestreben. 

Die Personlichkeit des Augustinus stellt sich hinein in 
das vierte und fiinfte Jahrhundert als, wie ich schon sagte, 
eine im eminenten Sinne ringende Personlichkeit. Die Art 
und Weise, wie Augustinus ringt, das ist dasjenige, was sich 
einem tief in die Seele grabt, wenn man auf die besondere 
Natur dieses Ringens einzugehen vermag. Zwei Fragen 
sind es, die sich in einer Intensitat vor des Augustinus Seele 
stellen, von der man heute, wo die eigentlichen Erkenntnis- 
und Seelenfragen verblafit sind, wiederum eigentlich keine 
Ahnung hat. Die erste Frage ist die, die man etwa dadurch 
charakterisieren kann, dafi man sagt: Augustinus ringt nach 
dem Wesen desjenigen, was der Mensch eigentlich als 
Wahrheit, als eine ihn stiitzende, als seine Seele erfullende 
Wahrheit anerkennen konne. Die zweite Frage ist diese: 
Wie ist zu erklaren in einer Welt, die doch nur einen Sinn 
hat, wenn wenigstens das Ziel dieser Welt mit dem Guten 
irgend etwas zu tun hat, wie ist zu erklaren in dieser Welt 
die Anwesenheit des Bosen? Wie ist zu erklaren in der 
menschlichen Natur namentlich der Stachel des Bosen, der 
eigentlich - wenigstens nach des Augustinus Ansicht - nie- 



rnals zum Schweigen kommt, die Stimme des Bosen, die 
niemals zum Schweigen kommt, audi dann nicht, wenn der 
Mensch ein ehrliches und aufrichtiges Streben nach dem 
Guten entwickeit? 

Ich glaube nicht, dafi man an Augustinus wirklich her- 
ankommt, wenn man diese zwei Fragen in dem Sinne 
nimmt, wie sie der Durchschnittsmensch der Gegenwart, 
auch wenn er Philosoph ist, zu nehmen geneigt ist. Man 
mufi nach der besonderen Farbung suchen, die fur diesen 
Menschen des vierten und funften Jahrhunderts diese bei- 
den Fragen hatten. Augustinus geht ja zunachst durch ein 
innerlich bewegtes, man mochte sagen ausschweifendes Le- 
ben. Aber aus diesem ausschweifenden und bewegten Leben 
heraus tauchen ihm doch immer wieder diese beiden Fragen 
auf . Personlich ist er in einen Zwiespalt hineingestellt. Der 
Vater ist Heide, die Mutter ist fromme Christin. Die Mut- 
ter gibt sich alle Miihe, den Sohn fiir das Christentum zu 
gewinnen. Zunachst ist der Sohn nur fiir einen gewissen 
Ernst zu gewinnnen, und dieser Ernst richtet sich zunachst 
nach dem Manichaismus. Wir wollen nachher einige Blicke 
nach dieser Weltanschauung werfen, die zunachst in den 
Gesichtskreis des Augustinus hereintrat, als er von einem 
etwas lotterigen Leben zu einem vollen Lebensernst uber- 
ging. Dann fuhlte er sich aber immer mehr und mehr, 
allerdings erst nach Jahren, abgestofien von dem Mani- 
chaismus, und es bemachtigte sich seiner nun wiederum, 
nicht etwa nur aus den Tiefen der Seele heraus oder aus 
irgendwelchen abstrakten Hohen her, sondern aus der 
ganzen Zeitstromung des philosophischen Lebens heraus 
ein gewisser Skeptizismus, der Skeptizismus, in den zu 
einer gewissen Zeit die griechische Philosophie ausgelaufen 
war, und der sich dann erhalten hat bis in die Zeit des 
Augustinus. 



Aber nun tritt immer mehr und mehr der Skeptizismus 
zuriick. Es ist der Skeptizismus fur Augustinus gewisser- 
mafien nur etwas, was ihn mit der griechischen Philosophic 
zusammenbringt. Und dieser Skeptizismus tragt ihm zu 
dasjenige, was zweifellos auf seine Subjektivitat, auf die 
ganze Haitung seiner Seele fiir einige Zeit einen ganz 
aufierordentlich tiefen Einflufi ausgeubt hat. Der Skeptizis- 
mus fiihrt ihm eine ganz andere Richtung zu, dasjenige, 
was man in der Geschiehte der Philosophic gewohnlich den 
Neuplatonismus nennt. Und Augustinus ist viel mehr, ats 
man gewohnlich denkt, von diesem Neuplatonismus zuge- 
fiihrt worden. Die ganze Personlichkeit und alles Ringen des 
Augustinus ist nur begreiflich, wenn man versteht, wie viel 
von neuplatonischer Weltanschauung hineingezogen ist in 
die Seele dieser Personlichkeit. Und wenn man objektiv auf 
die Entwickelung des Augustinus eingeht, dann findet man 
eigentlich kaum, dafi der Bruch, der in dieser Personlichkeit 
war beim Ubergang vom Manichaismus zum Plotinismus, 
sich in derselben Starke wiederholt hat dann, als Augustinus 
vom Neuplatonismus zum Christentum uberging. Denn 
man kann eigentlich sagen: Neuplatoniker in einem ge- 
wissen Sinne ist Augustinus geblieben; soweit er Neuplato- 
niker werden konnte, ist er es geblieben. Nur, dafi er es eben 
nur bis zu einem gewissen Grade werden konnte. Und weil 
er es nur bis zu einem gewissen Grade werden konnte, trug 
ihn dann sein Schicksal dazu, bekannt zu werden mit der 
Erscheinung des Christus Jesus. Und eigentlich ist da gar 
kein enormer Sprung, sondern es ist in Augustinus eine 
naturgemafie Fortentwickelung vorhanden vom Neuplato- 
nismus zum Christentum. So, wie in Augustinus dieses Chri- 
stentum lebt, kann man dieses augustinische Christentum 
nicht beurteilen, wenn man nicht zunachst hinschaut auf den 
Manichaismus, eine eigentiimHche Form, die alte heidnische 



Weltanschauung zu iiberwinden zu gleicher Zeit mit dem 
Alten Testament, mit dem Judentum. 

Der Manichaismus war in der Zeit, als Augustinus auf- 
wuchs, schon eine Weltanschauungsstromung, die durchaus 
iiber Nordafrika, wo ja Augustinus aufwuchs, sich ausge- 
dehnt hatte, in der viele Leute des Abendlandes sdion leb- 
ten. Im dritten Jahrhundert etwa entstanden in Asien drii- 
ben durch Mani, einen Perser, ist vom Manichaismus 
historisch aufierordentlich wenig auf die Nachwelt gekom- 
men. Will man diesen Manichaismus charakterisieren, so 
mufi man sagen: Mehr kommt es dabei an auf die ganze 
Haitung dieser Weltanschauung als auf dasjenige, was man 
heute wortwortKch als Inhalt bezeichnen kann. 

Dem Manichaismus ist vor alien Dingen eigentiimlich, 
dafi fur ihn die Zweiteilung des menschlichen Erlebens als 
geistige Seite und als materielle Seite noch gar keinen Sinn 
hat. Die Worte oder Ideen «Geist» und «Materie» haben 
fiir den Manichaismus keinen Sinn. Der Manichaismus sieht 
in dem, was den Sinnen materiell erscheint, Geistiges und 
erhebt sich nicht iiber dasjenige, was sich den Sinnen dar- 
bietet, wenn er vom Geistigen spricht. Es ist in einem viel 
intensiveren Mafie, als man gewohnlich denkt, wo die Welt 
so abstrakt und intellektualistisch geworden ist, fiir den 
Manichaismus das der Fall, dafi er in der Tat in den Sternen 
und in ihrem Gange geistige Erscheinungen, geistige Tat- 
sachen sieht, dafi er in dem Sonnengeheimnis zugleich das- 
jenige sieht, was als Geistiges, als Spirituelles hier auf der 
Erde sich vollzieht. Einerseits von Materie, andererseits von 
Geist zu sprechen, das hat fiir den Manichaismus keinen 
Sinn. Fiir ihn ist das, was geistig ist, zugleich materiell sich 
offenbarend, und dasjenige, was sich materiell off enbart, ist 
fiir ihn das Geistige. Daher ist es fiir den Manichaismus ganz 
selbstverstandlieh, dafi er von Astronomischem, von Welt- 



ersdieinungen so spricht, wie er audi von Moralisdiem und 
von Geschehnissen innerhalb der Menschheitsentwickelung 
spricht. So ist fur den Manichaismus viel mehr als man denkt 
jener Gegensatz, den er in die Weltanschauung hineinsetzt - 
Lidit und Finsternis, etwas Altpersisches nachahmend -, er 
ist fur inn zugleich durchaus ein selbstverstandliches Gei- 
stiges. Und ein Selbstverstandliches ist es, dafi dieser Ma- 
nichaismus noch spricht von dem, was da als Sonne schein- 
bar am Himmelsgewolbe sich bewegt, als von etwas, das 
auch mit den moralischen Entitaten und moralischen Impul- 
sen innerhalb der Menschheitsentwickelung etwas zu tun 
hat, und dafi er von den Beziehungen dieses Moralisch-Phy- 
sischen, das da am Himmelsgewolbe dahingeht, zu den Zei- 
chen des Tierkreises spricht wie zu zwolf Wesenheiten, durch 
die das Urwesen, das Urlichtwesen der Welt, seine Tatig- 
keiten spezifiziert. 

Aber etwas anderes ist noch diesem Manichaismus eigen. 
Er sieht auf den Menschen hin, und dieser Mensch erscheint 
ihm keineswegs schon als dasjenige, als was uns heute der 
Mensch erscheint. Uns erscheint der Mensch wie eine Art 
Krone der Erdenschopfung. Mag man nun mehr oder weni- 
ger materialistisch oder spiritualistisch denken, es erscheint 
dem Menschen heute der Mensch wie eine Art Krone der 
Erdenschopfung, das Menschenreich wie das hochste Reich, 
oder wenigstens wie die Kronung des Tierreiches. Das kann 
der Manichaismus nicht zugeben. Fur ihn ist das, was als 
Mensch auf der Erde gewandelt hat und eigentlich zu seiner 
Zeit noch wandelte, eigentlich nur ein sparlicher Rest des- 
jenigen, was auf der Erde durch das gottliche Lichtwesen 
hatte Mensch werden sollen. Etwas ganz anderes hatte 
Mensch werden sollen als das, was jetzt als Mensch auf der 
Erde herumwandelt. Dasjenige, was jetzt als Mensch auf der 
Erde herumwandelt, ist dadurch entstanden, dafi der ur- 



sprtingliche Mensch, den sidi das Lichtwesen zur Verstar- 
kung seines Kampfes gegen die Damonen der Finsternis ge- 
schaffen hat, diesen Kampf gegen die Damonen der Finster- 
nis verloren hat, aber durdb die guten Madite in die Sonne 
versetzt worden ist, also aufgenommen worden ist van dem 
Lichtreiche selbst. Aber die Damonen haben es dodi zuwege 
gebracht, gewissermafien ein Stuck dieses Urmensdien dem 
in die Sonne entfliehenden wirkliehen Menschen zu ent- 
reifien und daraus zu bilden, was das Menschen-Erden- 
geschlecht ist, dieses Menschen-Erdengeschlecht, das also 
herumwandelt wie eine schlechtere Ausgabe hier auf Erden 
desjenigen, was auf der Erde hier gar nidit leben konnte, 
weil es im grofien Geisteskampfe in die Sonne entriickt wer- 
den muflte. Urn wieder zuriickzufiihren den Mensdien, der 
in dieser Weise wie eine schleditere Auflage auf der Erde 
ersduen, zu seiner ursprunglidien Bestimmung, ist dann die 
Christus-Wesenheit erschienen, und durdi ihre Tatigkeit soil 
die Wirkung des Damonisdien von der Erde weggenommen 
werden. 

Ich weifi sehr gut, meine sehr verehrten Anwesenden, dafi 
alles das, was man im heutigen Sprachgebraudie von dieser 
Weltanschauung noch in Worte f assen kann, eigentlich kaum 
geniigend sein kann; denn das ganze geht eben aus Unter- 
griinden des seelischen Erlebens hervor, die von den jetzigen 
wesentlich verschieden sind. Aber das Wesentliche, worauf 
es heute ankommen muE, das ist dasjenige, was ich schon 
heryorgehoben habe. Denn wie phantastisch es auch erschei- 
nen mag, was ich Ihnen so erzahle iiber den Fortgang der 
Erdenentwickelung im Sinne der Manichaer, der Manichais- 
mus stellte das durchaus vor nicht wie etwas, das man etwa 
nur im Geiste erschauen miifite, sondern wie etwas, das sich 
wie eine heute sinnlich genannte Erscheinung vor den physi- 
schen Augen zugleich als Geistiges abspielt. 



Das war das erste, was machtig auf Augustinus wirkte. 
Und die Probleme, die sidi an die Personlichkeit des Augu- 
stinus ankniipfen, gehen einem eigentlidi audi nur dadurdi 
auf, dafi man diese machtige Wirkung des Manichaismus, 
seines geistig-materiellen Prinzips, ins Auge fafit. Fragen 
mufi man sich: Woraus gingen denn die Unbefriedigtheiten 
des Augustinus mit dem Manichaismus hervor? Nicht eigent- 
lidi aus dem, was man den mystischen Inhalt, wie ich ihn 
Ihnen jetzt diarakterisiert habe, nennen konnte, sondern 
die Unbefriedigtheit ging aus der ganzen Haltung dieses 
Manichaismus hervor. 

Zuerst war es fiir Augustinus so, dafi er in gewissem Sinne 
eingenommen war, sympathisch beriihrt war von der sinn- 
lichen Anschaulichkeit, von der Bildhaftigkeit, mit der diese 
Anschauung vor ihn hintrat. Dann aber regte sich in ihm 
etwas, was gerade mit dieser Bildhaftigkeit, mit der das Ma- 
terielle geistig und das Geistige materiell angeschaut wurde, 
nicht zufrieden sein konnte. Und man kommt wirklich nicht 
anders zurecht, als wenn man hier von dem, was man eigent- 
lich oftmals blofi als eine formelle Betrachtung vor sich hat, 
zu der Realitat iibergeht, wenn man also den Blick darauf 
wirft, daft der Augustinus eben ein Mensch war, der im 
Grunde genommen den Menschen des Mittelalters und viel- 
leicht selbst den Menschen der neueren Zeit schon ahnlicher 
war, als er irgendwie sein konnte denjenigen Menschen, die 
durch ihre Seelenstimmung die naturgemafien Trager des 
Manichaismus waren. Augustinus hat bereits etwas von 
dem, was ich eine Erneuerung des seelischen Lebens nennen 
mochte. 

Bei anderen Gelegenheiten mufite auch in offentlichen 
Vortragen auf das, was hier in Betracht kommt, ofters hin- 
gewiesen werden. In unserer heutigen intellektuellen, zum 
Abstraktenhingeneigten Zeit, da sieht man eigentlidi immer 



in dem, was geschichtlidi wird fur irgendein Jahrhundert, 
die Wirkung, die hervorgehen soli aus dem, was das vorige 
Jahrhundert gebradit hat und so weiter. Beim individuellen 
Menschen ist es ja ein reiner Unsinn zu sagen, dasjenige, was 
sidi zum Beispiel im achtzehnten Lebensjahre abspielt, sei in 
ihm eine blofie Wirkung von dem, was sich im dreizehnten, 
vierzehnten Jahre abgespielt habe; denn dazwischen Hegt 
etwas, was aus den tiefsten Tiefen der Menschennatur sich 
heraufarbeitet, was nicht blofi Wirkung ist des Vorhergehen- 
den in dem Sinne, wie man von Wirkung als hervorgehend 
aus einerUrsache berechtigt sprechen kann,sondern was eben 
sich hineinstellt in das menschliche Leben als aus dem Wesen 
der Menschheit herauskommende Geschlechtsreif e. Und audi 
zu andern Zeiten der individuellen Menschheitsentwicke- 
lung miissen solche Spriinge in der Entwickelung anerkannt 
werden, wo sich etwas emporringt aus Tiefen heraus an die 
Oberflache; so dafi man nicht sagen kann: Was geschieht, ist 
nur die unmittelbar gradlinige Wirkung desjenigen, was 
vorangegangen ist. 

Solche Spriinge vollziehen sich audi mit der Gesamt- 
menschheit, und man mufi annehmen, dafi vor einem solchen 
Sprung dasjenige lag, was Manichaismus war, nach einem 
solchen Sprung diejenige Seelenverf assung, diejenige Seelen- 
haltung, in der sich auch Augustinus befand. Augustinus 
konnte einfach nicht auskommen in seinem Seelenleben, 
ohne dafi er auf stieg von dem, was ein Manichaer materiell- 
geistig vor sich hatte, zu einem reinen Geistigen, zu einem 
blofi im Geiste Erkonstruierten, Eranschauten. Zu etwas 
viel Sinnlichkeitsfreierem mufite Augustinus aufsteigen als 
ein Manichaer aufstieg. Deshalb mujftte er sich abwenden 
von der bildhaften, von der anschauHchen Weltanschauung 
des Manichaismus. Das war das erste, was sich in seiner Seele 
so intensiv auslebte, und wir lesen es etwa aus seinen Wor- 



ten: Dafi ich mir, wenn ich Gott denken wollte, Korper- 
massen vorstellen mufite und glaubte, es konne nidits exi- 
stieren als derartiges — das war der gewiditigste und fast 
der einzige Grund des Irrtums, den ich nicht vermeiden 
konnte. 

So weist er auf diejenige Zeit zuriick, in der der Mani- 
chaismus mit seiner Sinnlichgeistigkeit, Geistigsinnlichkeit in 
seiner Seele lebte; so weist er auf diese Zeit hin, und so 
charakterisiert er diese Zeit seines Lebens als einen Irrtum. 
Er brauchte etwas, zu dem er aufblickte als zu etwas, das der 
Menschenwesenheit zugrunde liegt. Er brauchte etwas, das 
nicht so, wie die Prinzipien des Manichaismus, in dem sinn- 
lichen Weltenall als Geistig-Sinnliches unmittelbar zu 
schauen ist. Wie bei ihm alles intensiv ernst und stark sich 
an die Oberflache der Seele ringt, so auch dieses: «Ich fragte 
die Erde, und sie sprach: Ich bin es nicht. Und was auf ihr 
ist, bekannte das gleiche.» 

Wonach fragt Augustinus? Er fragt, was das eigentlich 
Gottliche sei, und er fragt die Erde, und die sagt ihm: Ich 
bin es nicht. — Im Manichaismus ware ihm geantwortet wor- 
den: Ich bin es als Erde, insofern das Gottliche durch das 
irdische Wirken sich ausspricht. - Und weiter sagt Augusti- 
nus: «Ich fragte das Meer und die Abgriinde und was vom 
Lebendigen sie bergen: Wir sind dein Gott nicht, suche dro- 
ben iiber uns. - Ich fragte die wehenden Lufte, und es sprach 
der ganze Dunstkreis samt alien seinen Bewohnern: Die 
Philosophen, die in uns das Wesen der Dinge suchten, tausch- 
ten sich, wir sind nicht Gott.» Also auch nicht das Meer und 
auch nicht der Dunstkreis, alles dasjenige nicht, was sinnlich 
angeschaut werden kann. «Ich fragte Sonne, Mond und 
Sterne. Sie sprachen: Wir sind nicht Gott, den du suchst.» 

So ringt er sich heraus aus dem Manichaismus, gerade aus 
dem Element des Manichaismus, das eigentlich als das Be- 



deutsamste, wenigstens in diesem Zusammenhange, charak- 
terisiert werden mufi. Nach einem sinnlidikeitsf reien Gei- 
stigen sucht Augustinus. Er steht gerade in demjenigen 
Zeitalter der menschlichen Seelenentwickelung drinnen, in 
dem die Seele sich losringen mufi von dem blofien Anschauen 
des Sinnlidien als eines Geistigen, des Geistigen als eines 
Sinnlidien; denn man verkennt audi in dieser Beziehung 
durchaus die griechische Philosophic Und deshalb wird der 
Anfang meiner «Ratsel der Philosophic* so schwer verstan- 
den, weil idi versuchte, einmal diese griechische Philosophie 
so zu charakterisieren, wie sie war. 

Wenn der Grieche spricht von Ideen, von Begriff en, wenn 
Plato so spricht, so glauben die heutigen Menschen, Plato 
oder der Grieche uberhaupt meine mit seinen Ideen das- 
jenige, was wir heute als Gedanken oder Ideen bezeichnen. 
Das ist nicht so, sondern der Grieche sprach von Ideen als 
von etwas, das er in der Auftenwelt wahrnimmt, geradeso, 
wie er von der Farbe oder von Tonen als Wahrnehmungen 
in der Aufienwelt sprach. Was nur im Manichaismus um- 
gestaltet war mit einer, ich mochte sagen, orieritalischen 
Nuance, das ist im Grunde in der ganzen griechischen Welt- 
anschauung vorhanden. Der Grieche sieht seine Idee, wie 
er die Farbe sieht. Und er hat noch das Sinnlichgeistige, 
Geistigsinnliche, jenes Erleben der Seele, das gar nicht auf- 
steigt zu dem, was wir als sinnlichkeitsfreies Geistiges ken- 
nen; wie wir es nun auffassen, ob als eine blofie Abstraktion 
oder als einen realen Inhalt unserer Seele, das wollen wir 
in diesem Augenblick noch nicht entscheiden. Das ganze, was 
wir sinnlichkeitsfreies Erleben der Seele nennen, das ist ja 
noch nicht etwas, womit der Grieche rechnet. Er unterschei- 
det nicht in dem Sinne wie wir zwischen Denken und aufie- 
rem sinnlidien Wahrnehmen. 

Die ganze Auffassung der Platonischen Philosophie 



miifite eigentlich von diesem Gesiditspunkte aus korrigiert 
werden, denn erst dann gewinnt sie ihr redites Antlitz. So 
dafi man sagen kann: Der Manichaismus ist nur eine nach- 
christliche Ausgestaltung — wie ich sdion sagte, mit orientali- 
sdier Nuance - desjenigen, was im Griechentum war. Man 
versteht audi nicht jenen groflen Genialen, aber Erzphilister, 
der die griechische Philosophic abschliefit, Aristoteles, wenn 
man nicht weifi, dafi, wenn er noch spricht von den Be- 
griffen, er zwar hart an der Grenze schon steht vom Er- 
fassen von etwas sinnlichkeitsfreiem Abstrakten, daft er 
aber im Grunde genommen doch noch im Sinne der gefiihl- 
ten Tradition desjenigen spricht, was auch die Begriffe noch 
im Umkreise der sinnlichen Welt gesehen hat wie die Wahr- 
nehmungen. 

Augustinus war einfach durch den Gesichtspunkt, zu dem 
sich die Menschenseelen durchgerungen hatten in seinem 
Zeitalter, durch reale Vorgange, die sich in den Menschen- 
seelen abspielten, in deren Reihen Augustinus stand als eine 
besonders hervorragende Personlichkeit, Augustinus war 
einfach gezwungen, nicht mehr so blofi in der Seele zu er- 
leben, wie ein Grieche erlebt hat; sondern er war gezwun- 
gen, zu sinnlichkeitsfreiem Denken aufzusteigen, zu einem 
Denken, das noch einen Inhalt behalt, wenn es nicht reden 
kann von der Erde, von der Luft, vom Meer, von den Ster- 
nen, von Sonne und Mond, das einen unanschaulichen In- 
halt hat. Und nach einem Gottlichen rang Augustinus, das 
einen solchen unanschaulichen Inhalt haben sollte. Und nun 
sprachen zu ihm nur Philosophien, Weltanschauungen, die 
eigentlich das, was sie ihm zu sagen hatten, von einem ganz 
anderen Gesichtspunkte aus sagten, namlich von dem eben 
charaktensierten des Sinnlich-Obersinnlichen. Kein Wun- 
der, dafi, weil diese Seelen in unbestimmter Art strebten 
nach etwas, was noch nicht da war, und, wenn sie hinlangten 



wie mit geistigen Armen nach dem, was da war, sie nur fin- 
den konnten dasjenige, was sie nicht aufnehmen konnten, 
kein Wunder, dafi diese Seelen zum Skeptizismus kamen! 

Aber auf der anderen Seite war das Gefiihl, auf einem 
sidieren Wahrheksboden zu stehen und Aufschlufi zu be- 
kommen Uber die Frage nach dem Ursprung des Bosen, so 
stark in Augustinus, dafi doch in seine Seele noch ebenso 
betrachtHdi diejenige Weltanschauung hereingeleuchtet hat, 
die als Neuplatonismus am letzten Ausgange der griechi- 
schen philosophischen Entwickelung steht, namentlich in der 
Person des Plotin y und die uns audi historisch verrat - was 
im Grunde genommen nicht die Dialoge des Platon und am 
wenigsten die Aristotelische Philosophic verraten konnen -, 
wie das ganze Seelenleben dann verlief, wenn es eine ge- 
wisse Verinnerlichung, ein Hinausgehen iiber das Normale 
suchte. Plotin ist wie ein letzter Nachziigler einer Menschen- 
art, die ganz andere Wege zur Erkenntnis, zum inneren Le- 
ben der Seele einschlug als dasjenige, was uberhaupt nachher 
verstanden worden ist, wovon man nachher eine Ahnung 
entwickelt hat. Plotin steht so da, dafi er dem heutigen Men- 
schen eigentlich als Phantast erscheint. 

Plotin erscheint gerade denjenigen, die mehr oder weniger 
in sich aufgenommen haben von der mittelalterlichen Scho- 
lastik, wie ein schrecklicher Schwarmer, ja, wie ein gefahr- 
licher Schwarmer. Ich habe das wiederholt erleben konnen. 
Mein alter Freuhd Vincenz Knauer, der Benediktinermonch, 
der eine Geschichte der Philosophic geschrieben hat, und der 
audi ein Buch geschrieben hat iiber die Hauptprobleme der 
Philosophic von Thales bis Hamerling, war die Sanftmut 
selber. Dieser Mann schimpfte eigentlich nie zu andern Zei- 
ten, als wenn man mit ihm uber die Philosophic des Neu- 
platonismus, namentlich des Plotin, zu verhandeln hatte.Da 
wurde er bos und schimpfte sehr, furchterlich iiber Plotin 



wie iiber einen gef ahrlichen Schwarmer. Und Brentano, der 
geistvolle Aristoteliker und Empiriker Franz Brentano, der 
aber audi die Philosophie des Mittelalters in einer aufier- 
ordentiidi tiefen und intensiven Weise in seiner Seele trug, 
er schrieb sein Buchelchen « Was f iir ein Philosoph manchmal 
Epoche macm>, und da schimpft er eigentlich geradeso iiber 
Plotin, denn Plotin ist der Philosoph, der Mann, der nach 
seiner Meinung als ein gef ahrlicher Schwarmer am Ausgange 
des griechischen Altertums Epoche gemacht hat. Plotin zu 
verstehen, wird fiir den heutigen Philosophen tatsachlich 
aufierordentlich schwer. 

Von diesem Philosophen des dritten Jahrhunderts miissen 
wir zunadist sagen: Dasjenige, was wir als unseren Ver- 
standesinhalt erleben, als unseren VernunfKnhalt erleben, 
was wir erleben als die Summe der BegrifFe, die wir uns iiber 
die Welt machen, das ist fiir ihn durchaus nicht, was es fiir 
uns ist. Ich modite sagen, wenn ich mich bildlich ausdrvicken 
darf (es wird gezeidmet): Wir fassen die Welt auf durch TafeH 
Sinneswahrnehmungen, bringen dann durch Abstraktionen ltnks 
diese Sinneswahrnehmungen auf Begriffe und endigen so bei 
den Begriffen. Wir haben die Begriffe als inneres seelisches 
Erlebnis und sind uns, wenn wir Durchschnittsmenschen der 
Gegenwart sind, mehr oder weniger bewufk, dafi wir ja 
Abstraktionen haben, etwas, was wir aus den Dingen wie 
herausgesogen haben. Das Wesentliche ist, wir endigen da; 
wir wenden unsere Aufmerksamkeit der Sinneserf ahrung zu 
und endigen da, wo wir die Summe unserer Begriffe, unserer 
Ideen bilden. 

Das war fiir Plotin nicht so. Fiir Plotin war diese ganze 
Welt der Sinneswahrnehmungen im Grunde genommen zu- 
nachst kaum vorhanden. Dasjenige aber, was fiir ihn etwas 
war, wovon er so sprach wie wir von Pflanzen, Mineralien, 
Tieren und physischen Menschen, das war etwas, was er nun 



* Zu den Tafelzeichnungen 



23 



fiber den Begriffen liegend sah, das war eine geistige Welt, 
und diese geistige Welt hatte fur ihn eine untere Grenze. 
Diese untere Grenze waren die Begriffe. Wahrend fiir uns 
die Begriffe dadurdi gewonnen werden, dafi wir zu den 
Sinnesdingen uns wenden, abstrahieren und die Begriffe uns 
bilden und sagen: Die Begriffe sind die Zusammenfassun- 
gen, die Extrakte ideeller Natur aus den Sinneswahrneh- 
mungen — , sagte Plotin, der sich zunachst um die Sinnes- 
wahrnehmungen wenig kummerte: Wir als Menschen leben 
in einer geistigen Welt, und dasjenige, was uns diese geistige 
Welt als ein Letztes offenbart, was wir wie ihre untere 
Grenze sehen, das sind die Begriffe. 

Fiir uns liegt unter den Begriffen die sinnliche Welt; fiir 
Plotin liegt iiber den Begriffen eine geistige Welt, die eigent- 
liche intellektuelle Welt, die Welt des eigentlichen Geistes- 
reidies. Ich konnte audi folgendes Bild gebraudien: Denken 
wir uns einmal, wir waren in das Meer untergetaucht, und 
wir blicken hinauf bis zur Meeresoberflache, sehen nichts als 
diese Meeresoberflache, nichts iiber der Meeresoberflache, so 
ware die Meeresoberflache die obere Grenze. Wir lebten im 
Meere, und wir hatten vielleicht eben in der Seele das Ge- 
fiihl: Diese Grenze umschliefk uns das Lebenselement, in 
dem wir sind -, wenn wir fiir das Meer organisierte Wesen 
waren. 

Fiir Plotin war das anders. Er beachtete nicht dieses Meer 
um sich. Fiir ihn war aber seine Grenze, die er da sah, die 
Grenze der Begriffswelt, in der seine Seele lebte, die untere 
Grenze desjenigen, was iiber ihr war; also wie wenn wir die 
Meeresgrenze als die Grenze gegeniiber dem Luftraum und 
der Wolkenwelt und so weiter auffassen wiirden. Fiir Plo- 
tin, der dabei durchaus fiir sich die Meinung hat, daft er die 
wahre, echte Anschauung des Plato fortsetzt, fiir Plotin ist 
dieses, was iiber den Begriffen liegt, zugleich dasjenige, was 



Plato die Ideenwelt nennt. Diese Ideenwelt ist zunachst 
durchaus etwas, wovon man als einer Welt spricht im Sinne 
des Plotinismus. 

Nicht wahr, es wird Ihnen alien nicht einfallen, selbst 
wenn Sie subjektivistisch oder Anhanger der modernen sub- 
jektivistischen Philosophic sind, wenn Sie hinaussehen auf 
die Wiese zu sagen: Ich habe meine, du hast deine Wiese, 
der dritte hat seine Wiese audi wenn Sie uberzeugt sind 
davon, dafi sie alle eben nur die Vorstellung der Wiese 
haben. Sie reden von der einheitlichen Wiese, von der einen 
Wiese, die drauflen ist; so Plotin zunachst von der einen 
Ideenwelt, nicht von der Ideenwelt dieses Kopf es, oder eines 
zweiten Kopfes, oder der Ideenwelt im dritten Kopfe. An 
dieser Ideenwelt - und das merkt man ja schon aus der gan- 
zen Art und Weise, wie man den Gedankengang zu charak- 
terisieren hat, der zu dieser Ideenwelt fiihrt -, an dieser 
Ideenwelt nimmt nun teil die Seele. So dafi wir also sagen 
konnen: Gewissermafien entfaltet sich aus der Ideenwelt 
heraus, diese Ideenwelt erlebend, die Seele, die Psyche. Und 
ebenso wie die Ideenwelt die Psyche, die Seele schafft, so 
schafft sich die Seele ihrerseits erst die Materie, in der sie 
verkorpert ist. So daft also dasjenige, woraus die Psyche 
ihren Leib nimmt, im wesentlichen ein Geschopf dieser Tafel 1 
Psyche ist. links 

Da aber ist erst der Ursprung der Individuation, da erst 
gliedert sich die Psyche, die sonst teilnimmt an der einheit- 
lichen Ideenwelt, da gliedert sie sich in den Leib A, in den 
Leib B und so weiter ein, und dadurch entstehen erst die 
Einzelseelen. Die einzelnen Seelen entstehen dadurch, dafi 
gewissermafien die Psyche eingegliedert wird in die einzel- 
nen materiellen Leiber. Geradeso, wie wenn ich eine grofie 
Menge Flussigkeit hatte als eine Einheit, dann zwanzig 
Glaser nehmen und jedes mit dieser Flussigkeit vollschutten 

1C 



wiirde, so dafi ich iiberall diese Fliissigkeit, die als solche eine 
Einheit ist, nun drinnen hatte, geradeso habe ich iiberall die 
Psyche drinnen dadurch, dafi die Psyche sich in Leibern, die 
sie sich aber selbst schafft, verkorpert. So dafi im plotinischen 
Smne der Mensch sich anschauen kann zunachst seiner 
Aufienseite nach, seinem Gef afi nach. Das ist aber im Grunde 
genommen nur dasjenige, wodurch die Seele sich offenbart, 
wodurch die Seele sich audi individualisiert. Dann hat der 
Mensch innerhch zu erleben seine Seele selbst, die sich hin- 
auferhebt zu der Ideenwelt. Dann gibt es eine hohere Art 
des Erlebens. Dafi man von abstrakten Begriff en redet, das 
hatte fur einen Plotinisten keinen Sinn; denn solche abstrak- 
ten Begriffe, ja, ein Plotinist wiirde gesagt haben: Was soil das 
sein, abstrakte Begriffe? Es konnen doch Begriffe nicht ab- 
strakt sein, Begriffe konnen doch nicht in der Luft hangen, sie 
miissen doch irgendwie vom Geiste heruntergesenkt sein, sie 
miissen doch die konkreten Off enbarungen des Geistigen sein. 

Man hat also unrecht, wenn man so interpretiert, dafi das, 
was man als Ideen gegeben hat, irgendwelche Abstraktionen 
seien. Das ist der Ausdruck einer intellektuellen Welt, einer 
Welt der Geistigkeit. Es ist dasjenige, was auch im gewohn- 
lichen Erleben bei denjenigen Menschen vorhanden war, aus 
deren Verhaltnissen Plotin und die Seinigen herauswuchsen. 
Fur die hatte ein solches Reden iiber Begriffe, wie wir es 
heute entfalten, iiberhaupt keinen Sinn, denn fiir sie gab 
es nur ein Hereinragen der geistigen Welt in die Seelen. Und 
an der Grenze dieses Hereinragens, im Erleben, ergab sich 
diese Begriff s welt. Erst dann aber, wenn man sich vertiefle, 
wenn man weiterentwkkelte die Seele, ergab sich das, was 
nun der gewohnliche Mensch nicht wissen konnte, was eben 
ein soldier erlebte, der zu einem hoheren Erleben sich auf- 
schwang. Er erlebte dann dasjenige, was noch iiber der 
Ideenwelt war, das Eine, wenn man es etwa so nennen will, 



Erleben des Einen, was fur Plotin dasjenige war, das fur 
kerne Begriffe zu erreichen war, weil es eben iiber der Be- 
griff swelt war, das nur zu erreichen war, wenn man begriffs- 
los ins Innere sich versenken konnte, und das charakterisiert 
ist durch das, was wir hier in unserer Geisteswissenschaft 
Imagination nennen. Sie konnen dariiber nachlesen in mei- 
nem Buche «Wie erlangt man Erkenntnisse der hoheren 
Welten?», nur dafi dasjenige, was in diesem Buche gemeint 
ist, im Sinne der Gegenwart ausgebildet ist, wahrend es bei 
Plotin im Sinne des alten ausgebildet war. Was da die Ima- 
gination genannt werden kann, das versenkt sich nach Plotin 
in dasjenige, was iiber der Ideenwelt stent. 

Aus dieser Gesamtanschauung der Welt ergab sich fiir 
Plotin eigentlich audi alles Erkennen iiber die menschliche 
Seele. Es liegt ja eigentlich schon darinnen. Und man kann 
nur Individualist im Sinne Plotins sein, indem man zu glei- 
cher Zeit ein Mensch ist, der anerkennt, wie der Mensch sich 
hinauf lebt in etwas, das iiber alle Individuality erhaben ist, 
wie sich der Mensch hinauf lebt in ein Geistiges, in das er sich 
gewissermaften nach oben erhebt, wahrend wir heute in un- 
serem Zeitalter mehr die Gewohnheit haben, unterzutau- 
chen in das Sinnliche. Das alles aber, was da der Ausdruck 
von etwas ist, was also selbst schon ein richtiger Scholastiker 
als Schwarmerei ansieht, das ist fiir Plotin nichts etwa Er- 
dachtes, das sind fiir Plotin keine Hypothesen. Fiir Plotin 
war das so sichere Wahrnehmung, bis zu dem Einen hin, das 
eben nur in Ausnahmef alien erlebt werden konnte, fiir Plo- 
tin war es so sichere Wahrnehmung, so selbst verstandliche 
Wahrnehmung, wie fiir uns eben heute Mineralien, Pflan- 
zen, Tiere Wahrnehmungen sind. Er sprach nur im Sinne 
von etwas, das wirklich unmitteibar von der Seele erlebt 
wird, wenn er sprach von der Seele, dem Logos, der teil- 
nimmt an dem Nous, an der Ideenwelt und an dem Einen. 



Fur Plotin war gewissermaften die ganze Welt eine Gei- 
stigkeit; wieder eine andere Nuance von Weltanschauung, 
als es der Manichaismus war und als dasjenige, wonach 
Augustinus strebte. Der Manichaismus erkennt ein Sinnlich- 
Ubersinnliches; fiir ihn haben die Worte und Begriflfe Ma- 
terie und Geist noch keinen Sinn. Augustinus ringt darnach, 
aus seiner sinnlichen Anschauung heraus nach einem sinn- 
lichkeitsfreien geistigen Erleben der Seele zu kommen. Fiir 
Plotin ist die ganze Welt ein Geistiges, fiir ihn sind Sinnen- 
dinge nicht da. Denn das, was materiell erscheint, ist nur die 
Offenbarungsart, die unterste OfFenbarungsart des Geisti- 
gen. Alles ist Geist, und dringen wir nur tief genug in die 
Dinge hinein, so offenbart sich alles als Geist. 

Das ist etwas, womit Augustinus nicht ganz mitgehen 
konnte. Warum? Weil er die Anschauung nicht hatte. Weil 
er eben schon in seinem Zeitalter lebte als - ja, wenn ich 
Plotin einen Nachziigler nennen mochte der alten Zeiten, wo 
man solche Anschauungen hatte, der aber noch hereinragte 
ins dritte Jahrhundert, so war Augustinus eben ein Vor- 
ziigler, im Gegensatze zu dem Nachziigler - ein Vorziigler 
derjenigen Menschen, die nicht mehr fuhlen, empfinden, 
wahrnehmen konnten, dafi in der Ideenwelt eine geistige 
Welt nach unten sich offenbart. Er schaute das eben nicht 
mehr. Er konnte es sich nur erzahlen lassen. Er konnte es nur 
von andern erfahren. Er konnte nur darauf kommen, dafi 
man das sagte, und er konnte noch ein Gef uhl daf iir entwik- 
keln, dafi darinnen etwas stecke, was ein menschlicher Weg 
zur Wahrheit ist. Das war der Zwiespalt, in dem Augustinus 
dem Plotinismus gegenuberstand. Aber eigentlich wurde er 
niemals davon ganz abgelenkt, hinzustreben nach einem 
inneren Verstandnis dieses Plotinismus. Aber das Schauen 
eroffnete sich ihm nicht. Er ahnte nur: In dieser Welt mufi 
etwas drinnen sein. Aber er konnte sich nicht durchringen. 



Das war die Seelenstimmung, in der Augustinus sich in 
Einsamkeiten zuriidkzog, aus welchen Einsamkeiten heraus 
er dann die Bibel und das Christentum kennenlernte, spater 
die Predigten des Ambrosius, die Paulus-Brief e. Und es war 
die Seelenstimmung, die ihn endlich dazu brachte, zu sagen: 
Dasjenige, was der Plotin gesucht hat als das Wesen der 
Welt zunachst im Wesen der Ideenwelt, des Nous, oder in 
dem Einen, das man nur in besonderen Vorzugszustanden 
der Seele erreicht, das ist ja leibhaftig erschienen auf der 
Erde in menschlicher Gestalt durdi den Christus Jesus. - Das 
sprang ihm als eine Oberzeugung aus der Bibel hervor: Du 
brauchst nicht hinaufzudringen zu dem Einen, du brauchst 
nur hinzuschauen zu dem, was dir die historische Tradition 
von dem Christus Jesus vermittelt. Da ist der Eine herab- 
gestiegen, ist Mensch geworden. 

Und Augustinus tauscht die Kirche ein f ur die Philosophic 
des Plotin. Dafi er die Kirche eintauscht, spricht er eigentlidi 
klar genug aus. Er spricht es aus, indem er sagt: «Wer konnte 
so verblendet sein, zu sagen, die Kirche der Apostel verdiene 
keinen Glauben, die so treu ist und von so vieler Briider 
Ubereinstimmung getragen, dafi sie deren Schriften gewis- 
senhaft den Nachkommen uberlieferte, wie sie auch deren 
Lehrstiihle bis zu den gegenwartigen Bischofen herab mit 
streng gesicherter Nachfolge erhalten hat.» Das ist dasjenige, 
worauf jetzt Augustinus aus der gekennzeichneten Seelen- 
stimmung heraus den Hauptwert legt, dafi ja schliefilich, 
wenn man nur nachgeht durch die Jahrhunderte hindurch, 
nachgewiesen werden kann: Es hat Menschen gegeben, die 
haben die Schiiler des Herrn noch gekannt, und es ist eine 
fortlaufende Tradition glaubwiirdiger Art vorhanden, daft 
auf der Erde erschienen ist dasjenige, was Plotin auf dem 
angedeuteten Wege zu erringen suchte. 

Und nun entstand in Augustinus das Bestreben, so weit er 



in den Plotinismus eindringen konnte, diesen Plotinismus 
zum Verstandnisse desjenigen zu verwenden, was sich ihm 
fiir sein GefUhl, fiir seine Empfindung, fiir seine innere 
Wahrnehmung durch das Christentum ersdilossen hatte. Er 
wendete tatsachlich dasjenige, was er durch den Plotinismus 
bekommen hatte, an, um das Christentum und seinen Inhalt 
zu verstehen. So formte er zum Beispiel den Begriff des 
Einen um. Fiir Plotin war das Eine ein Erlebnis; fiir Augu- 
stinus, der bis zu diesem Erlebnis nicht dringen konnte, 
wurde das Eine etwas, was er mit dem abstrakten «Sein» 
bezeichnete, Ideenwelt etwas, was er mit dem abstrakten 
Begriff des «Wesens» bezeichnete, Psyche etwas, was er mit 
dem abstrakten Begriff «Leben» oder auch mit dem Begriff 
«Liebe» bezeichnete. Daft Augustinus so verfuhr, charakteri- 
siert uns am allerbesten, daft er versuchte, die geistige Welt, 
aus der er sich den Christus Jesus stammend dachte, mit neu- 
platonischen, mit plotinischen Begriff en zu erfassen: daft da 
iiber den Menschen eine geistige Welt ist, aus der der Chri- 
stus stammt. Die Dreigeteiltheit, das war etwas, was dem 
Augustinus aus dem Plotinismus heraus klargeworden war. 
Es wurden fiir Augustinus die drei Personlichkeiten der 
Trinitat - der Vater, der Sohn, der Geist - aus dem Ploti- 
nismus klar. 



Eine 



-Sein 



Ideenwelt 



Wesen 



► Trinitat 



Psyche 



-Leben - Liebe 



Und will man nun im Ernste fragen: Was erfiillte die 
Seele des Augustinus, wenn er von den dreiPersonen sprach? - 



so mufi man antworten: Es erfullte ihn dasjenige, was er 
von Plotin gelernt hatte. Und er trug audi in dasjenige, was 
ihm Bibelverstandms war, das hinein, was er von Plotin 
gelernt hatte. Man sieht, wie das nodi weiter fortwirkt, 
denn diese Trinitat wird wiederum lebendig zum Beispiel 
in Scotus Erigena, der am Hofe Karls des Kahlen im neun- 
ten Jahrhundert lebte, und der ein Buch iiber die Teilung, 
iiber die Gliederung der Natur geschrieben hat, in dem wir 
eine ahnliche Trinitat nodi finden. Christentum interpretiert 
seinen Inhalt aus dem Plotinismus heraus. 

Was aber Augustinus ganz besonders stark blieb aus die- 
sem Plotinismus heraus, das war etwas Grundwesentliches 
fur diesen Plotinismus. Denken Sie sidi doch, dafi ja eigent- 
Hdi nur, indem die Psyche hinunterragt in das Materielle 
wie in ein Gef afi, der Mensch eine irdische Individuality ist. 
Gehen wir nur etwas hinauf in das hohere Wesenhafte, stei- 
gen wir vom Mensdilichen zum Gottlichen oder Geistigen 
auf, wo die Trinitat wurzelt, dann haben wir es nicht 
mehr mit dem einzelnen Menschen zu tun, dann haben wir 
es gewissermafien mit der Gattung, mit der Menschheit zu 
tun. 

Wir lenken nicht mehr in dieser starken Weise aus unse- 
ren heutigen Begriffen heraus unsere Vorstellungen der 
ganzen Menschheit zu, wie Augustinus das getan hat aus 
dem Plotinismus heraus. Ich mochte sagen, von da unten 
angesehen nehmen sich die Menschen als Individuen aus; 
von oben angesehen - wenn man das hypothetisch so sagen 
darf - nimmt sich die ganze Menschheit als eine Einheit aus. 
Von diesem Gesichtspunkte wuchs nun audi, von vorne 
gesehen, die ganze Menschheit fiir Plotin in Adam zusam- 
men. Adam war die ganze Menschheit. Und indem Adam 
hervorging aus der geistigen Welt, war er eine Wesenheit, 
mit der Erde verbunden, die freien Willen hatte, und die, 



weil in ihr lebte dasjenige, was da droben noch war — nicht 
dasjenige, was aus der Verirrung der Materie stammt un- 
fahig war zu siindigen. Unmdglich war es diesem Menschen, 
der zunachst Adam war, zu siindigen, unfrei zu sein, und da- 
mit audi unmoglich, zu sterben. Da kam die Wirkung des- 
jenigen, was Augustinus empfand als den Gegengeist, als 
die satanische Wesenheit. Die versuchte, verfiihrte den 
Menschen. Er fiel in die Materie, und damit die ganze 
Menschheit. 

Sehen Sie, insofern stent mit seiner aufgenommenen Er- 
kenntnis Augustinus ganz in dem drinnen, was der Plotinis- 
mus ist. Die ganze Menschheit ist ihm eines. Es siindigt nidit 
der einzelne Mensch, es siindigt in Adam die ganze Mensch- 
heit. Geht man ein auf das, was ofhnals zwischen den Zeilen 
namentlich der letzten Schriflen des Augustinus lebt, so sieht 
man, wie aufterordentlich schwer es Augustinus geworden 
ist, so seine Blicke auf die ganze Menschheit zu werf en, auf 
die Moglichkeit zu werfen, daft die ganze Menschheit siin- 
digt. Denn es liegt in ihm schon eben der moderne Mensch, 
der Vorziigler im Gegensatze zum Nachziigler. Es lebte in 
ihm der individuelle Mensch, der eine Empfindung dafiir 
hatte, daft der einzelne Mensch immer mehr und mehr ver- 
antwortlich wird fur das, was er tut und lernt. Fast als 
etwas Unmogliches erschien es Augustinus in gewissen 
Augenblicken, zu empfinden, daft der einzelne Mensch nur 
ein Glied in der ganzen Menschheit ist. Aber der Neuplato- 
nismus, der Plotinismus war so fest bei ihm, daft er doch 
wiederum nur den Blick auf die ganze Menschheit werfen 
konnte. Und so war dieser Zustand bei den ganzen Men- 
schen- der Zustand der Siinde, des Siindigens, des Sterbens- 
iibergegangen in den Zustand des Nichtf reiseinkonnens, des 
Nichtunsterblichseinkonnens. 

Die ganze Menschheit war damit gefallen, hatte sich ab- 



gewendet von ihrem Ursprung. Und Gott wiirde, wenn er 
blofi gerecht ware, die Mensdiheit nun einfach verworfen 
haben. Er ist aber nidit blofi gerecht, er ist audi barmherzig. 
So empf and es Augustinus. Daher beschlofi Gott, einen Teil 
der Menschheit - wohlgemerkt: einen Teil der Mensdiheit — 
zu retten. Das heifk, Gottes Ratschluft bestimmte einen Teil 
der Mensdiheit zum Empfangen der Gnade, wodurch dieser 
Teil der Menschheit zuruckgefuhrt wird von dem Zustande 
des Nichtfreiseinkonnens, des Nichtunsterblichseinkonnens, 
in den Zustand des Freiseinkonnens, des Unsterblichsein- 
konnens, was allerdings erst nach dem Tode vollstandig 
verwirklicht werden kann. Ein Teil der Menschheit wird 
in diesen Zustand zuriickversetzt. Der andere Teil der 
Menschheit - das sind die nicht Erwahlten -, der bleibt in 
dem Zustand der Sunde. So dafi die Menschheit in diese 
zwei Teile zerfallt: in diejenigen, die erwahlt sind, und in 
diejenigen, die verworfen sind. Und sieht man im augu- 
stinischen Sinne hin auf die Menschheit, so zerfallt sie ein- 
fach in diese zwei Glieder, in diejenigen, die zur Seligkeit 
bestimmt sind ohne ihr Verdienst, blofi weil es im gott- 
lichen Weltenplan weise so eingerichtet ist, und in solche, 
die, was sie audi immer machen, die Gnade nicht erringen 
konnen, die determiniert sind, pradestiniert sind, in Ver- 
dammnis zu fallen. Diese Anschauung, die man audi die 
Pradestinationslehre nennt, die ergab sich fur Augustinus 
aus der Art heraus, wie er seinen Blick auf die gesamte 
Menschheit hinrichtete. Wenn die gesamte Menschheit siin- 
digte, so war eigentlich die gesamte Menschheit wert, das 
Schicksal des Teiles der Menschheit zu erfahren, der ver- 
worfen wurde. 

Welche furchtbaren geistigen Kampfe sich aus dieser 
Pradestinationslehre ergeben haben, wie der Pelagianis- 
mus, der Semipelagianismus daraus herausgewachsen sind, 



davon soli dann morgen gesprodien werden. Aber heute 
mochte ich nur ganz zum Schlusse noch hinzufiigen: Wir 
sehen nun, wie Augustinus als lebendig ringende Person- 
lichkeit drinnensteht zwisdien jener Ansdiauung, die nadi 
dem Geistigen hinaufgeht, und fur deren Blick die Mensch- 
heit ein Ganzes wird. Das legt er sich in seinem Sinn, im 
Sinn der Pradestinationslehre aus. In seiner Seele aber lebt 
der Drang, aus der mensdilichen Individualitat aufzustei- 
gen zu einem sinnlichkeitsf reien Geistigen, einem Geistigen, 
das wiederum nur aus der Individualitat stammen kann. 
Das war eben das Charakteristikon des Zeitalters, dessen 
Vorziigler der Augustinus ist, dafi dieses Zeitalter gewahr 
wurde, was im Altertum nicht gewahr worden sind die 
Menschen: das individuelle Erleben. 

Heute nimmt man ja vieles als Phrase. Klopstock war 
noch ernst, nicht Phraseur, als er seinen «Messias» mit den 
Worten begann: Singe, unsterbliche Seele, der siindigen 
Menschen Erlosung. — Homer hat begonnen, ebenso ehrlich 

und aufrichtig: Singe, o Gottin, mir von dem Zorn 

oder: Singe, o Muse, mir von dem Manne, dem vielge- 
wanderten Odysseus. - Diese Leute sprachen nicht von dem, 
was in der Individualitat drinnenlebt; die sprachen von 
dem, was als allgemeine Menschheit, als Gattungsseele, 
als Psyche durch sie spricht. Das ist keine Phrase, wenn 
Homer die Muse singen lafit statt seiner selbst. Dafi man 
sich als Individualitat empfinden kann, das kommt erst 
auf. Und Augustinus ist einer der ersten derjenigen, die im 
Grunde genommen eigentlich erst empfanden das indi- 
viduelle Dasein des Menschen mit der individuellen Ver- 
antwortlichkeit. Deshalb lebte er in diesem Zwiespalt drin- 
nen. Aber es entstand eben in seinem Erleben das indi- 
viduelle Streben nach dem unsinnlichen Geistigen. In ihm 
war ein personliches, subjektives Ringen. 



In der Folgezeit wurde verschiittet audi dasjenige Ver-, 
standnis nodi, das Augustinus haben konnte fiir den Ploti- 
nismus. Und nachdem die griechischen Philosophen, die 
letzten Nachziigler des Platon, und Plotin in die Verban- 
nung nach Persien hiniiber auswandern mufiten, nadidem 
diese letzten Philosophen in der Akademie von Gondi- 
shapur dann ihre Nachkommen gefunden haben, da ver- 
siegte im Abendlande dieses Hinaufschauen nach dem Gei- 
stigen, und nur dasjenige blieb, was der Generalphilister 
Aristoteles als filtrierte griechische Philosophic auf die 
Nachwelt iiberliefert hat, aber audi das nur in einzelnen 
Fragmenten. Das pflanzte sich fort, kam dann auf dem 
Umwege, wie wir sehen werden, uber die Araber nach 
Europa herein. Das war dasjenige, was kein Bewufksein 
mehr hatte von der eigentlichen Ideenwelt, was keinen 
Plotinismus mehr im Leibe hatte. Und so blieb die grofie 
Frage iibrig: Der Mensch mufi das Geistige ja aus sich selbst 
herausspinnen. Der Mensch mufi das Geistige als Abstrak- 
tion gebaren. Wenn er die Lowen sieht und den Begriff des 
«L6wen» dazu denkt, wenn er die Wolfe sieht und den 
BegrifF «Wolf» dazu denkt, wenn er den Menschen sieht 
und den BegrifF des «Menschen» dazu denkt, so sind diese 
BegrifTe nur in ihm lebend, so steigt das aus der Individua- 
list auf. 

Die ganze Frage hatte noch keinen Sinn fiir einen Plotin 
gehabt; jetzt bekommt diese Frage einen Sinn. Und jetzt 
bekommt diese Frage noch einen tiefen, anderen Sinn. 
Augustinus hat noch mit dem, was aus dem Plotinismus in 
seine Seele hereingeleuditet hat,erfassen konnen dasMyste- 
rium des Christus Jesus. Das war verschiittet, was als sol- 
dier Plotinismus da war; mit der Schliefiung der Philo- 
sophenschule in Athen 529 durch den Kaiser Justinian war 
der lebendige Zusammenhang mit solchen Anschauungen 



abgebrochen. Versdiiedene haben in tiefer Weise empfun- 
den, was es heiflt: Uns wird gesprochen von einer geistigen 
Welt in der Tradition, in der Schrift; wir erleben aus der 
Individuality heraus iibersinnnliche Begriffe, vom Sinn- 
lichen abgezogene Begriffe. Wie stehen wir mit diesen Be- 
griff en zum Sein? Wie stehen wir mit diesen BegrifFen zur 
Wesenheit der Welt? Lebt dasjenige, was wir uns als Be- 
griffe bilden, nur als etwas Willkurliches in uns, oder hat 
es etwas zu tun mit der aufteren Welt? 

In dieser Form tauchten die Fragen auf, in aufierster 
Abstraktion, aber in einer Abstraktion, die tiefernste 
menschliche und ganz mittelalterlich-kirchliche Angelegen- 
heiten waren. In dieser Abstraktion, in dieser Herzensinnig- 
keit tauchten die Fragen auf in den beiden Personlichkeiten 
des Albertus Magnus und des Thomas von Aquino. Sie wur- 
den dann, wiederum verabstrahiert, die Fragen zwischen 
Realismus und Nominalismus genannt. Wie steht man zu 
einer Welt, von der uns berichtet wird durch diejenigen Be- 
griffe, die nur in uns selbst aus unserer Individuality heraus 
geboren werden konnen? Das war die grofie Frage, die sich 
die mittelalterlichen Scholastiker vorgelegt haben. Und 
wenn Sie bedenken, welche Form der Plotinismus in der 
Pradestinationslehre des Augustinus angenommen hat, dann 
werden Sie die ganze Tiefe dieser scholastischen Frage fuh- 
len konnen: Nur ein Teil der Menschheit, und der nur durch 
Gottes Ratschlufi, konnte der Gnade teilhaftig werden, das 
heifk, zur Seligkeit gelangen; der andere Teil war zur ewi- 
gen Verdammnis von vornherein bestimmt, was er audi tun 
mochte. Dasjenige aber, was der Mensch als seinen Erkennt- 
nisinhalt sich erringen konnte, das ging ja gerade aus dem 
hervor, aus dem Augustinus noch nicht seinen Begriff, den 
furchtbaren Begriff der Pradestinationslehre hat umbilden 
konnen, das ging hervor aus der menschlichen Individual!- 



tat. Fur Augustinus war die Menschheit ein Ganzes, fiir 
Thomas war jeder einzelne Mensch eine Individualitat. 

Wie hangt dieser grofte Weltenprozeft der Predestination, 
wie ihn Augustinus sah, mit dem zusammen, was die ein- 
zelne menschliche Individualitat erlebt? Wie hangt zusam- 
men dasjenige, was Augustinus eigentlich ganz abgeworfen 
hat, mit dem, was die einzelne menschliche Individualitat 
sich erringen kann? Man bedenke: Augustinus hat, weil er 
die menschliche Individualitat nicht zur Geltung bringen 
wollte, die Pradestinationslehre hingenommen, ausgeloscht 
die menschliche Individualitat um der Menschheit willen; 
Thomas von Aquino hatte nur den einzelnen Menschen mit 
seinem Erkenntnisstreben vor sich. Aus dem, was Augusti- 
nus ausgeschlossen hat aus seiner Menschheitsbetrachtung, 
mufke Thomas die menschliche Erkenntnis und ihr Ver- 
haltnis zur Welt suchen. 

Es geniigt nicht, dafi man eine solche Frage abstrakt und 
verstandesmafiig und rationalistisch stellt. Es ist notwendig, 
daft man eine solche Frage mit dem ganzen Herzen f aflt, mit 
der ganzen menschlichen Personlichkeit fafit. Dann wird 
man ermessen konnen, wie diese Frage iastete auf denjeni- 
gen Menschen, die ihre Trager im 1 3. Jahrhundert waren. 



ZWEITER VORTRAG 
DAS WESEN DES THOMISMUS 
Dornach, 23. Mai 1920 



Was ich mich gestern besonders hervorzuheben bemiihte, das 
war, daft in jener geistigen Entwickelung des Abendlandes, 
die dann ihren Ausdruck in der Scholastik gefunden hat, 
nicht blofi dasjenige spielt, was man in abstrakten BegrifFen 
erfassen kann und was sich etwa in abstrakten Begriffen, in 
einer Entwickelung abstrakter BegrifTe vollzogen hat, son- 
dern daft dahinter eine reale Entwickelung der Impulse der 
abendlandischen Menschheit steht. Ich meine das so: Man 
kann zunachst, wie man ja das zumeist in der Philosophie- 
geschichte macht, den Blick auf dasjenige richten, was man 
bei den einzelnen Philosophenpersonlichkeiten findet. Man 
kann verfolgen, wie gewissermaften die Ideen, die man bei 
einer Personlichkeit des 6., 7., 8., 9. Jahrhunderts findet, 
dann fortgesponnen werden von Personlichkeiten des 10., 
11., 12., 13. Jahrhunderts, und man kann durch eine solche 
Betrachtung den Eindruck gewinnen, ein Denker habe von 
dem anderen gewisse Ideen ubernommen und es Hege eine 
gewisse Evolution von Ideen vor. 

Das ist eine geschichtliche Betrachtung des geistigen Le- 
bens, die allmahlich verlassen werden mufite. Denn das- 
jenige, was sich so abspielt, was sich offenbart aus den 
einzelnen menschlichen Seelen heraus, das sind doch eigent- 
lich nur Symptome fur ein tieferes Geschehen, das gewisser- 
mafien hinter der Szene der aufteren Vorgange liegt. Und 
dieses Geschehen, das sich abspielte von etwa ein paar Jahr- 
hunderten an schon bevor das Christentum begriindet wor- 



den ist, dann in den ersten nachchristlichen Jahrhunderten 
bis in die Zeit der Scholastik hinein, ist ein ganz organisdier 
Vorgang im Werden der abendlandischen Mensdiheit. Ohne 
den Blick hinzurichten auf diesen organischen Vorgang, ist 
es ebenso unmoglich, dariiber Aufschlufi zu bekommen, wie 
iiber dasjenige, was Entwickelung, sagen wir vom zwolften 
bis zum zwanzigsten menschlidien Lebensjahre ist, wenn 
man nicht den wichtigen Einschlag in diesem Lebensalter ins 
Auge f assen wurde, der mit der Geschlechtsreife und all den 
Kraften, die sich da aus den Untergriinden der menschlidien 
Wesenheit heraufarbeiten, verbunden ist. So wiihlt sich her- 
auf aus den Tiefen dieses ganzen grofien Organismus euro- 
paischer Menschheit etwas, was man eben dadurch charak- 
terisieren kann - man konnte audi andere Charakteristiken 
erfinden -, dafi man sagt: Sehr ehrlich und aufrichtig haben 
jene alten Dichter gesprochen, die etwa wie Homer began- 
nen ihre epischen Gedichte: Singe mir, Gottin, den Zorn des 
Peleiden Achilleus oder: Singe mir, Muse, die Taten des 
vielgewanderten Mannes. - Diese Leute haben nicht eine 
Phrase sagen wollen, diese Leute haben empfunden als inne- 
ren Tatbestand ihres Bewufkseins, daiS nicht ein einzelnes 
individuelles Ich sich da aussprechen will, sondern dafi sich 
aussprechen will, was in der Tat empfunden wurde als ein 
hoheres Geistig-Seelisches, das hereinspielt in den gewohn- 
lichen Bewufitseinszustand des Menschen. 

Und wiederum - ich sagte es schon gestern - war Klop- 
stock aufrichtig und durchschaute in einer gewissen Bezie- 
hung diesen Tatbestand, wenn audi vielleicht nur instinktiv, 
als er seine «Messias»-Dichtung begann; jetzt nicht: Singe, 
o Muse -, oder : Singe, o Gottin, von der Erlosung der Men- 
schen -, sondern als er sagte: Singe, unsterbliche Seele also: 
Singe, individuelles Wesen, das in dem einzelnen Menschen 
als einer Individuality wohnt. - Als Klopstock seinen 



«Messias» schrieb, war allerdings dieses individuelle Fiihlen 
in der einzelnen Seele schon weit vorgeschritten. Aber dieser 
innere Trieb, die Individuality herauszukehren, indivi- 
duell das Leben zu gestalten, bildete sich im eminentesten 
Sinne in dem Zeitalter aus, das etwa von der Begriindung 
des Christentums bis zu der Hochscholastik verlauft. In 
dem, was die Philosophen gedacht haben, kann man nur das 
Oberste sehen, dasjenige, was an die alleraufierste Ober- 
flache hinaufgeht von dem, was in den Tiefen der ganzen 
Menschheit sich vollzieht: das Individuellwerden des Be- 
wulkseins europaischer Menschen. Und ein wesentliches 
Moment in der Verbreitung des Christentums durch diese 
Jahrhunderte ist die Tatsache, dafi diejenigen, welche die 
Trager dieser Verbreitung waren, hineinsprechen mufiten 
in eine Menschheit, die aus den Tiefen ihres Wesens heraus 
den Menschen immer mehr und mehr zu einem innerlichen 
Individuell-Erfuhlen hindrangte. 

Nur unter diesem Gesichtspunkte lassen sich die einzelnen 
Ereignisse verstehen, die sich in diesem Zeitalter vollziehen. 
Und auch nur mit dem Blick auf diese Tatsachen lafit sich 
verstehen, was an Seelenkampfen in solchen Personlich- 
keiten stattgefunden hat, die dann eben in den tiefsten 
Tiefen der Menschenseele sich auseinandersetzen wollten 
mit dem Christentum auf der einen Seite und mit der Philo- 
sophic auf der andern Seite, wie Albertus Magnus und Tho- 
mas von Aquino. Heute liegt den gebrauchlichen Philo- 
sophiegeschichtsschreibern viel zu wenig von den wahren 
Gestalten der Seelenkampfe vor, die ihren letzten AbschluG 
gewissermafien in Albert und Thomas gefunden haben, als 
dafi dieses Zeitalter in den gebrauchlichen Philosophie- 
geschichten auch nur annahernd deutlich genug geschildert 
wiirde. Da spielt vieles herein in das Seelenleben des Albert 
und des Thomas. 



Aufierlich sieht es so aus, als ob Albertus Magnus, der 
vom 12. ins 13. Jahrhundert hiniiber lebte, und Thomas, der 
im 13. Jahrhundert lebte, nur gewissermafien dialektisch 
hatten vereinigen wollen auf der einen Seite Augustinismus, 
von dem wir gestern gesprochen haben, und Aristotelismus. 
Der eine war der Trager der kirchlichen Ideen, der andere 
der Trager der ausgebildeten philosophischen Ideen. Den 
Einklang zwischen beiden zu suchen zieht sich allerdings wie 
ein Duktus hindurdi durch all dasjenige, was die beiden ge- 
schrieben haben. Aber in alldem, was da in Gedanken fixiert 
wird wie in einer Bliite des abendlandischen Fiihlens und 
Wollens, lebt doch unendlich viel darinnen von dem, was 
dann nicht auf jenes Zeitalter ubergegangen ist, das sich 
etwa von der Mitte des 1 5. Jahrhunderts bis in unsere Tage 
erstreckt, und aus dem wir unsere gebrauchlichen Ideen fur 
alle Wissenschaften und audi fur das gesamte offentliche 
Leben entnehmen. 

Dem heutigen Menschen erscheint es eigenriich nur wie 
etwas Paradoxes, wenn er hort, was wir gestern horen mufi- 
ten von der Lebensanschauung des Augustinus: daft Augu- 
stinus tatsachlich der Anschauung war, dafi ein Teil der 
Menschen von vornherein dazu bestimmt sei, die gottliche 
Gnade ohne Verdienst zu empfangen — denn eigentlich miifi- 
ten sie nach der Erbsiinde alle zugrunde gehen — , die gott- 
liche Gnade zu empfangen und gerettet zu werden, seelisch- 
geistig gerettet zu werden; ein anderer Teil der Menschheit 
miisse seelisch-geistig zugrunde gehen, gleichgultig was er 
auch unternimmt. - Fur den heutigen Menschen erscheint 
das paradox, vielleicht sogar sinnlos. Wer sich hineinfuhlen 
kann in das Zeitalter, in dem Augustinus gelebt hat, in dem 
Augustinus all diejenigen Ideen und Empfindungen emp- 
fangen hat, die ich gestern charakterisierte, der wird anders 
fiihlen. Der wird fiihlen, dafi man - noch dazu als ein 



Mensch wie Augustinus, der mittendrinnen stand in dem 
Kampfe zwisdien dem Gedanken, der die ganze Menschheit 
als eine Einheit umfafite, und jenem Gedanken, der die In- 
dividualist des Mensdien herauskristallisieren wollte aus 
dieser einheitlichen Menschheit -, dafi man es begreiflich 
finden kann, dafi Augustinus auf diese Weise nodi f esthalten 
wollte an den Gedanken, die nodi nicht als die altertiim- 
lichen Gedanken Riicksicht nahmen auf den einzelnen Men- 
sdien, die noch unter dem Einflusse soldier Ideen wie die des 
Plotinismus, den ich gestern diarakterisiert habe, eben ein- 
zig und allein das Allgemeinmenschlidie im Sinne hatten. 
Aber auf der anderen Seite wiihlte auch in der Seele des 
Augustinus der Drang nach Individualist. Daher bekom- 
men diese Ideen eine so pragnante, seelen- und herzensmaftig 
pragnante Fassung, daher sind sie so erfiillt von mensch- 
lidiem Erleben, und dadurch wird gerade Augustinus jene 
unendlich sympathische Gestalt, welche so tiefen Eindruck 
macht, wenn wir den Blick zuriickwenden auf die Jahrhun- 
derte, die der Scholastik vorangegangen sind. 

Ober Augustinus hinaus hat sich dann fiir viele dasjenige, 
was den einzelnen Menschen des Abendlandes als Christ zu- 
sammenhielt mit seiner Kirche - aber nur in den Ideen des 
Augustinus — , erhalten. Nur waren diese Ideen, so wie ich 
sie Ihnen gestern gezeigt habe, eben nicht annehmbar fiir 
diese abendlandische Menschheit, die den Gedanken nicht 
ertrug, die Gesamtmenschheit, das Einheitliche, als ein Gan- 
zes zu nehmen und sich darinnen nur etwa zu fiihlen wie ein 
Glied, noch dazu wie ein Glied, das zu dem Teil der Mensch- 
heit gehort, der dem Untergang, der Vernichtung verf alien 
ist. Und so sah sich die Kirche gedrangt, zu einem Ausweg 
zu greifen. 

Augustinus fiihrte noch seinen gewaltigen Kampf gegen 
den Pelagius, jenen Mann, der schon ganz erfiillt war von 



dem Individualimpuls des Abendlandes. Es war dies jene 
Personlichkeit, bei der wir als einem Zeitgenossen des Augu- 
stinus sehen konnen, wie voraus erscheint das Sich-als-In- 
dividualitat-Fuhlen, wie es sonst erst die Menschen der spa- 
teren Jahrhunderte gehabt haben. Daher kann er nicht an- 
ders als sagen: Es kann keine Rede da von sein, dafi der 
Mensdi ganz unbeteiligt bleiben miisse an seinem Schicksal 
in der sinnlichen Welt; es mufi aus der Menschenindivi- 
dualitat selbst herausgeboren werden konnen die Kraft, 
durch welche die Seele den Anschlufi findet an das, was 
sie aus der Umstrickung der Sinnlichkeit erhebt in die rei- 
nen geistigen Regionen, wo sie ihre Erlosung und Riick- 
kehr zur Freiheit und Unsterblichkeit finden kann. - Das 
war dasjenige, was Augustinus' Gegner geltend machten: 
dafi der einzelne Mensch die Kraft finden miisse, die Erb- 
siinde zu uberwinden. 

Die Kirche stand mittendrinnen zwischen den beiden 
Gegnern, und sie suchte nach einem Ausweg. Dieser Ausweg 
wurde vielfach besprochen. Es wurde gewissermaften hin 
und her geredet, und man ergriff dann die Mitte, und ich 
kann es jedem einzelnen von Ihnen uberlassen, ob er diese 
Mitte in diesem Falle als die goldene Mitte oder als die 
kupferne Mitte ansieht. Man ergrifF die Mitte: den Semi- 
pelagianismus. Man fand eine Formel, die eigentlich nicht 
recht Schwarz und nicht recht Weifi sagte, die verkiindete: 
Es ist zwar so, wie Augustinus gesagt hat, aber es ist doch 
nicht ganz so, wie Augustinus gesagt hat; es ist audi nicht 
ganz so, wie Pelagius gesagt hat, aber es ist in einem gewis- 
sen Sinne audi so, wie er gesagt hat. Und so konne man 
sagen, dafi zwar nicht durch einen weisheitsvollen ewigen 
Ratschlufi der Gottheit die einen zur Sunde, die anderen 
zur Gnade verurteilt sind, dafi die Menschen Anteil haben 
an ihrem Siindhaflwerden oder an ihrem Erfulltsein nut 



Gnade; aber die Sadie sei denn doch so, dafi zwar nicht eine 
gottliche Vorherbestimmung vorliege, aber ein gottliches 
Vorherwissen. Die Gottheit weifi vorher, ob der eine ein 
Sunder sein werde oder der andere ein Gnadenerfiillter sein 
werde. 

Dabei wurde nicht weiter darauf Rucksicht genommen, 
als dieses Dogma verbreitet wurde, dafi es sich im Grunde 
gar nicht um ein Vorherwissen handelte, sondern da£ es sich 
darum handelte, klipp und klar Stellung zu nehmen zu dem, 
ob nun der einzelne individuelle Mensch sich verbinden 
kann mit den Kraften in seinem individuelien Seelenleben, 
die ihn herausheben aus seiner Trennung von dem gottlich- 
geistigen Wesen der Welt und ihn wieder zunickf uhren kon- 
nen zu dem gottlich-geistigen Wesen der Welt. So bleibt fur 
das Dogmenwesen im Grunde genommen die Frage unge- 
lost, und ich mdchte sagen: Auf der einen Seite genotigt, den 
Blick nach dem Dogmengehalt der Kirche zu richten, auf der 
anderen Seite aber aus innerster Empfindung heraus mit 
tiefster Verehrung fur die Grofie des Augustinus erfiillt, 
standen in der Hochscholastik Albertus und Thomas dem 
gegeniiber, was sich als abendlandische Geistesentwickelung 
innerhalb der christlichen Stromung ausbildete. Und hinein 
spielte doch noch manches aus friiheren Zeiten. Es lebte fort 
so, daft man es sieht, wenn man genau hinblickt auf die Seele 
des Albertus, des Thomas, dafi man es sieht auf dem Grunde 
ihrer Seele tatig sein, aber daft man auch einsieht, dafi es 
ihnen selber nicht ganz vollbewufit ist, dafi es in ihre Ge- 
danken hineinspielt, dafi sie es aber nicht zu einer prazisen 
Fassung bringen konnen. 

Das mufi man bedenken, mehr bedenken fur diese Zeit 
der Hochscholastik des Albert und des Thomas, als man eine 
ahnliche Erscheinung zum Beispiel in unserer Zeit bedenken 
mufke. Das Warum habe ich mir schon erlaubt hervorzu- 



heben in meinen «Welt- und Lebensanschauungen im neun- 
zehnten Jahrhundert», die dann erweitert wurden zu mei- 
nem Buche «Die Ratsel der Philosophic », wo dann die Auf- 
gabe anders gestellt war und daher die betreffende Stelle 
nicht wiederkehren konnte, wie ich mir noch erlauben will 
zu bemerken. Das gilt durdiaus — und das wird uns morgen 
nodi eingehend zu beschaftigen haben, jetzt will ich es nur 
erwahnen - dafi wir aus diesem Emporringen der Indi- 
vidualist bei den Denkern, die nun philosophisch ausbilde- 
ten dieses Emporringen der Individuality, dasjenige er- 
leben, was hochste Bliite logischer Urteilskraft ist, man 
konnte sagen hochste Bliite logischer Technik. 

Man kann schimpf en wie man will von diesem oder jenem 
Parteistandpunkte iiber die Scholastik - all dieses Schimp- 
f en ist in der Regel wenig von einer wirklichen Sachkenntnis 
erfiillt. Denn wer Sinn hat fiir die Art undWeise, wie sich, 
ganz abgesehen jetzt vondem sachlichen Inhalt, der Scharf- 
sinn der Gedanken abspielt bei irgend etwas, was wissen- 
schaftlich oder sonst erklart wird, wer Sinn dafur hat zu 
erkennen, wie Zusammenhange zusammengedacht werden, 
die zusammengedacht werden miissen, wenn das Leben Sinn 
bekommen soil - wer fiir alles das und fiir manches andcre 
Sinn hat, fiir den geht es schon auf, daft so prazis, so inner- 
lich logisch gewissenhaft niemals gedacht worden ist vorher, 
und nachher niemals gedacht worden ist als in der Zeit der 
Hochscholastik. Gerade das ist das Wesentliche, dafi da das 
reine Denken mit mathematischer Sicherheit von Idee zu 
Idee, von Urteil zu Urteil, von Schlufifolgerung zu Schlufi- 
folgerung so verlauft, dafi uber den kleinsten Schritt und 
iiber das kleinste Schrittchen diese Denker sich immer Re- 
chenschaft geben. 

Man mufi nur bedenken, in welchem Milieu sich dieses 
Denken abspielte. Das war nicht ein Denken, das sich etwa 



so abspielte wie jetzt sich das Denken abspielt in der ge- 
rauschvollen Welt. Das war ein Denken, das sidi abspielte 
in der stillen Klosterzelle oder sonst fern von dem Welten- 
getriebe. Das war ein Denken, das ganz aufging in dem Ge- 
dankenleben, und das war ein Denken, das audi noch durch 
andere Umstande die reine Denktechnik ausbilden konnte. 
Es ist heute tatsachlich schwer, diese reine Denktatigkeit 
auszubilden, denn kaum wird es irgendwie versucht, solche 
Denktatigkeit vor die Off entlichkeit hinzustellen, die nichts 
anderes mochte als, durch ihren Inhalt bedingt,Gedanken an 
Gedanken reihen, dann kommen die unsadilichen Leute, die 
unlogischen Leute, greifen alles mogliche auf, werfen ihre 
brutalen Parteimeinungen entgegen. Und da man schon ein- 
mal ein Mensch unter Menschen ist, mufi man sich auseinan- 
dersetzen mit diesen Dingen, die eigentiich nichts anderes 
sind als hineingeworfene Brutalitaten, die gar nichts zu tun 
haben oftmals mit demjenigen, um was es sich eigentiich 
handelt. Da ist sehr bald jene innere Ruhe verloren, der 
sichDenker des 12. und i3.Jahrhunderts hingeben konnten, 
die nicht auf den Widerspruch der Unvorbereiteten in ihrem 
sozialen Leben so aufierordentHch viel zu geben brauchten. 

Dieses und noch manches andere hat gerade in diesem 
Zeitalter jene auf der einen Seite wunderbare plastische, 
aber auch in feinen Konturen verlaufende Denktatigkeit 
hervorgerufen, welche die Scholastik kennzeichnet und 
welche namentlich bewufit angestrebt worden ist von Leu- 
ten wie Albertus und Thomas. 

Aber nun bedenke man dieses: Auf der einen Seite sind 
Forderungen des Lebens da, die sich so ausnehmen, dafi man 
es zu tun hat mit nicht ins Klaregebrachten Dogmen, was in 
zahlreichen Fallen ahnlich war dem charakterisierten Semi- 
pelagianismus, und dafi man kampfte, um aufrechtzuerhal- 
ten dasjenige, von dem man glaubte, dafi es aufrechterhalten 



werden imisse, weil es die dazu berechtigte Kirche aufge- 
stellt hat, dafi man das aufrechterhalten wollte mit dem 
scharfsinnigsten Denken. Man stelle sidi nur vor, was es 
heifit, gerade mit dem scharfsinnigsten Denken hineinzu- 
leuchten in das, was so geartet war, wie ich es Ihnen nach 
dem Augustinismus charakterisieren mufite. Man mufi schon 
in dieses Innere des scholastischen Strebens hineinschauen 
und nicht blofi am Faden der Begriffe, die man aufgelesen 
hat, diesen Hergang von der Patristik bis zu der Scholastik 
charakterisieren wollen. 

Es spielte eben vieles halb Unbewufite in diese Geister der 
Hochscholastik hinein, und man kommt eigentlich nur zu- 
recht, wenn man iiber das, was ich schon gestern charakte- 
risiert habe, hinausblickend, noch etwa eine solche Gestalt 
ins Auge f afit wie die, die halb mysterios vom sechsten Jahr- 
hundert an in das europaische Geistesleben eintrat, die be- 
kannt geworden ist unter dem Namen des Dionysius des 
Areopagiten. Ich kann heute, weil die Zeit dazu nicht aus- 
reichen wurde, nicht eingehen auf all die Streitigkeiten dar- 
iiber, ob nun irgend etwas daran ist, dafi diese Schriften erst 
im sechsten Jahrhundert verfafit worden sind oder ob die 
andere Anschauung die richtige ist, die wenigstens das Tra- 
ditionelle dieser Schriften in viel fruhere Zeitraume zuriick- 
fiihrt. Auf all das kommt es ja nicht an, sondern darauf 
kommt es an, dafi vorlagen die Anschauungen des Dionysius 
des Areopagiten fur die Denker des siebenten, achten Jahr- 
hunderts bis noch in die Zeiten des Thomas von Aquino, und 
dafi diese Schriften durchaus mit christlicher Nuance das- 
jenige in einer besonderen Gestalt enthielten, was ich Ihnen 
gestern als den Plotinismus, als den Neuplatonismus des 
Plotin charakterisiert habe, aber eben in einer besonderen 
Gestalt, durchaus mit christlicher Nuance. Und ganz beson- 
ders bedeutsam ist es geworden fur die christlichen Denker 



des ausgehenden Altertums und des Beginnes des Mittel- 
alters bis in die Mitte des Mittelalters, eben bis zur Hoch- 
scholastik, wie sich der Sdireiber der Dionysiusschen Schrif- 
ten verhalten hat zu dem Aufsteigen der menschlichen Seele 
bis zu einer Anschauung iiber das Gottliche. 

Dieser Dionysius wird ja gewohnlich so geschildert, als 
ob er zwei Wege zum Gottlichen hatte. Die hat er audi. Der 
eine Weg ist der, dafi er verlangt: Wenn der Mensch auf- 
steigen will von den Aufiendingen, die uns umgeben in der 
Welt, zu dem Gottlichen, so muE er versuchen herauszufin- 
den aus all den Dingen, die da sind, ihre Vollkommenheiten, 
ihr WesentHches, mu6 versuchen zuriickzugehen zu dem 
Allervollkommensten, muE die Moglichkeit haben, das 
Allervollkommenste so mit Namen zu benennen, dafi er 
einen Inhalt hat fur dieses Gottlich-Vollkommenste, der 
nun wiederum sich gleichsam ausgiefien und durch Indi- 
vidualisierung und Differenzierung die einzelnen Dinge der 
Welt aus sich hervorbringen kann. — So, mochte man sagen, 
ist fur diesen Dionysius die Gottheit diejenige Wesenheit, 
die mit den Namen im reichlichsten Umf ange versehen wer- 
den mufi, die belegt werden mufi mit den Pradikaten, die 
man als auszeichnendste Pradikate nur herausfinden kann 
aus alien Vollkommenheiten der Welt, die man zusammen- 
finden kann: Nimm all das, was dir auffallt in den Dingen 
der Welt an Vollkommenheit, benenne es und benenne dann 
damit die Gottheit, dann kommst du zu einer Vorstellung 
iiber die Gottheit. - Das ist der eine Weg, den Dionysius 
vorschlagt. 

Der andere Weg ist, dafi er sagt: Du erreichst die Gott- 
heit nie, wenn du ihr audi nur einen einzigen Namen gibst, 
denn der ganze Seelenprozeft, der darauf hinausgeht, Voll- 
kommenheiten in den Dingen zu finden, der darauf hinaus- 
lauft, das Wesenhafte der Dinge zu suchen, es zusammen- 



zufassen, um es dann in dieser Zusammenfassung der Gott- 
heit anzuheften, das fiihrt niemals zu dem, was man Er- 
kennen der Gottheit nennen kann. Du mufit so werden, dafi 
du didi frei machst von alledem, was du in den Dingen 
erkannt hast. Du mufit dein Bewufitsein vollstandig reini- 
gen von alldem, was du an den Dingen erfahren hast. Du 
mufit nichts mehr wissen von demjenigen, was dir die Welt 
sagt. Du mufit alle Namen, die du gewohnt bist, den Dingen 
zu geben, vergessen und dich in einen Seelenzustand ver- 
setzen, wo du von der ganzen Welt nichts weifit. Wenn du 
das in deinem Seelenzustand erleben kannst, dann erlebst 
du den Namenlosen, der sofort verkannt wird, wenn man 
ihm irgendeinen Namen beilegt; dann erkennst du den 
Gott, den Obergott in seiner Oberschonheit. Aber schon die 
Namen Obergott und Oberschonheit wiirden storend sein. 
Sie konnen nur dazu dienen, didi hinzuweisen auf dasjenige, 
was du als Namenloses erleben mufit. 

Wie kommt man zurecht mit einer Personlichkeit, die 
einem nicht eine Theologie gibt, die einem zwei Theologien 
gibt, eine positive und eine negative, eine rationalistische 
und eine mystische Theologie? Wer sich eben hineinversetzen 
kann in die Geistigkeit der Zeitalter, aus denen heraus das 
Christenturri geboren ist, der kommt ganz gut damit zurecht. 
Wenn man allerdings den Verlauf der Menschheitsentwicke- 
lung audi fur die ersten christlichen Jahrhunderte so schil- 
dert, wie die heutigen Materialisten das tun, dann erscheint 
einem so etwas wie die Schriften des Areopagiten mehr oder 
weniger als Narretei, als Hirnverbranntheit. Dann weist 
man sie in der Regel aber auch einfach zuruck. Wenn man 
aber sich hineinversetzen kann in das, was damals erlebt und 
erfuhlt worden ist, dann sieht man ein, was ein Mensch wie 
der Areopagite eigentlich wollte: im Grunde genommen nur 
ausdriicken, was Unzahlige anstrebten. Fur sie war namlich 



die Gotthek ein Wesen, das man Uberhaupt nicht erkennen 
konnte, wenn man nur einen Weg zu ihr einschlug. Fiir ihn 
war die Gottheit ein Wesen, dem man sich nahern mufite 
auf rationellem Wege durch Namengebung und Namen- 
findung. Aber geht man nur diesen einen Weg, dann verliert 
man den Pfad, dann verliert man sich in dasjenige, was ge- 
wissermafien der gottentleerte Weltenraum ist. Dann ge- 
langt man nicht zu Gott. Aber man mufi ihn gehen, diesen 
Weg, denn ohne ihn zu gehen, kommt man audi nicht zu 
dem Gotte. Aber man mufi noch einen anderen Weg gehen. 
Das ist eben der, der das Namenlose anstrebt. Geht man 
jeden allein, dann findet man ebensowenig die Gottheit; 
aber geht man beide, so kreuzen sie sich, und man findet in 
dem Durchkreuzungspunkte die Gottheit. Es geniigt nicht, 
zu streiten dariiber, ob der eine Weg oder der andere Weg 
richtig sei. Beide sind sie richtig; aber jeder einzelne, fiir sich 
gegangen, fuhrt zu nichts. Beide gegangen fuhren, wenn die 
Menschenseele sich im Kreuzungspunkte findet, zu dem, was 
angestrebt wird. 

Ich kann begreifen, wie manche Menschen der Gegen- 
wart, die gewohnt sind an das, was als Polemik gilt, zuriick- 
schrecken vor dem, was hier von dem Areopagiten gefordert 
wird. Aber dasjenige, was hier gefordert wird, das lebte bei 
den Menschen, die in den ersten christlichen Jahrhunderten 
die fiihrenden geistigen Personlichkeiten waren, und es lebte 
dann traditionell noch weiter fort in der christlich-philo- 
sophischen Stromung des Abendlandes, und es lebte bis auf 
Albertus Magnus und bis auf Thomas von Aquino. Es lebte 
zum Beispiel durch jene Personlichkeit, deren Namen ich 
schon gestern genannt habe, durch den am Hofe Karls des 
Kahlen lebenden Scotus Erigena. Dieser Scotus Erigena er- 
innert einen lebhaft an dasjenige, was ich Ihnen gestern 
sagte: Ich habe nie einen so sanften Menschen gekannt wie 



Vincenz Knauer, den Philosophiegeschichtsschreiber. Vin- 
cenz Knauer war immer sanft, aber er fing an wie ein Rohr- 
spatz zu sdhimpfen, wenn die Rede kam auf Plotin oder das, 
was Plotin ahnlich war. Und Franz Brentano, der geist- 
reiche Philosoph, der immer feierlich war, er wurde ganz 
unfeierlich und schimpfte in seinem Buch «Was fur ein Phi- 
losoph manchmal Epoche macht» -, er meint «Plotin». 

Diejenigen, die mehr oder weniger, wenn auch mitScharf- 
sinn und Geistreichigkeit, dem Rationalismus zugeneigt 
sind, die werden schon schimpfen, wenn sie das zu Gesicht, 
zum geistigen Gesichte bekommen, was etwa da ausstromte 
von dem Areopagiten, und was dann eine letzte bedeutende 
Off enbarung fand in diesem Erigena. Er war in den letzten 
Lebensjahren noch Benediktinerprior. Aber seine eigenen 
Monche haben ihn, wie die Sage sagt - die Sage; ich sage ja 
nicht, dafi das wortlich wahr ist, aber wenn es nicht ganz 
wahr ist, so ist es annahernd wahr die haben ihn so lange 
mit Stecknadeln bearbeitet, bis er tot war, weil er noch den 
Plotinismus hereinbrachte in das neunte Jahrhundert. Aber 
iiber ihn hinaus lebten seine Ideen, die zugleich die weitere 
Fortbildung der Ideen des Areopagiten waren. Seine Schrif- 
ten sind mehr oder weniger bis in spate Zeiten hinein ver- 
schwunden gewesen; sie sind dann ja doch auf die Nachwelt 
gekommen. Im 12. Jahrhundert ist Scotus Erigena als Ket- 
zer erklart worden. Aber das hat ja noch nicht eine solche 
Bedeutung gehabt wie spater und wie heme. Trotzdem sind 
Albertus Magnus und Thomas von Aquino tief beeinflufit 
auch von den Ideen des Scotus Erigena. 

Das ist das eine, was wir gewissermaflen als eine Erbschaft 
aus friiheren Zeiten auf dem Grunde der Seelen erblicken 
miissen, wenn wir vom Wesen des Thomismus sprechen 
wollen. Noch ein anderes aber kommt in Betracht. Im Ploti- 
nismus, den ich Ihnen gestern in bezug auf seine Kosmologie 



zu charakterisieren versuchte, findet sich eine sehr bedeut- 
same, aus einer sinnlich-ubersinnlichen Schauung hervor- 
gegangene Charakteristik des menschlidien Wesens. Man 
bekommt vor diesen Dingen eigentlidi erst wiederum Re- 
spekt, wenn man sie aus geisteswissenschaftlichen Unter- 
griinden heraus wieder findet. Da madit man audi ohne 
weiteres gern das folgende Gestandnis. Da sagt man: Wenn 
man so unvorbereitet liest etwas wie den Plotin oder das, 
was von ihm iiberliefert ist, dann sieht es audi ziemlich 
chaotisch und kraus aus. Wenn man aber die entsprechenden 
Wahrheiten selber wieder entdeckt, dann gewinnen Ansich- 
ten, wenn sie audi anders ausgesprochen waren in der da- 
maligen Zeit, als sie heute ausgesprochen werden miissen, 
doch ein ganz besonderes Antlitz. Und so ist denn bei Plotin 
eine Anschauung zu finden, die ich etwa in der folgenden 
Weise charakterisieren mochte. 

Plotin betrachtet die menschliche Wesenheit mit ihren 
leiblich-seelisch-geistigen Eigentiimlichkeiten. Er betrachtet 
sie zunachst von zwei Gesichtspunkten aus. Er betrachtet sie 
zuerst von dem Gesichtspunkte der Arbeit der Seele am 
Leib. Wollte ich in der heutigen Charakteristik sprechen, so 
mufite ich folgendes sagen. Plotin sagt sich zunachst: Wenn 
man ein Kind betrachtet, das hereinwachst in die Welt, dann 
sieht man, wie gewissermafien noch fertig entwickelt wird 
dasjenige, was aus Geistig-Seelischem heraus sich als mensch- 
licher Leib gestaltet. Fur Plotin ist alles das, was materiell 
auftritt namentlich am Menschen - wenn ich den Ausdruck, 
bitte stolen Sie sich nicht daran, gebrauchen darf - eine 
Ausschwitzung des Geistig-Seelischen, eine Krustation 
gewissermafien des Geistig-Seelischen. Wir konnen alles 
das, was leiblich auftritt, als eine Krustation des Geistig- 
Seelischen auffassen. Dann aber, wenn der Mensch heran- 
gewachsen ist bis zu einem gewissen Grade, dann horen 



die geistig-seelischen Krafte auf, ins Leibliche hinein- 
zuarbeiten. 

Man konnte also sagen (es wird gezeichnet): Zunachst Tafei3 
haben wir es zu tun mit einer solchen Betatigung des Geistig- lmks 
Seelisdien am Leiblichen, dafi dieses Leibliche herausge- 
staltet, herausorganisiert wird aus dem Geistig-Seelischen. 
Die Menschheitsorganisation ist aus dem Geistig-Seelischen 
heraus gearbeitet. Wenn ein gewisser Reifezustand einge- 
treten ist fur irgend etwas in der organischen Tatigkeit, 
sagen wir zum Beispiel fur diejenige Tatigkeit, auf welche 
die Krafte verwendet werden, die spater als die Krafte des 
Gedachtnisses erscheinen, so treten eben diese Krafte, die 
fruher in den Leib hineingearbeitet haben, in einer geistig- 
seelischen Metamorphose auf. Was also zuerst materiell ge- 
arbeitet hat vom Geistig-Seelischen, das befreit sich, wenn 
es fertig ist mit seiner Arbeit, und tritt auf als selbstandige 
Wesenheit: Seelenspiegel miilke man etwa sagen, wenn man 
im Sinne des Plotin sprechen wollte. 

Es ist aufierordentlich schwierig, mit unseren heutigen 
Begriffen diese Dinge zu charakterisieren.Man kommt ihnen 
nahe, wenn man etwa das Folgende denkt: Man sehe, wie 
der Mensch von einem gewissen Reifezustand seines Ge- 
dachtnisses an sich erinnern kann. Das kann er nicht als 
kleines Kind. Wo sind die Krafte, mit denen er sich erinnert? 
Sie arbeiten zunachst am Organismus, sie gestalten den Or- 
ganismus. Haben sie am Organismus gearbeitet, dann eman- 
zipieren sie sich rein geistig-seelisch und bearbeiten jetzt, 
aber noch immer als Geistig-Seelisches, den Organismus. 
Dann erst wohnt wiederum in diesem Seelenspiegel drinnen 
der eigentliche Kern, das Ich. In Charakteristiken, in einem 
Ideengehalt, der aufierordentlich bildhaft ist, arbeiten diese 
Anschauungen von dem, was Seelisches tatig arbeitet, und 
von dem, was dann bleibt, was gewissermafien passiv wird 



gegemiber der Aufienwelt, so dafi es wie das Gedachtnis auf- 
nimmt die Eindriicke der Aufienwelt, sie dann behalt -, in 
einer aufterordentlich bildhaften Weise wird diese zweif ache 
Arbeit der Seele, diese Gliederung der Seele in einen aktiven 
Teil, der eigentlich den Leib aufbaut, und in einen passiven 
Teil, von jener alteren Schichte menschlichen Empflndens 
und menschlicher Weltanschauung geschildert, die in Plotin 
ihren letzten Ausdruck gefunden hat und die dann uber- 
gegangen ist auf Augustmus und seine Nachfolger. 

Rationalisiert, in mehr physische Begriffe umgesetzt, fin- 
den wir diese Anschauung im Aristotelismus. Aristoteles 
hatte audi wiederum von Plato her und auch von dem, wor- 
auf wiederum Plato fufite, dieses Schauen vorliegend. Aber 
wenn man Aristoteles liest, ist es so, als ob man sagen 
miifite: Aristoteles selber bestrebt sich, alles in abstrakte Be- 
griffe zu fassen, was er an alten Anschauungen vor sich 
hatte. Und so sehen wir in dem aristotelischen System, das 
sich nun auch fortpflanzte, das gewissermafien die rationa- 
listische Gestalt desjenigen war, was Plotin gegeben hat in 
der anderen Gestalt, wir sehen in dem, was sich als Aristo- 
telismus f ortpflanzt bis zu Albertus und bis zu Thomas dem 
Aquinaten, eine gewissermafien rationalisierte Mystik, eine 
rationalistische Beschreibung des geistigen Geheimnisses der 
menschlichen Wesenheit. 

Dafi Aristoteles gewissermafien heruntergeholt hat durch 
abstrakte Begriffe dasjenige, was die anderen in Schauungen 
gehabt haben, davon haben ein Bewufitsein Albertus und 
Thomas. Deshalb stehen sie auch dem Aristoteles wahrhaftig 
nicht so gegeniiber wie die jetzigen Philosophiephilologen, 
die kuriose Streite entfaltet haben uber zwei Begriffe, die 
von Aristoteles herriihren. Aber da die Aristotelischen 
Schriften nicht vollstandig auf die Nachwelt gekommen 
sind, so findet man diese beiden Begriffe, ohne daft man sie 



bei Aristo teles im Zusammenhang hat - was ja immer eine 
Tatsache ist, die fur viele geiehrte Streitigkeiten den Unter- 
schied bieten kann man findet zwei Ideen bei Aristoteles. 
Aristoteles sieht ja in der menschlichen Wesenheit das, was 
zu einer Einheit zusammenfafit das vegetative Prinzip des 
Mensdien, das animalische Prinzip des Menschen, das nie- 
dere menschliche Prinzip, und dann das hohere menschliche 
Prinzip, dasjenige, was Aristoteles den Nous, was die Scho- 
lastik dann den Intellekt nennt. Aber Aristoteles unter- 
scheidet zwischen dem Nous poietikos und dem Nous pathe- 
tikos, zwischen dem tatigen und leidenden Geiste des Men- 
schen. Die Ausdriicke sind nicht mehr so bezeichnend, wie 
die griechischen waren, aber man kann doch sagen, Aristo- 
teles unterscheidet zwischen dem aktiven Verstand, dem 
tatigen Geist des Menschen und dem passiven Verstand des 
Menschen. Was ist damit gemeint? 

Man begreift nicht, was damit gemeint ist, wenn man 
nicht auf den Ursprung dieser Begriffe zuriickgeht. Geradeso 
wie die anderen Seelenkrafte sind in einer anderen Meta- 
morphose die beiden Arten des Verstandes an dem Aufbau 
der menschlichen Seele betatigt: der Verstand, insofern er 
wirkt als tatiger, noch im Aufbau des Menschen wirksam, 
aber als Verstand, nicht wie das Gedachtnis einmal auf- 
horend und dann als Gedachtnis sich emanzipierend, son- 
dern als Verstand das ganze Leben hindurch wirkend, das 
ist der Nous poietikos, das ist dasjenige, was aus dem 
Weltenall heraus sich individualisierend den Leib aufbaut 
im Sinne des Aristoteles. Es ist nichts anderes als das, was 
die den menschlichen Leib aufbauende tatige Seele des Plotin 
auch ist. Und dasjenige, was dann sich emanzipiert, was nur 
noch dazu da ist, um die aufiere Welt aufzunehmen und die 
Eindriicke der aufieren Welt dialektisch zu verarbeiten, das 
ist der Nous pathetikos, das ist der leidende Intellekt, der 



intellectus possibilis. Es geht zuriick, was in scharfer Dialek- 
tik, in praziser Logik in der Scholastik uns entgegentritt, 
auf diese alten Oberlief erungen. Und man kommt nicht zu- 
recht mit dem, was in den Seelen der Scholastiker sich ab- 
spielte, wenn man nicht dieses Hereinspielen uralter Tradi- 
tionen beriicksichtigt. 

Dadurch, dafi das alles, was ich Ihnen geschildert habe, 
in die Seele der Scholastiker hineinspielte, entstand fur sie 
die grofte Frage, die man so gewohnlich als das eigentliche 
Problem der Scholastik empfindet. In der Zeit, in der es fur 
die Menschheit ein Schauen gab, das solche Dinge hervor- 
brachte wie den Platonismus oder seine rationalistische Fil- 
trierung, den Aristotelismus, in der aber auch noch nicht das 
individuelle Fuhlen bis zu seinem Hohepunkt gekommen 
war, in dieser Zeit konnte es die Scholastikprobleme noch 
nicht geben. Denn dasjenige, was wir heute Verstand nen- 
nen, was wir heute Intellekt nennen, und was nach der einen 
Seite hin seinen Ursprung in der Scholastikterminologie hat, 
das ist gerade einAusflufi des individuellen Menschen. Wenn 
wir alle gleich denken, so kommt es nur davon, dafi wir alle 
gleich individuell organisiert sind und dafi der Verstand 
gekniipfl; ist an dies in alien Menschen gleich organisierte 
Individuelle. Sie denken schon, insoferne Sie differenziert 
sind, auch verschieden. Das sind aber Nuancen, die mit der 
eigentlichen Logik nichts zu tun haben. Das eigentliche logi- 
sche und dialektische Denken ist aber ein AusfluE der allge- 
meinen menschheitlichen, aber individuell differenzierten 
Organisation. 

So steht dann der Mensch, wenn er fiihlt, er ist eine Indi- 
vidualitat, da und sagt sich: Da steigen im Menschen auf die 
Gedanken, durch die die Aufienwelt innerlich reprasentiert 
wird; da werden gewissermafien von innen heraus die Ge- 
danken zusammengestellt, die in ihrer Zusammenstellung 



wiederum ein Bild der Welt geben sollen. Da arbeiten im 
Innern des Menschen auf der einen Seite Vorstellungen, die 
sich kniipfen an einzelne individuelle Dinge, wie an einen 
einzelnen Stier oder an einen einzelnen Menschen, sagen 
wir wie Augustinus. Dann aber kommt der Mensch zu an- 
deren inneren Erlebnissen, wie zu seinen Traumen, fiir die 
er einen solchen aufieren Reprasentanten zunachst nicht fin- 
det. Da kommt er zu denjenigen Erlebnissen, die er sich 
bildet, die rein Schimare sind, wie hier audi schon fiir die 
Scholastik der Kentaur oder dergleichen Schimare waren. 

Dann sind aber auf der anderen Seite diejenigen Begriff e 
und Ideen, die eigentlich nach beiden Seiten hin schillern: 
die Menschheit, der Typus Lowe, der Typus Wolf, und so 
weiter. Das sind die allgemeinen Begriff e, welche die Schola- 
stiker nach altem Gebrauch die Universalien nannten. Als 
die Sache fiir die Menschen so lag, wie ich sie Ihnen gestern 
geschildert habe, als man herauf sich erhob gewissermaflen 
zu diesen Universalien und sie empfand als die unterste 
Grenze der sich dem Menschen durch Schauen off enbaren- 
den Geistwelt, da waren eben einfach diese Universalien 
- Menschheit, Tierheit, Lowenheit und so weiter - dasjenige, 
durch das sich die Geistwelt, die intelligible Welt off enbarte, 
dasjenige, was die Seele als einen Ausflufi der ubersinnlichen 
Welt erlebte. Um so zu erleben, war es notig, jenes indi- 
viduelle Gefiihl noch nicht in sich zu haben, das sich dann 
in den charakterisierten Jahrhunderten auslebte. Jenes indi- 
vidualisierte Gefiihl brachte es dahin, dafi man sich sagte: 
Man steigt von den Sinnendingen auf bis zu jener Grenze, Tafel 2 
wo die mehr oder weniger abstrakten, aber doch erlebten rechts 
Dinge sind, die Universalien Menschheit, Lowenheit, und 
so weiter. 

Das sah die Scholastik sehr gut ein, dafi man nicht ohne 
weiteres sagen kann: Das sind blofie Konzeptionen, blofie 



Zusammenfassungen der aufieren Welt -, sondern fur die 
Scholastik wurde das ein Problem, mit dem sie rang. Wir 
mussen uns aus unserer Individuality heraus solche allge- 
meinen BegrifTe bilden, solche Universalbegriffe. Wenn wir 
aber auf die Welt hinausschauen, so haben wir nicht die 
Menschheit, sondern einzelne Menschen, nicht die Wolfheit, 
sondern einzelne Wolfe. Aber auf der andern Seite: Wir 
konnen nicht dasjenige, was wir uns als die Wolfheit aus- 
bilden oder als die Lammheit ausbilden, nur sehen gewisser- 
mafien so, dafi wir einmal die Materie in einer Weise lamm- 
haft gebildet haben, ein anderes Mai sie wolfhaft gebildet 
haben und die Wolfheit und die Lammheit nur so Zusam- 
menstellungen waren, und das Materielle, das in diesen Zu- 
sammenfassungen drinnen ist, nur das einzig Wirkliche sei. 
Das konnen wir audi nicht ohne weiteres annehmen, denn 
wenn wir das annehmen, dann miifiten wir ja annehmen: 
Sperren wir einen Wolf ein und schauen wir darauf, dafi er 
durch eine gewisse Zeit hindurch, bis sein Stoffwechsel voll- 
standig umgesetzt ist, nur Lammer frifit, da erfiillt er sich 
dann ganz mit Lammesmaterie; aber er wird kein Lamm. 
Die Materie macht es nicht, er bleibt Wolf. Die Wolfheit ist 
also doch etwas, was nicht so ohne weiteres blofi mit dem 
Materiellen in einen Zusammenhang gebracht wird, denn 
materiell ist der ganze Wolf Lamm, aber er bleibt Wolf. 

Es ist heute vielfach ein Problem, das die Menschen gar 
nicht ernst nehmen. Es ist ein Problem gewesen, mit dem 
man mit alien Fasern der Seele gerungen hat in der Schola- 
stik, gerade in ihrer Blu tezeit. Und dieses Problem, das war 
in unmittelbarem Zusammenhang stehend mit den kirch- 
lichen Interessen. Wie es mit den Kircheninteressen im Zu- 
sammenhang steht, davon konnen wir uns eine Vorstellung 
machen, wenn wir das Folgende berucksichtigen. 

Bevor Albertus Magnus und Thomas von Aquino mit 



ihrer besonderen Ausgestaltung der Philosophie auftraten, 
war es so, dafi allerdings Leute schon auf getreten waren wie 
Roscellin zum Beispiel, die die Behauptung aufgestellt ha- 
ben und audi durchaus der Meinung waren: Diese allgemei- 
nen Begriffe, diese Universalien sind eigentlich nichts ande- 
res als dasjenige, was wir zusammenfassen von den aufieren 
individuellen Dingen ;sie sind eigentlich blofteWorte,blofie 
Namen. - Und es hatte sich ausgebildet ein gewisser Nomi- 
nalismus, der in den allgemeinen Dingen, in den Univer- 
salien, nur Worte sah. Aber Roscellin, der hat dogmatisch 
Ernst gemacht mit dem Nominalismus und hat ihn auf die 
Trinitat angewendet und hat gesagt: Wenn - was er als 
Richtiges ansah - dasjenige, was Zusammenfassung ist, nur 
ein Wort ist, dann ist die Dreieinigkeit nur ein Wort, und 
die Individuen sind das einzig Wirkliche: der Vater, der 
Sohn, der Heilige Geist. Dann fasse nur der menschliche 
Verstand durch einen Namen diese drei: Vater, Sohn und 
Heiliger Geist. - Mittelalterliche Geister haben bis in die 
letzten Konsequenzen hin solche Dinge ausgedehnt. Die 
Kirche war genotigt, auf der Synode zu Soissons diese An- 
schauung des Roscellin fur einen partiellen Polytheismus 
und die Lehre fiir haretisch zu erklaren. Also man war in 
einer gewissen Kalamitat gegeniiber dem Nominalismus. Es 
war also ein dogmatisches Interesse, das sich mit einem 
philosophischen zusammenschlofi. 

Heute empfindet man selbstverstandlich eine solche Situa- 
tion nicht mehr als etwas Reales. In der damahgen Zeit hat 
man es allerdings als etwas sehr Reales empfunden, und ge- 
rade mit dem Verhaltnis der Universalien zu den indivi- 
duellen Dingen ringen die beiden geistig, Thomas und 
Albertus, und das ist fiir sie das wichtigste Problem. Im 
Grunde genommen ist alles andere nur eine Folge, das heifit 
insofern eine Folge, als alles andere eine gewisse Schattie- 



rung bekommen hat (lurch die Art und Weise, wie sie sich 
zu diesem Problem gestellt haben. Aber gerade in die Art 
und Weise, wie sich Albertus und Thomas zu diesem Pro- 
blem gestellt haben, spielen hinein alle die Krafte, die ich 
Ihnen bis jetzt geschildert habe, alle die Krafte, die noch als 
Tradition geblieben waren von dem Areopagiten, die ge- 
blieben waren von Plotin, die durchgegangen waren durch 
die Seele des Augustinus, durch Erigena und durch viele an- 
dere, - all das spielt herein in die besondere Art der Ge- 
dankenformung, welche nun zutage trat zunachst durch 
Albertus und dann in einer weitlaufigen philosophischen Be- 
griindung durch Thomas. Und man wufite ja noch: Da hat 
es Menschen gegeben, die tiber die Begriffe hinaufsahen in 
die geistige Welt, in die intellektuelle Welt, in diejenige 
Welt, von der audi der Thomismus als von einer Wirklich- 
keit spricht, in der er die materiefreien intellektuellen We- 
sen erblickt, die er die Engel nennt. Das sind nicht blofie 
Abstraktionen, das sind reale Wesenheiten, die nur keine 
Leiber haben. Es sind jene Wesenheiten, die Thomas ver- 
setzt in die zehnte Sphare. Indem er sich umkreist denkt die 
Erde von der Sphare des Mondes, des Merkur, der Venus, 
der Sonne und so weiter, kommt er dann liber die achte zur 
neunten Sphare und zu dem, was das Empyreum war, also 
zur zehnten Sphare. Er denkt sich das alles durchaus durch- 
setzt von Intelligenzen, und die Intelligenzen, auf die er 
zunachst rekurriert, es sind diejenigen, welche das, was sie 
zu ihrer untersten Grenze haben, gewissermafien hinunter- 
scheinen lassen so, dafi die menschliche Seele es erleben kann. 

Aber so, wie ich es jetzt ausgesprochen habe, in dieser 
Form, in der es mehr angelehnt ist an den Plotinismus, 
kommt es nicht heraus aus dem blofien indi viduellen Fuhlen, 
zu dem sich gerade die Scholastik durchgerungen hatte, son- 
dern es blieb fur Albertus und fur Thomas ein Glaube, dafi 



es iiber den abstrakten Begriff en oben die Off enbarung die- 
ser abstrakten Begriffe gebe. Und fiir sie entstand die Frage: 
Welche Realitat haben denn diese abstrakten Begriffe? 

Nun hatten sowohl Albertus wie Thomas nodi eine Vor- 
stellung von dem Tatbestand des Arbeitens des Seelisch- 
Geistigen an dem Leiblichen und des nadiherigen Sichspie- 
gelns des Seelisch-Geistigen, wenn geniigend am Leiblichen 
gearbeitet ist. Von alldem hatten sie Vorstellungen. Sie hat- 
ten nun Vorstellungen audi von dem, was der Mensch in 
seinem einzelnen individuellen Leben wird, wie er von Jahr 
zu Jahr, von Jahrzehnt zu Jahrzehnt sich weiterentwickelt 
gerade durch dasjenige, was er an Eindriicken der Aufien- 
welt aufnimmt und durch Eindriicke der Aufienwelt ver- 
arbeitet. Und so bildete sich aus der Gedanke, dafi wir 
allerdings die Welt um uns herum haben, aber diese Welt 
ist eine Offenbarung dessen, was iiberweltlich ist, was geistig 
ist. Indem wir die Welt betrachten, indem wir uns zu den 
einzelnen Mineralien, Pflanzen und Tieren hinwenden, 
ahnen wir gewissermafien, dafi dahintersteckt dasjenige, was 
sich offenbart aus hoheren geistigen Wei ten. 

Betrachten wir dann mit logischer Zergliederung, mit all- 
dem, wozu uns unsere Seele fahig macht, mit alldem, was 
an Denkkraft in uns ist, die Welt der Naturreiche, so kom- 
men wir zu dem, was von der geistigen Welt in die Natur- 
reiche hineingelegt ist. Dann aber miissen wir uns klarwer- 
den dariiber: Wir wenden unseren Blick, unsere iibrigen 
Sinnesorgane hin auf diese Welt. Da stehen wir mit der 
Welt in Verkehr. Wir gehen dann weg von der Welt. Wir 
bewahren gewissermafien als Erinnerung dasjenige auf, was 
wir aus der Welt aufgenommen haben. Wir blicken in der 
Erinnerung wiederum zuriick. Da erscheint uns eigentlich 
erst das Universelle, das Allgemeine, so etwas wie «Mensch- 
heit» und dergleichen, das erscheint uns erst in der inneren 



begriff lichen Gestalt. So dafi Albertus und Thomas sagen: 
Blickst du zuriick, wenn dir deine Seek reflektiert dasjenige, 
was sie an der Auflenwelt erlebt hat, dann hast du in deiner 
Seele lebend die Universalia. Du hast dann Universalia. Du 
bildest dir aus all den Menschen heraus, die dir begegnet 
sind, den Begriff der Menschheit. Du konntest ja iiberhaupt, 
wenn du nur individuelle Dinge erinnertest, blofi in irdi- 
schen Namen leben. Indem du iiberhaupt nicht blofi in 
irdischen Namen lebst, mufit du Universalia erleben. Da 
hast du die universalia post res, diejenigen, die nach den 
Dingen in der Seele leben. Wahrend der Mensch seine Seele 
hinwendet zu den Dingen, hat er nicht dasselbe in seiner 
Seele, was er nachher hat, wenn er sich daran erinnert, wenn 
es ihm gewissermafien vom Innern reflektiert wird, sondern 
er steht in einer realen Beziehung zu den Dingen. Er erlebt 
an den Dingen ihr Geistiges; er ubersetzt es sich nur in die 
Form der Universalien post rem. 

Indem Albertus und Thomas annehmen, dafi der Mensch 
in dem Augenblicke, wo er durch sein Denkvermogen in 
Beziehung steht zu seiner Umgebung, zu einem Realen in 
Beziehung steht, also nicht blofi zu dem, was der Wolf ist 
dadurch, dafi das Auge ihn sieht, das Ohr ihn hort und so 
waiter, sondern dadurch, dafi der Mensch uber ihn denken 
kann, sich den Typus «Wolf» herausbildet, erlebt er etwas, 
was in den Dingen unanschaulich gedanklich erfafit wird, 
was auch nicht in den Sinnenentitaten aufgeht. Er erlebt 
die universalia in rebus, in den Dingen. 

Nun ist die Unterscheidung nicht ganz leicht zu machen, 
weil man gewohnlich denkt, dasjenige, was man im Innern 
seiner Seele hat zuletzt als Reflexion, das sei auch in den 
Dingen dasselbe. Nein, es ist nicht dasselbe im Sinne des 
Thomas von Aquino. Was der Mensch als Idee in seiner 
Seele erlebt, mit seinem Verstande sich erklart, das ist das- 



jenige, wodurdi er das Reale, das Universelle erlebt. So dafi 
der Form nadi die Universalien in den Dingen verschieden 
sind von den Universalien nach den Dingen, die in der 
Seele dann bleiben; aber innerlich sind sie dasselbe. Da 
haben Sie einen der scholastischen BegrifTe, die man sich 
gewohnlich nach ihrer ganzen Scharfe nicht vor die Seele 
fiifirt. Die Universalien in den Dingen und die Universalien 
nach den Dingen in der Seele sind inhaltlich dasselbe, nur 
der Form nach verschieden. 

Dann aber kommt noch dazu, dafi nun das, was in den 
Dingen ausgebreitet, individualisiert lebt, wiederum hin- 
weist auf dasjenige, was ich gestern als im Plotinismus lie- 
gend, als die eigentlich intelligible Welt charakterisierte. Da 
sind wiederum dieselben Inhalte, die in den Dingen, nach 
den Dingen in der Menschenseele sind, inhaltlich gleich, for- 
mell verschieden, sind wiederum in anderer Form enthalten, 
aber wiederum von gleichem Inhalt: das sind die univer- 
salia ante res, vor den Dingen. Das sind die Universalien, 
wie sie in dem gottlichen Verstande und in dem Verstande 
der Diener des Gottlichen, der engHschen Wesenheiten, ent- 
halten sind. 

So wird dasjenige, was einer alteren Zeit unmittelbar 
geistig-sinnlich-iibersinnliches Anschauen war, zu Anschau- 
ungen, die nur eben in sinnlichen Bildern abgebildet wur- 
den, weil man das, was man ubersinnlich schaut, selbst nach 
dem Areopagiten nicht einmal mit einem Namen benennen 
kann, wenn man es in seiner wahren Gestalt behandeln will. 
Man kann nur hinweisen und sagen: Es ist das alles nicht, 
was die aufieren Dinge sind. - So wird dasjenige, was fur 
die Alten Schauung war, was fur die Alten sich als eine Rea- 
litat in der geistigenWelt darstellte,fiir dieScholastik etwas, 
woruber zu entscheiden hat eben all jener Scharfsinn des 
Denkens, all jene Plastizitat und feine Logik, von der ich 



Ihnen heute gesprodien habe. Es ist heruntergeholt das Pro- 
blem, das friiher durch Schauen abgemacht wurde, in die 
Sphare des Denkens, in die Sphare der Ratio. Das ist das 
Wesen des Thomismus, das Wesen des Albertinismus, das 
Wesen der Hochscholastik. Sie sieht vor alien Dingen, daft 
in ihrer Zeit das Erfuhlen der menschlichen Individuality 
in der Kulmination angelangt ist. Sie sieht vor alien Dingen 
alle Probleme vor sich in der rationellen Gestalt, in der 
logisdien Gestalt, in der Gestalt, wie sie der Denker auf- 
fassen mufi. 

Mit dieser Gestalt der Weltenprobleme in der Form des 
Denkens ringt wesenhaft die Scholastik. Und mit diesem 
Ringen und Denken steht die Scholastik mitten im kirch- 
lichen Leben drinnen, das ich Ihnen nach den verschieden- 
sten Seiten gestern und heute, wenn auch nur mit einzelnen 
Lichtern, beleuchtet habe. Da steht dasjenige, wovon man 
im 13., im 12. Jahrhundert glauben konnte, es ist zu errin- 
gen mit dem Denken, mit der scharfsinnigen Logik; da steht 
auf der anderen Seite dasjenige, was als kirchliche Dogmen 
uberliefert ist, da steht der Glaubensinhalt. 

Nehmen wir ein Beispiel, wie ein soldier Denker wie 
Thomas von Aquino zu den beiden Dingen steht. Da sagt 
Thomas von Aquino: Kann man das Dasein Gottes be- 
weisen durch Logik? Ja, man kann es. - Thomas von Aquino 
gibt eine ganze Reihe von Beweisen. Einer derselben ist zum 
Beispiel der, dafl er sagt: Erkenntnisse konnen wir zunachst 
nur gewinnen, indem wir an die universalia in rebus heran- 
gehen, in die Dinge hineinblicken. Wir konnen nicht durch 
Schauen - das ist einfach personliches Erlebnis dieses Zeit- 
alters - in die geistige Welt eindringen. Wir konnen nur 
dadurch mit menschlichen Kraften in die geistige Welt ein- 
dringen, dafi wir uns in die Dinge vertief en, aus den Dingen 
dasjenige herausholen, was wir universalia in rebus nennen 



konnen. Dann kann man zuriickschlieften, wie das mit die- 
sen universalia ante res ist vorher so sagt er. Die Welt 
sehen wir bewegt; ein Ding bewegt immer das andere, weil 
es selbst bewegt ist. So kommen wir von einem bewegten 
Ding zu einem anderen bewegten Ding, von dem anderen 
bewegten Ding zu einem weiteren bewegten Ding. Das kann 
nidht so fortgehen, sondern wir mussen zu einem ersten Be- 
weger kommen. Ware der aber wieder bewegt, so wiirde es 
sich darum handeln, dafi wir zu einem anderen Beweger 
ubergehen. Wir mussen also zu einem unbewegten Beweger 
kommen. - Damit ist Thomas gerade angelangt - und audi 
Albertus macht ja denselben Schlufi - bei dem aristotelischen 
unbewegten Beweger, bei der ersten Ursache. Den Gott als 
eine notwendig erste Wesenheit, als einen notwendig un- 
bewegten ersten Beweger anzuerkennen, das ist dem logi- 
schen Denken gegeben. 

Fur die Trinitat gibt es keinen solchen Gedankengang, 
der zu ihr hinfiihrt. Sie ist aber uberlief ert. Man kann mit 
dem menschlichen Denken nur so weit kommen, dafi man 
probiert, ob die Trinitat widersinnig ist. Da findet man: 
Sie ist nicht widersinnig, aber man kann sie nicht beweisen, 
man mufi sie glauben, man mufi sie hinnehmen als einen 
Inhalt, bis zu dem sich die auf sich selbst gestellte mensch- 
liche Intellektualitat nicht erheben kann. 

So steht die Scholastik vor der damals so bedeutungsvol- 
len Frage: Wie weit kommt man mit dem sich selbst iiber- 
lassenen menschlichen Verstande? Aber durch die Zeit- 
entwickelung war sie noch in ganz besonderer Weise hinein- 
gestellt in die Tiefen dieses Problems, denn andere Denker 
gingen voran. Die hatten etwas scheinbar ganz Absurdes 
angenommen. Die hatten gesagt, es konne etwas theologisch 
wahr und philosophisch falsch sein. Man konne rundweg 
sagen: Es kann durchaus sein, dafi Dinge dogma tisch iiber- 



liefert sind, wie zum Beispiel die Trinitat; wenn man dann 
nachdenkt iiber dieselbe Frage, so kommt man zum ent- 
gegengesetzten Resultat. Es ist durdiaus moglich, dafi die 
Vernunft zu anderen Ergebnissen fiihrt als der Glaubens- 
inhalt. - Und das ist wichtig, das war das andere, wovor 
die Scholastiker standen: die Lehre von der doppelten 
Wahrheit. Das ist dasjenige, worauf die beiden Denker 
Albertus und Thomas ganz besonderen Wert legten: den 
Glaubensinhalt in Einklang zu bringen mit dem Vernunft- 
inhalt, keinen Widerspruch zu suchen zwischen dem, was 
die Vernunft denken kann, allerdings nur bis zu einer ge- 
wissen Grenze, und dem Glaubensinhalt. Aber was die Ver- 
nunft denken kann, darf nicht widersprechen dem Glaubens- 
inhalt, der Glaubensinhalt darf nicht widersprechen der 
Vernunft. 

Das war dazumal ein Radikalismus, denn die Mehrzahl 
der tonangebenden Kirchenautoritaten hielt fest an der 
Lehre der doppelten Wahrheit: dafl einfach der Mensch 
musse auf der einen Seite etwas Vernunftiges denken, in- 
haltlich in einer Gestalt, und der Glaubensinhalt konne es 
ihm in einer anderen Gestalt geben, und er musse mit diesen 
zweiGestalten der Wahrheit leben.-Ich glaube, man konnte 
ein Gefiihl bekommen fur das geschichtliche Werden, wenn 
man bedenken wiirde, dafi die Menschen mit ihren ganzen 
Seelenkraften vor so wenigen Jahrhunderten in solchen Pro- 
blemen drinnensteckten. Denn diese Dinge tonen noch fort 
in unsere Zeiten. Wir leben auch noch in diesen Problemen. 
Wie wir darinnen leben, das wollen wir dann morgen be- 
sprechen. Heute wollte ich das Wesen des Thomismus im 
allgemeinen so charakterisieren, wie er in der damaligen 
Zeit gelebt hat. 

Nun, sehen Sie, so war es, dafi das Hauptproblem, das 
sich vor Albertus und Thomas hinstellte, das war: Wie ver- 



halt sich der Vernunflinhalt des Menschen zu dem Glaubens- 
inhalt? Wie kann dasjenige, was die Kirche zu glauben vor- 
gibt, erstens verstanden werden, zweitens verteidigt werden 
gegen das, was ihm entgegengesetzt ist? Darinnen hatten 
ja audi Leute wie Albertus und Thomas viel zu tun. Denn 
in Europa lebte nun nicht eben ausschliefilich das, was ich 
charakterisiert habe, sondern es lebten nodi allerlei andere 
Ansichten. Mit der Ausbreitung des Islam, mit der Aus- 
breitung der Araber haben sich noch andere Anschauungen 
in Europa geltend gemacht. Und etwas von jenen Anschau- 
ungen, die ich gestern als die manichaischen charakterisiert 
habe, war iiber ganz Europa hin geblieben. 

Aber auch so etwas lebte wie dasjenige, was man als Re- 
presentation kennt durch die Lehre des Averroes aus dem 
12. Jahrhundert, der da sagte: Was der Mensch denkt mit 
seinem reinen Intellekt, das gehort ihm nicht besonders, das 
gehort der ganzen Menschheit an. - Averroes sagt: Wir 
haben nicht etwa einen Verstand fur uns; wir haben jeder 
einen Leib fur uns, aber nicht jeder hat einen Verstand fur 
sich. Der A hat einen eigenen Leib, aber der Verstand, der 
ist derselbe, den audi der B und wieder der C hat. - Man 
konnte sagen, fur Averroes ist die Menschheit so, da£ eine 
einheitliche Intelligenz, Verstand, da ist; in den tauchen alle 
Individuen unter. Da leben sie mit ihrem Kopf gewisser- 
mafien. Wenn sie sterben, zieht sich der Leib zuriick aus 
diesem universellen Verstande. Eine Unsterblichkeit gibt es 
nicht in dem Sinne eines individuellen Weiterdauerns nach 
dem Tode. Was da dauert, ist nur der universelle Verstand, 
ist nur das, was alien Menschen gemeinsam ist. 

Fur Thomas lag die Sache so, dafi er zu rechnen hatte mit 
dieser Universalitat des Verstandes, dafi er aber sich stellen 
mufke auf den Standpunkt, dafi dasjenige, was universeller 
Verstand ist, sich nicht nur so innig vereinigt mit dem, was 



nun individuelles Gedachtnis ist im einzelnen Menschen, 
sondern was wahrend des Lebens sich so vereinigt audi mit 
dem, was die tatigen Krafte der Organisation, der leiblichen 
Organisation sind, so vereinigt, so eine Einheit bildet, dafi 
all das, was im Menschen wirkt als die gestaltenden, vege- 
tativen Krafte, animalen Krafte, als die Krafte des Gedacht- 
nisses, daft all das gewissermafien wahrend des Lebens an- 
gezogen wird von dem universellen Verstande und der Ge- 
sinnung. So dafi sich Thomas das so vorstellt, dafi der 
Mensch das Individuelle durch das Universelle anzieht und 
dann in die geistige Welt hineinzieht dasjenige, was sein 
Universelles angezogen hat, so daiS er es da hineintragt. Es 
kann also fur Albertus und Thomas keine Praexistenz ge- 
ben, wohl aber eine Postexistenz. Das ist ja dasjenige, was 
auch fiir Aristoteles da war. In dieser Beziehung wird auch 
der Aristotelismus fortgesetzt von diesen Denkern. 

So schliefien sich zusammen die groften logischen Fragen 
der Universalien mit den Fragen, die das Weltenschicksal 
der einzelnen Menschen betreffen. In alles spielt schliefilich 
— auch wenn ich Ihnen die Kosmologie des Thomas von 
Aquino, wenn ich Ihnen die aufterordentlich weite, iiber fast 
alle Gebiete sich erstreckende, zahlreiche Bande umfassende 
Naturgeschichte des Albertus charakterisieren wiirde -, in 
all die Einzelheiten spielt hinein dasjenige, was ich Ihnen 
als das allgemeine logische Wesen des Albertinismus und des 
Thomismus charakterisieren mufite. Diese logische Wesen- 
heit bestand darinnen: Wir konnen mit unserer Vernunft, 
was man dazumal eben den Intellekt nannte, nicht hinauf- 
reichen; bis zu einer gewissen Grenze konnen wir alles in 
scharfsinniger Logik und Dialektik durchdringen, dann 
miissen wir eindringen in den Glaubensinhalt. Und so, wie 
ich es charakterisiert habe, standen beide diesen zwei Din- 
gen gegeniiber, ohne dafi sie sich widersprechen: Was wir 



mit unserer Vernunft erfassen und was durch den Glau- 
bensinhalt geoffenbart ist, beides kann nebeneinander- 
gehen. 

Was lag denn nun aber eigentlich vor? Ich glaube, man 
kann diese Frage von den verschiedensten Seiten anfassen. 
Was lag da eigentlich welthistorisch vor als Wesen des Alber- 
tinismus und als Wesen des Thomismus? Sehen Sie, fur 
Thomas ist eigentlich charakteristisch und wichtig, dafi er, 
indem er die Vernunft anstrengt, den Gott zu beweisen, zu 
gleicher Zeit zusetzen mufi: Man kommt zu einer Gottes- 
vorstellung, wie sie mit Recht im Alten Testament als Jahve 
bezeichnet worden ist. - Das heilk, indem Thomas ausgeht 
von den vernunftigen Wegen, welche die einzelne Menschen- 
seele machen kann, kommt er zu jenem einheitlichen Gotte, 
den auch das Alte Testament als den Jahve-Gott bezeichnet 
hat. Will man zu dem Christus kommen, mufi man zu dem 
Glaubensinhalt iibergehen; zu ihm kann man nicht durch 
das kommen, was die menschliche Seele an eigenem Geisti- 
gen erlebt. 

Nun steckt in den Auseinandersetzungen, gegen die sich 
die Hochscholastik einfach aus dem Zeitgeiste heraus wen- 
den mufite, in diesen Anschauungen von der doppelten 
Wahrheit - dafi etwas theologisch wahr und philosophisch 
f alsch sein konne — , in ihnen steckt doch noch etwas Tief eres 
darinnen, was man allerdings in dem Zeitalter nicht iiber- 
schauen konnte, in dem man iiberall umgeben war von dem 
Streben der Menschheit nach Rationalismus, nach Logik; es 
steckte doch etwas Tiefes dahinter. Es steckte namlich das 
Folgende dahinter: dafi diejenigen, die von der doppelten 
Wahrheit sprachen, allerdings nicht der Ansicht waren, dafi 
theologisch Geoffenbartes und durch die Vernunft zu Er- 
reichendes letzten Endes zweierlei ist, sondern vorlaufig 
zweierlei Wahrheiten sind, und dafi der Mensch deshalb zu 



zweierlei Wahrheiten kommt, weil er bis in das Innerste der 
Seele hinein den Sundenf all mitgemacht hat. 

Diese Frage glimmt gewissermaften in den Untergriinden 
der Seele bis zu Albertus und Thomas hin. In den Unter- 
griinden der Seele glimmt die Frage: Ja, haben wir nicht 
audi in unserem Denken, in dem, was wir als Vernunft in 
uns sehen, die Erbsiinde aufgenommen? 1st es nicht gerade, 
weil die Vernunft abgefallen ist von der Geistigkeit, daft uns 
die Vernunft andere Wahrheitsgehalte vorgaukelt als die 
wirkliche Wahrheit? - Nehmen wir in unsere Vernunft den 
Christus auf, nehmen wir in unsere Vernunft etwas auf , was 
diese Vernunft also umwandelt, was diese Vernunft weiter- 
entwickelt, dann erst stellt sie sich in Einklang mit der 
Wahrheit, die der Glaubensinhalt ist. Die Siindhaftigkeit 
der Vernunft lag in einer gewissen Weise zugrunde, indem 
die Denker der voralbertinischen und vorthomistischen Zeit 
von zwei Wahrheiten sprachen. Mit der Lehre von der Erb- 
siinde und der Lehre von der Erlosung durch Christus woll- 
ten sie Ernst machen. Sie hatten noch nicht die Gedanken- 
kraft, die Logizitat dazu, aber sie wollten das ernsthaft 
machen. Sie legten sich die Frage vor: Wie erlost der Chri- 
stus in uns die Wahrheit der Vernunft, die der geistig ge- 
ofTenbarten Wahrheit widerspricht? Wie werden wir bis in 
das Innerste hinein Christen? Denn unsere Vernunft ist 
schon verderbt; in ihr lebt die Erbsiinde, daher widerspricht 
sie der reinen Glaubenswahrheit. 

Und nun traten Albertus und Thomas auf, und fur sie 
schien es zunachst, daft es unrichtig ist, daft, wenn wir uns 
rein logisch in die universalia in rebus vertiefen, wenn wir 
in uns aufnehmen dasjenige, was in den Dingen Wirklich- 
keit ist, daft wir uns dann in Siindhaftigkeit iiber die Welt 
ergehen. Es darf nicht die gewohnliche Vernunft sundhaft 
sein. Im Grunde lebt die Frage der Christologie in dieser 



Frage der Hochscholastik. Und was nicht gelost werden 
konnte fiir die Hochscholastik, das war die Frage: Wie 
tritt der Christus in das menschliche Denken ein? Wie wird 
das menschliche Denken durchchristet? Wie fiihrt der Chri- 
stus das eigene menschliche Denken hinauf in die Sphare, 
wo es zusammenwachsen kann mit dem, was nur der gei- 
stige Glaubensinhalt ist? 

Das steckte noch als das eigentlich Bewegende in den 
Seelen der Scholastiker drinnen. Daher ist es, trotzdem die 
vollkommenste logische Technik in der Scholastik lebt, vor 
alien Dingen wichtig, dafi man nicht die Resultate der 
Scholastik nimmt, sondern dafi man durch die Antwort 
hinschaut auf die Fragestellungen; dafi man absieht von 
dem, wozu sich im 12., im 1 3 . Jahrhundert die Menschen 
hindurchringen konnen; dafi man sieht auf die grofien Pro- 
bleme, die damals aufgestellt worden sind. Man war nodi 
nicht mit der Christologie so weit gekommen, dafi man die 
Erlosung der Menschen von derErbsiinde bis in das mensch- 
liche Denken hinein hat verfolgen konnen. Daher mufiten 
Albertus und Thomas der Vernunft das Recht absprechen, 
die Stufen zu iiberschreiten, iiber die hinaufschreitend sie in 
die geistige Welt selbst eintreten konne. Und es blieb von 
der Hochscholastik die Frage zuriick: Wie entwickelt sich 
das menschliche Denken hinauf zu einer Anschauung der 
geistigen Welt? 

Selbst das wichtigste Ergebnis der Hochscholastik ist eine 
Frage, ist nicht dasjenige, was als Inhalt von der Hoch- 
scholastik existiert. Es ist die Frage: Wie tragt man die 
Christologie in das Denken hinein? Wie wird das Denken 
christlich gemacht? - Diese Frage steht welthistorisch da in 
dem Augenblicke, als Thomas von Aquino 1274 stirbt. Bis 
zu diesem Momente konnte er sich nur durchringen zu der 
Frage. Die Frage steht mit aller Herzinnigkeit da in der 



europaischen Geisteskultur. Was aus ihr werden soli, das 
konnte nur zunachst so angedeutet werden, daft man sagte: 
Der Mensch dringt bis zu einem gewissen Grade in das We- 
sen, in das geistige Wesen der Dinge ein. Aber dann mufi der 
Glaubensinhalt kommen. Und die beiden durfen einander 
nur nidit widersprechen, sie miissen in Konkordanz mitein- 
ander sein. Aber die gewohnliche Vernunft kann den Inhalt 
der hochsten Dinge, wie zum Beispiel die Trinitat, die In- 
karnation des Christus in dem Menschen Jesus und so wei- 
ter, nicht von sich aus begreifen. Die Vernunft kann begrei- 
fen nur so weit, dafi sie sagen kann: Die Welt konnte in 
der Zeit entstanden sein, konnte aber audi von Ewigkeit 
her sein. Aber die OfFenbarung sagt, sie ist in der Zeit ent- 
standen. Wenn Sie die Vernunft noch einmal fragen, so 
finden Sie die Griinde, warum das In-der-Zeit-Entstehen 
das Vernunftigere, das Weisere ist. 

So ist der Scholastiker hineingestellt in die ganze Zeit. 
Mehr als man denkt, lebt in aller heutigen Wissenschaft, in 
dem ganzen ofFentlichen Leben der Gegenwart noch das- 
jenige fort, aber allerdings in einer besonderen Gestalt, was 
von der Scholastik iibriggeblieben ist. Wie lebendig im 
Grunde genommen die Scholastik noch in unseren Seelen ist 
und welche Stellung zu dem, was noch lebt von der Schola- 
stik, der gegenwartige Mensch eigentlich einnehmen mufi, 
davon wollen wir dann morgen sprechen. 



DRITTER VORTRAG 



DIE BEDEUTUNG DES THOMISMUS 
IN DER GEGENWART 

Dornach, 24. Mai 1920 



Es war gestern mein Bemiihen, am Schlusse der Betrachtun- 
gen iiber die Hodischolastik darauf hinzuweisen, wie das 
Wesentlichste in einer Gedankenstromung die Probleme sind, 
die Probleme, die in einer ganz bestimmten Weise in den 
Menschenseelen sich kundgaben, und die ja eigentlich doch 
alle gipfelten in einer gewissen Sehnsucht, zu begreifen: 
Wie erlangt der Mensch diejenigen Erkenntnisse, die ihm 
zum Leben notwendig sind, und wie gliedern sich diese Er- 
kenntnisse in dasjenige ein, was dazumal in sozialer Bezie- 
hung die Gemiiter beherrschte, wie gliedert sich das, was an 
Erkenntnissen gewonnen werden kann, ein in den Glau- 
bensinhalt der christlichen Kirche des Abendlandes? 

Die ringenden Scholastiker haben es zunachst zu tun ge- 
habt mit der menschlichen Individuality, die, wie wir ge- 
sehen haben, als solche sich immer mehr herausrang, die zu- 
nachst nicht mehr als solche imstande war, das Erkenntnis- 
leben hinaufzutragen bis zu wirklichem, konkretem Geist- 
inhalt, wie er noch heraufleuchtete im Laufe der Zeit aus 
dem, was ubriggeblieben war von dem Neuplatonismus, was 
iibriggeblieben war von dem Areopagiten und von Scotus 
Erigena. Ich habe auch schon darauf hingewiesen, daft die 
Impulse, die durch die Hodischolastik gegeben waren, in 
einer gewissen Weise fortlebten. Aber sie lebten so fort, dafi 
man sagen kann : Die Probleme selbst sind grofi und gewaltig, 
und die Art und Weise, wie sie gestellt waren - wir haben 



gestern gesehen, wie sie gesteilt waren - die wirkte nodi 
lange nach. Und - das soil gerade der Inhalt der heutigen 
Betrachtung sein - eigentlich wirkt, wenn auch in ganz ver- 
anderter methodischer Form, dasjenige, was dazumal als das 
grofite Problem aufging, das Verhaltnis des Menschen zur 
sinnlichen und geistigen Wirklichkeit, es wirkt noch immer 
nach, wenn man es auch nicht sieht in der heutigen Zeit, wenn 
es auch in der heutigen Zeit scheinbar ganz der Scholastik 
entgegengesetzte Gestalt annimmt. Es wirkt nach. Es ist ge- 
wissermaften das alles in den geistigen Betatigungen der 
Gegenwart noch, aber wesentlich verandert durch alles das, 
was in der Zwischenzeit wiederum durch bedeutsame Person- 
lichkeiten hingestellt worden ist in die europaische Mensch- 
heitsentwickelung auf dem philosophischen Gebiete. 

Wir sehen auch, wenn wir hiniibergehen von Thomas von 
Aquino zu dem Franziskanermonch, der wahrscheinlich aus 
Irland stammte und im Beginne des 14. Jahrhunderts in 
Paris, spater in Koln gelehrt hat, Duns Scotus, wir sehen da 
sogleich, wenn wir zu dieser Personlichkeit heruberkommen, 
wie gewissermafien das Problem zu grofi wird selbst fiir 
alles das, was an wunderbarer, intensiver Denktechnik zu- 
riickgeblieben war aus den Zeiten der eigentlichen Meister- 
schaft in der Denktechnik, aus den Zeiten der Scholastik. 

Vor Duns Scotus steht neuerdings die Frage: Wie lebt das 
Menschlich-Seelische in dem Menschlich-Leiblichen? Es war 
noch so bei Thomas von Aquino, dafi er - wie ich gestern 
auseinandersetzte - das Seelische sich hinein wirksam dachte 
in die Gesamtheit des Leiblichen. So daft der Mensch zwar, 
wenn er durch Empfangnis und Geburt heremtritt in das 
physisch-sinnliche Dasein, nur ausgeriistet wird durch die 
physisch-leibliche Vererbung mit den vegetativen Kraften, 
mit den gesamten mineralischen Kraften und mit den Kraf- 
ten des sinnlichen Auffassungsvermogens, dafi sich aber 



ohne Praexistenz eingliedert in den Menschen der eigent- 
liche Intellekt, der tatige Intellekt, dasjenige, was Aristo- 
teles den Nous poietikos genannt hat. Aber fur Thomas ist 
die Sache so, dafi dieser Nous poietikos nun gewissermafien 
aufsaugt das gesamte Seelische - das vegetativisch Seelische, 
das animalisch Seelische — und nur die Korperlichkeit 
durchsetzt, um das in seinem Sinne umzuwandeln, zu me- 
tamorphosieren,um dann unsterblich fortzuleben mit dem, 
was er, der selbst aus ewigen Hdhen heraus in den Men- 
schenleib, aber ohne Praexistenz, eingezogen ist, aus die- 
sem Menschenleib gewonnen hat. 

Duns Scotus kann sich ja schon nicht vorstellen, dafi soldi 
ein Auf saugen des gesamten Kraftesystems der menschlichen 
Wesenheit durch den tatigen Verstand stattfinde. Er kann 
sich nur vorstellen, dafi die menschliche Korperlichkeit ge- 
wissermafien wie etwas Fertiges vorliegt, dafi in einer ge- 
wissen selbstandigen Weise durch das ganze Leben hindurch 
bleibt das vegetative, das animalische Prinzip, dann abge- 
worfen wird mit dem Tode, und dafi nur das eigentlich gei- 
stige Prinzip, der intellectus agens, dann in die Unsterblich- 
keit ubergeht. Scotus kann sich das ebensowenig vorstellen, 
was dem Thomas von Aquino noch vorgeschwebt hat: die 
Durchdringung des ganzen Leibes mit dem Menschlich-See- 
lisch-Geistigen, wie sein Schuler, Wilhelm von Ockham- der 
dann in Munchen im 14. Jahrhundert gestorben ist, und der 
vor alien Dingen wieder zum Nominalismus zuriickgekehrt 
ist — , weil ihm der menschliche Verstand etwas Abstraktes 
geworden ist, etwas, das ihm nicht mehr die geistige Welt 
reprasentierte, sondern was ihm nur aus der Oberlegung 
gewonnen erschien, aus der sinnlichen Wahrnehmung. Er 
konnte sich nicht mehr vorstellen, dafi nur in den Univer- 
saiien, in den Ideen das gegeben sei, was nun eine Realitat 
ergabe. Er verfiel wiederum in den Nominalismus, wieder- 



um in die Anschauung, da$ dasjenige, was im Menschen sich 
festsetzt als Ideen, als allgemeine Begriff e, nur konzipiert ist 
aus der sinnlichen Umwelt, dafi es eigentlich nur etwas ist, 
was im menschlichen Geiste, idi mochte sagen, um der be- 
quemen Zusammenfassung des Daseins willen lebt als Name, 
als Worte. Kurz, er kehrte wiederum zuriick zum Nomina- 
lismus. 

Das ist im Grunde genommen eine bedeutsame Tatsache, 
denn man sieht, der Nominalismus, wie er zum Beispiel bei 
Roscellin aufgetreten ist - dem selbst die Trinitat ausein- 
andergefallen ist wegen seines Nominalismus - dieser No- 
minalismus wird nur unterbrochen durch die intensive Ge- 
dankenarbeit des Albertus Magnus und Thomas von Aquino 
und einiger anderer, undgleich fallt die europaische Mensch- 
heit wiederum zuriick in den Nominalismus, in jenen Nomi- 
nalismus, der im Grunde genommen ist die Unfahigkeit 
der sich immer mehr und mehr heraufringenden Individua- 
list des Menschen, das, was er im Geiste als Ideen gegen- 
wartig hat, zu f assen als eine geistige Realitat, es so zu fassen, 
dafi es etwas ist, was lebt in dem Menschen und lebt in einer 
gewissen Weise audi in den Dingen. Die Ideen werden von 
Realitaten sogleich wiederum zu Namen, zu blofien leeren 
Abstraktionen. 

Man sieht hin auf die Schwierigkeiten, welche das euro- 
paische Denken immer mehr und mehr hatte, indem es die 
Frage nach der Erkenntnis aufwarf. Denn erkennen miissen 
wir Menschen doch schliefilich - wenigstens im Beginne des 
Erkennens miissen wir uns der Ideen bedienen -, erkennen 
miissen wir durch die Ideen. Die grofie Frage mufi immer 
wieder auftreten: Wie vermitteln uns die Ideen die Wirk- 
lichkeit? Aber es ist im Grunde genommen kaum eine Mog- 
lichkeit fur eine Antwort da, wenn einem die Ideen blofi als 
realitatslose Namen erscheinen. Und diese Ideen, die dem 



alten Griechentum, wenigstens dem eingeweihten Griechen- 
tum, nodi waren die letzten von oben herunterkommenden 
Kundgebungen einer realen Geistwelt, diese Ideen verab- 
strahierten sidi immer mehr und mehr fur das europaische 
Bewufitsein. Diesen Prozefi des Verabstrahierens, des Wort- 
werdens der Ideen, sehen wir im Grunde genommen immer 
mehr und mehr zunehmen, indem wir weiterverfolgen die 
Entwickelung des abendlandischen Denkens. 

Einzelne Personlichkeiten heben sich spater noch heraus, 
wie zum Beispiel Leibniz, der sidi im Grunde genommen 
nicht einlafitauf dieFrage: Wieerkenntman durch die Ideen?, 
weil er wohl traditionell noch imBesitze einer gewissen spiri- 
tuellen Anschauung ist und alles zuruckfiihrt auf indivi- 
duelle Weltenmonaden, die eigentlich geistig sind. Es ragt 
Leibniz iiber die anderen turmhoch empor, indem er noch 
den Mut hat, die Welt als geistige vorzustellen. Ja, die Welt 
ist ihm geistig; sie besteht ihm aus lauter geistigen Wesen- 
heiten. Aber ich mochte sagen, was fiir eine fruhere Zeit, 
deren Erkenntnis allerdings mehr instinktiv war, deren Er- 
kenntnis noch nicht durchleuchtet war von einer solchen 
Logik, wie die Scholastik war, dasjenige, was fiir eine solche 
Zeit diff erenzierte geistige Individualitaten waren, das sind 
fiir Leibniz mehr oder weniger graduell abgestufte Geist- 
punkte, Monaden. Die geistige Individuality ist gesichert, 
aber sie ist nur in der Gestalt der Monade gesichert, in der 
Gestalt gewissermafien eines geistigen Punktwesens. 

Wenn wir absehen von Leibniz, dann sehen wir im ganzen 
Abendlande zwar ein starkes Ringen nach Gewifiheit iiber 
die Urgriinde des Daseins, aber zu gleicher Zeit uberall das 
Unvermogen, die Nominalismusfrage wirklich zu losen. 
Ganz besonders bedeutsam tritt das hervor bei dem Denker, 
der ja mit Recht immer an den Ausgangspunkt der neueren 
Philosophiegeschichte gestellt wird, es tritt entgegen bei dem 



Denker Cartesius, Descartes, der im Beginn oder in der 
ersten Halfte des 17. Jahrhunderts lebte. Man lernt ja iiber- 
all in der Philosophiegeschichte den eigentlichen Grundquell 
der Cartesiusschen Philosophic kennen in dem Satz: cogito 
ergo sum: ich denke, also bin ich. - In diesen Satz ragt noch 
herein ein Streben des Augustinismus. Denn Augustinus 
ringt sich aus jenem Zweifel heraus, von dem ich im ersten 
Vortrage gesprochen habe, indem er sich sagt: Zweifeln kann 
ich an allem, aber die Tatsache des Zweifelns besteht doch, 
und ich lebe doch, wahrend ich zweifle. Ich kann daran 
zweifeln, dafi Sinnendinge um mich herum sind, ich kann 
daran zweifeln, dafi Gott ist, dafi Wolken sind, dafi Sterne 
sind, aber wenn ich zweifle, so ist der Zweifel da. An dem- 
jenigen, was in meiner eigenen Seele vorgeht, kann ich nicht 
zweifeln. Da ist eine Sicherheit, ein sicherer Ausgangspunkt 
zu erfassen. — Cartesius nimmt diesen Gedanken wieder 
auf : Ich denke, also bin ich. 

Bei solchen Dingen setzt man sich selbstverstandlich argen 
Mifiverstandnissen aus, wenn man genotigt ist, ein Einf aches 
gegen ein historisch Angesehenes setzen zu mussen. Und den- 
noch ist es notwendig. Nicht wahr, dem Cartesius und vielen 
seiner Nachfolger — in dieser Beziehung hat er ja unzahlig 
viele Nachfolger gehabt - schwebt vor: Wenn ich in meinem 
Bewufksein Denkinhalt habe, wenn ich denke, so ist nicht 
hinwegzuleugnen die Tatsache, daft ich denke; also bin ich, 
also ist mein Sein durch mein Denken gesichert. Ich wurzle 
gewissermafien im Weltensein, indem ich mein Sein durch 
mein Denken gesichert habe. 

Damit beginnt eigentlich die neuere Philosophic als In- 
tellektualismus, als Rationalismus, als etwas, das ganz aus 
dem Denken heraus arbeiten will und insoferne nur der 
Nachklang ist der Scholastik, die ja die Wendung zum Intel- 
lektualismus hin in so energischer Weise genommen hat* 



Zweierlei sieht man bei Cartesius. Erstens mufi man ihm den 
einfachen Einwand machen: 1st wirklidi durch die Tatsache, 
dafi ich denke, mein Sein ergriffen? Jeder Nachtschlaf be- 
weist das Gegenteil. - Das ist eben das Einfache, das man 
einwenden mufi: Wir wissen an jedem Morgen, an dem wir 
aufwachen, wir miissen gewesen sein vom Abend bis zum 
Morgen, aber wir haben nicht gedacht. Also ist der Satz: 
Ich denke, also bin ich, cogito ergo sum einfach wider- 
legt. Das Einfache, das, ich mochte sagen, wie eine Art Ei des 
Kolumbus ist, das mufi schon einmal einem angesehenen 
Satze, der ungeheuer viel Nachfolge gefunden hat, entgegen- 
gehalten werden. 

Das ist das eine, was in bezug auf Cartesius zu sagen ist. 
Das andere aber ist die Frage: Worauf ist denn eigentlich 
das ganze philosophische Streben des Cartesius gerichtet? Es 
ist nicht mehr auf Anschauung gerichtet, es ist nicht mehr auf 
das Empfangen eines Weltengeheimnisses fur dasBewufitsein 
gerichtet, es ist wirklich ganz intellektualistisch, ganz denke- 
risch orientiert. Es ist auf die Frage hingerichtet: Wie erlange 
ich Gewifiheit? Wie komme ich aus dem Zweifel heraus? 
Wie erfahre ich, dafi Dinge sind y und dafi ich selbst bin} - 
Es ist nicht mehr eine materielle Frage, eine Frage des in- 
haltlichen Ergebnisses der Weltenbeobachtung, es ist eine 
Frage der Sicherung der Erkenntnis. 

Diese Frage steigt auf aus dem Nominalismus der Scho- 
lastiker, den nur Albertus und Thomas fur eine gewisse Zeit 
uberwunden haben, der aber nach ihnen sogleich wiederum 
auf tritt. Und so stellt sich f iir die Leute dasjenige dar, was sie 
in ihrer Seele bergen und dem sie nur einen Namencharakter 
beilegen konnen, den sie hineinklauben in die Seele, um 
irgendwo in dieser Seele einen Punkt zu finden, von dem aus 
sie sich jetzt nicht ein Weltbild, eine Weltanschauung ver- 
schaffen konnen, sondern die Gewifiheit, dafi uberhaupt 



nicht alles Tauschung, nicht alles Unwahrheit ist, dafi 
man hinausschaut in die Welt und auf eine Realitat schaut, 
dafi man hineinschaut in die Seele und auf eine Realitat 
schaut. 

Es ist in alledem wohl deutlidi wahrnehmbar dasjenige, 
worauf idi gestern am Schlusse hingedeutet habe, namlich 
dafi die menschliche Individualitat zum Intellektualismus 
gekommen ist, aber gewissermafien im Intellektualismus, im 
Denkerisdien das Christus-Problem nodi nicht empfunden 
hat. Das Christus-Problem tritt fur Augustinus etwa auf, 
indem er noch auf die ganze Menschheit schaut. Der Christus 
da drinnen in der menschlichen Seele, der dammert, mochte 
ich sagen, dann f iir die christlichen Mystiker des Mittelalters 
auf; aber er dammert nicht klar und deutlich auf bei den- 
jenigen, die ihn aus dem Denken heraus nur finden wollten, 
aus jenem Denken, das der sich gebarenden Individualitat so 
notwendig ist, oder aus dem, das diesem Denken sich er- 
geben wurde. Dieses Denken, das nimmt sich gewissermafien 
in seinem Urzustand so aus, wie es herausquillt aus der 
menschlichen Seele, dafi es ablehnt dasjenige, was gerade fiir 
das Innerste des Menschen das Christliche sein miifite. Es 
lehnt ab die Umwandlung, die innere Metamorphose, es 
lehnt ab, so sich zum Erkenntnisleben zu stellen, dafi man 
sich sagen wiirde: Ja, ich denke, ich denke zunachst iiber mich 
und die Welt. Aber dieses Denken ist noch ein unentwickel- 
tes. Dieses Denken ist gewissermafien dasjenige, das nach 
dem Siindenfall liegt. Es mufi sich iiber sich selbst erheben. 
Es mufi sich verwandeln, es mufi sich emporheben in eine 
hohere Sphare. 

Eigentlich hat nur einmal so recht deutlich diese Notwen- 
digkeit aufgeleuchtet in einer Denkerpersonlichkeit, und das 
ist bei dem Nachfolger des Cartesius, bei Spinoza. Spinoza 
hat ja wirklich aus guten Grunden jenen tief en Eindruck auf 



Leute wie Herder und Goethe gemacht; denn Spinoza, wenn 
er audi scheinbar ganz im Intellektualismus, der aus der 
Scholastik heraus geblieben ist oder sich umgewandelt hat, 
noch drinnensteckt, Spinoza f afit doch diesen Intellektualis- 
mus so auf, dafi der Mensch zuletzt eigentlich nur zur Wahr- 
heit komme - die zuletzt fur Spinoza in einer Art Intuition 
besteht -, indem er das Intellektuelle, das innere denkerische 
Seelenleben umwandelt, nicht stehenbleibt bei dem, was im 
Alltagsleben und im gewohnlichen wissenschaftlichen Leben 
da ist. Und da kommt gerade Spinoza dazu, sich zu sagen: 
Durch die Entwickelung des Denkens f iillt sich dieses Denken 
wieder an mit geistigem Inhalt. - Gewissermafien die gei- 
stige Welt, die wir kennengelernt haben im Plotinismus, er- 
gibt sich wiederum dem Denken, wenn dieses Denken ent- 
gegengehen will dem Geiste. Der Geist erfullt als Intuition 
wiederum das Denken. 

Es ist sehr interessant, denke ich, dafi es im Grunde ge- 
nommen dieser Spinoza ist, welcher sagt: Oberblicken wir 
das Weltendasein, wie es in seiner hochsten Substanz im 
Geiste sich weiterentwickelt, wie wir dann diesen Geist in 
die Seele aufnehmen, indem wir uns mit unserem Denken 
zur Intuition erheben, indem wir auf der einen Seite so 
intellektualistisch sind, dafi wir strenge wie mathematisch 
beweisen, aber im Beweisen zu gleicher Zeit uns entwickeln 
und erheben, so dafi der Geist uns entgegenkommen kann. - 
Wenn wir uns so erheben, dann begreifen wir audi von die- 
sem Gesichtspunkte aus den historischen Werdegang des- 
jenigen, was in der Menschheitsentwickelung drinnen ist. 
Und es ist merkwurdig, dafi herausleuchtet aus den Schriften 
des Juden Spinoza folgender Satz: Die hochste Offenbarung 
der gottlichen Substanz ist in Christus gegeben. - In Chri- 
stus ist die Intuition zur Theophanie geworden, zur Mensch- 
werdung Gottes, und Christus' Stimme ist daher in Wahr- 



heit Gottes Stimme und der Weg zum Heil. - Das heilk, der 
Jude Spinoza kommt darauf , dafi der Mensdi aus semem In- 
tellektualismus heraus sich so entwickeln kann, dafi ihm der 
Geist entgegenkommt. 1st er dann in der Lage, sich auf das 
Mysterium von Golgatha zu richten, so wird die Erfiillung 
mit dem Geiste nicht nur Intuition, das heifit Erscheinung 
des Geistes durch das Denken, sondern es verwandelt sich 
die Intuition in Theophanie, in die Erscheinung des Gottes 
selbst. Der Mensch tritt dem Gotte spirituell entgegen. 
Man mochte sagen, Spinoza war nicht zuriickhaltend mit 
dem, was ihm plotzlich aufgegangen war, denn dieser Aus- 
spruch beweist das. Aber es erfullt wie eine Stimmung, wie 
ein Grundton dasjenige, was er in dieser Weise herausge- 
funden hat aus der Entwickelung der Menschheit, es erfullt 
das seine «Ethik». 

Und wiederum geht es iiber auf einen empf anglichen Men- 
schen. Deshalb kann man einsehen, daft fur jemanden, der 
ganz gewifi auch zwischen den Zeilen dieser «Ethik» lesen 
konnte, der das Herz, das in dieser «Ethik» lebt, in dem 
eigenen Herzen empfinden konnte, daft fur Goethe diese 
«Ethik» des Spinoza ein so tonangebendes Buch wurde. Es 
wollen doch diese Dinge nicht blofi so abstrakt angesehen 
werden, wie man das gewohnlich in der Philosophie- 
geschichte tut; sie wollen angesehen werden vom mensch- 
lichen Standpunkte aus, und man mull schon hinblicken 
auf dasjenige, was heruberleuchtet von Spinozismus in die 
Goethesche Seele hinein. Aber im Grunde genommen ist das- 
jenige, was da nur zwischen den Zeilen des Spinoza heraus- 
leuchtet, doch etwas, was schliefilich nicht zeitbeherrschend 
wurde. Zeitbeherrschend wurde dennoch das Unvermogen, 
iiber den Nominalismus hinauszukommen. Ja, der Nomina- 
lismus wird zunachst so, dafi man sagen mochte, der Mensch 
spinnt sich immer mehr und mehr ein in den Gedanken : Ich 



lebe ja in etwas, was die Aufienwelt nicht erfassen kann, in 
etwas, was aus mir nidit herauskann, um in die Aufienwelt 
sich hineinzuversenken und etwas von der Natur der Au- 
fienwelt aufzunehmen. - Und so kommt es, dafi diese Stim- 
mung, dafi man so allein ist in sich selber, dafi man nicht 
hinauskann iiber sich und von der Aufienwelt etwas emp- 
fangt, dann schon auftritt bei Locke im 17. Jahrhundert in 
der Form, dafi Locke sagt: Audi dasjenige, was wir als Far- 
ben, als Tone in der Aufienwelt wahrnehmen, das ist nicht 
mehr etwas, was uns zur Realitat der Aufienwelt fuhrt; es 
ist im Grunde genommen nur die Wirkung der Aufienwelt 
auf unsere Sinne, es ist etwas, mit dem wir schliefilich audi 
in unsere eigene Subjektivitat eingesponnen sind. - Das ist 
die eine Seite der Sache. 

Die andere Seite der Sache ist, dafi bei solchen Geistern wie 
Baco von Verulam im 16. und 17. Jahrhundert der Nomina- 
lismus eine ganz durchdringende Weltanschauung wird, dafi 
bei Baco das so zutage tritt, dafi er sagt: Man mufi aufraumen 
mit alledem, was des Menschen Aberglaube an die Realitat 
desjenigen ist, was im Grunde genommen nur als Name ge- 
geben ist. Eine Realitat liegt uns nur vor, wenn wir hinaus- 
schauen auf die Sinneswelt. Die Sinne allein liefern in der 
empirischen Erkenntnis Realitaten. - Neben diesen Realita- 
ten spielen eine wirklich wissenschaftliche Rolle jene Realita- 
ten bei Baco schon nicht mehr, um derentwillen eigentlich 
Albertus und Thomas ihre Vernunfterkenntnistheorie auf- 
gebaut haben. Sozusagen verfliichtigt hat sich die geistige 
Welt bei Baco schon zu etwas, was nun nicht mehr mit einer 
wissenschaftlichen Gewifiheit und Sicherheit aus dem Innern 
des Menschen hervorquellen kann. Nur Glaubensinhalt 
wird dasjenige, was geistige Welt ist, den man nicht beruh- 
ren soli mit dem, was man Wissen, was man Erkenntnis 
nennt. Dagegen soil die Erkenntnis nur gewonnen werden 



aus der aufierlichen Beobachtung und aus dem Experiment, 
das ja nur eine gesteigerte aufiere Beobachtung ist. 

Und so geht es dann fort bis zu Hume im 18. Jahrhun- 
dert, dem sogar schon der Zusammenhang zwischen Ursache 
und Wirkung zu etwas wird, was nur in der menschlichen 
Subjektivitat lebt, was schliefilich der Mensch den Dingen 
nur beilegt aus einer gewissen aufieren Gewohnheit heraus. 
Man sieht, wie ein Alp lastet der Nominalismus, das Erbe 
der Scholastik, auf den Menschen. 

Was ist zunachst das wichtigste Kennzeichen dieser Ent- 
wickelung? Das wichtigste Kennzeichen dieser Entwicke- 
lung ist doch dieses, dafi die Scholastik mit ihrem Scharfsinn 
dasteht, daiS sie entsteht in einer Zeit, wo das Vernunftgut 
abgegrenzt werden soil gegen das Wahrheitsgut einer gei- 
stigen Welt. Der Scholastiker hatte zur Aufgabe, auf der 
einen Seite hinzuschauen auf das Wahrheitsgut einer geisti- 
gen Welt, das fur ihn ja naturlich durch den Glaubensinhalt, 
durch den Offenbarungsinhalt der Kirche iiberliefert war. 
Er hatte auf der andern Seite hinzuschauen auf dasjenige, 
was sich durch die eigene Kraft der menschlichen Erkenntnis 
ergeben kann. Das, was der Gesichtspunkt der Scholastiker 
war, das versaumte zunachst jene Frontanderung, die ein- 
fach die Zeitentwickelung notwendig gemacht hatte. Als 
Thomas, als Albertus ihre Philosophien zu entwickeln 
hatten, da gab es noch keine naturwissenschafUiche Welt- 
anschauung. Da hatten noch nicht Galilei, Giordano Bruno, 
Kopernikus, Kepler gewirkt, da gab es noch nicht den Hin- 
blick der Menschen auf die aufiere Natur mit den Kraften 
des menschlichen Verstandes. Da hatte man nicht sich aus- 
einanderzusetzen gebraucht mit dem, was die menschliche 
Vernunft aus den Tiefen der Seele heraus finden kann, und 
dem, was gewonnen wird aus der aufieren empirischen, aus 
der sinnlichen Welt. Da hatte man sich nur auseinanderzu- 



setzen gebraucht mit dem, was die Vernunft zu finden hat 
aus den Tief en der Seele heraus im Verhaltnis zu dem, was 
geistiges Wahrheitsgut war, wie es die Kirche uberliefert 
hatte, wie es dastand vor diesen Menschen, die nicht mehr 
durch innere spirituelle Entwickelung sidi zu diesem Weis- 
heitsgut selbst in seiner Realitat erheben konnten, die es aber 
sahen in der Gestalt, wie es ihnen die Kirche uberliefert 
hatte, eben einfach als Tradition, als Schriftinhalt und so 
weiter. 

Entsteht da eigentlich nicht die Frage: Wie verhalt sich 
der Vernunflinhalt, dasjenige, was Albertus und Thomas als 
Erkenntnistheorie f tir den Vernunflinhalt entwickelt haben, 
zum Inhalte der naturwissenschaftlichen Weltanschauung? 
Man mochte sagen, es ist jetzt ein ohnmachtiges Ringen bis 
in das 19. Jahrhundert hinein. Und da sehen wir etwas sehr 
Merkwurdiges. Wahrend wir zuriickblicken in das 13. Jahr- 
hundert, Albertus und Thomas sehen, die Menschheit beleh- 
rend iiber die Grenzen der Vernunfterkenntnis gegeniiber 
dem Glaubens-, dem Offenbarungsinhalt, sehen wir, wie 
Albertus und Thomas Snick fur Stuck zeigen: Der Offen- 
barungsinhalt ist da, aber er ergibt sich nur bis zu einem ge- 
wissen Teile der menschlichen Vernunfterkenntnis, er bleibt 
aufierhalb dieser Vernunfterkenntnis, er bleibt fur die Ver- 
nunfterkenntnis Weltratsel. - Wir konnen sie aufzahlen, 
diese Weltratsel: die Inkarnation, das Enthaltensein des 
Geistes im Altarsakramente, und so weiter - das liegt jen- 
seits der Grenze des menschlichen Erkennens. Fur Albertus 
und Thomas ist es so, dafi der Mensch auf der einen Seite 
steht, die Grenze der Erkenntnis gewissermafien ihn umgibt 
und er nicht hineinblicken kann in die spirituelle Welt. Das 
ergibt sich fur das 13. Jahrhundert. 

Und jetzt blicken wir heriiber in das 19. Jahrhundert. Da 
sehen wir eine merkwiirdige Tatsache: In den siebziger 



Jahren, bei einer beriihmten Naturforsdierversammlung in 
Leipzig, halt Du Bois-Reymond seine eindrucksvolle Rede 
«Ober die Grenzen des Naturerkennens» und bald darnach 
uber «Die sieben Weltratsel». Was ist da die Frage gewor- 
den? (Es wird gezeichnet.) Da steht der Mensch, da ist die 
Grenze der Erkenntnis; jenseits dieser Grenze liegt aber die 
materielle Welt, liegen die Atome, liegt dasjenige, wovon 
Du Bois-Reymond sagt: Man weifi nicht, was das ist, was als 
Materie im Raume spukt. - Und diesseits der Grenze liegt 
dasjenige, was in der menschlichen Seele sich entwickelt. 




Wenn audi, verglichen mit dem imposanten Werke, das 
als Sdiolastik vom Mittelalter heraufleuchtet, das eine Klei- 
nigkeit ist, die einem da entgegentritt in den siebziger Jahren 
durch Du Bois-Reymond, so ist es doch das wahre Gegen- 
stiick: dort die Frage nach den Ratseln der spirituellen Welt, 
hier die Frage nach den Ratseln der materiellen Welt; hier 
die Grenze zwischen dem Menschen und den Atomen, dort 
die Grenze zwischen dem Menschen und den Engeln und 
Gott. In diese Zeitenspanne miissen wir hineinblicken, wenn 
wir anschauen wollen alles das, was nun wie eine nahere 
oder weitere Folge der Scholastik auftaucht. Als etwas 
wenigstens fiir die Zeitgeschichte Bedeutsames taucht auf aus 
dieser Scholastik die Kantsche Philosophic, von Hume be- 
einflufit, diese Kantsche Philosophic, unter deren Eindruck 



die Menschen, die philosophieren, auch heute noch stehen, 
nadidem in den sechziger Jahren, als die Kantsdie Philo- 
sophic ein wenig zuriickgetreten war, die Philosophen 
Deutschlands den Ruf erhoben haben: Zuriick zu Kant! - 
und seither eine uniibersehbare Kantliteratur sich geoffen- 
bart hat und auch selbstandige Kantdenker wie Volkelt^ 
Cohen und so weiter - ein ganzes Heer konnte man auf- 
zahlen - aufgetreten sind. 

Wir konnen ja heute Kant selbstverstandlich nur skizzen- 
haft charakterisieren. Wir brauchen nur hinzuweisen auf 
das, was das Wesentliche bei ihm ist. Ich glaube nicht, dafi, 
wer Kant wirklich studiert, ihn anders flnden kann als so, 
wie ich ihn versuchte zu flnden in meiner kleinen Schrift 
«Wahrheit und Wissenschaft». Vor Kant steht Ende der 
sechziger Jahre und Anfang der siebziger Jahre des 1 8. Jahr- 
hunderts mit aller Gewalt jetzt nicht eine Inhaltsfrage der 
Weltanschauung, nicht irgend etwas, was in bestimmten Ge- 
stalten, Bildern, Begriffen, Ideen iiber die Dinge bei ihm 
aufgetreten ware, sondern vor ihm steht eigentlich die for- 
melle Erkenntnisfrage: Wie gewinnen wir Sicherheit iiber 
irgend etwas in der Aufienwelt, iiber ein Sein in der Aufien- 
welt? — Mehr peinigt Kant die Frage der Gewifiheit der Er- 
kenntnis als irgendein Inhalt der Erkenntnis. Ich meine, das 
sollte man sogar fiihlen, wenn man die Kantsche «Kritik» 
vornimmt, wie es nicht der Inhalt der Erkenntnis ist, son- 
dern wie es das Streben nach einem Prinzip der Sicherheit 
der Erkenntnis ist, was bei Kant auf tritt. Man lese doch die 
«Kritik der reinen Vernunft», die «Kritik der praktischen 
Vernunft», und sehe sich um, wie, nachdem das ja in einer 
gewissen Beziehung klassische Kapitel iiber Raum und Zeit 
uberwunden ist, wie dann auftritt die Kategorienlehre, nur, 
man mochte sagen rein pedantisch abgezahlt, um eine ge- 
wisse Vollstandigkeit zu haben. Wahrhaftig, da lauft nicht 



die Darstellung, diese «Kritik der reinen Vernunft» so fort, 
wie bei jemandem, der von Satz zu Satz mit seinem Herzblut 
schreibt. 

Wichtiger ist es fiir Kant, viel wichtiger: Wie verhalt sich 
dasjenige, was wir Begriffe nennen, was iiberhaupt der ganze 
Inhalt der Erkenntnis ist, zu einer aufteren Wirklichkeit? - 
als dieser Inhalt der Erkenntnis selbst. Den Inhalt stoppelt 
er sozusagen aus alledem, was ihm philosophisch uberliefert 
ist, zusammen. Er schematisiert, systematisiert. Aber iiberall 
tritt die Frage auf : Wie kommt man zu einer Gewifiheit, zu 
einer solchen Gewiftheit - das sagt er ja ganz deutlich -, wie 
sie in der Mathematik vorhanden ist? -Und zu einer solchen 
Gewifiheit kommt er auf eine Art, die im Grunde genom- 
men nichts weiter ist als ein verwandelter und noch dazu 
aufterordentlich kaschierter und maskierter Nominalismus, 
nur ein Nominalismus, der nun auch noch auf die Formen 
der Sinnlichkeit, Raum und Zeit ausgedehnt wird aufter auf 
die Ideen, auf die Universalien. Er sagt: Dasjenige, was wir 
in unserer Seele entwickeln als Inhalt der Erkenntnis, das 
hat im Grunde genommen gar nichts mit etwas zu tun, das 
wir aus den Dingen herausholen. Wir stiilpen es iiber die 
Dinge druber. Wir bekommen die ganze Form unserer Er- 
kenntnis aus uns selber heraus. Wenn wir sagen: A hangt 
Tafel 4 mit B nach dem Prinzip der Verursachung zusammen -, so 
ist dieses Prinzip der Verursachung nur in uns. Wir stiilpen 
es iiber A und B, iiber die beiden Erf ahrungsinhalte hiniiber. 
Wir tragen die Ursachlichkeit in die Dinge hinein. 

Mit andern Worten, so paradox das sich ausnimmt - aber 
wirklich nur historisch paradox gegeniiber etwas, das soldi 
mafiloses Ansehen hat wie die Kantsche Philosophic es 
mu6 doch dieses Paradoxe gesagt werden: Kant sucht ein 
Prinzip der Gewifiheit dadurch, daft er iiberhaupt leugnet, 
wir nehmen den Inhalt unserer Erkenntnis aus den Dingen, 



und behauptet, wir nehmen ihn aus uns selber und legen ihn 
in die Dinge hinein. Das heifit mit anderen Worten, und das 
ist eben die Paradoxic: Wir haben Wahrheit, weil wir sie 
selber machen, wir haben im Subjekte Wahrheit, weil wir 
sie selbst erzeugen. Wir tragen die Wahrheit erst in die 
Dinge hinein. 

Da haben Sie die letzte Konsequenz des Nominalismus. 
Die Scholastik hat gerungen mit den Universalien, mit der 
Frage: Wie lebt dasjenige, was wir in die Ideen aufnehmen, 
draufien in der Welt? Sie konnte nicht zu einer wirklichen 
Losung des Problems kommen, die vorlaufig vollauf be- 
friedigend geworden ware. Kant sagt: Nun gut, die Ideen 
sind blofie Nomina. Wir bilden sie nur in uns, aber wir stiil- 
pen sie als Nomina hiniiber iiber die Dinge; dadurch werden 
sie Realitat. Sie mogen lange nicht Realitat sein, aber indem 
ich mich den Dingen gegeniiberstelle, schiebe ich die Nomina 
in die Erfahrung hinein und mache sie zu Realitaten, denn 
die Erfahrung mufi so sein, wie ich es ihr durch die Nomina 
befehle. 

Der Kantianismus ist damit in einer gewissen Weise die Ver- 
mehrung des Nominalismus, in einer gewissen Weise die au- 
fierste Spitze des Nominalismus, in einer gewissen Weise der 
auflerste Niedergang der abendlandischen Philosophic, der 
vollstandige Bankrott des Menschen in bezug auf sein Wahr- 
heitsstreben, die Verzweiflung daran, dafi man irgendwie 
aus den Dingen heraus die Wahrheit gewinnen konnte. Da- 
her das Diktat: Die Wahrheit kann nur sein, wenn wir sie 
selber in die Dinge hineintragen.-Kant hat alleObjektivitat, 
alle Moglichkeit des Menschen, in die Realitat der Dinge 
unterzutauchen, zerstort. Kant hat jede mogliche Erkennt- 
nis zerstort, jedes mogliche Wahrheitsstreben zerstort, denn 
Wahrheit kann nicht bestehen, wenn sie nur im Subjekte 
gemacht wird. 



Dies ist eine Konsequenz der Scholastik, weil sie nidit ein- 
gehen konnte in die andere Seite, wo sich die andere Grenze 
ergeben hat, die zu iiberwinden war. Weil das naturwissen- 
schaftliche Zeitalter herauftauchte und die Scholastik nicht 
die Frontanderung nach der Naturwissenschaft hin vorge- 
nommen hat, trat der Kantianismus auf, der im Grunde als 
Subjektivitat ausgegangen ist und dann aus der Subjek- 
tivitat, in der er alle Erkenntnis ausgeloscht hat, herauf- 
spriefien lafit die sogenannten Postulate Freiheit, Unsterb- 
lichkeit und die Gottesidee. Wir sollen das Gute tun, den 
kategorischen Imperativ erfiillen, dann mussen wir es kbn- 
nen. Das heifit, wir mussen frei sein, aber wir konnen es 
nicht, indem wir hier im physischen Leibe leben. Wir er- 
reichen erst eine Vollkommenheit, so dafi wir den katego- 
rischen Imperativ voll ausfuhren konnen, wenn wir aufier 
dem Leibe sind. Also raufi es eine Unsterblichkeit geben. 
Aber audi da konnen wir es noch nicht als Menschen ein- 
sehen. Dasjenige, was der Inhalt ist unseres Handelns in der 
Welt - wenn wir uns dessen befleifiigen, was wir sollen — , 
das mull eine Gottheit einordnen in die Welt. Also mufi eine 
Gottheit da sein. 

Drei Glaubenspostulate, von denen nicht gewufit werden 
kann, wie sie in der Realitat an sich wurzeln, das ist das- 
jenige, was Kant gesichert hat nach seinem eigenen Aus- 
spruche: Ich mufite die Erkenntnis vernichten, urn fur den 
Glauben Platz zu bekommen. - Und Kant bekommt jetzt 
nicht fiir einen Glaubensinhalt im Sinne des Thomas von 
Aquino Platz, fiir einen uberheferten Glaubensinhalt, son- 
dern fiir einen abstrakten Glaubensinhalt - Freiheit, Un- 
sterblichkeit und die Gottesidee -, fiir einen Glaubensinhalt, 
der eben herausgeboren wird aus dem die Wahrheit, das 
heifit den Schein diktierenden menschlichen Individuum. 

Damit wird Kant der Erfuller des Nominalismus. Er 



wird diejenige Philosophenpersonlichkeit, weldie im Grunde 
genommen alles dem Menschen abspricht, was dieser Mensch 
liaben konnte, um in irgendeine Realitat unterzutaudien. 
Daher gleich jene Reaktion gegen Kant, die zum Beispiel 
Fichte, die dann Schelling, die dann Hegel vorgenommen 
haben, audi nodi andere Denker des 19. Jahrhunderts. Man 
braucht nur auf Fichte zu sehen, indem er alles dasjenige, 
was Kant im Grunde genommen nur als eine Scbeinwelt 
oder Erscheinungswelt statuiert hatte, herausholen wollte 
aus dem eigentlichen schopferischen Ich, das er aber wur- 
zelnd dachte im Seinsgehalt der Welt. Man braucht nur auf 
diesen Fichte zu sehen, wie er genotigt war, zu emem inten- 
siveren, man mochte sagen immer mystischer und mystischer 
werdenden Erleben der Seele zu dringen, um iiber den Kan- 
tianismus hinauszukommen. Fichte konnte nicht einmal 
glauben, dafi Kant das gemeint haben konnte, was in den 
Kantschen Kritiken wirklich enthalten ist. Er glaubte im An- 
f ang, ich mochte sagen, in einer gewissen philosophischen Nai- 
vitat, dafi er nur die letzte Konsequenz der Kantschen Philo- 
sophic zog. Wenn man nicht diese «letzten Konsequenzen» 
ziehe, meinte Fichte, so miifite man glauben, es habe der 
wunderlichste Zufall diese Philosophic zusammengestop- 
pelt, jedenf alls aber nicht ein menschlich denkender Kopf . 

Das alles steht im Grunde genommen aufierhalb dessen, 
was heraufzieht in der abendlandischen Menschheitsent- 
wickelung durch die aufkeimende Naturwissenschaft, die 
auftritt wie eine Reaktion gerade um die Mitte des 19. Jahr- 
hunderts, die im Grunde genommen gar nichts von der Phi- 
losophic versteht und daher bei vielen Denkern in krassen 
Materialismus ausgeartet ist. Und so sehen wir, wie sich 
die philosophische Entwickelung in das letzte Drittel des 
19. Jahrhunderts herauf entfaltet. Wir sehen gewissermafien 
dieses philosophische Streben vollstandig in der Nichtigkeit 



ankommen, und wir sehen dann, wie von allem moglichen, 
das man anheftet an den Kantianismus und dergleichen, aus- 
ging der Versuch, etwas zu begreifen von dem, was eigent- 
lich als Wesenhaftes in der Welt liegt. Was so bedeutend 
erschienen ware, wenn man es erfafit hatte, die Goethesche 
Weltanschauung, die ging eigentlich, mit Ausnahme der Gei- 
ster, die sich an Schelling, Hegel und Fichte anlehnten, als 
Weltanschauung fur das i9-Jahrhundert vollstandig ver- 
loren. Denn in dieser Goetheschen Weltanschauung liegt der 
Anf ang dessen, was eigentlich, nur mit Frontanderung nach 
der Naturwissenschaft hin, aus dem Thomismus werden 
mufi, indem er sich herauferhebt zu der Entwickelungshohe 
der Gegenwart, indem er eine wirkliche Entwickelungs- 
stromung wird. 

Thomas konnte es nur bis zu einem abstrakten Statuieren 
dessen bringen, dafi das Seelisch-Geistige wirklich bis in die 
letzten Tatigkeiten der menschlichen Organehinunter wirkt. 
In abstrakter Form sprach das Thomas von Aquino aus: 
Alles das, bis in die vegetativen Tatigkeiten hinein, was im 
menschlichen Leibe lebt, wird von dem Seelischen aus diri- 
giert und mufi von dem Seelischen aus erkannt werden. - 
Goethe macht den Anfang zur Frontanderung in seiner 
«Farbenlehre», die deshalb so ganzund gar nicht verstanden 
wird; Goethe macht den Anfang mit seiner «Morphologie», 
mit seiner Pflanzen- und Tierlehre. Die vollige Erfullung 
dieses Goetheanismus wird aber erst gegeben, wenn man eine 
Geisteswissenschaft hat, die aus ihrer eigenen Kraft Auf- 
klarung uber die naturwissenschaftlichen Tatsachen hervor- 
bringt. 

Vor einigen Wochen versuchte ich hier auszufiihren, wie 
unsere Geisteswissenschaft zum Beispiel korrigierend der 
Naturwissenschaft sich gegeniiberstellen will, sagen wir, in 
bezug auf die Lehre vom Herzen. Dieses Herz hat die 



mechanisch-materialistische Anschauung zu einer Pumpe ge- 
macht, die das Blut durdi den mensdilichen Korper treibt. Es 
ist das Gegenteil, dieses Herz: Ein Lebendiges ist die Blut- 
zirkulation - die Embryologie kann es exakt nachweisen, 
wenn sie nur will -, und das Herz wird durdi das innerlich 
bewegte Blut in Tatigkeit versetzt. Das Herz ist dasjenige, 
worinnen sich die Bluttatigkeit schliefilich statuiert, wor- 
innen die Bluttatigkeit hereingenommen wird in die ganze 
menschliche Individuality. Die Tatigkeit des Herzens ist 
eine Folge der Bluttatigkeit, nicht die Bluttatigkeit eine 
Folge der Herztatigkeit. Und so kann man, wie es hier schon 
in bezug auf die Einzelheiten gezeigt worden ist in einem 
Kursus fur Arzte, in bezug auf die einzelnen Organe des 
Leibes durchaus zeigen, wie die Erfassung des Menschen als 
eines Geistwesens erst wirklich sein Materielles erklart. Man 
kann in einer gewissen Weise real machen dasjenige, was wie 
in abstrakter Gestalt dem Thomismus vorgeschwebt hat, der 
da sagte: Das Geistig-Seelische durchdringt alles Leibliche. - 
Eine konkrete, reale Erkenntnis wird das. Es lebt, indem sie 
sich entziindet an dem Goetheanismus, die thomistische Phi- 
losophic, die im 13. Jahrhundert noch eine abstrakte Gestalt 
hatte, in unserer Gegenwart als Geisteswissenschaft weiter. 

Wenn ich hier ein personliches Erlebnis einfiigen darf , so 
kann es das folgende sein. Es soil nur illustrieren, in aller 
Bescheidenheit. Als ich am Ende der achtziger Jahre in Wien 
im « Wiener Goethe- Verein» sprach iiber das Thema « Goethe 
als Vater einer neuen Asthetik», da war unter den Zuhorern 
ein sehr gelehrter Zisterzienser. Ich setzte auseinander, wie 
man sich die Vorstellung Goethes iiber die Kunst zu denken 
hat, und da tat dazumal der Pater Wilhelm Neumann, ein 
Zisterzienser, der zugleich Professor an der theologischen 
Fakultat der Wiener Universitat war, den merkwiirdigen 
Ausspruch: Die Keime zu diesem Vortrage, den Sie heute 



uns gehalten haben, die liegen schon bei Thomas von 
Aquino! - Es war mir doch ein aufierordentlich interessantes 
Erlebnis, von dem Pater Wilhelm Neumann zu horen, daft 
er, der natiirlich voll eingeschult war - denn es war ja 
schon nach dem Erscheinen des Neuthomismus innerhalb 
des katholischen Klerus -, der also ganz eingeschult war im 
Thomismus, dafi er empfand, dafi im Thomismus etwas 
liegt wie die Keime zu dem, was da als die Konsequenz der 
Goetheschen Weltanschauung in bezug auf die Asthetik 
gesagt wurde. 

Man mufi schon sagen: Die Dinge, der Wahrheit gemaft 
angesehen, nehmen sich durchaus anders aus, als sie sich 
unter dem Einflusse einer ohnmachtigen nominalistischen 
Weltanschauung, die zum grofien Teil doch auf Kant und 
die kantianisierende moderne Physiologie zuruckgeht, fur 
die Philosophiegeschichte darstellen. Und so wiirden Sie 
manches finden, wenn Sie nachsehen in der Geisteswissen- 
schaft. Lesen Sie in meinen «Seelenratseln», die vor mehreren 
Jahren erschienen sind, wie da von mir versucht wird, auf 
Grund von dreifiigjahrigen Studien die menschliche Wesen- 
heit zu gliedern in drei Glieder; wie da versucht wird zu 
zeigen, wie das eine Glied des menschlichen phy sischen Leibes 
mit der Denk- und Sinnesorganisation zusammenhangt, wie 
dann das rhythmische System, alles dasjenige, was zum 
Atmen und zur Herztatigkeit gehort, zusammenhangt mit 
dem Gefiihlssystem, wie der Stoffwechsel mit dem Willens- 
system zusammenhangt. Da wird uberall der Versuch ge- 
macht, das Geistig-Seelische in seinem SchafTen im Physi- 
schen wieder zu finden. Das heifk, die Frontanderung nach 
der Naturwissenschaft hin wird ernsthaft gemacht. Es wird 
versucht, so einzudringen in das Gebiet des natiirlichen Da- 
seins nach dem Zeitalter der Naturwissenschaft, wie vor dem 
Zeitalter der Scholastik, der Thomistik - wir haben es bei 



dem Areopagiten und bei Plotin gesehen - von der mensch- 
lichen Erkenntnis aus in das spirituelle Gebiet eingedrungen 
worden ist. Es wird mit dem Christus-Prinzip Ernst ge- 
macht, wie mit dem Christus-Prinzip Ernst gemacht worden 
ware, wenn man gesagt hatte: Das menschliche Denken kann 
sich umwandeln, so dafi es wirklich hinaufdringen kann, 
wenn es die Denk-Erbsiinde der Erkenntnisgrenze abstreif t 
und sich rein durch sinnlichkeitsfreies Denken hinaufent- 
wickelt in die geistige Welt - nach der Frontanderung. Was 
sich als Natur offenbart, das kann durchdrungen werden als 
der Schleier des Naturdaseins. Man dringt iiber die Grenze 
der Erkenntnis hinaus, die ein Dualismus glaubte aufrichten 
zu miissen, so wie die Scholastiker die Grenze auf der an- 
deren Seite aufgerichtet haben. Man dringt ein in diese mate- 
rielle Welt und entdeckt, daft diese eigentlich die geistige ist, 
dafi hinter dem Schleier der Natur in Wahrheit nicht mate- 
rielle Atome sind, sondern geistige Wesenheiten. 

Das zeigt Ihnen, wie eigentlich gedacht wird in einer 
fortschrittlichen Weise uber eine Fortentwickelung des 
Thomismus des Mittelalters. Suchen Sie die wichtigsten 
psychologischen Gedanken des Albertus und des Thomas 
in ihrer Abstraktheit auf. Da wird allerdings nicht so ein- 
gedrungen in das Menschlich-Leibliche, dafi gesagt wird, 
wie der Geist oder die Seele arbeiten am Herzen, an der 
Milz, an der Leber und so weiter, aber es wird schon dar- 
auf hingewiesen, dafi der ganze menschliche Leib heraus- 
entstanden gedacht werden mufi aus demGeistig-Seelischen. 

Die Fortsetzung dieses Gedankens ist die Arbeit, wirklich 
zu verfolgen das Geistig-Seelische bis in die Einzelheiten des 
Leiblichen hinein. Das macht nicht die Philosophic, das 
macht nicht die Naturwissenschaft, das wird nur eine Geistes- 
wissenschaft machen, die nicht zuruckscheut, die Gedanken, 
die einmal als grofie Gedanken in der Menschheitsentwicke- 



lung gefafit worden sind, wie die Gedanken der Hoch- 
scholastik, hereinzutragen in unsere Zeit und sie anzuwen- 
den auf all dasjenige, was unsere Zeit an Naturanschauungen 
gebradit hat. Dazu war allerdings notwendig, wenn die 
Sadie wissenschaftlich bestehen sollte, eine Auseinanderset- 
zung mit dem Kantianismus. 

Diese Auseinandersetzung mit dem Kantianismus habe 
ich versucht zuerst in meiner kleinen Schrift «Wahrheit und 
Wissenschaft» sdion vor Jahren, in den achtziger Jahren des 
19. Jahrhunderts in meiner kleinen Schrift «Erkenntnis- 
theorie der Goetheschen Weltanschauung* und dann wieder- 
um in meiner «Philosophie der Freiheh>. Nur ganz kurz 
und ohne Berlicksichtigung dessen, dafi die Dinge ja, wenn 
man sie kurz darstellt, scheinbar schwer sind, mochte ich den 
Grundgedanken, der in diesen Buchern lebt, einmal vor Sie 
hinstellen. 

Diese Biicher gehen aus davon, dafi allerdings in der Welt 
der Wahrnehmung, die um uns herum sich ausbreitet, nicht 
unmittelbar die Wahrheit gef unden werden kann. Man sieht 
in einer gewissen Weise, wie in der menschlichen Seele sich 
festlegt der Nominalismus, wie er die falsche Konsequenz 
des Kantianismus annehmen kann, aber wie Kant durchaus 
nicht sah das, womit einmal Ernst gemacht wurde in diesen 
Buchern. Das ist, dafi eine Betrachtung der Wahrnehmungs- 
welt selbst, wenn sie ganz sachlich und grundlich angestellt 
wird, zu der Erkenntnis fuhrt: Diese Wahrnehmungswelt ist 
nicht etwas Ganzes, diese Wahrnehmungswelt stellt sich dar 
als etwas, das wit verwirklichen. 

Wodurch entstand denn eigentlich die Schwierigkeit des 
Nominalismus? Wodurch entstand der ganze Kantianismus? 
Dadurch, dafi die Wahrnehmungswelt genommen wird, 
dann beobachtet man die Wahrnehmungswelt und breitet 
iiber sie durch das Seelenleben die Ideenwelt aus. Nun hat 



man die Ansdiauung, als ob diese Ideenwelt die aufteren 
Wahrnehmungen abbilden sollte. Aber die Ideenwelt ist im 
Innern. Was hat diese im Innern des Menschen befindliche 
Ideenwelt mit dem, was da drauften ist, zu tun? Diese Frage 
konnte Kant nicht anders beantworten als dadurch, daft er 
sagte: Also stiilpen wir eben iiber die Wahrnehmungswelt 
die Ideenwelt driiber, machen wir die Wahrheit. — So ist die 
Sadie nicht. Die Sache ist so, daft, wenn wir die Wahrneh- 
mung unbefangen betrachten, sie ein Nichtfertiges ist, uber- 
all einNicht-in-sich-Abgeschlossenes.Das versuchte ich streng 
zu beweisen zunachst in meinem Buche « Wahrheit und Wis- 
senschafU, dann in meinem Buche «Philosophie der Frei- 
heit».DieWahrnehmung ist uberall so, daft sie als ein Nicht- 
Abgeschlossenes erscheint. Indem wir uns hereingestellt ha- 
ben in die Welt, indem wir hereingeboren sind in die Welt, 
spalten wir die Welt. Die Sache ist so, daft wir den Welt- 
inhalt gewissermaften hier haben (es wurde gezeichnet). In- 
dem wir uns alsMensch hineinstellen in die Welt, spalten wir 
den Weltinhalt in die Wahrnehmung, die uns von auften er- 
scheint, und in die Ideenwelt, die uns im Innern der Seele er- 
scheint. Dadurch, daft wir in der Welt sind, spaltet sich fur uns 
die Welt in eine Wahrnehmungswelt und in eine Ideenwelt. 

Wer diese Spaltung fur eine absolute ansieht, wer einfach 
sagt: Da ist die Welt, da bin ich der kann gar nicht hin- 
iiber mit seiner Ideenwelt in die Wahrnehmungswelt. Aber 
die Sache ist so: Ich schaue mir die Wahrnehmungswelt an; 
die ist in sich uberall nicht f ertig, der fehlt uberall etwas. Ich 
selber bin aber mit meinem ganzen Sein aus der Welt, der 
audi die Wahrnehmungswelt angehort, herausgestiegen. Da 
schaue ich in mich selber hinein: was ich durch mich selber er- 
blicke, das ist gerade das, was der Wahrnehmungswelt fehlt. 
Ich mufi das, was, indem das Ich in die Welt hineingetreten 
ist, sich in zwei Glieder auseinandergelegt hat, durch mein 



eigenes Dasein vereinigen. Ich erarbeite die Wirklichkeit. 
Dadurch, daft ich geboren bin, erzeugt sich der Schein, indem 
sich das, was eins ist, in zwei gliedert, in Wahrnehmung und 
Ideenwelt. Dadurdi, daft ich lebe, daft ich werde, daft ich 
mich entwickle, bringe ich die zwei Stromungen der Wirk- 
lichkeit zusammen. Ich in meinem Erkenntniserleben arbeite 
mich in die Wirklichkeit hinein. Ich wiirde niemals zu einem 
Bewufitsein gekommen sein, wenn ich mir nicht abgespalten 
hatte durch mein Hereingehen in die Welt die Ideenwelt 
von der aufterlichen Wahrnehmungswelt. Aber ich wiirde 
niemals die Briicke zur Welt finden, wenn ich dasjenige, was 
ich mir abgespalten habe, die Ideenwelt, nicht wiederum in 
Vereinigung brachte mit dem, was ohne diese Ideenwelt 
eben keine Wirklichkeit ist. 

Kant sucht die Wirklichkeit bloft in der aufieren Wahr- 
nehmung und ahnt gar nicht, daft diese andere Halfte der 
Wirklichkeit gerade in dem liegt, was wir in uns tragen. Wir 
haben das, was wir als Ideenwelt in uns tragen, erst der 
aufteren Wirklichkeit entrissen. Jetzt ist der Nominalismus 
gelost, denn jetzt stulpen wir nicht irgendwie formal Raum 
und Zeit und Ideen, die blofte Nomina waren, iiber die 
auftere Wahrnehmung hiniiber, sondern jetzt geben wir in 
ihrem Erkennen der Wahrnehmung zuruck, was wir ihr, 
wenn wir bei unserer Geburt ins sinnliche Dasein treten, ge- 
nommen haben. 

Auf diese Weise tritt einem des Menschen Beziehung zur 
geistigen Welt vor die Seele zunachst in einer rein philoso- 
phischen Form. Und wer nun meine «Philosophie der Frei- 
heit», die ganz ruht auf diesen erkenntnistheoretischen Un- 
tergriinden von der Erarbeitung der Wirklichkeit, von dem 
Hineinleben in die Wirklichkeit durch die menschliche Er- 
kenntnis wer diesen Grundgedanken in sich aufnimmt, 
der schon in dem Titel der Schrifl «Wahrheit und Wissen- 



sdiaft» ausgedriickt ist: dafi die wirkliche Wissenschaft Wahr- 
nehmungen und Ideenwelt miteinander vereinigt und in 
diesem Vereinigen nicht bloft ein Ideelles, sondern einen 
realen Prozefi sieht, wer nun etwas von einem Weltprozefi 
sehen kann in diesem Vereinigen von Wahrnehmungs- und 
Ideenwelt, der stent dabei, den Kantianismus zu Uberwin- 
den, der stent aber audi dabei, nun endlich f ertigzuwerden 
mit dem Problem, das wir haben aufgehen sehen in der 
abendlandischen Entwickelung, das den Nominalismus her- 
vorgebracht hat, das in der Scholastik manche Lichter ge- 
worfen hat im 1 3. Jahrhundert, das aber zuletzt ohnmachtig 
gegeniiberstand der Scheidung in Wahrnehmung und in 
Ideenwelt. 

Diesem Problem der Individuality kommt man nun nahe 
auf ethischem Gebiete. Deshalb ist meine «Philosophie der 
Freiheit» das geworden, was Wirklichkeits-Philosophie ist. 
Indem das Erkennen nicht blofi ein f ormaler Akt ist, indem 
das Erkennen selber ein Wirklichkeitsprozefi ist, stellt sich 
das ethisdie, das moralische Handeln als ein Ausflufi des- 
jenigen dar, was in diesem Werden in einem realen Prozefi 
das Individuum erlebt durch die moralische Phantasie als 
Intuition. Und es entsteht das, was im zweiten Teil meiner 
«Philosophie der Freiheit» dargestellt ist, der ethische Indi- 
vidualismus, der nun tatsachlich baut, wenn das audi in 
meiner «Philosophie der Freiheit» nicht ausgesprochen ist, 
auf den Christus-Impuls im Menschen. Er baut auf das- 
jenige, was der Mensch sich erringt als Freiheit, indem er 
umwandelt das gewohnliche Denken in dasjenige, was in 
meiner «Philosophie derFreiheit» das reine Denken genannt 
wird, das sich erhebt in die geistige Welt und herausgebiert 
aus der geistigen Welt die Antriebe fur die moralischen 
Handlungen, sie herausgebiett dadurch, dafi sich etwas, was 
sonst an die menschliche Leiblichkeit gebunden ist, der Im- 



puis der Liebe, heraufspiritualisiert. Und indem die sitt- 
lidien Ideale aus der geistigen Welt durch die moraKsche 
Phantasie entlehnt werden, aufiern sie sich in ihrer Kraft, 
werden die Kraft der geistigen Liebe. 

Daher mufite entgegengehalten werden dem Philister- 
prinzip Kants: Pflidit! Du erhabener Name, der du nichts 
von Schmeichelei bei dir fiihrst, sondern strenge Unterwer- 
f ung f orderst - diesem Philisterprinzip, gegen das sich Schil- 
ler schon aufgelehnt hat — , dem mufite die «Philosophie der 
Freiheit» entgegensetzen das umgewandelte Ich, das hinauf 
sich entwickelt hat in die Sphare der Geistigkeit und oben in 
der Sphare der Geistigkeit anfangt, die Tugend zu lieben, 
und deshalb die Tugend iibt, weil es sie aus der Individuali- 
st heraus liebt. 

So stellte sich audi das, was fur Kant ein blofler Glaubens- 
inhalt geblieben ist, als ein realer Welteninhalt dar. Denn 
fur Kant ist die Erkenntnis etwas Formales, fiir die «Philo- 
sophie der Freiheit» etwas Reales. Es ist ein wirklicher Pro- 
zefi, der vorgeht. Daher ist audi dasjenige, was die hohere 
Sittlichkeit ist, durch sie verkniipfl: zu einer Realitat, aber zu 
einer Realitat, welche Wertphilosophen wie Windelband und 
Rickert durchaus nicht erreichen, indem sie nicht darauf- 
kommen, wie das, was sittlich wertvoll ist, eingewurzelt ist 
in der Welt. Selbstverstandlich, diejenigen Menschen, die 
den Erkenntnisvorgang nicht als einen realen Vorgang an- 
sehen, die kommen schliefilich audi nicht zu einer Veranke- 
rung der Sittlichkeit in der Seinswelt; die kommen iiber- 
haupt zu keiner Wirklichkeitsphilosophie. 

Aus dem ganzen Werdegang der abendlandischen philo- 
sophischen Entwickelung wurde eigentlich die philosophi- 
sche Grundlegung desjenigen, was hier als Geisteswissen- 
schaft auftritt, herausgeholt. Und ich habe im Grunde 
genommen heute den Versuch gemacht, Ihnen zu zeigen, wie 



jener Zisterzienserpater dazumal nicht ganz unrichtig gehort 
hat: wie wirklidi der Versudi vorliegt, die realistischen Ele- 
mente der Hochscholastik durch eine Geisteswissenschaft in 
unser naturwissenschaftliches Zeitalter hereinzustellen, wie 
Ernst gemacht wurde mit der Umwandlung der mensch- 
lichen Seele, mit der wirklichen Erfiillung der menschlichen 
Seele mit dem Christus-Impuls audi im Gedankenleben. Das 
Erkenntnisleben ist zu einem realen Faktor im Weltenwer- 
den gemacht, das sich nur auf dem Schauplatz — wie ich in 
meinemBuche «Goethes Weltanschauung* ausgefiihrt habe- 
des menschlichen Bewufitseins vollzieht. Aber das, was sich 
da auf dem Schauplatze des menschlichen Bewufitseins voll- 
zieht, das ist zugleich Weltenvorgang, das ist ein Geschehen 
in der Welt; und es ist dasjenige Geschehen, das die Welt und 
innerhalb der Welt uns selbst vorwartsbringt. 

Da gewinnt das Erkenntnisproblem eine ganz andere 
Gestalt.Da wird das, was wir erleben,geistig-seelisch in uns 
zu einem real uns entwickelnden Faktor. Da sind wir das, 
was hervorgeht aus dem, was wir Erkenntnis nennen. Wie 
der Magnetismus wirkt in der Gestaltung der Eisenf eilspane, 
wenn er die Figuren hervorbringt, die wir kennen als die 
Ergebnisse der Wirkung des Magnetismus auf die freien 
Eisenfeilspane, so wirkt in uns dasjenige, was sich in uns 
spiegelt als Erkenntnis. Es wirkt zu gleicher Zeit als unser 
Gestaltungsprinzip, und wir erkennen dann zu gleicher Zeit 
das Unsterbliche, das Ewige in uns, und wir werfen das Er- 
kenntnisproblem nicht mehr in bloft formaler Weise auf. 

Wie wurde immer das Erkenntnisproblem aufgeworfen? 
Das Erkenntnisproblem wurde immer in Anlehnung an den 
Kantianismus so aufgeworfen, dafi man sich sagte: Wie 
kommt der Mensch dazu, in dieser Innenwelt ein Abbild der 
aufieren Welt zu erblicken? - Aber das Erkennen ist zu- 
nachst gar nicht dazu da, um Abbilder der aufieren Welt zu 



schaffen, sondern um uns zu entwickeln, und es ist ein 
Nebenprozefi, daft wir die Aufienwelt abbilden. Wir lassen 
in der Aufienwelt zusammenfliefien in einem Nebenprozefi, 
was wir erst durch unsere Geburt abgespalten haben, und es 
ist geradeso bei dem modernen Erkenntnisproblem, wie 
wenn jemand Weizen oder andere Feldprodukte hat und, 
wenn er das Wesen des Wachstumsprinzips im Weizen unter- 
suchen will, den Weizen auf seinen NahrungsmittelefFekt 
untersucht. Gewifi kann man Nahrungsmitteldiemiker wer- 
den, aber das, was im Weizen wirkt von der Ahre bis zur 
Wurzel und wieder weiter, das wird nicht durch Nahrungs- 
mittelchemie erkannt. Die erortert nur irgend etwas, was 
hinzukommt zu der geradlinig sich fortbewegenden Ent- 
wickelungsstromung, die in der Weizenpflanze liegt. 

So gibt es eine Entwickelungsstromung des geistigen Le- 
bens in uns, die uns erkraftet, die mit unserem Wesen etwas 
zu tun hat, wie die Entwickelung der Pflanze von der Wur- 
zel durch den Stamm, durch das Blatt zur Bliite und zur 
Frucht, und von da wiederum zum Keime und zur Wurzel 
wird. Und wie das, daft wir das essen,wahrhaftig nicht bei 
der Wesenserklarung des Pflanzenwachstums eine Rolle 
spielen soil, so darf audi nicht die Frage nach dem Erkennt- 
niswerte dessen, was in uns als Entwickelungsimpuls lebt, 
die Grundlage fur eine Erkenntnistheorie sein, sondern es 
mufi klar sein, daft das, was wir im aufteren Leben Erkennt- 
nis nennen, ein Nebeneffekt ist der Arbeit des Ideellen in 
unserer Menschenwesenheit. Da kommen wir zu dem Realen 
desjenigen, was ideell ist. Es arbeitet in uns. Und nur da- 
durch ist der falsche Nominalismus, ist der Kantianismus 
entstanden, daft man die Erkenntnisfrage so aufgeworfen 
hat, wie man die Frage nach dem Wesen des Weizens von 
der Nahrungsmittelchemie aus aufwerfen wiirde. 

So kann man sagen: Erst wenn man darauf kommt, was 



in unserer Zeit der Thomismus sein kann, was der Thomis- 
mus fiir die Gegenwart sein kann, wie er aufspriefk gerade 
aus dem, was sein Bedeutendstes im Mittelalter ausmacht, 
dann sieht man ihn aufsprieflen in seiner Gestalt fiir das 
20. Jahrhundert in der Geisteswissenschaft, dann ist er als 
Geisteswissenschaft wieder da. Und dadurch ist schon ein 
Licht geworfen auf die Frage: Wie nimmt sich das aus, wenn 
man jetzt kommt und sagt, gegeniiber der Philosophic der 
Gegenwart miisse zuriickgegangen werden zu Thomas von 
Aquino, und Thomas von Aquino miisse studiert werden, 
hochstens mit einigen kritischen Erlauterungen und einigen 
anderem, wie er im 13. Jahrhundert geschrieben hat? - Da 
sehen wir, was es heifit, in ehrlicher und auf rich tiger Weise 
sich in die Entwickelungsstromung, die von der Hochscho- 
lastik ausgeht, hineinzuversetzen, und was es heifk, biofi mit 
Obersehen alles dessen, was seit dem 13. Jahrhundert in der 
europaischen Menschheitsentwickelung vor sich gegangen ist, 
sich in dieses 1 3 . Jahrhundert zuriickzuversetzen. Das ist im 
Grunde genommen doch dasjenige, was geschehen ist infolge 
der Enzyklika «Aeterni patris» von 1 879, welche die katho- 
lischen Kleriker anweist, den Thomas von Aquino fiir die 
of fizielle Philosophic der katholischen Kirche anzusehen. Ich 
will hier die Frage nicht erortern: Wo ist der Thomismus? 
denn man miifite die Frage erortern: Ist die Rose, die ich 
jetzt vor mir habe, am besten angeschaut, wenn ich die Bliite 
aufier acht lasse, nur in die Erde hineingrabe, um die Wurzeln 
anzuschauen, und iibersehe, dafi aus dieser Wurzel schon 
etwas entstanden ist - oder wenn ich hinsehe auf alles das- 
jenige, was aus dieser Wurzel entstanden ist? 

Nun, das alles konnen Sie sich ja selbst ausmalen. Wir er- 
leben das, was sich unter uns geltend macht, wie eine Wieder- 
erneuerung desjenigen Thomismus, wie er war im 13. Jahr- 
hundert, neben dem, was ehrlich die Entwickelung des 



europaischen Abendlandes mitmadien will. Wir diirf en dem- 
gegeniiber fragen: Wo lebt der Thomismus in der Gegen- 
wart? Man braucht ja nur die Frage aufzuwerfen: Wie hat 
sich Thomas von Aquino selber verhalten zu dem, was ihm 
dazumal vorlag, zu dem OfFenbarungsinhalt? Er hat ge- 
sucht, ein Verhaltnis zu ihm zu gewinnen. Wir haben die 
Notwendigkeit, ein Verhaltnis zu dem Naturoffenbarungs- 
inhalte zu gewinnen. Da konnen wir nicht stehenbleiben bei 
der Dogmatik. Da mufi «das Dogma der Erfahrung», wie 
ich bereits in den achtziger Jahren des vorigen Jahrhunderts 
gesdirieben habe, ebenso iiberwunden werden wie auf der 
anderen Seite das Dogma der OfTenbarung. Da mufi tatsach- 
lich rekurriert werden zu dem geistig-seelischen Inhalt des 
Menschen, zur Ideenwelt, die das Umwandelnde des Chri- 
stus-Prinzips in sich auf nimmt, um durch den Christus in uns, 
das heifit in unserer Ideenwelt, die geistige Welt wiederum 
zu flnden. Soil man denn durchaus dabei stehenbleiben, nur 
die Ideenwelt auf dem Standpunkte des Abfalles zu lassen? 
Soli die Ideenwelt der Erlosung nicht teilhaftig werden? 

Man konnte im 13. Jahrhundert noch nicht das christliche 
Erlosungsprinzip in der Ideenwelt finden; deshalb stellte 
man sie entgegen der Offenbarungswelt. Das mufi der Fort- 
schritt der Menschheit in die Zukunft hinein werden, dafi 
nicht nur fur die aufiere Welt das Erlosungsprinzip gefun- 
den werde, sondern dafi das Erlosungsprinzip gefunden 
werde fur die menschliche Vernunft. Die unerloste mensch- 
liche Vernunft nur allein konnte sich nicht in die geistige 
Welt erheben. Die erloste menschliche Vernunft, die das 
wirkliche Verhaltnis zu Christus hat, die dringt ein in die 
geistige Welt. 

Eindringen in die geistige Welt von diesem Gesichtspunkte 
aus ist Christentum des 20. Jahrhunderts, ist Christentum 
so stark, dafi es in die innersten Fasern desjenigen hinein- 



dringt, was menschliches Denken, was menschliches Seelen- 
leben ist. Das ist kein Pantheismus, das ist alles dasjenige 
nicht, als was man es heute verleumdet, das ist Ernst des 
Christentums. Und vielleicht kann man gerade, wenn sie 
auch in gewisser Beziehung sich in abstrakte Gebiete ver- 
lieren muftte, aus dieser Betrachtung der Philosophic des 
Thomas von Aquino ersehen, wie Geisteswissenschaft es mit 
den Problemen des Abendlandes ernst nimmt, wie Geistes- 
wissenschaft aber immer stehen will auf dem Boden der 
Gegenwart, wie Geisteswissenschaft sich nicht auf einen an- 
deren Boden stellen kann, was auch gegen sie vorgebracht 
werden mag. 

Ich weift, meine sehr verehrten Anwesenden, was alles an 
unwahren Dingen jetzt heranschwirrt. Ich konnte mir auch 
denken, daft nun vielleicht auch wiederum gesagt werden 
konnte: Ja, der, der hat schon oftmals die Haut gewechselt; 
der wendet sich jetzt, weil die Sachen brenzlig werden, nun 
gar zum Thomismus. - Nun, man hat zwar in uralten Zeiten 
in gewissen Bekenntnissen die Priester auch «Schlangen» ge- 
nannt. Schlangen hauten sich. So daft gerade auf seiten des 
Angreifers heute das Hauten verstanden werden kann, ob- 
wohl es in dem Sinne ganz gewift eine Luge ist, wie es dem 
vorgeworfen wird, was Sie in meinen Schriften finden. Denn 
ich habe heute gezeigt, wie gerade die philosophisch getreu- 
liche Grundlegung der Geisteswissenschaft in meinen friihe- 
sten Schriften zu finden ist. Aber nun - Hauten hin, Hauten 
her — , aus dem Ton der Polemiken, die jetzt gefiihrt werden, 
kann man ersehen, daft diese Leute das Hauten ganz gewift 
nicht verstanden haben, daher haben sie so viele Haute be- 
kommen und sind solche Dickhauter. Aber man konnte viel- 
leicht sagen, es sei herausgefordert dasjenige, was ich in die- 
sen Tagen gesagt habe, wenigstens im Tone, gegeniiber dem, 
was wir als Angriffe auf die Geisteswissenschaft erleben. 



Nun darf ich vielleicht auf zwei Tatsachen hinweisen: 
1908 habe ich in Stuttgart einen Vortrag gehalten iiber die 
philosophische Entwickelung des Abendlandes. In diesem 
Vortrage f and ich mich genotigt, gar nicht darauf hinzuwei- 
sen, dafi etwa meine Besprechung des Thomismus Mifif alien 
finden konnte auf katholisch-klerikaler Seite, denn ich bin 
dem Thomismus dazumal voll gerecht geworden, habe alles 
das, was man als seine Verdienste hervorheben kann, sogar 
mit viel deutlicheren Worten hervorgehoben als es von den 
Neuthomisten, von Kleutgen oder ahnlichen, geschieht. Da- 
her kam ich dazumal gar nicht darauf, dafi mir von seiten 
des katholischen Klerus mein Lob des Thomismus iibelge- 
nommen werden konnte, und ich sagte: Wenn man abfallig 
von der Scholastik spricht, kommt man nicht in die Gefahr, 
von den sogenannten freien Geistern verketzert zu werden; 
spricht man aber objektiv dariiber, so liegt die Wahrschein- 
lichkeit nahe, mifiverstanden zu werden, und zwar deshalb, 
weil man sich heute innerhalb der positiven und gerade 
der intolerantesten Kirchenbewegung vielf ach philosophisch 
ganz miflverstandlich auf die Thomistik stutzt. Ich habe 
also gar nicht befiirchtet, auf Grund gerade meines Lobes des 
Thomismus vom katholischen Klerus angegriff en zu werden, 
sondern von den sogenannten freien Geistern. 

Es ist anders gekommen, und die Leute werden sagen: Wir 
sind ja zuerst diejenigen, denen etwas getan worden ist. - 
In diesen Tagen ist audi auf meine Biicher hingewiesen 
worden, die noch um die Wende des 19. und 20. Jahrhun- 
derts geschrieben worden sind, unter anderem audi auf das 
Ernst Haeckel gewidmete Buch. Ich habe dazumal meine 
«Welt- und Lebensanschauungen im neunzehnten Jahrhun- 
dert» geschrieben. Darin finden Sie auf Seite 172 folgenden 
Satz. Es ist darauf hingewiesen, wie das heutige Denken 
durchaus kein scharfsinniges, logisches ist; dann ist darauf 



hingewiesen, wie die Neuscholastik versucht hat, auf das 
streng Logische des Thomismus sich zu stiitzen: «Diese Den- 
ker konnten sidi wirklich in der Ideenwelt bewegen, ohne 
sich diese Welt in grobsinnlicher Form zu verkorperlichen.» 
So habe ich von den Scholastikern gesprochen, und dann 
sprach ich noch von den katholischen Denkern, die dazumal 
das Studium der Scholastik wieder aufgenommen haben: 
«Und die katholischen Denker, die sichheutebemuhen, diese 
Gedankenkunst zu erneuern, sind in dieser Beziehung der 
Beriicksichtigung durchaus wert. Es wird immer Geltung 
haben, was einer von ihnen, der Jesuitenpater Joseph Kleut- 
gen, in seinem Buche <Die Philosophic der Vorzeit> (Inns- 
bruck 1878) sagt: <Den verschiedenen Lehren iiber unser Er- 
kennen, die wir soeben wiederholt haben, liegen zwei Satze 
zugrunde: der erste, dafi unsere Vernunfl . . .»> und so wei- 
ter. Sie sehen, auch wenn der Jesuit Joseph Kleutgen etwas 
Verdienstvolles getan hat, wurde es anerkannt in dem Buche, 
das Ernst Haeckel gewidmet war. Es wurde nirgends verleug- 
net dasjenige, worauf hingewiesen werden mufite zur Steuer 
der Wahrheit. Warum erwahnt man, wenn man die Tatsache 
erwahnt — die in jenem Buche ja gerechtfertigt ist -, dafi es 
Ernst Haeckel gewidmet ist, nicht auch, dafi der Jesuiten- 
pater Joseph Kleutgen da zu seinem Recht kommt? Doch hat 
das die Folge gehabt, dafi man dazumal gesagt hat, ich sei 
selber ein verkappter Jesuit. Sehen Sie, damals war ich ein 
verkappter Jesuit; jetzt lesen Sie in zahlreichen Schriften, in 
zahlreichen Angriff sartikeln, ich sei Jude. Das wollte ich am 
Schlusse nur erwahnen, um auch noch in einer kleinen 
Nuance Licht zu werfen auf das, was eigentlich zugrunde 
liegt als der innerste Impuls fur dasjenige, was ich bei dieser 
Betrachtung iiber den Thomismus ausgefiihrt habe. Jeden- 
f alls glaube ich nicht, dafi jemand aus dieser Betrachtung den 
Schlufi ziehen kann, hier sei gesprochen worden zur Herab- 



zerrung des Thomismus, sondern ich glaube, daft jedermann 
den anderen Schlufi ziehen kann. 

Diese Betrachtungen wurden gesprochen, urn zu erweisen, 
daft sich in der Hochscholastik des 1 3 . Jahrhunderts im 
Abendlande eine Kulmination europaischer Geistesentwik- 
kelung gezeigt hat, und dafi die gegenwartige Zeit alle Ur- 
sache hat, auf die besondere Wesenheit dieser Kulmination 
europaischer Geistesentwickelung einzugehen; dafi wir un- 
endlich viel lernen konnen von einem solchen Eingehen, 
lernen konnen vor alien Dingen in bezug auf das, was wir 
im eminentesten Sinne brauchen: Vertiefung unseres Ideen- 
lebens — damit wir hinauskommen iiber alien Nominalismus, 
damit wir wiederflnden durch die Durchchristung der Ideen 
das Christentum, das eindringt in das geistige Sein, dem der 
Mensch doch entstammen mufi, da ihn, wenn er ganz ehrlich 
und aufrichtig gegen sich ist, nichts anderes bef riedigen kann 
als das Bewufitsein seines geistigen Ursprunges. 



ANHANG 



Einladung zu den Vortragen 
Notizbucheintragungen Rudolf Steiners 

Textiibertragungen aus Werken 
des Thomas von Aquin von Roman Boos 

Hinweise des Herausgebers 

Namenregister 
Ausfiihrliche Inhaltsangaben 

'I 



Ubersicht iiber die Rudolf Steiner Gesamtausgabe 




1 Goetheanum Doxnach 

Zu Pfingsien !S20 wird 

Dr. RUDOLF STEINER 
3 6Ff entlicfts Ifcrirage halten 

iiber: 5593 

„Die Philosophie des 
Thomas von Aquino" 

und zwar 

Pflngstsamstag fiber „AuiUS{iaiIS UOtf TliOBias" 
Pfingslsonntag „ „BaS WfiSBH (IBS Ht0!iSIHfl$" 

pfmgstmontag „ , f DerTh8i!iismttS In fier Gegeawart" 

je abends 8 Uhr im provisorischen Vortragsraum 
(Schreinerei) des Goetheanums Dornach (Bahn- 
und Tramrercmdung : Aeschenplatz ab 6.56 

und 7.13), 

Zykluskarten zu Fr. 7.50, 5. — und Fr. 2.50 und 
Einzelkarten zu Fr. 3. — , 2,— und 1. — bis 
Samstag mittags bei Hug, Muiikaliengesehaft, 
Freiestrasse, Basel, bei Frl. Kessler, Keform- 
gesehaft, Arlesheim, und beim Goetheanum 
(Vorrerkauf und Abendkasse). (Bl. 6046 a.) 



5 ; ;j%fe :^^v..^.^-.^V,; . ^^r^V^/^:-^^-.;^^^:^ 



Einladung zu den Vortragen 
Zeitungsanzeige, Vorwarts Basel Nr. 117, 11. 5. 1920 



Seiten 111 - 115: Notizbucheintragungen Rudolf Steiners 
Notizbuch Archiv-Nr. NB 110 



110 




Der altere Standpunct / zwiefache Wahrheit = / esoterischer Sinn - / 
Erigena = Schopfung aus «Nichts» / Averoes - 
Vorstufe fur das Jenseits / Gnade - 

Nicht Mystik; nicht Pietismus (Heilverlangen) / theonome Weltauf- 1 
fassung = / Thomas = Siinde - Beleidigung Gottes (theol.) / Siinde 
widerstreitet der Vernunft (philos.) 




Nominalismus Realismus 

Augustin = Wahrheit - Macht / absoluter Grund u. absolutes / Mafi 
lex aeterna = Ausdruck des / gottl. Wesens, das Gott / selbst erkennt. 




Thomismus 

1. ) Der Augustinismus = er enthalt noch / ein Erfuhlen der im Men- 
schen / arbeitenden Begriffe = (Ideen) - : / er ist noch nicht iiberge- 
gangen zu dem / Conceptualismus - 

2. ) Es findet dann statt ein Gewahrwerden / des Subjectiven - 

3. ) Bei den Arabern = Verwandtschaft / mit der ideellen Natur des 
Universums / ist noch bewusst. - 

4. ) Predestination bei Augustinus 








" i V'T 
I > 

1' , i 




7 I J/V^l 








(wit 



.•■i-.v.; 



Trinitat kann nicht durch / Vernunft erwiesen werden; die / Vernunft 
kann nur das Gottliche / als solches in der Schopfung / erkennen. - 
114 1.) Wissen - Glauben / 2.) aristot. christl. Weltauffassung 

Erkenntnis stammt aus den Sinnen. / Gott nicht im Erkenntnispro- 
zess - / Jedes geistige Wesen eine «Art» - 



Vorbemerkung: Nachstehende Textiibertragungen aus Werken 
des Thomas von Aquin und die (klein gedruckten) verbindenden 
Erlauterungen von Roman Boos sind aus der Erstauflage des 
vorliegendens Bandes ubernommen (ohne das letzte Kapitel), die 
Marie Steiner im Jahre 1930 herausgegeben hat. Die bei den 
Erlauterungen in Klammern angegebenen Seitenzahlen verwei- 
sen auf die entsprechenden Ausfuhrungen in Rudolf Steiners 
Vortragen. 

Textiibertragungen aus Schriften 
des Thomas von Aquino mit 
verbindenden Erlauterungen, von Roman Boos 

THOMAS UND DER PLATONISMUS 

Im ersten Vortrag Rudolf Steiners wird der Einblick in den 
Punkt der Geistesgeschichte erarbeitet, auf den Thomas den 
Einsatz seines Lebenswerkes machte. Die damals modernste 
Strdmung, der arabistische Aristotelismus, der «keinen Plotmis- 
mus mehr im Leib hatte» (S. 35), stellte alle Ergebnisse der 
christlichen Denkarbeit in Frage. So die Grundbegriffe des 
Augustinus - von dem schon Thomas sagt, dafi er von den 
Lehren der Platoniker «durchtrankt» (imbutus) sei darunter 
jenen Begriff der «Menschheit als Ganzes», der ein triiber 
Nachglanz alter hellseherischer Schau war. Aus dem vom 
Arabismus durchtrankten «modernen» Denken - das nach 
riickwarts zur hellseherisch geschauten geistigen Welt die Briicken 
abgebrochen, nach vorwarts zum auf Erden sich selbst findenden 
Individuum aber keine neuen Briicken geschlagen hatte -, also 
aus dem einzelnen Menschen und seinem abstrakt gewordenen 
Erkenntnisstreben, mufite vom christlichen Geistesleben die 
Frage beantwortet werden: «Wie steht man zu einer Welt, von 
der uns berichtet wird durch diejenigen Begriff e, die nur in uns 
selbst aus unserer Individualitat heraus geboren werden kon- 
nen?» (S. 36). 



Aus den durch alle Werke des Thomas zerstreuten Zeugnissen 
seiner ablehnenden Auseinandersetzung mit einem unzeitgemafi 
gewordenen Platonismus - dessen Positionen ihm gegen den 
arabistischen Aristotelismus als unhaltbar erschienen - sei ein 
Teil des «Prologus» des Thomas zu einem Werk des Dionysius 
Areopagita ausgewahlt, dessen geistesgeschichtliche Bedeutung 
im zweiten der Vortrage (S. 38 ff.) sichtbar wird: 



Kommentare zum Buch des seligen Dionysius 
«Uber die gottlichen Namen» 

PROLOGUS 

. . . Es mufi beachtet werden, da£ sich der selige Dionysius 
in alien seinen Schriften eines dunklen Stils bedient. Aber 
nicht aus Unwissenheit, sondern mit Fleift, um die heiligen 
und gottlichen Lehren vor der Verhohnung durch die 
Unglaubigen zu bergen. 

Die Schwerverstandlichkeit dieser Schriften entspringt 
mancherlei Griinden. 

Erstens daraus, dafi Dionysius den Stil und die Aus- 
drucksweise verwendet, deren sich die Platoniker bedien- 
ten, die aber bei den Modernen (apud modernos) unge- 
wohnt sind. Die Platoniker namlich stellten, im Bemiihen, 
alles Zusammengesetzte (compositum) und Materielle in 
einfache und abgezogene (simplicia et abstracta) Prinzipien 
zuriickzufuhren, von den Dingen abgetrennte (separatas) 
Sonderformen (species) auf, indem sie vom «Menschen 
aufierhalb der Materie» (homo extra materiam) sprachen, 
und desgleichen vom Pferd, und von andern Spezialformen 
der natiirlichen Dinge. Sie sagte
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