Goethes Weltanschauung

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GOETHES 

WELTANSCHAUUNG 

VON 

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RUDOLF STEINER 


1921 


PHILOSOPHISCHsANTHROPOSOPHISCHER VERLAG 

BERLIN 


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5.-12. Auflage. 

Alle Rechte Vorbehalten. 

Copyright by Philosophiscfa»Anthroposophlscher Verlag, Berlin. 


Der Kommende Tag A-G, Abteilung Druckerei, Stuttgart 


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Inhalt. 

Seite 


Vorrede zur Neuausgabe 5 

Vorrede 6 

Einleitung 11 

Goethes Stellung innerhalb der abendländischen Gedanken» 

entwicklung • 15 

Goethe und Schiller , , , , . . . , . , . . , , . . , , 12 

Die platonische Weltanschauung 21 

Die Folgen der platonischen Weltanschauung 2S 

Goethe und die platonische Weltansicfat 37 

Persönlichkeit und Weltanschauung « 50 

Die Metamorphose der Welterscfaeinungen 62 

Die Anschauungen über Natur und Entwicklung der Lebe» 

wesen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79 

Die Metamorphosenlehre 8i 

Die Betrachtung der Farbenwelt 123 

Die Erscheinungen der Farbenwelt 125 

Gedanken über Entwicklungsgeschichte der Erde undLuft» 

erscheinungen . 149 

Gedanken über Entwicklungsgeschichte der Erde ........ 151 

Betrachtungen über atmosphärische Erscheinungen 156 

Goethe und Hegel 159 

Nachwort zur Neu»Auflage (1918) . ♦ 165 

Nachträgliche Anmerkung 168 


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Vorrede zur neuen Ausgabe. 

Die in dieser Schrift versuchte Schilderung der Goetheschen Welt« 
anschauung habe ich im Jahre 1897 unternommen als zusammen- 
fassende Darstellung dessen, was mir die Betrachtung des Goetheschen 
Geisteslebens im Laufe vieler Jahre gegeben hatte. Wie ich damals 
mein Ziel empfunden habe, davon gibt die „Vorrede zur ersten 
Auflage“ ein Bild. Diese Vorrede würde ich, schriebe ich sie heute, 
keineswegs dem Inhalte, sondern nur dem Stile nach anders ver- 
fassen, Da aber kein mir ersichtlicher Grund vorliegt,' ein Wesent- 
liches an diesem Buche sonst zu ändern, so erschiene es mir als 
eine Unaufrichtigkeit, von den Empfindungen, mit denen ich vor 
zwanzig Jahren das Buch in die Welt sandte, heute in einer anderen 
Tonart zu reden. Weder hat, was ich seit seiner Veröffentlichung 
in der Literatur über Goethe habe verfolgen können, noch was an 
Ergebnissen die neueste Naturforschung erbracht hat, meine in dem 
Buche ausgesprochenen Gedanken geändert. Ich glaube nicht ohne 
Verständnis zu sein für die grofjen Fortschritte dieser Forschung in 
den letjten zwanzig Jahren. Dab durch sie ein Grund gegeben ist, 
über Goethes Weltanschauung gegenwärtig anders zu sprechen, als 
kh es 1897 getan habe, glaube ich nicht. Was ich über das Ver- 
hältnis der Goetheschen Weltanschauung zu dem damaligen Stand 
der allgemein anerkannten Naturideen gesagt habe, scheint mir 
auch zu gelten mit Bezug auf die Naturwissenschaft unserer Tage. 
Die Haltung meines Buches wäre keine andere, wenn ich es in 
der Gegenwart erst geschrieben hätte. Nur mir wichtig erscheinende 
Erweiterungen und Ergänzungen an manchen Stellen unterscheiden 
die neue Ausgabe von der alten. 

Dafe ich mich auch zu keiner wesentlichen Änderung des Inhalts 
drängen kann, was ich seit sechzehn Jahren über Geisteswissenschaft 
veröffentlicht habe, darüber habe ich mich in dem dieser Neuausgabe 
angefügten „Nachwort“ ausgesprochen. 

Rudolf Steiner. 


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Vorrede zur ersten Auflage. 


Die Gedanken, die ich in diesem Buche ausspreche, sollen die 
Grundlage festhalten, die ich in der Weltanschauung Goethes 
beobachtet habe. Im Lauf vieler Jahre habe ich immer wieder 
und wieder das Bild dieser Weltanschauung betrachtet. Besonderen 
Reiz hatte es für mich, nach den Offenbarungen zu sehen, welche 
die Natur über ihr Wesen und ihre Gesetze den feinen Sinnes* 
und Geistesorganen Goethes gemacht hat. Ich lernte begreifen, 
warum Goethe diese Offenbarungen als so hohes Glück empfand, 
daß er sie zuweilen höher schätzte als seine Dichtungsgabe. Ich 
lebte mich in die Empfindungen ein, die durch Goethes Seele zogen, 
wenn er sagte, daß „wir durch nichts so sehr veranlaßt werden 
über uns selbst zu denken, als wenn wir höchst bedeutende Gegen- 
stände, besonders entschiedene Naturszenen nach langen Zwischen- 
räumen endlich Wiedersehen und den zurückgebliebenen Eindruck 
mit der gegenwärtigen Einwirkung vergleichen. Da werden wir 
denn im Ganzen bemerken, daß das Objekt immer mehr hervor« 
( tritt, daß, wenn wir uns früher an den Gegenständen empfanden, 
Freud und Leid, Heiterkeit und Verwirrung auf sie übertrugen, 
wir nunmehr bei gebändigter Selbstigkeit ihnen das gebührende 
Recht widerfahren lassen, ihre Eigenheiten zu erkennen und ihre 
Eigenschaften sofern wir sie durchdringen, in einem höheren Grade 
zu schätzen wissen. Jene Art des Anschauens gewährt der künst- 
lerische Blick, diese eignet sich dem Naturforscher, und ich mußte 
mich, zwar anfangs nicht ohne Schmerzen, zuletjt doch glücklich 
preisen, daß, indem jener Sinn mich nach und nach zu verlassen 
drohte, dieser sich in Aug und Geist desto kräftiger entwickelte.“ 
Die Eindrücke, welche Goethe von den Erscheinungen der Natur 
empfangen hat, muß man kennen, wenn man den vollen Gehalt 
seiner Dichtungen verstehen will. Die Geheimnisse, die er dem 
Wesen und Werden der Schöpfung abgelauscht hat, leben in seinen 

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künstlerischen Erzeugnissen und werden nur demjenigen offenbar, 
der hinhorcht auf die Mitteilungen, die der Dichter über die Natur j 
macht. Der kann nicht in die Tiefen der Goetheschen Kunst hinunter» 
tauchen, dem Goethes Naturbeobachtungen unbekannt sind. 

Solche Empfindungen drängten mich zu der Beschäftigung mit 
Goethes Naturstudien. Sie lieben zunächst die Ideen reifen, die ich 
vor mehr als zehn Jahren in Kürschners „Deutscher Nationalliteratur“ 
mitteilte. Was ich damals in dem ersten anfing, habe ich ausgebaut 
in den drei folgenden Bänden der naturwissenschaftlichen Schriften 
Goethes, von denen der letzte in diesen Tagen vor die Öffentlichkeit 
tritt. Dieselben Empfindungen leiteten mich, als ich vor mehreren 
Jahren die schöne Aufgabe übernahm, einen Teil der naturwissen*, 
schaftlichen Schriften Goethes für die grobe Weimarische Goethe* 
Ausgabe zu besorgen. Was ich an Gedanken zu dieser Arbeit 
mitgebracht und was ich während derselben ersonnen habe, bildet 
den Inhalt des vorliegenden Buches. Ich darf diesen Inhalt als 
erlebt im vollsten Sinne des Wortes bezeichnen. Von vielen Aus* 
gangspunkten aus habe ich mich den Ideen Goethes zu nähern gesucht. 
Allen Widerspruch, der in mir gegen Goethes Anschauungsweise 
schlummerte, habe ich aufgerufen, um gegenüber der Macht dieser 
einzigen Persönlichkeit die eigene Individualität zu wahren. Und 
je mehr ich meine eigene, selbst erkämpfte Weltanschauung ausbildete, 
desto mehr glaubte ich Goethe zu verstehen. Ich versuchte ein 
Licht zu finden, das auch die Räume in Goethes Seele durchleuchtet, 
die ihm selbst dunkel geblieben sind. Zwischen den Zeilen seiner 
Werke wollte ich lesen, was mir ihn ganz verständlich machen sollte. 
Die Kräfte seines Geistes, die ihn beherrschten, deren er sich aber 
nicht selbst bewubt wurde, suchte ich zu entdecken. Die wesentlichen 
Charakterzüge seiner Seele wollte ich durchschauen. 

Unsere Zeit liebt es, die Ideen da, wo von psychologischer Be* 
trachtung einer Persönlichkeit die Rede ist, in einem mystischen 
Halbdunkel zu lassen. Die gedankliche Klarheit in solchen Dingen 
wird gegenwärtig als nüchterne Verstandesweisheit verachtet. Man 
glaubt tiefer zu dringen, wenn man von einseitig mystischen Abgründen 
des Seelenlebens, von dämonischen Gewalten innerhalb der Persönlich« 
keit spricht. Ich mub gestehen, dab mir diese Schwärmerei für verfehlte 


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mystische Psychologie als Oberflächlichkeit erscheint. . Sie ist bei 
Menschen vorhanden, in denen der Inhalt der Ideenwelt keine Hm« 
pfindungen erzeugt. Sie können in die Tiefen dieses Inhaltes nicht 
hinabsteigen, sie fühlen die Wärme nicht, die von ihm ausströmt. 
Deshalb suchen sie diese Wärme in der Unklarheit. Wer imstande ist, 
sich einzuleben in die hellen Sphären der reinen Gedankenwelt, der 
5 empfindet in ihnen das, was er sonst nirgends empfinden kann. 
Persönlichkeiten wie die Goethes kann man nur erkennen, wenn man 
die Ideen, von denen sie beherrscht sind, in ihrer lichten Klarheit in sich 
aufzunehmen vermag. Wer eine falsche Mystik in der Psychologie 
liebt, wird vielleicht meine Betrachtungsweise kalt finden. Ob es 
aber meine Schuld ist, dafj ich das Dunkle und Unbestimmte nicht 
mit dem Tiefsinnigen für ein und dasselbe halten kann? So rein 
und klar, wie mir die Ideen erschienen sind, die in Goethe als wirksame 
Kräfte gewaltet haben, versuche ich sie darzustellen. Vielleicht findet 
auch mancher die Linien, die ich gezogen habe, die Farben, die ich 
j aufgetragen habe, zu einfach. Ich meine aber, dafj man das Grobe 
/] am besten charakterisiert, wenn man es in seiner monumentalen 
Einfachheit darzustellen versucht. Die kleinen Schnörkel und An* 
hängsei verwirren nur die Betrachtung. Nicht auf nebensächliche 
Gedanken, zu denen er durch dieses oder jenes Erlebnis von unter» 
geordneter Bedeutung veranlagt worden ist, kommt es mir bei Goethe 
an, sondern auf die Grundrichtung seines Geistes. Mag dieser Geist 
auch da und dort Seitenwege einschlagen: eine Haupttendenz ist 
immer zu erkennen. Und sie habe ich zu verfolgen gesucht. Wer 
da meint, dafj die Regionen, durch die kh gegangen bin, eisig sind, 
von dem, meine ich, er habe sein Herz zu Hause gelassen. 

Will man mir den Vorwurf machen, dafj ich nur diejenigen Seiten 
der Goetheschen Weltanschauung schildere, auf die mich mein eigenes 
Denken und Empfinden weist, so kann ich nichts erwidern, als dafj 
ich eine fremde Persönlichkeit nur so ansehen will, wie sie mir nach 
meiner eigenen Wesenheit erscheinen mufj. Die Objektivität 
derjenigen Darsteller, die sich selbst verleugnen wollen, wenn sie 
fremde Ideen schildern, schätje ich nicht hoch. Ich glaube, sie kann 
.nur matte und farbenblasse Bilder malen. Ein Kampf liegt jeder 
wahren Darstellung einer fremden Weltanschauung zu Grunde. 

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Und der völlig Besiegte wird nicht der beste Darsteller sein. Die 
fremde Macht muh Achtung erzwingen; aber die eigenen Waffen . 
müssen ihren Dienst tun. Ich habe deshalb rückhaltlos ausgesprochen, 
dab nach meiner Ansicht die Goethesche Denkweise Grenzen hat. 
Dab es Erkenntnisgebiete gibt, die ihr verschlossen geblieben sind./ 
Ich habe gezeigt, welche Richtung die Beobachtung der Welterschei- 
nungen nehmen muh, wenn sie in die Gebiete dringen will, die 
Goethe nicht betreten hat, oder auf denen er, wenn er sich in sie 
begeben hat, unsicher herumgeirrt ist. So interessant es ist, einem 
groben Geiste auf seinen Wegen zu folgen; ich möchte jedem nur 
so weit folgen, als er mich selbst fördert. Denn nicht die Betrach- 
tung, die Erkenntnis, sondern das Leben, die eigene Tätigkeit ist 
das Wertvolle. Der reine Historiker ist ein schwacher, ein unkräftiger 
Mensch. Die historische Erkenntnis raubt die Energie und Spann- 
kraft des eigenen Wirkens. Wer alles verstehen will, wird selbst 
jwenig sein. Was fruchtbar ist, allein ist wahr, hat Goethe gesagt. } 
Soweit Goethe für unsere Zeit fruchtbar ist, soweit soll man sich in 
seine Gedanken- und Empfindungswelt einleben. Und ich glaube, 
aus der folgenden Darstellung wird hervorgehen, dab unzählige noch 
ungehobene Schätze in dieser Gedanken- und Empfindungswelt ver- 
borgen liegen. Ich habe auf die Stellen hingedeutet, an denen die 
moderne Wissenschaft hinter Goethe zurückgeblieben ist. Ich habe 
von der Armut der gegenwärtigen Ideenwelt gesprochen und ihr 
den Reichtum und die Fülle der Goetheschen entgegengehalten. 

In Goethes Denken sind Keime, welche die moderne Naturwissen- 
schaft zur Reife bringen sollte. Für sie könnte dieses Denken vor- 
bildlich sein. Sie hat einen gröberen Beobachtungsstoff als Goethe. 
Aber sie hat ^diesen Stoff nur mit spärlichem und unzureichendem 
Ideengehalt durchsetjt. Ich hoffe, dab aus meinen Ausführungen 
hervorgeht, wie wenig Eignung die moderne naturwissenschaftliche 
Denkweise dazu besitjt, Goethe -zu kritisieren, und wie viel sie von 
ihm lernen könnte. 


Rudolf Steiner. 


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Einleitung. 

Will man Goethes Weltanschauung verstehen, so darf man sich , 
nic ht, damit begnügen, hinzuhorchen, was er^selbst in einzelnen 
Aussp rüchen über sie sagt. In kristallklaren scharf geprägten Sätzen 
den Kern seines Wesens auszusprechen, lag nicht in seiner Natur. 
Solche Sätze schienen ihm die Wirklichkeit eher zu verzerren als 
richtig abzubilden. Er hatte eine gewisse Scheu davor, das Lebendige, 
die Wirklichkeit in einem durchsichtigen Gedanken festzuhalten. 
Sein Innenleben, seine Beziehung zur Außenwelt, seine Beobach« 
tungen über die Dinge und Ereignisse waren zu reich, zu erfüllt von 
zarten Bestandteilen, von intimen Elementen, um von ihm selbst 
in einfache Formeln gebracht zu werden. Er spricht sich aus, wenn 
ihn dieses oder jenes. Erlebnis dazu drängt. Aber er sagt immer 
zu viel oder zu wenig. Die lebhafte Anteilnahme an allem, was 
an ihn hereinkommt, bestimmt ihn oft, schärfere Ausdrücke zu ge» 
brauchen, als es seine Gesamtnatur verlangt. Sie verführt ihn ebenso 
oft, sich unbestimmt zu äußern, wo ihn sein Wesen zu einer be- 
stimmten Meinung nötigen könnte. Er ist immer ängstlich, wenn 
es sich darum handelt, zwischen zwei Ansichten zu entscheiden. Er 
will sich die Unbefangenheit nicht dadurch rauben, daß er seinen 
Gedanken eine scharfe Richtung gibt. Er beruhigt sich bei dem 
Gedanken; „Der Mensch ist nicht geboren, die Probleme der Welt 
zu lösen , wohl aber, zu suchen, wo das Problem angeht, und sich 
sodann in der Grenze des Begreiflichen zu halten.“ Ein Problem* 

^ das der Mensch gelöst zu haben glaubt, entzieht ihm die Möglichkeit, 
tausend Dinge klar zu sehen, die in den Bereich dieses Problemes 
fallen. Er achtet auf sie nicht mehr, weil er über das Gebiet auf« 
geklärt zu sein glaubt, in das sie fallen. Goethe möchte lieber zwei 
Meinungen über ' eine Sache haben, die einander entgegengesetzt 
sind, als eine bestimmte. Denn jedes Ding scheint ihm eine Un- 
endlichkeit einzuschließen, der man sich von verschiedenen Seiten 

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nähern muß, um von ihrer ganzen Fülle etwas wahrzunehmen. 
„Man sagt, zwischen zwei entgegengesetzten Meinungen liegt die 
Wahrheit mitten inne. Keineswegs! Das Problem liegt dazwischen, 
das Unschaubare, das ewig tätige Leben, in Ruhe gedacht.“ Goethe 
will seine Gedanken lebendig erhalten, damit er in jedem Augen« 
blicke sie umwandeln könne, wenn die Wirklichkeit ihn dazu ver* 
anlaßt. Er will nicht recht haben; er will stets nur aufs „Rechte 
losgehen“. In zwei verschiedenen Zeitpunkten spricht er sich über 
dieselbe Sache verschieden aus. Eine feste Theorie, die ein für 
allemal die Gesetzmäßigkeit einer Reihe von Erscheinungen zum 
Ausdruck bringen will, ist ihm bedenklich, weil eine solche der Er» 
kenntniskraft das unbefangene Verhältnis zur beweglichen Wirklich- 
keit raubt. 

Wenn man dennoch die Einheit seiner Anschauungen überschauen 
will, so muß man weniger auf seine Worte hören, als auf seine 
Lebensführung sehen. Man muß sein Verhältnis zu den Dingen 
belauschen, wenn er ihrem Wesen nachforscht und dabei das er- 
gänzen, was er selbst nicht sagt. Man muß auf das Innerste seiner 
Persönlichkeit eingehen, das sich zum größten Teile hinter seinen 
Äußerungen verbirgt. Was er sagt, mag sich oft widersprechen; 
was er lebt, gehört immer einem sich selber tragenden Ganzen an. 
Hat er seine Weltanschauung auch nicht in einem geschlossenen 
System aufgezeichnet ; er hat sie in einer geschlossenen Persönlichkeit 
dargelebt. Wenn wir auf sein Leben sehen, so lösen sich alle Wider- 
sprüche in seinem Reden. Sie sind in seinem Denken über die Welt 
nur in dem Sinne vorhanden wie in der Welt selbst. Er hat über 
die Natur dies und jenes gesagt. In einem festgefügten Gedanken» 
gebäude hat er seine Naturanschauung niemals niedergelegt. Aber 
wenn wir seine einzelnen Gedanken auf diesem Gebiete überblicken, 
so schließen sie sich von selbst zu einem Ganzen zusammen. Man 
kann sich eine Vorstellung davon machen, welches Gedankengebäude 
entstanden wäre, wenn er seine Ansichten im Zusammenhang voll* 
ständig dargestellt hätte. Ich habe mir vorgesetjt, in dieser Schrift 
zu schildern, wie Goethes Persönlichkeit in ihrem innersten Wesen 
geartet gewesen sein muß, um über die Erscheinungen der Natur 
solche Gedanken äußern zu können, wie er sie in seinen natur- 

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wissenschaftlichen Arbeiten niedergelegt hat. Daß manchem von 
dem, was ich sagen werde, Goethesche Säfee entgegengehalten werden 
können, die ihm widersprechen, weife ich. Es handelt sich mir aber 
in dieser Schrift nicht darum, eine Entwicklungsgeschichte seiner 
Aussprüche zu geben, sondern darum, die Grundlagen seiner Per» 
sönlichkeit darzustellen, die ihn zu seinen tiefen Einsichten in das 
Schaffen und Wirken der Natur führten. Nicht aus den zahlreichen 
Säfeen, in denen er an andere Denkweisen sich anlehnt, um dadurch 
verständlich zu werden; oder in denen er sich der Formeln bedient, 
welche der eine oder der andere Philosoph gebraucht hat, lassen sich 
diese Grundlagen erkennen. Aus den Äußerungen zu Eckermann 
könnte man sich einen Goethe konstruieren, der nie die Metamor- 
phose der Pflanzen hätte schreiben können. An Zelter hatte Goethe 
manches Wort gerichtet, das verführen könnte, auf eine wissen- 
schaftliche Gesinnung zu schließen, die seinen großen Gedanken 
über die Bildung der Tiere widerspricht. Ich gebe zu, daß inj t 
Goethes Persönlichkeit auch Kräfte gewirkt haben, die ich nicht ; ’ 

berücksichtigt habe. Aber diese Kräfte treten zurück hinter den 
eigentlich bestimmenden, die seiner Weltanschauung das Gepräge 
' geben. Diese bestimmenden Kräfte so scharf zu charakterisieren, 
als mir möglich ist, habe ich mir zur Aufgabe gestellt. Man wird 
beim Lesen dieses Buches deshalb beachten müssen, daß ich nirgends 
die Absicht gehabt habe, etwa Bestandteile einer eigenen Weltan- 
schauung durch die Darstellung der Goetheschen Vorstellungsart 
hindurchschimmem zu lassen. Ich glaube, daß man bei einem Buche > 
dieser Art kein Recht hat, die eigene Weltanschauung inhaltlich 
zu vertreten, sondern daß man die Pflicht hat, dasjenige, was einem 
die eigene Weltanschauung gibt, zum Verstehen der geschilderten 
zu verwenden. Ich habe z. B. Goethes Verhältnis zur abendlän- 
dischen Gedankenentwickelung so schildern wollen, wie sich dieses 
Verhältnis vom Gesichtspunkte der Goetheschen Weltanschauung 
aus darstellt. Für die Betrachtung der Weltanschauungen einzelner 
Persönlichkeiten scheint mir diese Art einzig die historische Objek* 
tivität zu verbürgen. Eine andere Art hat erst einzutreten, wenn 
eine solche Weltanschauung im Zusammenhänge mit anderen be- 
trachtet wird. 

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Goethes Stellung innerhalb der 
abendländischen Gedankenentwicklung. 


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Goethe und Schiller. 


Goethe erzählt von einem Gespräch, das sich einstmals zwischen 
ihm und Schillern entspann, nachdem beide einer Sitzung der natur- 
forschenden Gesellschaft in Jena beigewohnt hatten. Schiller zeigte 
sich wenig befriedigt von dem, was in der Sitzung vorgebracht 
worden war. Eine zerstückelte Art, die Natur zu betrachten, war 
ihm entgegen getreten. 'Und er bemerkte, dafj eine solche den 
Laien keineswegs anmuten könne. Goethe erwiderte, dafj sie „den 
Eingeweihten selbst vielleicht unheimlich bliebe, und dafj es noch 
eine andere Weise geben könne, die Natur nicht gesondert und 
vereinzelt, sondern sie wirkend und lebendig, aus dem Ganzen in 
die Teile strebend darzustellen.“ Und nun entwickelte Goethe die 
groben Ideen, die ihm über die Pflanzennatur aufgegangen waren. 
Er zeichnete „mit manchen charakteristischen Federstrichen eine sym- 
bolische Pflanze“ vor Schillers Augen. Diese symbolische Pflanze 
sollte die Wesenheit ausdrücken, die in jeder einzelnen Pflanze lebt, 
was für besondere Formen eine solche auch annimmt. Sie sollte 
das sukzessive Werden der einzelnen Pflanzenteile, ihr Hervorgehen 
auseinander und ihre Verwandtschaft untereinander zeigen. Über 
diese symbolische Pflanzengestalt schrieb Goethe am 17. April 1787 
in Palermo die Worte nieder: „Eine solche mufj es doch geben; 
woran würde ich sonst erkennen, dafj dieses oder jenes Gebilde 
eine Pflanze sei, wenn sie nicht alle nach einem Muster gebildet 
r wären.“ Die Vorstellung einer plastisch-ideellen Form, die dem 
\ Geiste sich offenbart, wenn er die Mannigfaltigkeit der Pflanzen« 

/ gestalten überschaut und ihr Gemeinsames beachtet, hatte Goethe 
in sich ausgebildet. Schiller betrachtete dieses Gebilde, das nicht 
in einer einzelnen, sondern in allen Pflanzen leben sollte, und sagte 
kopfschüttelnd : „Das ist keine Erfahrung, das ist eine Idee.“ Wie ( 
aus einer fremden Welt kommend, erschienen Goethe diese Worte. 
Er war sich bewufjt, dafj er zu seiner symbolischen Gestalt durch 

Steiner, Goethes Weltanschauung. 3 17 


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dieselbe Art naiver Wahrnehmung gelangt war wie zu der Vor» 
Stellung eines Dinges, das man mit Augen sehen und mit Händen 
greifen kann. Wie die einzelne Pflanze, so war für ihn die sym« 
bolische oder Urpflanz&jein objektives Wesen. Nicht einer Willkür» 
liehen Spekulation, sondern unbefangener Beobachtung glaubte er 
sie zu verdanken. Er konnte nichts entgegnen als: „Das kann mir 
sehr lieb sein, wenn ich Ideen habe, ohne es zu wissen, und sie 
sogar mit Augen sehe.“ Und er war ganz unglücklich, als 
Schiller daran die Worte knüpfte: „Wie kann jemals eine Erfahrung 
gegeben werden, die einer Idee angemessen sein sollte. Denn da« 
rin besteht das Eigentümliche der festeren, daß ihr niemals eine Er» 
fahrung kongruieren könne.“ 

Zwei entgegengesetjte Weltanschauungen stehen in diesem Ge* 
spräche einander gegenüber. Goethe sieht in der Idee eines Dinges 
ein Element, das in demselben unmittelbar gegenwärtig ist, in ihm 
wirkt und schafft. Ein einzelnes Ding nimmt, nach seiner Ansicht, 
bestimmte Formen aus dem Grunde an, weil die Idee sich in dem 
gegebenen Falle in einer besonderen Weise ausleben muh. Es hat 
für Goethe keinen Sinn zu sagen, ein Ding entspreche der Idee 
nicht. Denn das Ding kann nichts anderes sein, als das, wozu es 
die Idee gemacht hat. Anders denkt Schiller. Ihm sind Ideen« 
weit und Erfahrungswelt zwei getrennte Reiche. Der Erfahrung 
gehören die mannigfaltigen Dinge und Ereignisse an, die den Raum 
und die Zeit erfüllen. Ihr steht das Reich der Ideen gegenüber, 
als eine anders geartete Wirklichkeit, dessen sich die Vernunft be« 
mächtigt. Weil von zwei Seiten dem Menschen seine Erkenntnisse 
zufliehen, von auhen durch Beobachtung und von innen durch das 
Denken, unterscheidet Schiller zwei Quellen der Erkenntnis. Für 
Goethe gibt es nur eine Quelle der Erkenntnis, die Erfahrungs* 
weit, in welcher die Ideenwelt eingeschlossen ist. Für ihn ist es 
unmöglich, zu sagen: Erfahrung und Idee, weil ihm die Idee durch 
die geistige Erfahrung so vor dem geistigen Auge liegt, wie die 
sinnliche Welt vor dem physischen. 

Schillers Anschauung ist hervorgegangen aus der Philosophie 
seiner Zeit. Die grundlegenden Vorstellungen, welche dieser Philo« 
Sophie das Gepräge gegeben haben, und welche treibende Kräfte 

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der ganzen abendländischen Geistesbildung geworden sind, muß 
man im griechischen Altertume suchen. Man kann von der beson- 
deren Wesenheit der Goetheschen Weltanschauung ein Bild gewin- 
nen, wenn man sie ganz aus sich selbst heraus, gewissermaßen mit 
Ideen, die man 'bloß aus ihr entlehnt, zu kennzeichnen versucht. 
Das soll in den späteren Teilen dieser Schrift angestrebt werden. 
Einer solchen Kennzeichnung kann aber zu Hilfe kommen ein voran- 
gehendes Betrachten der Tatsache, daß sich Goethe über gewisse 
Dinge in der einen oder andern Art ausgesprochen hat, weil er * 
sich m Übereinstimmung oder in Gegensatz fühlte mit dem, was 
andere über ein Gebiet des Natur- und Geisteslebens dachten. 
Mancher Ausspruch Goethes wird nur verständlich, wenn man die 
Vorstellungsarten betrachtet, denen er sich gegenüber gestellt fand, 
und mit denen er sich auseinandersetzte, um einen eigenen Gesichts- 
punkt zu gewinnen. Wie er über dies oder jenes dachte und empfand, 
gibt zugleich eine Aufklärung über das Wesen seiner eigenen Welt- 
anschauung. Man muß, wenn man über dieses Gebiet Goethe- 
schen Wesens sprechen will, manches zum Ausdruck bringen, was 
bei ihm nur unbewußte Empfindung geblieben ist. In dem hier 
angeführten Gespräch mit Schiller stand vor Goethes geistigem 
Auge eine der seinigen gegensätzliche Weltanschauung. Und diese 
Gegensätzlichkeit zeigt, wie er empfand über diejenige Vorstellungs- 
art, die, von einer Seite des Griechentums herkommend, einen Ab- 
grund sieht zwischen der sinnlichen und der geistigen Erfahrung 
und wie er, ohne solchen Abgrund, die Erfahrung der Sinne und 
die Erfahrung des Geistes sich zusammenschließen sah in einem 
Weltbild, das ihm die Wirklichkeit vermittelte. Will man bewußt 
als Gedanken in sich beleben, was Goethe mehr oder weniger un- 
bewußt als Anschauung über die Gestalt der abendländischen Welt- 
anschauungen in sich trug, so werden diese Gedanken die folgen- 
den sein. In einem verhängnisvollen Augenblicke bemächtigte sich 
eines griechischen Denkers ein Mißtrauen in die menschlichen Sinnes- 
organe. Er fing an zu glauben, daß diese Organe dem Menschen 
nicht die Wahrheit überliefern, sondern daß sie ihn täuschen. Er 
verlor das Vertrauen zu dem, was die naive, unbefangene Beobach- 
tung darbietet. Er fand, daß das Denken über die wahre Wesen- 

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heit der Dinge andere Aussagen mache als die Erfahrung. Es wird 
schwer sein zu sagen, in welchem Kopfe sich dieses Mißtrauen zu- 
erst festsetjte. Man begegnet ihm in. der eleatischen Philosophen» 
schule, deren erster Vertreter der um 570 v. Chr. zu Kolophon 
geborene Xen opha nes ist, Als die wichtigste Persönlichkeit dieser 
Schule erscheint Parmenides. Denn er hat mit einer Schärte wie 
niemand vor ihm behauptet, es gäbe zwei Quellen der menschlichen 
Erkenntnis. Er hat erklärt, daß die Eindrücke der Sinne Trug und 
Täuschung seien, und daß der Mensch zu der Erkenntnis des Wahren 
nur durch das reine Denken, das auf die Erfahrung keine Rück- 
sicht nimmt, gelangen könne. Durch die Art, wie diese Auffassung 
über das Denken und die Sinnes-Erfahrung bei Parmenides auf» 
tritt, war vielen folgenden Philosophien eine Entwicklungskrankheit 
eingeimpft, an der die wissenschaftliche Bildung noch heute leidet. 
Welchen Ursprung diese Vorstellungsart in orientalischen Anschau» 
ungen hat, dies zu besprechen, ist innerhalb des Zusammenhanges 
der Goetheschen Weltanschauung nicht der Ort. 


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Die platonische Weltanschauung. 


Mit der ihm eigenen bewunderungswerten Kühnheit spricht 
Plato dieses Mißtrauen in die Erfahrung aus. „Die Dinge dieser 
Welt, weiche unsere Sinne wahmehmen, haben gar kein wahres 
^ Sein: sie werden immer, sind aber nie. Sie haben nur ein 
^jjnelatives Sein, sind insgesamt nur in und durch ihr Verhältnis zu ^ 
einander; man kann daher ihr ganzes Dasein ebensowohl 
ein Niditsein^nennen. Sie sind folglich auch nicht Objekte einer 4vJ*j ^7 
eigentlichen Erkenntnis. Denn nur von dem, was an und für sich * j 

und immer auf gleiche Weise ist, kann es eine solche geben; sie 
hingegen sind nur das Objekt eines durch Empfindung veranlaß ten j ■ 
Dafürhaltens. So lange wir nur auf ihre Wahrnehmung beschränkt 1 '£*• 
sind, gleichen wir Menschen, die in einer finsteren Höhle so fest 
gebunden säßen, daß sie auch den Kopf nicht drehen könnten und 
nichts sehen, als beim Lichte eines hinter ihnen brennenden Feuers, 
an der Wand ihnen gegenüber die Schattenbilder wirklicher 
Dinge, welche zwischen ihnen und dem Feuer vorüber geführt 
würden, und auch sogar von einander, ja jeder von sich selbst, 
eben nur die Schatten an jener Wand. Ihre Weisheit aber 
wäre,, die aus Erfahrung erlernte Reihenfolge jener Schat« 
ten vorherzusagen.“ 

In zwei Teile reißt die platonische Anschauung die Vorstellung 
des Weltganzen auseinander, in die Vorstellung einer Scheinwelt 
und in eine andere der Ideenwelt, der allein wahre, ewige Wirk» 
lichkeit entsprechen soll. „Was allein wahrhaft seiend genannt 
werden kann, weil es immer ist, aber nie wird, noch vergeht: das 
sind die idealen Urbilder jener Schattenbilder, es sind die ewigen 
Ideen, die Urformen aller Dinge. Ihnen kommt keine Vielheit zu ; ■ 
denn jedes ist seinem Wesen nach nur eines, indem es das Uri 


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bild selbst ist, dessen Nachbilder oder Schatten alle ihm gleichnamige, 
einzelne, vergängliche Dinge derselben Art sind. Ihnen kommt 
auch kein Entstehen und Vergehen zu-, denn sie sind wahrhaft 
seiend, nie aber werdend, noch untergehend wie ihre hinschwin- 
denden Nachbilder. Von ihnen allein daher gibt es eine eigent- 
liche Erkenntnis, da das Objekt einer solchen nur das sein kann, 
was immer und in jedem Betracht ist, nicht das, was ist, aber auch 
wieder nicht ist, je nachdem man es ansieht.“ 

Die Unterscheidung von Idee und Wahrnehmung hat nur eine 
Berechtigung, wenn von der Art gesprochen wird, wie die mensch- 
liche Erkenntnis zustande kommt. - Der Mensch muh die Dinge 
auf zweifache Art zu sich sprechen lassen. Einen Teil ihrer Wesen- 
heit sagen sie ihm freiwillig. Er braucht nur hinzuhorchen. Dies 
ist der ideenfreie Teil der Wirklichkeit. Den andern aber muh er 
ihnen entlocken. Er muh sein Denken in Bewegung setjen, dann 
erfüllt sich sein Inneres mit den Ideen der Dinge. Im Innern der 
Persönlichkeit ist der Schauplatj, auf dem auch die Dinge ihr ide- 
elles Innere enthüllen. Da sprechen sie aus, was der äuheren An- 
schauung ewig verborgen bleibt. Das Wesen der Natur kommt 
hier zu Worte. Aber es liegt nur an der menschlichen Organisa- 
tion, dah durch den Zusammenklang von zwei Tönen die Dinge 
erkannt werden müssen. In der Natur ist ein Erreger da, der 
beide Töne hervorbringt. Der unbefangene Mensch horcht auf den 
Zusammenklang. Er erkennt in der ideellen Sprache seines Innern 
die Aussagen, die ihm die Dinge zukommen lassen. Nur wer die 
Unbefangenheit verloren hat, der deutet die Sache anders. Er 
glaubt, die Sprache seines Inneren komme aus einem andern Reich 
als die Sprache der äuheren Anschauung. Plato ist (es zum Be- 
wuhtsein gekommen, welches Gewicht für die menschliche Welt- 
anschauung die Tatsache hat, dah die Welt sich dem Menschen 
von zwei Seiten her offenbart. Aus der einsichtsvollen Wertung 
dieser Tatsache erkannte er, dah der Sinneswelt, allein für sich be- 
trachtet, nicht Wirklichkeit zugesprochen werden darf. Erst wenn 
aus dem Seelenleben heraus die Ideenwelt aufleuchtet und im An- 
schauen der Welt der Mensch Idee und Sinnesbeobachtung als ein- 
heitliches Erkenntniserlebnis vor seinen Geist stellen kann, hat er 


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wahre Wirklichkeit vor sich. Was die Sinnesbeobachtung vor sich 
hat, ohne daß es von dem Lichte der Ideen durchstrahlt wird, ist 
eine Scheinwelt. So betrachtet fällt von Platos Hinsicht aus auch 
Licht auf die Ansicht des Parmenides von dem Trugcharakter der 
Sinnendinge. Und man kann sagen, die Philosophie Platos ist eines 
der erhabensten Gedankengebäude, die je aus dem Geiste der 
Menschheit entsprungen sind. Platonismus ist die Überzeugung,, 
daß das Ziel alles Erkenn tnisstrebens die Aneignung der die Welt!/ f 
tragenden und deren Grund bildenden Ideen sein müsse. Wen 
diese Überzeugung in sich nicht erwecken kann, der versteht die 
platonische Weltanschauung nicht. - Insofern aber der Platonismus 
in die abendländische Gedankenentwickelung eingegriffen hat, zeigt 
er noch eine andere Seite. Plato ist nicht dabei stehen geblieben, 
die Erkenntnis zu betonen, daß im menschlichen Anschauen 
die Sinneswelt zu einem Schein wird, wenn das Licht der Ideen« 
weit nicht auf sie geworfen wird, sondern er hat durch seine Dar« 
Stellung dieser Tatsache der Meinung Vorschub geleistet, als ob die \ 
Sinneswelt für sich, abgesehen von dem Menschen, eine Schein* 
weit sei und nur in den Ideen wahre Wirklichkeit zu finden. Aus 
dieser Meinung heraus entsteht die Frage: wie kommen Idee und 
Sinnenwelt (Natur) außerhalb des Menschen zu einander? Wer 
außerhalb des Menschen keine ideenlose Sinneswelt anerkennen 
kann, für den ist die Frage nach dem Verhältnis von Idee und 
Sinneswelt eine solche, die innerhalb der menschlichen Wesenheit 
gesucht und gelöst werden muß. Und so steht die Sache vor 
der Goetheschen Weltanschauung. Für diese ist die Frage: „wel« 
dies Verhältnis besteht außerhalb des Menschen zwischen Idee 
und Sinneswelt?“ eine ungesunde, weil es für sie keine Sinnes« 
weit (Natur) ohne Idee außerhalb des Menschen gibt. Nur der 
Mensch kann für sich die Idee von der Sinneswelt lösen und so 
die Natur ideenlos vorstellen. Deshalb kann man sagen? für die 
Goethesche Weltanschauung ist die Frage? „wie kommen Idee und 
Sinnendinge zu einander?“ welche die abendländische Gedanken- 
entwickelung durch Jahrhunderte beschäftigt hat, eine vollkommen 
überflüssige Frage. Und der Niederschlag dieser durch die 
abendländische Gedankenentwickelung laufenden Strömung des 

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Platonismus, der Goethe z. B. in dem angeführten Gespräche mit 
Schiller, aber auch in anderen Fällen entgegentrat, wirkte auf seine 
Empfindung wie ein ungesundes Element des menschlichen Vor* 
stellens. Was er nicht deutlich mit Worten aussprach, was aber in 
seiner Empfindung lebte und ein mitgestaltender Impuls seiner eigenen 
Weltanschauung wurde, das ist die Ansicht: was das gesunde mensch* 
liehe Empfinden in Jedem Augenblicke lehrt: wie die Sprache der 
Anschauung und des Denkens sich verbinden, um die volle Wirk* 
lichkeit zu offenbaren, das wurde! von den grübelnden Denkern 
nicht beachtet. Statt hin zu sehen, wie die Natur zu dem Menschen 
spricht, bildeten sie jcünstliche Begriffe über _das Verhältnis von 
Ideenwelt und Erfahrung aus. Um vollends zu überschauen, welch 
tiefe Bedeutung diese von Goethe als ungesund empfundene Denk* 
richtung in den Weltanschauungen hatte, die ihm entgegentraten 
und an denen er sich orientieren wollte, mufj man bedenken, wie 
die angedeutete Strömung des Platonismus, welche die Sinnenwelt 
in Schein verflüchtigt, und die Ideenwelt dadurch in ein schiefes 
Verhältnis zu ihr bringt, durch eine einseitige philosophische Er* 
fassung der christlichen Wahrheit im Laufe der abendländischen 
Gedankenentwicklung eine Verstärkung erfahren hat. .Weil Goethe 
die christliche Anschauung, mit der von ihm als ungesund empfun* 
denen Strömung des Platonismus verbunden, entgegentrat, konnte 
er nur unter Schwierigkeiten sein Verhältnis zu dem Christentum 
ausbilden. Goethe hat das Fortwirken der von ihm abgelehnten 
Strömung des Platonismus in der christlichen Gedankenentwicklung 
nicht im einzelnen verfolgt, aber er hat den Niederschlag dieses 
Fortwirkens in den Denkungsarten empfunden, die ihm entgegen* 
traten. Daher wirft auf die Gestaltung seiner Vorstellungsart Licht 
eine Betrachtung, welche das Zustandekommen dieses Niederschlages 
in den Gedankenrichtungen verfolgt, welche sich durch die Jahr* 
hunderte vor dem Auftreten Goethes ausgebildet haben. Die Christ* 
liehe Gedankenentwicklung war in vielen ihrer Vertreter bestrebt, 
sich auseinanderzusetzen mit dem Jenseitsglauben und mit dem 
Werte, den das Sinnesdasein hat gegenüber der geistigen Welt. 
Gab man sich der Anschauung hin, dafj das Verhältnis der Sinnes* 
weit zur Ideenwelt eine von dem Menschen abgesonderte Bedeutung 

24 • 


hat, so kam man mit der daraus entstehenden Frage in die An- 
schauung der göttlichen Weltordnung hinein. Und Kirchenväter, 
an welche diese Frage herantrat, muhten sich Gedanken darüber 
machen, welche Rolle die platonische Ideenwelt innerhalb dieser 
göttlichen Weltordnung spielt. Damit stand man vor der Gefahr, 
dasjenige, was im menschlichen Erkennen durch unmittelbares An- 
schauen sich verbindet ? Idee und Sinneswelt nicht nur für sich außer 
dem Menschen gesondert zu denken, sondern sie auseinander zu 
sondern, daß die Ideen außerhalb dessen, was dem Menschen als 
Natur gegeben ist, auch noch in einer von der Natur abgesonderten 
Geistigkeit für sich ein Dasein führen. Verband man diese Vor- 
stellung, die auf einer unwahren Anschauung von Ideenwelt und 
Sinneswelt beruhte mit der berechtigten Ansicht, daß das Göttliche 
nie in der Menschenseele vollbewußt anwesend sein kann, so er- 
gab sich ein völliges Auseinanderreißen von Ideenwelt und Natur. 
D ann wird , was immer im menschlichen Geiste gesucht werden 
sollte, außerha lb d esse lben in derJSchöpfung gesucht. In dem gött« \ 
liehen Geist werden die Urbilder aller Dinge enthalten gedacht. / 
Die Welt wird der imvollkommene Abglanz der in Gott ruhenden 
vollkommenen Ideenwelt. Es wird dann in Folge einer einseitigen 
Auffassung des Platonismus die Menschenseele von dem Verhält- 
nis zwischen Idee und „Wirklichkeit“ getrennt. Sie dehnt ihr be- 
rechtigt gedachtes Verhältnis zur göttlichen Welt Ordnung aus auf das 
Verhältnis, das in ihr lebt zwischen Ideenwelt und Sinnes-Scheinwelt. 
Augustinus kommt durch solche Vorstellungsart zu Ansichten wie , 
diese: „Ohne jedes Schwanken wollen wir glauben, daß die denkende 
Seele nicht wesensgleich sei mit Gott, denn dieser gestattet keine 
Gemeinschaft, daß aber die Seele erleuchtet werden könne durch 
Teilnahme an der Gottesnatur“. Auf diese Art wird der Menschen- 
seele dann, wenn diese Vorstellungsart einseitig übertrieben wird, die j 
Möglichkeit entzogen, in der Naturbetrachtung die Ideenwelt als ! 
Wesen der Wirklichkeit mitzuerleben. Und es wird solches Miterleben ' * 

als unchristlich gedeutet. Über das Christentum selbst wird die ein- 
seitige Anschauung des Platonismus gebreitet. Der Platonismus als 
philosophische Weltanschauung hält sich mehr im Elemente des Den- 
kens; das religiöse Empfinden taucht das Denken in das Gefühlsleben 

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und befestigt es auf diese Art in der Menschennatur. So im Menschen» 
Seelenleben verankert konnte das Ungesunde des einseitigen Plato« 
nismus in der abendländischen Gedankenentwicklung tiefere Bedeu- 
tung gewinnen, als wenn es bloß Philosophie geblieben wäre. 
Durch Jahrhunderte stand diese Gedankenentwicklung vor Fragen 
wie diese: wie steht, was der Mensch als Idee ausbildet, zu den 
Dingen der Wirklichkeit? Sind die in der Menschenseele durch die 
Ideenwelt lebenden Begriffe nur Vorstellungen, Namen, die mit der 
Wirklichkeit nichts zu tun haben? Sind sie selbst etwas Wirkliches, 
das der Mensch empfängt, indem er die Wirklichkeit wahmimmt 
und durch seinen Verstand begreift? Solche Fragen sind für die 
Goethesche Weltanschauung keine Verstandesfragen über irgend 
etwas, das außerhalb der menschlichen Wesenheit liegt. Im mensch« 
liehen Anschauen der Wirklichkeit lösen sich diese Fragen in immer- 
währender Lebendigkeit durch das wahre menschliche Erkennen. 
Und diese Goethesche Weltanschauung muß nicht nur finden, daß 
in den christlichen Gedanken der Niederschlag eines einseitigen 
Platonismus lebt, sondern sie empfindet sich selbst dem echten 
Christentum entfremdet, wenn dieses von solchem Platonismus ge- 
tränkt, ihr entgegentritt. - Was in vielen Gedanken lebt, die Goethe 
in sich ausgebildet hat, um sich die Welt verständlich zu machen^ 
das war Ablehnung der von ihm als ungesund empfundenen 
Strömung des Platonismus. Daß er daneben einen freien Sinn hatte 
für die platonische Erhebung der Menschenseele zur Ideenwelt, das 
wird durch manchen Ausspruch bezeugt, den er in dieser Richtung 
getan hat. Er fühlte in sich die Wirksamkeit der Ideenwirklichkeit, 
indem er in seiner Art der Natur betrachtend und forschend gegen- 
übertrat; er fühlte, daß die Natur selbst in der Sprache der Ideen, 
redet , wenn sich die Seele solcher Sprache erschließt. Aber er 
konnte nicht zugeben, daß man die Ideenwelt als Abgesondertes 
betrachtet, und sich dadurch die Möglichkeit schuf gegenüber einer 
Idee von dem Pflanzenwesen zu sagen: das ist keine Erfahrung, 
das ist eine Idee. Da empfand er, daß sein geistiges Auge die 
Idee als Wirklichkeit schaute, wie das sinnliche Auge den physi- 
schen Teil des Pflanzen wesens sieht. So stellte sich in Goethes 
Weltanschauung die auf die Ideenwelt gehende Richtung des Plato« 

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nismus in ihrer Reinheit her, und es wird in ihr die von der Wirk- 
lichkeit ablenkende Strömung desselben überwunden. Wegen dieser 
Gestaltung seiner Weltanschauung muhte Goethe auch ablehnen, 
was ihm sich als christliche Vorstellungen so gab, dab es ihm nur 
als umgewandelter einseitiger Platonismus erscheinen konnte. Und 
er muhte empfinden, dah in den Formen mancher Weltanschauung, 
die ihm entgegentraten und mit denen er sich auseinandersetzen 
wollte, es nicht gelungen sei, die christlich-platonische nicht natur- 
und ideengemäbe Ansicht über die Wirklichkeit innerhalb der abend- 
ländischen Bildung zu überwinden. 


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Die Folgen der platonischen Weltanschauung. 

Vergeblich hat sich Aristoteles gegen die platonische Spaltung 
der Weltvorstellung aufgelehnt. Er sah in der Natur ein einheit« 
liches Wesen, das die Ideen ebenso enthält, wie die durch die Sinne 
wahrnehmbaren Dinge und Erscheinungen. Nur im menschlichen 
Geiste können die Ideen ein selbständiges Dasein haben. Aber in 
dieser Selbständigkeit kommt ihnen keine Wirklichkeit zu. Blob 
die Seele kann sie abtrennen von den wahrnehmbaren Dingen, 
mit denen zusammen sie die Wirklichkeit ausmachen. Hätte die 
abendländische Philosophie an die richtig verstandene Anschauung 
des Aristoteles angeknüpft, so wäre sie bewahrt geblieben vor 
manchem, was der Goetheschen Weltanschauung a|s Verirrung 
erscheinen mub. 

Aber dieser richtig verstandene Aristoteles war zunächst manchem 
unbequem, der eine Gedankengrundlage für die christlichen Vor» 
Stellungen gewinnen wollte. Mit einer Naturauffassung, welche das 
höchste wirksame Prinzip in die Erfahrungswelt verlegt, wubte 
mancher, der sich für einen echt „christlichen“ Denker hielt, nichts 
anzulangen. Manche christliche Philosophen und Theologen deu- 
teten deshalb den Aristoteles um. Sie legten seinen Ansichten einen 
Sinn unter, der nach ihrer Meinung geeignet war, dem christlichen 
Dogma zur logischen Stütze zu dienen. Nicht suchen sollte der 
Geist in den Dingen die schaffenden Ideen. Die Wahrheit ist ja 
den Menschen von Gott in Form der Offenbarung mit geteilt. Nur 
bestätigen sollte die Vernunft, was Gott geoffenbart hat. Die 
aristotelischen Sätze wurden von den christlichen Denkern des Mittel- 
alters so gedeutet, dab die religiöse Heilswahrheit durch sie ihre 
philosophische Bekräftigung erhielt. Erst die Auffassung Thomas’ 
von Aquino, des bedeutendsten christlichen Denkers, sucht die ari- 

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stotelischen Gedanken in einer tiefgehenden Art in die christliche 
Ideenentwiddung so weit einzuweben, als es in der Zeit dieses 
Denkers möglich war. Nach dieser Auffassung enthält die Offen» 
barung die höchsten Wahrheiten, die Heilslehre der heiligen Schrift; 
aber es ist der Vernunft möglich, in aristotelischer Weise in die 
Dinge sich zu vertiefen und deren Ideengehalt aus ihnen heraus- 
zuholen. Die Offenbarung steigt so tief herab und die Vernunft 
kann sich so weit erheben, dafe die Heilslehre und die menschliche 
Erkenntnis an einer Grenze in einander übergehen. Die Art des 
Aristoteles, in die Dinge einzudringen, dient also für Thomas dazu, 
bis zu dem Gebiete der Offenbarung zu kommen. 

* * 

* 

Als mit Bacon von Verulam und Descartes eine Zeit anhob, in 
welcher der Wille sich geltend machte, die Wahrheit durch die 
eigene Kraft der menschlichen Persönlichkeit zu suchen, waren die 
Denkgewohnheiten in solche Richtungen gebracht, dab alles Streben 
zu nichts anderem führte als zur Aufstellung von Ansichten, die 
trotj ihrer scheinbaren Unabhängigkeit von der vorangehenden abend- 
ländischen Vorstellungswelt, doch nichts waren als neue Formen der- 
selben. Auch Bacon und Descartes haben den bösen Blick für das 
Verhältnis von Erfahrung und Idee als Erbstück einer entarteten 
Gedankenwelt mitbekommen. Bacon hatte nur Sinn und Verständ - 1 
% nis für die Einzelheiten der Natur. Durch Sammeln desjenigen, 
was durch die räumliche und zeitliche Mannigfaltigkeit als Gleiches 
oder Ähnliches sich hindurchziehl, glaubte er zu allgemeinen Regeln 
über das Naturgeschehen zu kommen. Goethe spricht über ihn 
das treffende Wort: „Denn ob er auch darauf hindeutet, man solle 
die Partikularien nur deswegen sammeln, damit man aus ihnen 
wählen, sie ordnen und endlich zu Universalien gelangen könne, 
so behalten doch bei ihm die einzelnen Fälle zu viele 
Rechte, und ehe man durch Induktion, selbst diejenige, die er 
anpreist, zur Vereinfachung und zum Abschluß gelangen kann, 
geht das Leben weg, und die Kräfte verzehren sich.“ Für Bacon 
sind diese allgemeinen Regeln Mittel, durch welche es der Vernunft * 
möglich ist, das Gebiet der Einzelheiten bequem zu überschauen. 


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Aber er glaubt nicht, dafe diese Regeln in dem Ideengehalte der 
Dinge begründet und wirklich schaffende Kräfte der Natur sidd. 
Deshalb sucht er auch nicht unmittelbar in der Einzelheit die Idee 
auf, sondern abstrahiert sie aus einer Vielheit von Einzelheiten. 
Wer nicht daran glaubt, dafe in dem einzelnen Dinge die Idee lebt, 
kann auch keine Neigung haben, sie in demselben zu suchen. Er • 
nimmt das Ding so hin, wie es sich der biofeen äufeeren Anschau- 
ung darbietet. Bacons Bedeutung ist darin zu suchen, dafe er auf 
die durch den gekennzeichneten einseitigen Platonismus herabgewür- 
digte äufeere Anschauungsweise hinwies. Dafe er betonte, in ihr 
sei eine Quelle der Wahrheit. Er war aber nicht im Stande der 
Ideenwelt in gleicher Weise zu ihrem Rechte gegenüber der An- 
schauungswelt zu verhelfen. Er erklärte das Ideelle für ein sub- 
jektives Element im menschlichen Geiste. Seine Denkweise ist um- 
gekehrter Platonismus. Plato sieht nur in der Ideenwelt, Bacon 
nur in der ideenlosen Wahmehmungswelt die Wirklichkeit. In 
Bacons Auffassung liegt der Ausgangspunkt jener Denkergesinnung, 
von welcher die Naturforscher bis in die Gegenwart beherrscht 
sind. Sie leidet an einer falschen Ansicht über das ideelle Element 
der Erfahrungswelt. Sie konnte nicht zurechtkommen mit der durch 
eine einseitige Fragestellung erzeugten Ansicht des Mittelalters, die 
dahin ging, dafe die Ideen hur Namen, keine in den Dingen lie- 
genden Wirklichkeiten seien. 

♦ * 

* 

Von anderen Gesichtspunkten als, aber nicht minder beeinflufet 
durch einseitig platonisierende Denkungsarten, stellte drei Jahrzehnte 
nach Bacon Descartes seine Betrachtungen an. Auch er krankt an 
der Erbsünde des abendländischen Denkens, an dem Mifetrauen 
gegenüber der imbefangenen Beobachtung der Natur. Der Zweifel 
an der Existenz und Erkennbarkeit der Dinge ist der Anfang seines 
Forschens. Nicht auf die Dinge richtet er den Blick, um Zugang 
zur Gewifeheit zu erlangen, sondern eine ganz kleine Pforte, einen 
Schleichweg, im vollsten Sinne des Wortes sucht er auf. In das 
intimste Gebiet des Denkens zieht er sich zurück. Alles, was ich 
bisher als Wahrheit geglaubt habe, kann falsch sein, sagt er sich. 

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/ 

Was ich gedacht habe, kann auf Täuschung beruhen. Aber die 
eine Tatsache bleibt doch bestehen, daß ich über die Dinge denke. 

Auch wenn ich Lug und Trug denke, so denke ich doch. Und 
wenn ich denke, so existiere ich auch. Ich denke, also bin ich. 

Daniit glaubt Descartes einen festen Ausgangspunkt für alles weitere ~ „ . . 
Nachdenken gewonnen zu haben. Er fragt sich weiter: gibt es 
nicht in dem Inhalte meines Denkens noch anderes, das auf ein 
wahrhaftes Sein hindeutet? Und da findet er die Idee Gottes, als 
eines allervollkommensten Wesens. Da der Mensch selbst unvoll- 
kommen ist? wie kommt die Idee eines allervollkommensten Wesens 
in seine Gedankenwelt? Ein imvollkommenes Wesen kann eine 
solche Idee unmöglich aus sich selbst erzeugen. Denn das voll- 
kommenste, das es zu denken vermag, ist eben ein unvollkommenes. 

Es muh also diese Idee von dem vollkommensten Wesen selbst in 
den Menschen gelegt sein. Also muh auch Gott existieren. Wie aber • 
soll ein vollkommenes Wesen uns eine Täuschung vorspiegeln? 

Die Auhenwelt, die sich uns als wirklich darstellt, muh deshalb 
auch wirklich sein. Sonst wäre sie ein Trugbild, das uns die Gott- 
heit vormachte. Auf diese Weise sucht Descartes das Vertrauen 
zur Wirklichkeit zu gewinnen, das ihm wegen ererbter Empfin- 
dungen zuerst fehlte. Auf einem äuherst künstlichen Wege sucht 
er die Wahrheit. Einseitig vom Denken geht er aus. Nur dem' 

Denken gesteht er die Kraft zu, Überzeugung hervorzubringen. 

Über die Beobachtung kann nur eine Überzeugung gewonnen 
werden, wenn sie durch das Denken vermittelt wird. Die Folge 
dieser Ansicht war, dah es das Streben der Nachfolger Descartes 
wurde, den ganzen Umfang der Wahrheiten, die das Denken aus 
sich heraus entwickeln und beweisen kann, festzustellen. Die Summe 
aller Erkenntnisse aus reiner Vernunft wollte man finden. Von den 
einfachsten unmittelbar klaren Einsichten wollte man ausgehen, und 
fortschreitend den ganzen Kreis des reinen Denkens durchwandern. 

Nach dem Muster der Euclidischen Geometrie sollte dieses System 
aufgebaut werden. Denn man war der Ansicht, auch diese gehe 
von einfachen, wahren Säßen aus und entwickle durch bloße Schluß- 
folgerung, ohne Zuhilfenahme der Beobachtung, ihren ganzen Inhalt. 

Ein solches System reiner Vernunft wahrheiten zu liefern, hat Spinoza 

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in seiner »Ethik“ versucht. Eii>e Anzahl von Vorstellungen: Sub- 
stanz, Attribut, Modus, Denken, Ausdehnung usw. nimmt er vor 
und untersucht rein verstandesmäbig die Beziehungen und den Inhalt 
dieser Vorstellungen. In dem Gedankengebäude soll das Wesen 
der Wirklichkeit sich aussprechen. Spinoza betrachtet nur die Er- 
kenntnis, die durch diese wirklichkeitsfremde Tätigkeit zustande 
kommt, als eine solche, die dem wahren Wesen der Welt entspricht, 
die adäquate Ideen liefert. Die aus der Sinneswahmehmung ent- 
sprungenen Ideen sind ihm inadäquat, verworren und verstümmelt. 

Es ist leicht einzusehen, dab auch in dieser Vorstellungswelt die 
einseitig platonische Auffassungsweise von dem Gegensatj der Wahr- 
nehmungen und der Ideen nach wirkt. Die Gedanken, die unab- 
hängig von der Wahrnehmung gebildet werden, sind allein das 
Wertvolle für die Erkenntnis. Spinoza geht noch weiter. Er dehnt 
den Gegensah auch auf das sittliche Empfinden und Handeln der 
Menschen aus. Unlustempfindungen können nur aus Ideen ent- 
springen, die von der Wahrnehmung stammen; solche Ideen erzeugen 
die Begierden und Leidenschaften im Menschen, deren Sklave er 
werden kann, wenn er sich ihnen hingibt. Nur was aus der Vernunft 
entspringt, erzeugt unbedingte Lustempfindungen. Das höchste Glück 
des Menschen ist daher, sein Leben in den Vemunftideen, die Hin- 
gabe an die Erkenntnis der reinen Ideenwelt. Wer überwunden 
hat, was aus der Wahmehmungswelt stammt, und nur noch in der 
reinen Erkenntnis lebt, empfindet die höchste Seligkeit. 

Nicht ganz ein Jahrhundert nach Spinoza tritt der Schotte David 
Hume mit einer Denkweise auf, die wieder aus der Wahrnehmung 
allein die Erkenntnis entspringen läbt. Nur einzelne Dinge in Raum 
und Zeit sind gegeben. Das Denken verknüpft die einzelnen Wahr- 
nehmungen, aber nicht, weil in diesen selbst etwas liegt, was dieser 
Verknüpfung entspricht, sondern weil sich der Verstand daran ge- 
wöhnt hat, die Dinge in einen Zusammenhang zu bringen. Der ,■ 
Mensch ist gewohnt, zu sehen, da 6 ein Ding auf ein anderes der 
Zeit nach folgt. Er bildet sich die Vorstellung, dab es folgen müsse, i 
Er macht das erste zur Ursache, das zweite zur Wirkung. Der 
Mensch ist ferner gewohnt, zu sehen, dab auf einen Gedanken seines 
Geistes eine Bewegung seines Leibes folgt. Er erklärt sich dies 

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Rn 


dadurch, daß er sagt, der Geist habe die Leibesbewegung bewirkt. 
Denkgewohnheiten, nichts weiter sind die menschlichen Ideen. Wirk« 
lichkeit haben nur die Wahrnehmungen. 


9 9 

9 

Die Vereinigung der verschiedensten durch die Jahrhunderte hin» 
durch zum Dasein gelangten Denkrichtungen ist die Kantsche Welt- 
anschauung. Auch Kant fehlt die natürliche Empfindung für das 
Verhältnis von Wahrnehmung und Idee. Er lebt in philosophischen 
Vorurteilen, die er durch Studium seiner Vorgänger in sich auf- 
genommen hat. Das eine dieser Vorurteile ist, daß es notwendige 
Wahrheiten gebe, die durch reines, von aller Erfahrung freies Denken 
erzeugt werden. Der Beweis davon ist, nach seiner Ansicht, durch 
die Existenz der Mathematik und der reinen Physik erbracht, die 
solche Wahrheiten enthalten. Ein anderes seiner Vorurteile besteht 
darin, dafj er der Erfahrung die Fähigkeit abspricht, zu gleich not- 
wendigen Wahrheiten zu gelangen. Das Mißtrauen gegenüber der 
Wahmehmungswelt ist auch in Kant vorhanden. Zu diesen seinen 
Denkgewohnheiten tritt bei Kant der Einfluß Humes hinzu. Er gibt 
Hume recht in Bezug auf die Behauptung, daß die Ideen, in die 
das Denken die einzelnen Wahrnehmungen zusammenfaßt, nicht aus 
der Erfahrung stammen. Sondern daß das Denken sie zur Erfahrung 
hinzufügt. Diese drei Vorurteile sind die Wurzeln des Kantschen 
Gedankengebäudes. Der Mensch besitjt notwendige Wahrheiten. 
Sie können nicht aus der Erfahrung stammen, weil diese keine 
solchen darbietet. Dennoch wendet sie der Mensch auf die Erfahrung 
an. Er verknüpft die einzelnen Wahrnehmungen diesen Wahrheiten 
gemäß. Sie stammen aus dem Menschen selbst. Es liegt in seiner 
Natur, daß er die Dinge in einen solchen Zusammenhang bringt, 
der den durch reines Denken gewonnenen Wahrheiten entspricht. 
Kant geht nun noch weiter. Er spricht auch den Sinnen die Fähigkeit 
zu, das was ihnen von außen gegeben wird, in eine bestimmte 
Ordnung zu bringen. Auch diese Ordnung fließt nicht mit den 
Eindrücken der Dinge von außen ein. Die räumliche und die zeitliche 
Ordnung erhalten die Eindrücke erst durch die sinnliche Wahrneh- 
mung. Raum und Zeit gehören nicht den Dingen an. Der Mensch 


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Steiner, Goethes Weltanschauung- 3 


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ist so organisiert, dafe er, wenn die Dinge auf seine Sinne Eindrücke 
machen, diese in räumliche oder zeitliche Zusammenhänge bringt. 
Nur Eindrücke, Empfindungen erhält der Mensch von aufeen. Die 
Anordnung derselben im Raum und in der Zeit, ihre Zusammen- 
fassung zu Ideen ist sein eigenes Werk. Aber auch die Empfin« 

. düngen sind nichts, was aus den Dingen stammt. Nicht die Dinge 
nimmt der Mensch wahr, sondern nur die Eindrücke, die sie auf 
ihn ausüben. Ich weife nichts von einem Dinge, wenn ich eine 
Empfindung habe. Ich kann nur sagen: ich bemerke das Auftreten 
einer Empfindung bei mir. Durch welche Eigenschaften das Ding 
befähigt ist, in mir die Empfindungen hervorzurufen, darüber kann 
ich nichts erfahren. Der Mensch hat es, nach Kants Meinung, nicht 
mit den Dingen an sich zu tun, sondern nur mit den Eindrücken, 
die sie auf ihn machen und mit den Zusammenhängen, in die er 
} selbst diese Eindrücke bringt. Nicht objektiv von aufeen aufgenommen, 
j, sondern nur auf äufeere Veranlassung hin, subjektiv von innen 
I erzeugt, ist die Erfahrungswelt. Das Gepräge, das sie trägt, geben 
ihr nicht die Dinge, sondern die menschliche Organisation. Sie ist 
folglich als solche unabhängig von dem Menschen gar nicht vor- 
handen. Von diesem Standpunkte aus ist die Annahme notwendiger, 
von der Erfahrung unabhängiger Wahrheiten möglich. Denn diese 
Wahrheiten beziehen sich blofe auf die Art, wie der Mensch von 
sich selbst aus seine Erfahrungswelt bestimmt. Sie enthalten die 
Gesetze seiner Organisation. Sie haben keinen Bezug auf die Dinge 
an sich selbst. Kant hat also einen Ausweg gefunden, der es ihm 
gestattet, bei seinem Vorurteile stehen zu bleiben, dafe es notwendige 
Wahrheiten gebe, die für den Inhalt der Erfahrungswelt gelten, ohne 
doch daraus zu stammen. Allerdings mufete er, um diesen Ausweg 
zu finden, sich zu der Ansicht entschliefeen, dafe der menschliche 
Geist unfähig sei, irgend etwas über die Dinge an sich zu wissen. 
Er mufete alles Erkennen auf die Erscheinungswelt einschränken, 
welche die menschliche Organisation aus sich herausspinnt infolge 
der von den Dingen verursachten Eindrücke. Aber was kümmerte 
Kant das Wesen der Dinge an sich, wenn er nur die ewigen, 
notwendig-gültigen Wahrheiten in dem Sinne retten konnte, wie er 
sich dieselben vorstellte. Der einseitige Platonismus hat in Kant 

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eine die Erkenntnis lähmende Frucht hervorgebracht. Plato hat sich 
von der Wahrnehmung abgewendet und den Blick auf die ewigen 
Ideen gerichtet, weil ihm jene das Wesen der Dinge nicht auszu» 
sprechen schien. Kant aber verzichtet darauf, dab die Ideen eine 
wirkliche Einsicht in das Wesen der Welt eröffnen, wenn ihnen nur 
die Eigenschaft des Ewigen und Notwendigen verbleibt. Plato hält 
sich an die Ideenwelt, weil er glaubt, dab das wahre Wesen der 
Welt ewig, unzerstörbar, unwandelbar sein mub, und er diese Eigen» 
schäften nur den Ideen zusprechen kann. Kant ist zufrieden, wenn 
er nur diese Eigenschaften von den Ideen behaupten kann. Sie 
brauchen dann gar nicht mehr das Wesen der Welt auszusprechen. 

• * '* 

* 

Die philosophische Vorstellungsart Kants wurde noch besonders 
genährt von seiner religiösen Empfindungsrichtung. Er ging nicht 
davon aus, in der menschlichen Wesenheit den lebendigen Zusammen» 
klang von Ideenwelt und Sinneswahmehmung zu schauen, sondern 
er legte sich die Frage vor: Kann von dem Menschen durch das 
Erleben der Ideenwelt etwas erkannt werden, das niemals in den 
Bereich der Sinneswahmehmung eintreten kann? Wer im Sinne 
der Goetheschen Weltanschauung denkt, der sucht den Wirklichkeits« 
Charakter der Ideenwelt dadurch zu erkennen, dab er das Wesen 
der Idee erfabt, indem ihm klar wird, wie diese in der sinnlichen 
Scheinwelt Wirklichkeit anschauen läbt. Dann darf er sich fragen: 
in wie weit kann ich durch den so erlebten Wirklichkeitscharakter 
der Ideenwelt in die Gebiete dringen, in denen die übersinnlichen 
Wahrheiten der Freiheit, der Unsterblichkeit, der göttlichen Welt» 
Ordnung ihr Verhältnis zur menschlichen Erkenntnis finden? Kant 
verneinte die Möglichkeit, über die Wirklichkeit der Ideenwelt aus 
deren Verhältnis zur Sinneswahrnehmung etwas wissen zu können. 
Aus dieser Voraussetzung heraus ergab sich für ihn als Wissenschaft» 
liches Ergebnis dasjenige, was, ihm unbewubt, von seiner religiösen 
Empfindungsrichtung gefordert wurde: dab das wissenschaftliche ; 
Erkennen Halt machen müsse vor solchen Fragen, welche die Frei» ’ 
heit, die Unsterblichkeit, die göttliche Weltordnung betreffen. Ihm 
ergab sich, dab das menschliche Erkennen nur bis an die Grenzen 

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gehen könne, die den Sinnesbereich umschließen, und daß für alles, 
was darüber hinausliegt, nur ein Glaube möglich sei. Er wollte 
das Wissen eingrenzen, um für den Glauben Platj zu erhalten. Im 
Sinne der Goetheschen Weltanschauung liegt es, das Wissen erst 
dadurch mit einer festen Grundlage zu versehen, daß die Ideenwelt 
I in ihrem Wesen an der Natur geschaut wird, um dann in der be» 
1 festigten Ideenwelt zu einer über die Sinneswelt hinausliegenden 

Erfahrung zu schreiten. Auch dann, wenn Gebiete erkannt werden, 
die nicht im Bereich der Sinneswelt liegen, wird der Blick auf den 
j lebendigen Zusammenklang von Idee und Erfahrung gelenkt und 
. • dadurch die Sicherheit des Erkennens gesucht. Kant konnte eine 
solche Sicherheit nicht finden. Deshalb ging er darauf aus, für die 
Vorstellungen von Freiheit, Unsterblichkeit und Gottesordnung 
außerhalb des Erkennens eine Grundlage zu finden. Im Sinne der 
Goetheschen Weltanschauung liegt es, von „Dingen an sich“ so 
viel erkennen zu wollen, als das an der Natur erfaßte Wesen der 
Ideenwelt gestattet. Im Sinne der Kantschen Weltanschauung liegt 
cs, der Erkenntnis das Recht abzusprechen, in die Welt der „Dinge 
an sich“ hineinzuleuchten. Goethe will in der Erkenntnis ein Licht 
anzünden, welches das Wesen der Dinge beleuchtet. Ihm ist auch 
klar, daß im Licht nicht das Wesen der beleuchteten Dinge liegt; 
aber er will troßdem nicht darauf verzichten, dieses Wesen durch 
die Beleuchtung mit dem Lichte offenbar werden zu lassen. Kant 
hält daran fest: in dem Lichte liegt nicht das Wesen der beleuchteten 
Dinge; deshalb kann das Licht nichts offenbaren über dieses Wesen. 

Vor der Goetheschen Weltanschauung kann diejenige Kants nur 
im Sinne der folgenden Vorstellungen stehen: Nicht durch Hinweg* 
räumung alter Irrtümer, nicht durch eine freie, ursprüngliche Vertiefung 
in die Wirklichkeit ist diese Weltanschauung entstanden, sondern 
durch logische Verschmelzung anerzogener und ererbter philoso« 
phischer und religiöser Vorurteile. Sie konnte nur aus einem Geiste 
entspringen, in dem der Sinn für das lebendige Schaffen innerhalb 
der Natur unentwickelt geblieben ist. Und sie konnte nur auf solche 
Geister wirken, die an dem gleichen Mangel litten. Aus dem weitgehen* 
den Einflüsse, den Kants Denkweise auf seine Zeitgenossen ausübte, ist zu 
ersehen, wiestark diese in dem Banne des einseitigen Platonismus standen. 

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Goethe und die platonische Weltansicht, 

Ich habe die Gedankenentwickelung von Platos bis zuKants Zeit 
geschildert, um zeigen zu können, welche Eindrücke Goethe em= 
pfangen mußte, wenn er sich an den Niederschlag der philosophischen 
Gedanken wandte, an die er sich halten konnte, um sein so starkes 
Erkenntnisbedürfnis zu befriedigen. Auf die unzähligen Fragen, 
zu denen ihn seine Natur drängte, fand er in den Philosophien 
keine Antworten, ja, es zeigte sich, so oft er sich in die Welt an» 
schauung eines Philosophen vertiefte, ein Gegensah zwischen der 
Richtung, die seine Fragen einschlugen und der Gedankenwelt, bei 
der er sich Rat holen wollte. Der Grund liegt darin, daß die ein» 
seitig platonische Trennung von Idee und Erfahrung seiner Natur 
zuwider war. Wenn er die Natur beobachtete, so brachte sie ihm 
che Ideen entgegen. Er konnte sie deshalb nur ideenerfüllt denken. 
Eine Ideenwelt, welche die Dinge der Natur nicht durchdringt, ihr , 
Entstehen und Vergehen, ihr Werden und Wachsen nicht hervor» 
bringt, ist ihm ein kraftloses Gcdankengespinnst. Das logische Fort» , 
spinnen von Gedankenreihen, ohne Versenkung in das wirkliche 
Leben und Schaffen der Natur erscheint ihm unfruchtbar. Denn er 
fühlt sich mit der Natur innig verwachsen. Er betrachtet sich als ein / 
lebendiges Glied der Natur. Was in seinem Geiste entsteht, das hat, 
nach seiner Ansicht die Natur in ihm entstehen lassen. Der Mensch soll 
sich nicht in eine Ecke stellen und glauben, daß er da aus sich heraus 
ein Gedankengewebe spinnen könne, das über das Wesen der Dinge auf» 
klärt. Er soll den Strom des Weltgeschehens beständig durch sich durch» 
fließen lassen. Dann wird er fühlen, daß die Ideenwelt nichts anderes ist, 
als die schaffende und tätige Gewalt der Natur. Er wird nicht über den Din» 
gen stehen wollen, um über sie nachzudenken, sondern er wird sich in ihre 
Tiefen eingraben und aus ihnen herausholen, was in ihnen lebt und wirkt. 

37 


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I * 

Zu solcher Denkweise führte Goethe seine Künstlernatur. Mit 
derselben Notwendigkeit, mit der eine Blume blüht, fühlte er seine 
dichterischen Erzeugnisse aus seiner Persönlichkeit herauswachsen. 
Die Art, wie der Geist in ihm das Kunstwerk hervorbrachte, schien 
ihm nicht verschieden von der zu sein, wie die Natur ihre Geschöpfe 
erzeugt. Und wie im Kunstwerke das geistige Element von der 
geistlosen Materie nicht zu trennen ist, so war es ihm auch unmöglich, 
bei einem Dinge der Natur die Wahrnehmung ohne die Idee vor* 
zustellen. Fremd blickte ihn daher eine Anschauung an, die in der 
Wahrnehmung nur etwas Unklares, Verworrenes sah und die Ideen- 
welt abgesondert, gereinigt von aller Erfahrung betrachten wollte. 
Er fühlte in jeder Weltanschauung, in der die Elemente des einseitig 
verstandenen Platonismus lebten, etwas naturwidriges. Deshalb 
konnte er bei den Philosophen nicht finden, was er bei ihnen suchte. 
Er suchte die Ideen, die in den Dingen leben, und die alle Einzel- 
heiten der Erfahrung als hervorwachsend aus einem lebendigen 
Ganzen erscheinen lassen, und die Philosophen lieferten ihm Ge- 
dankenhülsen, die sie nach logischen Grundsätzen zu Systemen ver- 
bunden hatten. Immer wieder fand er sich auf sich selbst zurück- 
gewiesen, wenn er bei andern Aufklärung suchte über die Rätsel, 
die ihm die Natur aufgab. 

* * 

♦ 4 

Es gehört zu den Dingen, an denen Goethe vor seiner italienischen 
Reise gelitten hat, dafj sein Erkenntnisbedürfnis keine Befriedigung 
finden konnte. In Italien konnte er sich eine Ansicht bilden über 
die Triebkräfte, aus denen die Kunstwerke hervorgehen. Er erkannte, 
dah in den vollendeten Kunstwerken das enthalten ist, was die 
Menschen als Göttliches, als Ewiges verehren. Nach dem Anblicke 
von künstlerischen Schöpfungen, die ihn besonders interessieren, 
schreibt er die Worte nieder: „Die hohen Kunstwerke sinä zugleich 
als die höchsten Naturwerke von Menschen nach wahren und 
natürlichen Gesetzen hervorgebracht worden. Alles Willkürliche, 
Eingebildete fällt zusammen; da ist Notwendigkeit, da ist Gott.“ 
Die Kunst der Griechen entlockt ihm den Ausspruch: „Ich habe die 
Vermutung, dah die Griechen nach den Gesetzen verfuhren, nach 

38 

f 


welchen die Natur selbst verfährt und denen ich auf der Spur bin.“ 
Was Plato in der Ideenwelt zu finden glaubte, was die Philosophen 
Goethe nie nahe bringen konnten, das blickt ihm aus den Kunst- 
werken Italiens entgegen. In der Kunst offenbart sich für Goethe 
zuerst das in vollkommener Gestalt, was er als die Grundlage der 
Erkenntnis ansehen kann. Er erblickt in der künstlerischen Produktion 
eine Art und höhere Stufe des Naturwirkens 5 künstlerisches Schaffen 
ist ihm gesteigertes Naturschaffen. Er hat das in seiner Charakteristik 
Winkelmanns später ausgesprochen. „Indem der Mensch auf den 
Gipfel der Natur gestellt ist, so sieht er sich wieder als eine ganze 
Natur an, die in sich abermals einen Gipfel hervorzubringen hat. 
Dazu steigert er sich, indem er sich mit allen Vollkommenheiten 
und Tugenden durchdringt, Wahl, Ordnung, Harmonie und Bedeu- 
tung aufruft und sich endlich zur Produktion des Kunst- 
werkes erhebt.“ Nicht auf dem Wege logischer Schlu&folgerung, 
sondern durch Betrachtung des Wesens der Kunst gelangt Goethe 
zu seiner Weltanschauung. Und was er in der Kunst gefunden 
hat, das sucht er auch in der Natur. 

Die Tätigkeit, durch die sich Goethe in den Besitj einer Natur- 
erkenntnis se^t, ist nicht wesentlich von der künstlerischen verschieden. 
Beide gehen in einander über und greifen über einander. Der 
Künstler muh, nach Goethes Ansicht, gröber und entschiedener 
werden, wenn er zu seinem „Talente noch ein unterrichteter Bota- 
niker ist, wenn er, von der Wurzel an, den Einfluh der verschie- 
denen Teile auf das Gedeihen und den Wachstum der Pflanze, ihre 
Bestimmung und wechselseitige Wirkung erkennt, wenn er die 
sukzessive Entwicklung der Blumen, Blätter, Befruchtung, Frucht und 
des neuen Keimes einsieht und überdenkt. Er wird alsdann nicht 
bloh durch die Wahl aus den Erscheinungen seinen Geschmack 
zeigen, sondern er wird uns auch durch eine richtige Darstellung 
der Eigenschaften zugleich in Verwunderung setjen und belehren.“ 
Das Kunstwerk ist demnach um so vollkommener, je mehr in ihm 
dieselbe Gesetjmäbigkeit zum Ausdruck kommt, die in dem Natur- 
werke enthalten ist, dem es entspricht. Es gibt nur ein einheitliches i' 
Reich der Wahrheit, und dieses umfabt Kunst und Natur. Daher 
kann auch die Fähigkeit des künstlerischen Schaffens von der des 

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) 


Natur erkennens nicht wesentlich verschieden sein. Vom Stil des 
Künstlers sagt Goethe, daß er „auf den tiefsten Grundfesten der 
Erkenntnis ruhe, auf dem Wesen der Dinge, insofern uns erlaubt 
ist, es in sichtbaren und greifbaren Gestalten zu erkennen.“ Die 
aus einseitig erfaßten platonischen Vorstellungen hervorgegangene 
Weltbetrachtung zieht eine scharfe Grenzlinie zwischen Wissenschaft 
und Kunst. Die künstlerische Tätigkeit läßt sie auf der Phantasie, 
auf dem Gefühle beruhen; die wissenschaftlichen Ergebnisse sollen 
das Resultat einer phantasiefreien Begriffsentwicklung sein. Goethe 
stellt sich die Sache anders vor. Für ihn ergibt sich, wenn er das 
Auge auf die Natur richtet, eine Summe von Ideen-, aber er findet, 
daß in dem einzelnen Erfahrungsgegenstande der ideelle Bestandteil 
nicht abgeschlossen ist ; die Idee weist über das einzelne hinaus auf 
verwandte Gegenstände, in denen sie auf ähnliche Weise zur Er* 
scheinung kommt. Der philosophierende Beobachter hält diesen 
ideellen Bestandteil fest und bringt ihn in seinen Gedankenwerken 

unmittelbar zum Ausdrucke. Auch auf den Künstler wirkt dieses 

. — — — 

Ideelle. Aber es treibt ihn ein Werk zu gestalten, in dem die Idee 
nicht bloß wie in einem Naturwerke wirkt, sondern zur gegen» 
wärtigen Erscheinung wird. Was in dem Naturwerke bloß ideell 
ist und sich dem geistigen Auge des Beobachters enthüllt, das wird 
in dem Kunstwerke real, wird wahrnehmbare Wirklichkeit. Der 
Künstler verwirklicht die Ideen der Natur. Er braucht sich aber 
diese nicht in Form der Ideen zum Bewußtsein zu bringen. Wenn 
er ein Ding oder ein Ereignis betrachtet, so gestaltet sich in seinem 
Geiste unmittelbar ein anderes, das in realer Erscheinung enthält, 
was jene nur als Idee. Der Künstler liefert Bilder der Naturwerke, 
welche deren Ideengehalt in einen Wahmehmungsgehalt umsetjen. 
Der Philosoph zeigt, wie sich die Natur der denkenden Betrachtung 
darstellt ; der Künstler zeigt, wie die Natur aussehen würde, wenn sie ihre 
wirkenden Kräfte nicht bloß dem Denken, sondern auch der Wahmeh* 
mung offen entgegenbrächte. Es ist eine und dieselbe Wahrheit, die der 
Philosoph in Form des Gedankens $ der Künstler in Form des Bildes 
darstellt. Beide unterscheiden sich nur durch ihre Ausdrucksmittel. 

■ Die Einsicht in das wahre Verhältnis von Idee und Erfahrung, 
die Goethe - sich in Italien angeeignet hat, ist nur die Frucht aus 

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dem Samen, der in seiner Naturanlage verborgen war. Die italienische 
Reise brachte ihm jene Sonnenwärme, die geeignet war, den Samen 
zur Reife zu bringen. In dem Aufsatj „Die Natur“, der 1782 im 
Tiefurter Journal erschienen ist, und der Goethe zum Urheber hat 
(vgl. meinen Nachweis von Goethes Urheberschaft im VII. Bande 
der Schriften der Goethe-Gesellschaft), finden sich schon die Keime 
der späteren Goetheschen Weltanschauung. Was hier dunkle Hm« 
pfindung ist, wird später klarer deutlicher Gedanke. „ Natur 1 Wir 
sind von ihr umgeben und umschlungen - unvermögend, aus ihr 
herauszutreten, und imvermögend, tiefer in sie hineinzukommen. 
Ungebeten und ungewamt nimmt sie uns in den Kreislauf ihres 
Tanzes auf und treibt sich mit uns fort, bis wir ermüdet sind und 
ihrem Arme entfallen . . . Gedacht hat sie (die Natur) und sinnt 
beständig, aber nicht als ein Mensch, sondern als Natur ... Sie 
hat keine Sprache noch Rede, aber sie schafft Zungen und Her- 
zen, durch die sie fühlt und spricht ... Ich sprach nicht von 
ihr. Nein, was wahr ist und falsch ist, alles hat sie gesprochen. 
Alles ist ihre Schuld, alles ist ihr Verdienst 1 ~“ Als GoetHfc- diese 
Säße niederschrieb, war ihm noch nicht klar, wie die Natur durch 
den Menschen ihre ideelle Wesenheit ausspricht} daß cs aber die 
Stimme des Geistes der Natur ist, die im Geiste des Menschen __ 
ertönt, das fühlte er. 

• * 

• 

In Italien fand Goethe die geistige Atmosphäre, in der sich seine 
Erkenntnisorgane ausbilden konnten, wie sie es ihren Anlagen ge- 
mäß mußten, wenn er zur vollen Befriedigung kommen sollte. In 
Rom hat er „über Kunst und ihre theoretischen Forderungen mit 
Moriz viel verhandelt“} auf der Reise hat sich in ihm bei Beob- 
achtung der Pflanzenmetamorphose eine naturgemäße Methode aus- 
gebildet, die sich später für die Erkenntnis . der ganzen organischen 
Natur fruchtbar erwiesen hat. „Denn als die Vegetation mir Schritt 
für Schritt ihr Verfahren vorbildete, konnte ich nicht irren, sondern 
mußte, indem ich sie gewähren ließ, die Wege und Mittel anerkennen, 
wie sie den eingehülltcsten Zustand zur Vollendung nach und nach 
gewähren ließ.“ Wenige Jahre nach seiner Rückkehr aus Italien 

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gelang es ihm, auch für die Betrachtung der unorganischen Natur 
ein aus seinen geistigen Bedürfnissen geborenes Verfahren zu finden. 
„Bei physischen Untersuchungen drängte sich mir die Überzeugung 
auf, daß bei aller Betrachtung der Gegenstände die höchste Pflicht 
sei, jede Bedingung, unter welcher ein Phänomen erscheint, g enau 
aufzusuchen und nach möglichster Vollkommenheit der Phänomene 
zu trachten : weil sie doch zuletjt sich aneinanderzureihen, oder viel« 
mehr übereinanderzugreifen genötigt sind, und vor dem Anschauen 
des Forschers auch eine Art Organisation bilden, ihr inneres Ge« 
samtleben manifestieren müssen.“ 

Goethe fand nirgends Aufklärung. Er muhte sich selbst aufklären. 
Er suchte den Grund dafür und glaubte ihn darin zu finden, daß 
er für Philosophie im eigentlichen Sinne kein Organ hätte. Er ist 
aber darin zu suchen, daß die einseitig erfaßte platonische Denkweise, 
die alle ihm zugänglichen Philosophien beherrschte, seiner gesunden 
Naturanlage widersprach. In seiner Jugend hatte er sich wiederholt 
an Spinoza gewandt. Er gesteht sogar, daß dieser Philosoph auf 
ihn immer eine „friedliche Wirkung“ hervorgebracht habe. Diese 
beruht darauf, daß Spinoza das Weltall als eine große Einheit ansieht, 
und alles einzelne mit Notwendigkeit aus dem Ganzen hervorgehend 
sich denkt. Wenn sich Goethe aber auf den Inhalt der Spinozisti* 
sehen Philosophie einließ, so fühlte er doch, daß dieser ihm fremd 
blieb. „Denke man aber nicht, daß ich seine Schriften hätte unter« 
schreiben und mich dazu buchstäblich bekennen mögen. Denn, daß 
niemand den andern versteht, daß keiner bei denselben Worten 
dasselbe, was der andere denkt, daß ein Gespräch, eine Lektüre 
bei verschiedenen Personen verschiedene Gedankenfolgen aufregt, hatte 
ich schon allzu deutlich eingesehen, und man wird dem Verfasser 
von Werther und Faust wohl Zutrauen, daß er von solchen Miß- 
verständnissen tief durchdrungen, nicht selbst den Dünkel gehegt, 
einen Mann vollkommen zu verstehen, der als Schüler von Des« 
cartes, durch mathematische und rabbinische Kultur sich zu dem 
Gipfel des Denkens emporgehoben, der bis auf den heutigen Tag noch 
das Ziel aller spekulativen Bemühungen zu sein scheint.“ Nicht der 
Umstand, daß Spinoza durch Descartes geschult worden ist, auch 
nicht der, daß er durch mathematische und rabbinische Kultur sich 

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zu dem Gipfel des Denkens erhoben hat, machte ihn für Goethe 
zu einem Element, an das er sich doch nicht ganz hingeben konnte* 
sondern seine wirklichkeitsfremde, rein logische Art, die Erkenntnis 
zu behandeln. Goethe konnte sich dem reinen erfahrungsfreien 


der Gesamtheit des Wirklichen. Er wollte nicht einen Gedanken 
bloß logisch an den andern angliedem. Vielmehr erschien ihm eine 
• solche Gedankentätigkeit von der wahren Wirklichkeit abzulenken. 
Er mußte den Geist in die Erfahrung versenken, um zu den Ideen 


war ihm ein geistiges Atemholen. „Durch die Pendelschläge wird 
die Zeit, durch die Wechselbewegung von Idee und Erfahrung die 
sittliche und wissenschaftliche Welt regiert.“ Im Sinne dieses Satjes 


naturgemäß. Denn für ihn gab es keinen Zweifel darüber, daß die 
Natur dasselbe Verfahren beobachtet: daß sie „eine Entwicklung 
aus einem lebendigen geheimnisvollen Ganzen“ zu den mannig« 


Zeit erfüllen. Das geheimnisvolle Ganze ist die Welt der Idee. 
„Die Idee ist ewig und einzig; daß wir auch den Plural brauchen, 
ist nicht wohlgetan. Alles, was wir gewahr werden und wovon 
wir reden können, sind nur Manifestationen der Idee; Begriffe spre- 
chen wir aus, und insofern ist die Idee selbst ein Begriff.“ Das 
Schaffen der Natur geht aus dem Ganzen, das ideeller Art ist, ins 
einzelne, das als Reelles der Wahrnehmung gegeben ist. Deshalb 
soll der Beobachter: „das Ideelle im Reellen anerkennen und sein 
jeweiliges Mißbehagen mit dem Endlichen durch Erhebung ins Un- 
endliche beschwichtigen“. Goethe ist überzeugt davon, daß „die 
Natur nach Ideen verfahre, ingleichen, daß der Mensch in allem, 
was er beginnt, eine Idee verfolge“. Wenn es dem Menschen 
wirklich gelingt, sich zu der Idee zu erheben, und von der Idee 
aus die Einzelheiten der Wahrnehmung zu begreifen, so vollbringt 
er dasselbe, was die Natur vollbringt, indem sie ihre Geschöpfe aus 
dem geheimnisvollen Ganzen hervorgehen läßt. Solange der Mensch 
das Wirken und Schaffen der Idee nicht fühlt, bleibt sein Denken 
von der lebendigen Natur abgesondert. Er muß das Denken als 


Denken nicht hingeben, weil er cs nicht zu trennen vermochte von 


zu kommen. Die Wechselwirkung von Idee und Wahrnehmung 



die Welt und ihre Erscheinungen zu betrachten, schien Goethe 



faltigen besonderen Erscheinungen hin ist, die den Raum und die 


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eine blob subjektive Tätigkeit ansehen, die ein abstraktes Bild von 
der Natur entwerfen kann. Sobald er aber fühlt, wie die Idee in 
seinem Innern lebt und tätig ist, betrachtet er sich und die Natur 
als Ein Ganzes, und was als Subjektives in seinem Innern erscheint,, 
das gilt ihm zugleich als objektiv} er weib, dab er der Natur nicht 
mehr als Fremder gegenübersteht, sondern er fühlt sich verwachsen 
mit dem Ganzen derselben. Das Subjektive ist objektiv geworden; 
das Objektive von dem Geiste ganz durchdrungen. Goethe ist der ' 
Meinung, der Grundirrtum Kants bestehe darin, dab dieser „das 
subjektive Erkenntnisvermögen selbst als Objekt betrachtet und den 
Punkt, wo subjektiv und objektiv Zusammentreffen, zwar scharf 
abef nicht ganz richtig sondert.“ (Weimarische Ausgabe, 2. Abtei»* 
lung, Band XI, Seite 376.) Das Erkenntnisvermögen erscheint dem 
Menschen nur so lange als subjektiv, als er nicht beachtet, dab die 
Natur selbst es ist, die durch dasselbe spricht. Subjektiv u nd ob « 
jektiv treffen zusammen, wenn die objektive Ideenwelt im Subjekte 
auflebt, und in dem Geiste des Menschen dasjenige lebt, was in der 
Natur selbst tätig ist. Wenn das der Fall ist, dann hört aller Gegensah 
von subjektiv und objektiv auf. Dieser Gegensah hat nur eine s 
Bedeutung, solange der Mensch ihn künstlich aufrecht erhält, solange \ 
er die Ideen als seine Gedanken betrachtet, durch die das Wesen ■ 
der Natur abgebildet wird, in denen es aber nicht selbst wirksam 
ist. Kant und die Kantianer hatten keine Ahnung davon, dab in 
den Ideen der Vernunft das Wesen, das Ansich der Dinge unmittelbar 
erlebt wird. Für sie ist alles Ideelle ein blob Subjektives. Deshalb 
kamen sie zu der Meinung, das Ideelle könne nur dann notwendig 
gültig sein, wenn auch dasjenige, auf das es sich bezieht, die Er« 
fahrungsweit, nur subjektiv ist. Mit Goethes Anschauungen steht 
die Kantsche Denkweise in einem scharfen Gegensah. Es gibt zwar 
einzelne Äuberungen Goethes, in denen er von Kants Ansichten 
in einer anerkennenden Art spricht. Er erzählt, dab er manchem 
Gespräch über diese Ansichten beigewohnt habe. „Mit einiger Auf« 
merksamkeit konnte ich bemerken, dab die alte Hauptfrage sich 
erneuere, wieviel unser Selbst und wieviel die Aubenwelt zu unserm 
geistigen Dasein beitrage. Ich hatte beide niemals gesondert,, 
und wenn ich nach meiner Weise über Gegenstände philosophierte,. 


so tat ich es mit unbewußter Naivität und glaubte wirklich, ich sähe 
meine Meinungen vor Augen. Sobald aber Jener Streit zur Sprache 
kam, mochte ich mich gern auf diejenige Seite stellen, welche dem 
Menschen am meisten Ehre macht, und gab allen Freunden voll« 
kommen Beifall, die mit Kant behaupteten: wenn gleich alle unsere 
Erkenntnis mit der Erfahrung angehe, so entspringe sie darum 
doch nicht eben alle aus der Erfahrung.“ Die Idee stammt auch, 
nach Goethes Ansicht, nicht aus dem Teile der Erfahrung, welcher 
der bloßen Wahrnehmung durch die Sinne des Menschen sich dar« 
bietet. Die Vernunft, die Phantasie müssen sich betätigen, müssen 
in das Innere der Wesen dringen, um sich der ideellen Elemente 
des Daseins zu bemächtigen. Insofern hat der Geist des Menschen 
Anteil an dem Zustandekommen der Erkenntnis. Goethe meint, 
es mache dem Menschen Ehre, daß in seinem Geiste die höhere 
Wirklichkeit, die den Sinnen nicht zugänglich ist, zur Erscheinung 
komme; Kant dagegen spricht der Erfahrungswelt den Charakter 
der höheren Wirklichkeit ab, weil sie Bestandteile enthält, die aus 
dem Geiste stammen. Nur wenn er die Kantschen Sätje erst im 
Sinne seiner Weltanschauung umdeutete, konnte Goethe sich zu- 
stimmend zu ihnen verhalten. Die Grundlagen der Kantschen Denk- 
weise widersprechen Goethes Wesen aufs schärfste. Wenn dieser 
den Widerspruch nicht scharf genug betonte, so liegt das wohl nur 
darin, daß er sich auf diese Grundlagen nicht einließ, weil sie ihm 
zu fremd waren. „Der Eingang (der Kritik der reinen Vernunft) 
war es, der mir gefiel, ins Labyrinth selbst konnte ich mich nicht 
wagen: bald hinderte mich die Dichtungsgabe, bald der Menschen« 
verstand, und ich fühlte mich nirgends gebessert.“ Über seine 
Gespräche mit den Kantianern mußte sich Goethe eingestehen: 
„Sie hörten mich wohl, konnten mir aber nichts erwidern, noch 
irgend förderlich sein. Mehr als einmal begegnete es mir, daß 
einer oder der andere mit lächelnder Bewunderung zugestand: es 
sei freilich ein Analogon Kantscher Vorstellungsart, aber ein selt- 
sames.“ Es war, wie ich gezeigt, auch kein Analogon, sondern das 
entschiedenste Gegenteil der Kantschen Vorstellungsart. 

* * 

* 


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Es ist interessant zu sehen, wie Schiller sich über den Gegensatz 
der Goetheschen Denkweise und seiner eigenen aufzuklären sucht. 

Er empfindet das Ursprüngliche und Freie der Goetheschen Welt* 
anschauung. Aber er kann die einseitig erfaßten platonischen Ge« 

, /Idankenelemente aus seinem eigenen Geiste nicht entfernen. Er 
/ J kann sich nicht zu der Einsicht erheben, daß Idee und Wahmeh* 

I mung in der Wirklichkeit nicht getrennt vorhanden sind, sondern 
' nur künstlich von dem durch falsch gelenkte Ideenrichtung verführten 
j Verstand getrennt gedacht werden. Deshalb stellt er der Goethe« 
sehen Geistesart, die er als eine intuitive bezeichnet, die eigene als 
spek ulative gegenüber und behauptet, daß beide, wenn sie nur 
kraftvoll genug wirken, zu einem gleichen Ziele führen müssen. 
Von dem intuitiven Geiste nimmt Schiller an, daß er sich an das 
Empirische, Individuelle halte und von da aus zu dem Gesetze, zu N 
der Idee aufsteige. Falls ein solcher Geist genialisch ist, wird er 
in dem Empirischen das Notwendige, in dem Individuellen die 
Gattung erkennen. Der spekulative Geist dagegen soll den umge» 
kehrten Weg machen. Ihm soll zuerst das Gesetj, die Idee gegeben 
sein, und von ihr soll er zum Empirischen und Individuellen herab» 
steigen. Ist ein solcher Geist genialisch, so wird er zwar immer 
nur Gattungen im Auge haben, aber mit der Möglichkeit des Lebens 
und mit gegründeter Beziehung auf wirkliche Objekte. Die An« 
nähme einer besonderen Geistesart, der spekulativen gegenüber der 
intuitiven, beruht auf dem Glauben, daß der Ideenwelt ein abge* 
sondertes, von der Wahmehmungswelt getrenntes Dasein zukomme» 
Wäre dies der Fall, dann könnte es einen Weg geben, auf dem 
der Inhalt der Ideen über die Dinge der Wahrnehmung in den 
Geist käme, auch wenn ihn dieser nicht in d^r Erfahrung aufsuchte. 

Ist aber die Ideenwelt mit der Erfahrungswirklichkeit untrennbar 
verbunden, sind beide nur als Ein Ganzes vorhanden, so kann es 
nur eine intuitive Erkenntnis, die in der Erfahrung die Idee aufsucht 
und mit dem Individuellen zugleich die Gattung erfaßt, geben. J&. 
Wahrheit gibt es auch keinen rein spekulativen Geist im Sinne 
Schillers. Denn die Gattungen existieren nur innerhalb der Sphäre, 
der auch die Individuen angehören 5 und der Geist kann sie anderswo 
gar nicht finden. Hat ein sogenannter spekulativer Geist wirklich 

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Gattungsideen, so stammen diese aus der Beobachtung der wirk« 
liehen Welt. Wenn das lebendige Gefühl für diesen Ursprung, 
für den notwendigen Zusammenhang des Gattungsmäßigen mit 
dem Individuellen verloren geht, dann entsteht die Meinung, solche 
Ideen können in der Vernunft auch ohne Erfahrung entstehen. Die 
Bekenner dieser Meinung bezeichnen eine Summe von abstrakten 
Gattungsideen als Inhalt der reinen Vernunft, weil sie die Fäden 
nicht sehen, mit denen diese Ideen an die Erfahrung gebunden sind. 
Eine solche Täuschung ist am leichtesten bei den allgemeinsten, 
umfassendsten Ideen möglich. Da solche Ideen weite Gebiete der 
Wirklichkeit umspannen, so ist in ihnen manches ausgetilgt oder 
abgeblaßt, was den zu diesem Gebiete gehörigen Individualitäten 
zukommt. Man kann eine Anzahl solcher allgemeiner Ideen durch 
Überlieferung in sich aufnehmen und dann glauben, sie seien dem 
Menschen angeboren, oder man habe sie aus der reinen Vernunft 
herausgesponnen. Ein Geist, der einem solchen Glauben verfällt, 
kann sich als spekulativ ansehen. Er wird aus seiner Ideenwelt 
aber nie mehr herausholen können, als diejenigen hineingelegt haben, 
von denen er sie überliefert erhalten hat. Wenn Schiller meint, 
daß der spekulative Geist, wenn er genialisch ist, »zwar immer nur 
Gattungen, aber mit der Möglichkeit des Lebens und mit gegründeter 
Beziehung auf wirkliche Objekte“ erzeugt (vergl. Schillers Brief an 
Goethe vom 23. August 1794), so ist er im Irrtum. Ein wirklich 
spekulativer Geist, der nur in Gattungsbegriffen lebte, könnte in 
seiner Ideenwelt keine andere gegründete Beziehung zur Wirklich* 
keit finden, als diejenige, die schon in ihr liegt. Ein Geist, der 
Beziehungen zur Wirklichkeit der Natur hat und sich dennoch als 
spekulativ bezeichnet, ist in _ emer Täuschung über seine eigene 
Wesenheit befangen. Diese Täuschung kann ihn dazu verführen, 
seine Beziehungen zur Wirklichkeit, zum unmittelbaren Leben zu 
vernachlässigen. Er wird glauben, der unmittelbaren Beobachtung 
entraten zu können, weil er andere Quellen der Wahrheit zu haben 
meint. Die Folge davon ist immer, daß die Ideenwelt eines solchen 
Geistes einen matten abgeblaßten Charakter trägt. Die frischen 
Farben des Lebens werden seinen Gedanken fehlen. Wer im Bunde 
mit der Wirklichkeit leben will, wird aus einer solchen Gedanken« 


47 


weit nicht viel gewinnen können. Nicht als eine Geistesart, die 
neben der intuitiven als gleichberechtigt anzusehen ist, kann die 
spekulative gelten, sondern als eine verkümmerte, an Leben ver- 
armte Denkart. Der intuitive Geist hat es nicht bloß mit Individuen 
zu tun, er sucht nicht in dem Empirischen den Charakter der Not- 
wendigkeit auf. Sondern wenn er sich der Natur zuwendet, ver- 
einigen sich bei ihm Wahrnehmung und Idee unmittelbar zu einer 
Einheit. Beide werden ineinander geschaut und als Ganzheit em- 
pfunden. Er kann zu den allgemeinsten Wahrheiten, zu den höchsten 
Abstraktionen autsteigen: das unmittelbar wirkliche Leben wird in 
seiner Gedankenwelt immer zu erkennen sein. Solcher Art war 
Goethes Denken. Hein roth hat in seiner Anthropologie ein treff- 
liches Wort über dieses Denken gesprochen, das Goethe im höchsten 
Grade gefiel, weil es ihn über seine Natur aufklärte. »Herr Dr. 
Heinroth spricht von meinem Wesen und Wirken günstig, ja er 
bezeichnet meine Verfahrungsart als eine eigentümliche: daß nämlich 
mein Denkvermögen gegenst ä ndlich tätig sei, womit er aussprechen 
will, daß mein Denke n sich von den, Gegenständen-flich t sonder et 
daß die Elemente der Gegenstände, die Anschauungen in dasselbe 
eingehen und von ihm auf das innigste durchdrungen werden; daß 
mein Anschauen selbst ein Denken, mein Denken ein Anschauen 
sei.“ ImjGrunde schildert Heinroth nichts als die Art, w ie sich 
jedes gesunde Denken zu den Gegenständen verhält» jede andere 
Verfahrungsart ist eine Abirrung von dem naturgemäßen Wege. 
Wenn in einem Menschen die Anschauung überwiegt, dann bleibt 
er an dern Individuellen hängen; er kann nicht in die tieferen Gründe 
der Wirklichkeit eindringen ; wenn das abstrakte Denken in ihm 
überwiegt, dann erscheinen seine Begriffe unzureichend, um die 
lebendige Fülle des Wirklichen zu verstehen. Das Extrem der ersten 
Abirrung stellt den rohen Empiriker dar, der mit den individuellen 
Tatsachen sich begnügt; das Extrem der andern Abirrung ist in 
dem Philosophen gegeben, der die reine Vernunft anbetet und der 
nur denkt, ohne ein Gefühl davon zu haben, daß Gedanken ihrem 
Wesen nach an Anschauung gebunden sind. In einem schönen 
Bilde schildert Goethe das Gefühl des Denkers, der zu den höchsten 
Wahrheiten aufsteigt, ohne die Empfindung für die lebendige Er« 


48 


fahrung zu verlieren. Er schreibt im Anfang des Jahres 1784 einen 
Aufsah über den Granit. Er verseht sich auf einen aus diesem 
Gestein bestehenden Gipfel, wo er sich sagen kann: „Hier ruhst 

du unmittelbar auf einem Grunde, der bis zu den tiefsten Orten 
der Erde hinreicht, keine neuere Schicht, keine aufgehäufte, zu« 
sammengeschwemmte Trümmer haben sich zwischen dich und den 
festen Boden der Urwelt gelegt ; du gehst nicht wie in Jenen frucht« 
baren Tälern über ein anhaltendes Grab, diese Gipfel haben nichts 
Lebendiges erzeugt und nichts Lebendiges verschlungen 5 sie sind 
vor allem Leben und über alles Leben. In diesem Augenblicke, 
da die Innern anziehenden und bewegenden Kräfte der Erde gleichsam 
und unmittelbar auf mich wirken, da die Einflüsse des Himmels 
mich näher umschweben, werde ich zu höheren Betrachtungen der 
Natur hinaufbestimmt, und wie der Menschengeist alles belebt, so 
wird auch ein Gleichnis in mir rege, dessen Erhabenheit ich nicht 
widerstehen kann. So einsam, sage ich zu mir selber, indem ich 
diesen ganz nackten Gipfel hinabsehe und kaum am Fuße ein gering 
wachsendes Moos erblickte, so einsam, sage ich, wird es dem Menschen 
zu Mute, der nur den ältesten, ersten, tiefsten Gefühlen der 
Wahrheit seine Seele eröffnen will. Ja, er kann zu sich sagen: Hier, 
auf dem ältesten, ewigen Altäre, der unmittelbar auf die Tiefe der 
Schöpfung gebaut ist, bring ich dem Wesen aller Wesen ein Opfer. 
Ich fühle die ersten, festesten Anfänge unsers Daseins, ich über« 
schaue die Welt, ihre schrofferen und gelinderen Täler und ihre 
fernen fruchtbaren Weiden, meine Seele wird über sich selbst und 
über alles erhaben und sehnt sich nach dem nähern Himmel. Aber 
bald ruft die brennende Sonne Durst und Hunger, seine menschlichen 
Bedürfnisse, zurück. Er sieht sich nach Jenen Tälern um, über 
die sich sein Geist schon hinwegschwang.“ Solchen Enthusiasmus der 
Erkenntnis, solche Empfindungen für die ältesten, festen Wahrheiten 
kann nur derjenige in sich entwickeln, der immer und immer wieder 
aus den Regionen der Ideenwelt den Weg zurückfindet zu den 
unmittelbaren Anschauungen. 


Steiner, Goethes Weltanschauung. 4 


49 


Persönlichkeit und Weltanschauung. 


Die Außenseite der Natur lernt der Mensch durch die Anschauung 
kennen; ihre tiefer liegenden Triebkräfte enthüllen sich in seinem 
eigenen Innern als subjektive Erlebnisse. In der philosophischen 
Weltbetrachtung und im künstlerischen Empfinden und Hervorbringen 
.durchdringen die subjektiven Erlebnisse die objektiven Anschauungen. 
“Das wird wieder ein Ganzes, was sich in zwei Teile spalten mußte» 
um in den menschlichen Geist einzudringen. Der Mensch befriedigt 
seine höchsten geistigen Bedürfnisse, wenn er der objektiv ange* 
schauten Welt einverleibt, was sie in seinem Innern ihm als ihre 
tieferen Geheimnisse offenbart. Erkenntnisse und Kunsterzeugnisse 
sind nichts anderes, als von menschlichen inneren Erlebnissen erfüllte 
Anschauungen. In dem einfachsten Urteile über ein Ding oder 
Ereignis der Außenwelt können ein menschliches Seelenerlebnis und 
eine äußere Anschauung im innigen Bunde miteinander gefunden 
werden. Wenn ich sage: ein Körper stoßt den andern, so habe ich 
bereits ein inneres Erlebnis auf die Außenwelt übertragen. Ich sehe 
einen Körper in Bewegung; er tritt auf einen andern; dieser kommt 
infolgedessen auch in Bewegung. Mit diesen Worten ist der Inhalt 
der Wahrnehmung erschöpft. Ich bin aber dabei nicht beruhigt. 
Denn ich fühle: es ist in der ganzen Erscheinung noch mehr vor* 
handen, als was die bloße Wahrnehmung liefert. Ich greife nach 
einem inneren Erlebnis, das mich über die Wahrnehmung aufklärt. 
Ich weiß, daß ich selbst durch Anwendung von Kraft, durch Stoßen, 
einen Körper in Bewegung versehen kann. Dieses Erlebnis übertrage 
ich auf die Erscheinung und sage: der eine Körper stoßt den andern. 
„Der Mensch begreift niemals, wie anthropomorphisch er ist“ (Goethe, 
Sprüche in Prosa. National«Lit. Goethes Werke, Band 36,2, S. 353). 
Es gibt Menschen, die aus dem Vorhandensein dieses subjektiven 


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Bestandteiles in jedem Urteile über die Außenwelt die Folgerung 
ziehen, daß der objektive Wesenskem der Wirklichkeit dem Men* 
sehen unzugänglich sei. Sie glauben, der Mensch verfälsche den 
unmittelbaren, objektiven Tatbestand der Wirklichkeit, wenn er seine 
subjektiven Erlebnisse in diese hineinlegt. Sie sagen: weil der Mensch 
sich die Welt nur durch die Brille seines subjektiven Lebens vor» 
stellen kann, ist alle seine Erkenntnis nur eine subjektive, beschränkt» 
menschliche. Wem es aber zum Bewußtsein kommt, was im Innern 
des Menschen sich offenbart, der wird nichts mit solchen unfrucht« 
baren Behauptungen zu tun haben wollen. Er weiß, daß Wahrheit 
eben dadurch zustande kommt, daß Wahrnehmung und Idee ach 
im menschlichen Erkenntnisprozeß durchdringen. Ihm ist klar, daß 
in dem Subjektiven das eigentlichste und tiefste Objektive lebt. 
„Wenn die gesunde Natur des Menschen als ein Ganzes wirkt, 
wenn er sich in der Welt als in einem großen, schönen würdigen 
Ganzen fühlt, wenn das harmonische Behagen ihm ein reines, freies 
Entzücken gewährt, dann würde das Weltall, wenn es sich 
selbst empfinden könnte, als an sein Ziel gelangt, auf» 
jauchzen und den Gipfel des eigenen Werdens und Wesens 
bewundern.“ (Goethes Werke, Deutsche Nat.»Lit. Band 27, S. 42.) 
Die der bloßen Anschauung zugängliche Wirklichkeit ist nur die 
eine Hälfte der ganzen Wirklichkeit; der Inhalt des menschlichen 
Geistes ist die andere Hälfte. Träte nie ein Mensch der Welt gegen* 
über, so käme diese zweite Hälfte nie zur lebendigen Erscheinung, 
zum vollen Dasein. Sie wirkte zwar als verborgene Kräftewelt; 
aber es wäre ihr die Möglichkeit entzogen, sich in einer eigenen 
Gestalt zu zeigen. Man möchte sagen, ohne den Menschen würde 
die Welt ein unwahres Antlitj zeigen. Sie wäre so, wie sie ist, 
durdi ihre tieferen Kräfte, aber diese tieferen Kräfte blieben selbst 
verhüllt durch das, was sie wirken. Im Menschengeiste werden sie 
aus ihrer Verzauberung erlöst. Der Mensch ist nicht bloß dazu da, !'• 
um sich von der fertigen Welt ein Bild zu machen ; nein, er wirkt 
selbst mit an dem Zustandekommen dieser Welt. 

• « * 

* 



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) 


Verschieden gestalten sich die subjektiven Erlebnisse bei verschie* 
denen Menschen. Für diejenigen, welche nicht an die objektive 
Natur der Innenwelt glauben, ist das ein Grund mehr, dem Men« 
sehen das Vermögen abzusprechen, in das Wesen der Dinge zu 
dringen. Denn, wie kann Wesen der Dinge sein, was dem einen 
so, dem andern anders erscheint. Für denjenigen, der die wahre 
Natur der Innenwelt durchschaut, folgt aus der Verschiedenheit der 
Innenerlebnisse nur, dab die Natur ihren reichen Inhalt auf ver« 
schiedene Weise aussprechen kann. Dem einzelnen Menschen er- 
scheint die Wahrheit in einem individuellen Kleide. Sie pafjt sich 
der Eigenart seiner Persönlichkeit an. Besonders für die höchsten, 
dem Menschen wichtigsten Wahrheiten gilt dies. Um sie zu ge- 
winnen, überträgt der Mensch seine geistigen, intimsten Erlebnisse 
auf die angeschaute Welt und mit ihnen zugleich das Eigenartigste 
seiner Persönlichkeit. Es gibt auch allgemeingültige Wahrheiten, 
die jeder Mensch aufnimmt, ohne ihnen eine individuelle Färbung 
zu geben. Dies sind aber die oberflächlichsten, die trivialsten. Sie 
entsprechen dem allgemeinen Gattungscharakter der Menschen, der 
bei allen der gleiche ist. Gewisse Eigenschaften, die in allen Menschen 
gleich sind, erzeugen über die Dinge auch gleiche Urteile. Die Art, 
wie die Menschen die Dinge nach Mab und Zahl ansehen, ist bei 
allen gleich. Daher finden alle die gleichen mathematischen Wahr- 
heiten. In den Eigenschaften aber, in denen sich die Einzelpersön- 
lichkeit von dem allgemeinen Gattungscharakter abhebt, liegt auch 
der Grund zu den individuellen Ausgestaltungen der Wahrheit. 
Nicht darauf kommt es an, dafj in dem einen Menschen die Wahrheit 
anders erscheint als in dem andern, sondern darauf, dafj alle zum 
Vorschein kommenden individuellen Gestalten einem einzigen Ganzen 
angehören, der einheitlichen ideellen Welt. Die Wahrheit spricht im 
Innern der einzelnen Menschen verschiedene Sprachen und Dialekte ; 
in jedem groben Menschen spricht sie eine eigene Sprache, die nur 
dieser Einen Persönlichkeit zukommt. Aber es ist immer die eine 
Wahrheit, die da spricht. „Kenne ich mein Verhältnis zu mir selbst 
und zur Aubenwelt, so heib’ ich’s Wahrheit. Und so kann jeder 
seine eigene Wahrheit haben, und es ist doch immer dieselbige.“ 
Dies ist Goethes Meinung. Nicht ein starres, totes Begriffssystem 


52 


ist die Wahrheit, das nur einer einzigen Gestalt fähig ist; sie ist 
ein lebendiges Meer, in welchem der Geist des Menschen lebt, und 
das Wellen der verschiedensten Gestalt an seiner Oberfläche zeigen 
kann. „Die Theorie an und für sich ist nichts nütje, als insofern 
sie uns an den Zusammenhang der Erscheinungen glauben macht,“ 
sagt Goethe. Er schätjt keine Theorie, die ein für allemal abge« 
schlossen sein will, und in dieser Gestalt eine ewige Wahrheit dar* 
stellen soll. Er will lebendige Begriffe, durch die der Geist des 
einzelnen nach seiner individuellen Eigenart die Anschauungen 
zusammenfafet. Die Wahrheit erkennen heifet ihm in der Wahr* 
heit leben. Und in der Wahrheit leben ist nichts anderes, als bei..' 
der Betrachtung jedes einzelnen Dinges hinzusehen, welches innere 
Erlebnis sich einstellt, wenn man diesem Dinge gegenübersteht. 
Eine solche Ansicht von dem menschlichen Erkennen kann nicht 
von Grenzen des Wissens, nicht von einer Eingeschränktheit desselben 
durch die Natur des Menschen sprechen. Denn die Fragen, die 
sich nach dieser Ansicht das Erkennen vorlegt, entspringen nicht 
aus den Dingen; sie sind dem Menschen auch nicht von irgend 
einer andern außerhalb seiner Persönlichkeit gelegenen Macht auf« 
erlegt. Sie entspringen aus der Natur der Persönlichkeit selbst. 
Wenn der Mensch den Blick auf ein Ding richtet, dann entsteht in 
ihm der Drang, mehr zu sehen, als ihm in der Wahrnehmung ent« 
gegentritt. Und so weit dieser Drang reicht, so weit reicht sein 
f Erkenntnisbedürfnis. Woher stammt dieser Drang? Doch nur davon, 
dafe ein inneres Erlebnis sich in der Seele angeregt fühlt, mit der 
—Wahrnehmung, eine Verbindung einzugehen. Sobald die Verbin« 
düng vollzogen ist, ist auch das Erkenntnisbedürfnis befriedigt. Er» 
kennen wollen ist eine Forderung der menschlichen Natur und nicht 
der Dinge. Diese können dem Menschen nicht mehr über ihr 
Wesen sagen, als er ihnen abfordert. Wer von einer Beschränktheit 
des Erkenntnisvermögens spricht, der weife nicht, woher das Erkennt« 
nisbedürfnis stammt. Er glaubt, der Inhalt der Wahrheit liege 
irgendwo aufbewahrt, und in dem Menschen lebe nur der unbe« 
stimmte Wunsch, den Zugang zu dem Aufbewahrungsorte zu finden. 
Aber es ist das Wesen der Dinge selbst, das sich aus dem Innern 
des Menschen herausarbeitet und dahin strebt, wohin es gehört ; zu 


! 


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\ 


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der Wahrnehmung. Nicht nach einem Verborgenen strebt der 
Mensch im Erkenntnisprozeh, sondern nach der Ausgleichung zweier 
Kräfte, die von zwei Seiten auf ihn wirken. Man kann wohl sagen, 
ohne den Menschen gäbe es keine Erkenntnis des Innern der Dinge, 
denn ohne ihn wäre nichts da, wodurch dieses Innere sich aussprechen 
könnte. Aber man kann nicht sagen, es gibt im Innern der Dinge 
etwas, das dem Menschen unzugänglich ist. Dab an den Dingen 
noch etwas anderes vorhanden ist, als was die Wahrnehmung liefert, 
weih der Mensch nur, weil dieses andere in seinem eigenen Innern 
lebt. Von einem weiteren unbekannten Etwas der Dinge sprechen, 
heiht Worte über etwas machen, was nicht vorhanden ist. 

* * 

* 

Die Naturen, die nicht zu erkennen vermögen, dah es die Sprache 
der Dinge ist, die im Innern des Menschen gesprochen wird, sind 
der Ansicht, alle Wahrheit müsse von auhen in den Menschen ein» 
dringen. Solche Naturen halten sich entweder an die blohe Wahr* 
nehmung und glauben, allein durch Sehen, Hören, Tasten, durch 
Auflesung der geschichtlichen Vorkommnisse und durch Vergleichen, 
Zählen, Rechnen, Wägen des aus der Tatsachen weit Aufgenommenen 
die Wahrheit erkennen zu können-, oder sie sind der Ansicht, dah die 
Wahrheit nur zu dem Menschen kommen könne, wenn sie ihm auf 
eine auberhalb des Erkennens gelegene Art offenbart werde, oder end- 
lich, sie wollen durch Kräfte besonderer Natur, durch Ekstase oder * j 
mystisches Schauen in den Besity der höchsten Einsichten kommen, die 
ihnen, nach ihrer Ansicht, die dem Denken zugängliche Ideenwelt nicht 
\ darbieten kann. Den im Kantschen Sinne Denkenden und den einseiti- 
1 gen Mystikern reihen sich noch besonders geartete Metaphysiker an. 
Diese suchen zwar durch das Denken sich Begriffe von der Wahrheit 
zu bilden. Aber sie suchen den Inhalt für diese Begriffe nicht in der 
menschlichen Ideenwelt, sondern in einer hinter den Dingen liegenden 
zweiten Wirklichkeit. Sie meinen, durch reine Begriffe über einen sol- 
chen Inhalt entweder etwas Sicheres ausmachen zu können, oder 
wenigstens durch Hypothesen sich Vorstellungen von ihm bilden zu 
können. Ich spreche hier zunächst von der zuerst angeführten Art von 
Menschen, von den Tatsachenfonatikem. 7 Ihnen kommt es zuweilen 

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zum Bewußtsein, daß in dem Zählen und Rechnen bereits eine Ver- 
arbeitung des Anschauungsinhaltes mit Hilfe des Denkens stattfindet. 
Dann aber sagen sie, die Gedankenarbeit sei bloß das Mittel, durch 
das der Mensch den Zusammenhang der Tatsachen zu erkennen be- 
strebt ist. Was aus dem Denken bei Bearbeitung der Außenwelt fließt, 
gilt ihnen als bloß subjektiv? als objektiven Wahrheitsgehalt, als wert- 
vollen Erkenntnisinhalt sehen sie nur das an, was mit Hilfe des Den- 
kens von außen an sie herankommt. Sie fangen zwar die Tatsachen 
in ihre Gedankennetje ein, lassen aber nur das Eingefangene als ob- 
jektiv gelten. Sie übersehen, daß dieses Eingefangene durch das 
Denken eine Auslegung, Zurechtrückung, eine Interpretation erfährt, 
die es in der bloßen Anschauung nicht hat. Die Mathematik ist ein 
Ergebnis reiner Gedankenprozesse, ihr Inhalt ist ein geistiger, subjek- 
tiver. Und der Mechaniker, der die Naturvorgänge in mathematischen 
Zusammenhängen vorstellt, kann dies nur unter der Voraussetzung, 
daß diese Zusammenhänge in dem Wesen dieser Vorgänge begründet 
sind. Das heißt aber nichts anderes als: in der Anschauung ist eine 
mathematische Ordnung verborgen, die nur derjenige sieht, der die 
mathematischen Gesetje in seinem Geiste ausbildet. Zwischen den 
mathematischen und mechanischen Anschauungen und den intimsten 
geistigen Erlebnissen ist aber kein Art-, sondern nur ein Gradunter- 
schied. Und mit demselben Rechte wie die Ergebnisse der mathemati- 
schen Forschung kann der Mensch andere innere Erlebnisse, andere 
Gebiete seiner Ideenwelt auf die Anschauungen übertragen. Nur 
scheinbar stellt der Tatsachenfanatiker rein äußere Vorgänge fest. Er 
denkt zumeist über die Ideenwelt und ihren Charakter, als subjektives 
Erlebnis, nicht nach. Auch sind seine inneren Erlebnisse inhaltsarme, 
blutleere Abstraktionen, die von dem kraftvollen Tatsacheniphalt ver- 
dunkeltwerden. DieTäuschung, der er sich hingibt, kann nur so lange 
bestehen, als er auf der untersten Stufe der Naturinterpretation stehen 
bleibt, solange er bloß zählt, wägt, berechnet. Auf den höheren Stufen 
drängt sich die wahre Natur der Erkenntnis bald auf. Man kann es 
aber an den Tatsachenfanatikem beobachten, daß sie sich vorzüglich 
an die unteren Stufen halten. Sie gleichen dadurch einem Ästhetiker, 
der ein Musikstück bloß danach beurteilen will, was an ihm berechnet 
und gezählt werden kann. Sie wollen die Erscheinungen der Natur 

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von dem Menschen absondem. Nichts Subjektives soll in die Beob- 
aditung einfließen. Goethe verurteilt dieses Verfahren mit den Wor- 
ten: „Der Mensch an sich selbst, insofern er sich seiner gesunden Sinne 
bedient, ist der größte und genaueste physikalische Apparat, den es 
geben kann, und das ist eben das größte Unheil der neueren Physik, 
daß man die Experimente gleichsam vom Menschen abgesondert hat, 
und bloß in dem, was künstliche Instrumente zeigen, die Natur er- 
kennen, ja, was sie leisten kann, dadurch beschränken und beweisen 
will.“ Es ist die Angst vor dem Subjektiven, die zu solcher Verfah« 
rungsweise führt, und die aus einer Verkennung der wahrhaften Natur 
desselben herrührt. „Dafür steht ja aber der Mensch so hoch, daß sich 
das sonst Undarstellbare in ihm darstellt. Was ist denn eine Saite und 
alle mechanische Teilung derselben gegen das Ohr des Musikers? Ja 
man kann sagen, was sind die elementaren Erscheinungen der Natur 
selbst gegen den Menschen, der sie alle erst bändigen und modifizieren 
muß, um sie sich einigermaßen assimilieren zu können? (Goethes 
Werke, Deutsche Nat.-Lit. Band 36,2, S. 351.) Nach Goethes Ansicht 
soll der Naturforscher nicht allein darauf aufmerksam sein, wie die 
Dinge erscheinen, sondern wie sie erscheinen würden, wenn alles, was 
in ihnen als ideelle Triebkräfte wirkt, auch wirklich zur äußeren Erschei- 
nung käme. Erst wenn sich der leibliche und geistige Organismus des 
Menschen den Erscheinungen gegenüberstellt, dann enthüllen sie ihr 
Inneres. 

Wer mit freiem, offenem Beobachtungsgeist und mit einem ent- 
wickelten Innenleben, in dem die Ideen der Dinge sich offenbaren, an 
die Erscheinungen herantritt, dem enthüllen diese, nach Goethes Mei- 
nung, alles, was an ihnen ist. Goethes Weltanschauung entgegenge» 
se^t ist daher diejenige, welche das Wesen der Dinge nicht innerhalb 
der Erfahrungswirklichkeit, sondern in einer hinter derselben liegenden 
zweiten Wirklichkeit sucht. Ein Bekenner einer solchen Weltanschau- 
ung trat Goethe in Fr. H. Jacobi entgegen. Goethe macht seinem 
Unwillen in einer Bemerkung derTag-und Jahreshefte(zum Jahre 1811) 
Luft: „Jacobi von den göttlichen Dingen machte mir nicht wohl; wie 
konnte mir das Buch eines so herzlich geliebten Freundes willkommen 
sein, worin ich die These durchgeführt sehen sollte: die Natur verberge 
Gott! Mußte bei meiner reinen, tiefen, angeborenen und geübten An- 

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schauungsweise, die mich Gott in der Natur, die Natur in Gott zu ! 
sehen unverbrüchlich gelehrt hatte, so daß diese Vorstellungsart den 
Grund meiner ganzen Existenz ausmachte, muhte nicht ein so selt- 
samer, einseitig beschränkter Ausspruch mich dem Geiste nach, von 
dem edelsten Manne, dessen Herz ich verehrend liebte, für ewig ent- 
fernen.“ Goethes Anschauungsweise gibt ihm die Sicherheit, daß er 
in der ideellen Durchdringung der Natur ein ewig Gesetzmäßiges erlebe, 
und das ewig Gesetzmäßige ist ihm mit dem Göttlichen identisch. 
Wenn das Göttliche hinter den Naturdingen sich verbergen würde 
und doch das schöpferische Element in ihnen bildete, könnte es nicht 
angeschaut werden; der Mensch mühte an dasselbe glauben. In 
einem Briefe an Jacobi nimmt Goethe sein Schauen gegenüber dem 
Glauben in Schutz: „Gott hat Dich mit der Metaphysik ge- 

straft und Dir einen Pfahl ins Fleisch gesetzt, mich mit der Physik 
gesegnet. Ich halte mich an die Gottesverehrung des Atheisten (Spi- 
noza) und überlasse Euch alles, was ihr Religion heiht und heihen 
mögt. Du hältst aufs Glauben an Gott; ich aufs Schauen.“ Wo 
dieses Schauen aufhört, da hat der menschliche Geist nichts~zlTsuchen. 

In den Sprüchen in Prosa lesen wir: „Der Mensch ist wirklich in die 
Mitte einer wirklichen Welt gesetzt und mit solchen Organen begabt, 
daß er das Wirkliche und nebenbei das Mögliche erkennen und hervor- 
bringen kann. Alle gesunden Menschen haben die Überzeugung ihres 
Daseins und eines Daseienden um sich her. Indessen gibt es auch einen 
hohlen Fleck im Gehirn, d. h. eine Stelle, wo sich kein Gegenstand 
abspiegelt, wie denn auch im Auge selbst ein Fleckchen ist, das nicht 
sieht. Wird der Mensch auf diese Stelle besonders aufmerksam, vertieft 
er sich darin, so verfällt er in eine Geisteskrankheit, ahnet hier 
Dinge einer andern Welt, die aber eigentlich Undinge sind und 
weder Gestalt noch Begrenzung haben, sondern als leere Nacht« 
Räumlichkeiten ängstigen und den, der sich nicht losreißt, mehr als 
gespensterhaft verfolgen. “ (GoethesWerke, Deutsche Nat.«Ut.Band36, 2, 

S. 458.) Aus derselben Gesinnung heraus ist der Ausspruch : „Das 

Höchste wäre, zu begreifen, daß alles Faktische schon Theorie ist. Die 
Bläue des Himmels offenbart uns das Grundgesetz der Chromatik. , 
Man suche nur nichts hinter den Phänomenen, sie selbst sind 

die Lehre.“/ 

- • 


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Kant spricht dem Menschen die Fähigkeit ab, in das Gebiet der 
Natur einzudringen, in dem ihre schöpferischen Kräfte unmittelbar an* 
schaulich werden. Nach seiner Meinung sind die Begriffe abstrakte 
Einheiten, in die der menschliche Verstand die mannigfaltigen Einzel* 
heiten der Natur zusammenfaßt, die aber nichts zu tun haben mit der 
lebendigen Einheit, mit dem schaffenden Ganzen der Natur, aus der 
diese Einzelheiten wirklich hervorgehen. Der Mensch erlebt in dem 
Zusammenfassen nur eine subjektive Operation. Er kann seine allge* 
meinen Begriffe auf die empirische Anschauung beziehen; aber diese 
Begriffe sind nicht in sich lebendig, produktiv, so daß der Mensch das 
Hervorgehen des Individuellen aus ihnen anschauen könnte. Eine tote, 
bloß im Menschen vorhandene Einheit sind für Kant die Begriffe. 
„Unser Verstand ist ein Vermögen der Begriffe, d. i. ein diskursiver 
Verstand, für den es freilich zufällig sein muß, welcherlei und wie ver- 
schieden das Besondere sein mag, das ihm in der Natur gegeben wer* 
den kann und was unter seine Begriffe gebracht werden kann.“ Dies 
ist Kants Charakteristik des Verstandes (§77 der Kritik der Urteilskraft). 
Aus ihr ergibt sich folgendes mit Notwendigkeit: „Es liegt der Ver- 

nunft unendlich viel daran, den Mechanismus der Natur in ihren Er* 
Zeugungen nicht fallen zu lassen und in der Erklärung derselben nicht 
vorbei zu gehen; weil ohne diesen keine Einsicht in die Natur der 
Dinge erlangt werden kann. Wenn man uns gleich einräumt: daß ein 
höchster Architekt die Formen der Natur, so wie sie von jeher da sind, 
unmittelbar geschaffen, oder die, so sich in ihrem Laufe kontinuierlich 
nach eben demselben Muster bilden, prädeterminiert habe, so ist doch 
dadurch unsere Erkenntnis der Natur nicht im mindesten gefördert; 
weil wir jenes Wesen Handlungsart und die Ideen desselben, 
welche die Prinzipien der Möglichkeit der Naturwesen enthalten sollen, 
gar nicht kennen, und von demselben als von oben herab die Natur 
nicht erklären können“ (§ 78 der Kritik der Urteilskraft). Goethe ist 
der Überzeugung, daß der Mensch in seiner Ideenwelt die Handlungs- 
art des schöpferischen Naturwesens unmittelbar erlebt. „Wenn wir ja 
im Sittlichen, durch Glauben an Gott, Tugend und Unsterblichkeit uns 
in eine obere Region erheben und an das erste Wesen annähem sollen: 
so dürfte es wohl im Intellektuellen derselbe Fall sein, daß 
wir uns, durch das Anschauen einer immer schaffenden Natur, 


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zur geistigen Teilnahme an ihren Produktionen würdig 
machten.“ Hin wirkliches Hineinleben in das Schaffen und Walten 
der Natur ist für Goethe die Erkenntnis des Menschen. Ihr ist es ge» 
geben: „zu erforschen, zu erfahren, wie Natur im Schaffen lebt“. 

Es widerspricht dem Geist der Goetheschen Weltanschauung, von 
Wesenheiten zu sprechen, die außerhalb der dem menschlichen Geiste 
zugänglichen Erfahrungs- und Ideenwelt liegen und die doch die 
Gründe dieser Welt enthalten sollen'. Alle Metaphysik wird von dieser 
Weltanschauung abgelehnt. Es gibt keine Fragen der Erkenntnis, die, I 
richtig gestellt, nicht auch beantwortet werden können. Wenn die 
Wissenschaft zu irgend einer Zeit über ein gewisses Erscheinungsgebiet 
nichts ausmachen kann, so liegt das nicht an der Natur des mensch- 
lichen Geistes, sondern an dem zufälligen Umstande, daß die Erfahrung 
über dieses Gebiet zu dieser Zeit noch nicht vollständig vorliegt. Hy« . 
pothesen können nicht über Dinge aufgestellt werden, die außerhalb I 
des Gebietes möglicher Erfahrung liegen, sondern nur über solche, die i 
einmal in dieses Gebiet eintreten können. Eine Hypothese kann immer 
nur besagen : es ist wahrscheinlich, daß innerhalb eines Erscheinungs- 
gebietes diese oder jene Erfahrung gemacht werden wird. Über die 
Dinge und Vorgänge, die nicht innerhalb der menschlichen sinnlichen 
oder geistigen Anschauung liegen, kann innerhalb dieser Denkungsart 
gar nicht gesprochen werden. Die Annahme eines „Dinges an sich“, 
das die Wahrnehmungen in dem Menschen bewirkt, aber nie selbst 
wahrgenommen werden kann, ist eine unstatthafte Hypothese. „Hy- 
pothesen sind Gerüste, die man vor dem Gebäude aufführt, und die 
man abträgt, wenn das Gebäude fertig ist; sie sind dem Arbeiter un- 
entbehrlich; nur muß er das Gerüste nicht für das Gebäude ansehen.“ y 
Einem Erscheinungsgebiete gegenüber, für das alle Wahrnehmungen 
vorliegen und das ideell durchdrungen ist, erklärt sich der menschliche 
Geist befriedigt. Er fühlt, daß sich in ihm ein lebendiges Zusammen- 
klingen von Idee und Wahrnehmung abspielt. 

* * 

* 

Die befriedigende Grundstimmung, die Goethes Weltanschauung 
für ihn hat, ist derjenigen ähnlich, die man bei den Mystikern beob- 
achten kann. Die Mystik geht darauf aus, in der menschlichen Seele 

V 

59 


den Urgrund der Dinge, die Gottheit, zu finden. Der Mystiker ist 
gerade so wie Goethe davon überzeugt, daß ihm in inneren Erleb« 
nissen das Wesen der Welt offenbar werde. Nur gilt manchem 
Mystiker die Versenkung in die Ideenwelt nicht als das innere Erlebnis, 
auf das es ihm ankommt. Über die klaren Ideen der Vernunft hat 
mancher einseitige Mystiker ungefähr dieselbe Ansicht wie Kant. Sie 
stehen für ihn außerhalb des schaffenden Ganzen der Natur und ge- 
hören nur dem menschlichen Verstände an. Ein solcher Mystiker sucht 
deshalb zu den höchsten Erkenntnissen durch Entwicklung ungewöhn« 
licher Zustände, z. B. durch Ekstase, zu einem Schauen höherer Art zu 
gelangen. Er tötet die sinnliche Beobachtung und das vernunftgemäße 
Denken in sich ab, und sucht sein Gefühlsleben zu steigern. Dann 
meint er in sich die wirkende Geistigkeit sogar als Gottheit unmittelbar 
zu fühlen. Er glaubt in Augenblicken, in denen ihm das gelingt, Gott 
lebe in ihm. Eine ähnliche Empfindung ruft auch die Goethesche 
Weltanschauung in dem hervor, der sich zu ihr bekennt. Nur schöpft 
sie ihre Erkenntnisse nicht aus Erlebnissen, die nach Ertötung von 
Beobachtung und Denken eintreten, sondern eben aus diesen beiden 
Tätigkeiten. Sie flüchtet nicht zu abnormen Zuständen des mensch* 
liehen Geisteslebens, sondern sie ist der Ansicht, daß die gewöhnlichen 
naiven V erfahrungsarten des Geistes einer solchen Vervollkommnung 
fähig sind, daß der Mensch das Schaffen der Natur in sich erleben 
kann. „Es sind am Ende doch nur, wie mich dünkt, die praktischen 
und sich selbst rektifizierenden Operationen des gemeinen Menschen« 
Verstandes, der sich in einer höheren Sphäre zu üben wagt.“ (Vergl. 
Goethes Werke in der Weimarischen Ausgabe. 2. Abt., Band 1 1, S. 41.) 
In eine Welt unklarer Empfindungen und Gefühle versenkt sich man* 
eher Mystiker; in die klare Ideenwelt versenkt sich Goethe. Die ein* 
seitigen Mystiker verachten die Klarheit der Ideen. Sie halten diese 
Klarheit für oberflächlich. Sie ahnen nicht, was Menschen empfinden, 
welche die Gabe haben, sich in die belebte Welt der Ideen zu vertiefen. 
Es friert einen solchen Mystiker, wenn er sich der Ideenwelt hingibt. 
Er sucht einen Weltinhalt, der Wärme ausströmt. Aber der, welchen 
er findet, klärt über die Welt nicht auf. Er besteht nur in subjektiven 
Erregungen, in verworrenen Vorstellungen. Wer von der Kälte der 
Ideenwelt spricht, der kann Ideen nur denken, nicht erleben. Wer 

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das wahrhafte Leben in der Ideenwelt lebt, der fühlt in sich das Wesen 
der Welt in einer Wärme wirken, die mit nichts zu vergleichen ist. Er 
fühlt das Feuer des Weltgeheimnisses in sich auflodem. So hat Goethe 
empfunden, als ihm die Anschauung der wirkenden Natur in Italien 
aufging. Damals wußte er, wie ;ene Sehnsucht zu stillen ist, die er in 
Frankfurt seinen Faust mit den Worten aussprechen läßt: 

„Wo faß’ ich dich, unendliche Natur? 

Euch Brüste, wo? Ihr Quellen alles Lebens, 

An denen Himmel und Erde hängt, 

Dahin die welke Brust sich drängt ~ u . 


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Die Metamorphose der Welterscheinungen. 

Den höchsten Grad der Reife erlangte Goethes Weltanschauung, als 
ihm die Anschauung der zwei großen Triebräder der Natur: die Be» 
deutung der Begriffe von Polarität und von Steigerung aufging. 
(Vergl. den Aufsatj : Erläuterung zu dem Aufsatj „die Natur“. Deutsche 
Nat.»Ut. Goethes Werke Band 34, S. 63 f.) Die P olarität ist den Er» 
scheinungen der Natur eigen, insofern wir sie materiell denken. Sie 
besteht darin, daß sich alles Materielle in zwei entgegengesetjten Zu» 
ständen äußert, wie der Magnet in einem Nordpol und einem Südpol. 
Diese Zustände der Materie liegen entweder offen vor Augen, oder 
sie schlummern in dem Materiellen und können durch geeignete Mittel 
in demselben erweckt werden. Die Steigerung kommt den Erschei- 
nungen zu, insofern wir sie geistig denken! “Sie kann beobachtet wer- 
den bei den Naturvorgängen, die unter die Idee der Entwicklung fallen. 
Auf den verschiedenen Stufen der Entwicklung zeigen diese Vorgänge 
die ihnen zu Grunde liegende Idee mehr oder weniger deutlich in ihrer 
äußeren Erscheinung. In der Frucht ist die Idee der Pflanze, das vege- 
tabilische Gesetj, nur undeutlich in der Erscheinung ausgeprägt. Die 
Idee, die der Geist erkennt, und die Wahrnehmung sind einander un- 
ähnlich. „In den Blüten tritt das vegetabilische Gesetj in seine höchste 
Erscheinung, und die Rose wäre nur wieder der Gipfel der Erscheinung.“ 
In der Herausarbeitung des Geistigen aus dem Materiellen durch die 
schaffende Natur besteht das, was Goethe Steigerung nennt. Die Natur 
ist „in immerstrebendem Aufsteigen“ begriffen, heißt, sie sucht Gebilde 
zu schaffen, die, in aufsteigender Ordnung, die Ideen der Dinge auch 
in der äußeren Erscheinung immer mehr zur Darstellung bringen. 
Goethe ist der Ansicht, daß „die Natur kein Geheimnis habe, was sie 
nicht irgendwodem aufmerksamen Beobachter nackt vor die Augen 
stellt“. Die Natur kann Erscheinungen hervorbringen, von denen sich 

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die Ideen für ei n großes Gebiet verwandter Vorgänge unmittelbar ab« _ 
lesen lassen. Es sind die Erscheinungen, in denen die Steigerung ihr 
Ziel erreicht hat, in denen die Idee unmittelbare Wahrheit wird. Der 
schöpferische Geist der Natur tritt hier an die Oberfläche der Dinge; 
was an den grob«materiellen Erscheinungen nur dem Denken erfaßbar 
ist, was nur mit geistigen Augen geschaut werden kann: das wird in 
den gesteigerten dem leiblichen Auge sichtbar. Alles Sinnliche ist hier 
auch geistig und alles Geistige sinnlich. Durchgeistigt denkt sich Goethe I }\ 
die ganze Natur. Ihre Formen sind dadurch verschieden, daß der Geist 
in ihnen mehr oder weniger auch äußerlich sichtbar wird. Eine tote 
geistlose Materie kennt Goethe nicht. Als solche erscheinen diejenigen 
Dinge, in denen sich der Geist der Natur eine seinem ideellen Wesen 
unähnliche äußere Form gibt. Weil ein Geist in der Natur und im 
menschlichen Innern wirkt, deshalb kann der Mensch sich zurTeilnahme 
an den Produktionen der Natur erheben. „Vom Ziegelstein, der dem 
Dache entstürzt, bis zum leuchtenden Geistesblitj, der dir aufgeht und 
den du mitteilst“, gilt für Goethe alles im Weltall als Wirkung, als 
Manifestation Eines schöpferischen Geistes. „Alle Wirkungen, von 
welcher Art sie seien, die wir in der Erfahrung bemerken, hängen auf 
die stetigste Weise zusammen, gehen ineinander über; sie undulieren 
von der ersten bis zur letzten“. „Ein Ziegelstein löst sich vom Dache 
los: wir nennen dies im gemeinen Sinne zufällig; er trifft die Schul- 
tern eines Vorübergehenden, doch wohl mechanisch; allein nicht ganz 
mechanisch, er folgt den Gesetzen der Schwere, und so wirkt er phy« 
sisch. Die zerrissenen Lebensgefäße geben sogleich ihre Funktion 
auf; im Augenblicke wirken die Säfte chemisch, die elementaren 
Eigenschaften treten hervor. Allein das gestörte organische Leben 
widersetjt sich ebenso schnell und sucht sich herzustellen ; indessen ist 
das menschliche Ganze mehr oder weniger bewußtlos und psychisch 
zerrüttet. Die sich wiedererkennende Person fühlt sich ethisch im 
tiefsten verletzt; sie beklagt ihre gestörte Tätigkeit, von welcher Art sie 
auch sei, aber ungern ergäbe der Mensch sich in Geduld. Religiös 
hingegen wird ihm leicht, diesen Fall einer höheren Schickung zuzu- 
schreiben, ihn als Bewahrung vor größerem Übel, als Einleitung zu 
höherem Guten anzusehen. Dies reicht hin für den Leidenden ; aber 
der Genesende erhebt sich genial, vertraut Gott und sich selbst und 

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fühlt sich gerettet, ergreift auch wohl das Zufällige, wendet’s zu seinem 
Vorteil, um einen ewig frischen Lebenskreis zu beginnen.“ Als Mo* 
difikationen des Geistes erscheinen Goethe alle Welt Wirkungen, und der 
Mensch, der sich in sie vertieft und sie beobachtet von der Stufe des 
Zufälligen bis zu der des Genialen, durchlebt die Metamorphose des 
Geistes von der Gestalt, in der sich dieser in einer ihm unähnlichen 
äußeren Erscheinung darstellt, bis zu der, wo er in seiner ihm ureigen« 
sten Form erscheint. Einheitlich wirkend sind im Sinne der Goetheschen 
Weltanschauung alle schöpferischen Kräfte. Ein Ganzes, das sich in 
einer Stufenfolge von verwandten Mannigfaltigkeiten offenbart, sind 
sie. Goethe war aber nie geneigt, die Einheit der Welt sich als ein- 
förmig vorzustellen. Oft verfallen die Anhänger des Einheitsgedankens 
in den Fehler, die Gesetzmäßigkeit, die sich auf einem Erscheinungs- 
gebiete beobachten läßt, auf die ganze Natur auszudehnen, ln diesem 
Falle ist z. B. die mechanistische Weltanschauung. Sie hat ein beson« 
der es Auge und Verständnis für das, was sich mechanisch erklären 
läßt. Deshalb erscheint ihr das Mechanische als das einzig Naturgemäße. 
Sie sucht auch die Erscheinungen der organischen Natur auf mecha- 
nische Gesetzmäßigkeit zurückzuführen. Ein Lebendiges ist ihr nur 
eine komplizierte Form des Zusammenwirkens mechanischer Vorgänge. 
In besonders abstoßender Form fand Goethe eine solche Weltanschau- 
ung in Holbachs „Systeme de la nature“ ausgesprochen, das ihm in 
Straßburg in die Hände fiel. Eine Materie sollte sein von Ewigkeit, 
und von Ewigkeit her bewegt, und sollte nun mit dieser Bewegung 
rechts und links und nach allen Seiten, ohne weiteres, die unendlichen 
Phänomene des Daseins hervorbringen. „Dies alles wären wir sogar 
zufrieden gewesen, wenn der Verfasser wirklich aus seiner bewegten 
Materie die Welt vor unsem Augen aufgebaut hätte. Aber er mochte 
von der Natur so wenig wissen als wir; denn indem er einige allgemeine 
Begriffe hingepfahlt, verläßt er sie sogleich, um dasjenige, was höher 
als die Natur, oder was als höhere Natur in der Natur erscheint, zur 
materiellen, schweren, zwar bewegten, aber doch richtungs* und gestalt* 
losen Natur zu verwandeln, und glaubt dadurch recht viel gewonnen 
zu haben“ (Dichtung und Wahrheit, 11. Buch). In ähnlicher Weise 
hätte sich Goethe geäußert, wenn er den Sah du Bois-Reymonds 
(Grenzen des Naturerkennens, S. 13) hätte hören können: „Natur- 

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erkennen ist Zurückführung der Veränderungen in der Körperwelt auf 
Bewegungen von Atomen, die durch deren von der Zeit unabhängige 
Zentralkräfte bewirkt werden, oder Auflösung der Naturvorgänge in 
Mechanik der Atome.“ Goethe dachte sich die Arten von Natur* 
Wirkungen miteinander verwandt und ineinander übergehend; aber 
er wollte sie nie auf eine einzige Art zurückführen. Er trachtete nicht 
nach einem abstrakten Prinzip, auf das alle Naturerscheinungen zurück« 
geführt werden sollen, sondern nach Beobachtung der charakteristischen 
Art, wie sich die schöpferische Natur in jedem einzelnen ihrer Erschei* 
nungsgebiete durch besondere Formen ihrer allgemeinen Gesetz- 
mäßigkeit offenbart. Nicht eine Gedankenform wollte er sämtlichen 
Naturerscheinungen aufzwängen, sondern durch Einleben in verschie* 
dene Gedankenformen wollte er sich den Geist so lebendig und bieg- 
sam erhalten, wie die Natur selbst ist. Wenn die Empfindung von der 
großen Einheit alles Naturwirkens in ihm mächtig war, dann war er 
Pantheist. „ Ich für mich kann bei den mannigfaltigen Richtungen 
meines Wesens, nicht an einer Denkweise genug haben; als Dichter 
und Künstler bin ich Polytheist, Pantheist als Naturforscher, und eines 
so entschieden als das andere. Bedarf ich eines Gottes für meine Per- 
sönlichkeit als sittlicher Mensch, so ist dafür auch schon gesorgt.“ (An 
Jacobi, 6. jan. 1813.) Als Künstler wandte sich Goethe an jene Natur- 
erscheinungen, in denen die Idee in immittelbarer Anschauung gegen- 
wärtig ist. Das einzelne erschien hier unmittelbar göttlich; die Welt 
als eine Vielheit göttlicher Individualitäten. Als Naturforscher mußte 
Goethe auch in den Erscheinungen, deren Idee nicht in ihrem indivi- 
duellen Dasein sichtbar wird, die Kräfte der Natur verfolgen. Als 
Dichter konnte er sich bei der Vielheit des Göttlichen beruhigen; als 
Naturforscher mußte er die einheitlich wirkenden Naturideen suchen. 
„Das Gesetz, das in die Erscheinung tritt, in der größten Freiheit, nach 
seinen eigensten Bedingungen, bringt das Objektiv-Schöne hervor, 
welches freilich würdige Subjekte finden muß, von denen es aufgefaßt 
wird.“ Dieses Objektiv-Schöne im einzelnen Geschöpf will Goethe 
als Künstler anschauen; aber als Naturforscher will er „die Gesetze 
kennen, nach welchen die allgemeine Natur handeln will.“ Polytheis- 
mus ist die Denkweise, die in dem einzelnen ein Geistiges sieht und 
verehrt ; Pantheismus die andere, die den Geist des Ganzen erfaßt. 


Steiner, Goethes Weltanschauung. 5 


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Beide Denkweisen können nebeneinander bestehen ; die eine oder die 
andere macht sich geltend, je nachdem der Blick auf das Naturganze 
gerichtet ist, das Leben und Folge ist aus einem Mittelpunkte, oder auf 
diejenigen Individuen, in denen die Natur in einer Form vereinigt, 
was sie in der Regel über ein ganzes Reich ausbreitet. Solche Formen 
entstehen, wenn z. B. die schöpferischen Naturkräfte nach „tausend» 
faltigen Pflanzen“, noch eine machen, worin „alle übrigen enthalten“, 
oder „nach tausendfältigen Tieren ein Wesen, das sie alle enthält: den 
Menschen.“ 

* • 

* 

Goethe macht einmal die Bemerkung: „Wer meine Schriften und 

mein Wesen überhaupt verstehen gelernt, wird doch bekennen müssen, 
daß er eine gewisse innere Freiheit gewonnen“. (Unterhaltungen mit 
dem Kanzler von Müller, 5. Jan. 1831.) Damit hat er auf die wirkende 
Kraft hingedeutet, die sich in allem menschlichen Hrkenntnisstreben 
geltend macht. Solange der Mensch dabei stehen bleibt, die Gegen* 
säße um sich her wahrzunehmen und ihre Gesetze als ihnen einge- 
pflanzte Prinzipien zu betrachten, von denen sie beherrscht werden, 
hat er das Gefühl, daß sie ihm als unbekannte Mächte gegenüberstehen, 
die auf ihn wirken und’ ihm die Gedanken ihrer Gesetje aufdrängen. 
Er fühlt sich den Dingen gegenüber unfrei; er empfindet die Gesetj* 
mäßigkeit der Natur als starre Notwendigkeit, der er sich zu fügen hat. 
Erst wenn der Mensch gewahr wird, daß die Naturkräfte nichts anderes 
sind als Formen desselben Geistes, der auch in ihm selbst wirkt, geht 
ihm die Einsicht auf, daß er der Freiheit teilhaftig ist. Die Naturgesetz* 
lichkeit wird nur so lange als Zwang empfunden, so lange man sie als 
fremde Gewalt ansieht. Lebt man sich in ihre Wesenheit ein, so em- 
pfindet man sie als Kraft, die man auch selbst in seinem Innern betätigt ; 
man empfindet sich als produktiv mitwirkendes Element beim Werden 
und Wesen der Dinge. Man ist Du und Du mit aller Werdekraft. 
Man hat in sein eigenes Tun das aufgenommen, was man sonst nur 
als äußeren Antrieb empfindet. Dies ist der Befreiungs-Prozeß, den 
im Sinne der Goetheschen Weltanschauung der Erkenntnisakt bewirkt. 
Klar hat Goethe die Ideen des Naturwirkens angeschaut, als sie ihm 
aus den italienischen Kunstwerken entgegenblickten. Eine klare Em» 

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pfindung hatte er auch von der befreienden Wirkung, die das Inne- 
haben dieser Ideen auf den Menschen ausübt. Eine Folge dieser Erna 
pfindung ist seine Schilderung derjenigen Erkenntnisart, die er als die 
der umfassenden Geister bezeichnet. „Die Umfassenden, die man 
in einem stolzem Sinne die Erschaffenden nennen könnte, verhalten 
sich im höchsten Sinne produktiv ; indem sie nämlich von Ideen aus- 
gehen, sprechen sie die Einheit des Ganzen schon aus, und es ist ge- 
wissermaßen nachher die Sache der Natur, sich In diese Idee 
zu fügen.“ Zu der unmittelbaren Anschauung des Befreiungsaktes 
hat es aber Goethe nie gebracht. Diese Anschauung kann nur der- 
jenige haben, der sich selbst in seinem Erkennen belauscht. Goethe 
hat zwar die höchste Erkenntnisart ausgeübt; aber er hat diese Erkennt- 
nisart nicht an sich beobachtet. Gesteht er doch selbst: 

„Wie hast du’s denn so weit gebracht? 

Sie sagen, du habest es gut vollbracht 1“ 

Mein Kindl Ich hab’ es klug gemacht; 

Ich habe nie über das Denken gedacht. 

Aber so wie die schöpferischen Naturkräfte „nach tausendfältigen 
Pflanzen“ noch eine machen, worin „alle übrigen enthalten“ sind, so 
bringen sie auch nach tausendfältigen Ideen noch eine hervor, worin 
die ganze Ideenwelt enthalten ist. Und diese Idee erfaßt der Mensch, i / 
wenn er zu der Anschauung der andern Dinge und Vorgänge auch 
diejenige des Denkens fügt. Eben weil Goethes Denken stets mit den 
Gegenständen der Anschauung erfüllt war, weil sein Denken ein An- 
schauen, sein Anschauen ein Denken war: deshalb konnte er nicht 
dazu kommen, das Denken selbst zum Gegenstände des Denkens zu 
machen. Die Idee der Freiheit gewinnt man aber nur durch die An- 
schauung des Denkens. Den Unterschied zwischen Denken über das 
Denken und Anschauung des Denkens hat Goethe nicht gemacht. 
Sonst wäre er zur Einsicht gelangt, daß man gerade im Sinne seiner 
Weltanschauung es wohl ablehnen könne, über das Denken zu denken, 
daß man aber doch zu einer Anschauung der Gedankenwelt kommen 
könne. An dem Zustandekommen aller übrigen Anschauungen ist 
der Mensch unbeteiligt. In ihm leben die Ideen dieser Anschauungen 
auf. Diese Ideen würden aber nicht da sein, wenn in ihm nicht die 
produktive Kraft vorhanden wäre, sie zur Erscheinung zu bringen. 

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Wenn auch die Ideen der Inhalt dessen sind, was in den Dingen wirkt ; 
zum erscheinenden Dasein kommen sie durch die menschliche Tätigkeit. 
Die eigene Natur der Ideenwelt kann also der Mensch nur erkennen, 
wenn er seine Tätigkeit anschaut. Bei Jeder anderen Anschauung durch* 
dringt er nur die wirkende Idee; das Ding, in dem gewirkt wird, bleibt 
als Wahrnehmung außerhalb seines Geistes. In der Anschauung der 
Idee ist Wirkendes und Bewirktes ganz in seinem Innern enthalten. 

! Br hat den ganzen Prozeß restlos in seinem Innern gegenwärtig. Die 
’ Anschauung erscheint nicht mehr von der Idee hervorgebracht ; denn 
die Anschauung ist Jetjt selbst Idee. Diese Anschauung des sich selbst 
Hervorbringenden ist aber die Anschauung der Freiheit. Bei der Be* 
obachtung des Denkens durchschaut der Mensch das Weltgeschehen. 
Er hat hier nicht nach einer Idee dieses Geschehens zu forschen, denn 
dieses Geschehen ist die Idee selbst. Die sonst erlebte Einheit von 
Anschauung und Idee ist hier Erleben der anschaulich gewordenen 
< Geistigkeit der Ideenwelt. Der Mensch, der diese in sich selbst ruhende 
Tätigkeit anschaut, fühlt die Freiheit. Goethe hat diese Empfindung 
zwar erlebt, aber nicht in der höchsten Form ausgesprochen. Er übte 
in seiner Naturbetrachtung eine freie Tätigkeit; aber sie wurde ihm nie 
gegenständlich. Er hat nie hinter die Kulissen des menschlichen Er* 
kennens geschaut und deshalb die Idee des Weltgeschehens in dessen 
ureigenster Gestalt, in seiner höchsten Metamorphose nie in sein Be* 
wußtsein aufgenommen. Sobald der Mensch zur Anschauung dieser 
Metamorphose gelangt, bewegt er sich sicher im Reich der Dinge. Er 
hat in dem Mittelpunkte seiner Persönlichkeit den wahren Ausgangs* 
punkt für alle Weltbetrachtung gewonnen. Er wird nicht mehr nach 
unbekannten Gründen, nach außer ihm liegenden Ursachen der Dinge 
forschen ; er weiß, daß das höchste Erlebnis, dessen er fähig ist, in der 
1 Selbstbetrachtung der eigenen Wesenheit besteht. Wer ganz durch* 
drungen ist von den Gefühlen, die dieses Erlebnis hervorruft, der wird 
die wahrsten Verhältnisse zu den Dingen gewinnen. Bei wem das 
nicht der Fall ist, der wird die höchste Form des Daseins anderswo 
suchen, und, da er sie in der Erfahrung nicht finden kann, in einem 
unbekannten Gebiet der Wirklichkeit vermuten. Seine Betrachtung 
der Dinge wird etwas Unsicheres bekommen; er wird sich bei der Be* 
antwortung der Fragen, die ihm die Natur stellt, fortwährend auf ein 


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Unerforschliches berufen. Weil Goethe durch sein Leben in der Ideen* 
weit ein Gefühl hatte von dem festen Mittelpunkt, innerhalb der Per* 
sönlichkeit, ist es ihm gelungen, innerhalb bestimmter Grenzen im 
Naturbetrachten zu sicheren Begriffen zu kommen. Weil ihm aber die 
unmittelbare Anschauung des innersten Erlebnisses abging, tastet er 
außerhalb dieser Grenzen unsicher umher. Er redet aus diesem Grunde 
davon, daß der Mensch nicht geboren sei, die „Probleme der Welt zu 
lösen, wohl aber>zu suchen, wo das Problem angeht, und sich sodann 
in der Grenze des Begreiflichen zu halten.“ Er sagt: „Kant hat un« 
streitig am meisten genütjt, indem er Grenzen zog, wie weit der mensch* 
liehe Geist zu dringen fähig sei, und daß er die unauflöslichen Probleme 
liegen lieh.“ Hätte ihm die Anschauung des höchsten Erlebnisses 
Sicherheit in der Betrachtung der Dinge gegeben, so hätte er auf seinem 
Wege mehr gekonnt als „durch geregelte Erfahrung zu einer Art von 
bedingter Zuverlässigkeit gelangen“. Statt geradewegs durch die Er- 
fahrung durchzuschreiten in dem Bewußtsein, daß das Wahre nur eine 
Bedeutung hat, insoweit es von der menschlichen Natur gefordert wird, 
gelangt er doch zu der Überzeugung, daß „ein höherer Einfluß die 
Standhaften, die Tätigen, die Verständigen, die Geregelten und Regeln* 
den, die Menschlichen, die Frommen“ begünstige, und daß sich „die 
moralische Welt Ordnung“ am schönsten da zeige, wo sie „dem Guten, 
dem wacker Leidenden mittelbar zu Hilfe kommt.“ 

* * 

♦ 

Weil Goethe das innerste menschliche Erlebnis nicht kannte, war es 
ihm unmöglich, zu den letzten Gedanken über die sittliche Weltordnung 
zu gelangen, die zu seiner Naturanschauung notwendig gehören. Die 
Ideen der Dinge sind der Inhalt des in den Dingen Wirksamen und 
Schaffenden. Die sittlichen Ideen erlebt der Mensch unmittelbar in 
der Ideenform. Wer zu erleben imstande ist, wie in der Anschauung 
der Ideenwelt das Ideelle sich selbst zum Inhalt wird, sich mit sich selbst 
erfüllt, der ist auch in der Lage, die Produktion des Sittlichen innerhalb 
der menschlichen Natur zu erleben. Wer die Naturideen nur in ihrem 
Verhältnis zu der Anschauungswelt kennt, der wird auch die sittlichen 
Begriffe auf etwas ihnen Äußeres beziehen wollen. Er wird eine ähn- 
liche Wirklichkeit für diese Begriffe suchen, wie sie für die aus der Er« 

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fahrung gewonnenen Begriffe vorhanden ist. Wer aber Ideen in ihrer 
eigensten Wesenheit anzuschauen vermag, der wird bei den sittlichen 
gewahr, daß nichts Äußeres ihnen entspricht, daß sie unmittelbar im 
Geist-Erleben als Ideen produziert werden. Ihm ist klar, daß weder 
ein nur äußerlich wirkender göttlicher Wille, noch eine solche sittliche 
Welt Ordnung wirksam sind, um diese Ideen zu erzeugen. Denn es 
ist in ihnen nichts von einem Bezug auf solche Gewalten zu bemerken. 
Alles was sie aussprechen, ist in ihrer geistigerlebten reinen Ideenform 
auch eingeschlossen. Nur durch ihren eigenen Inhalt wirken sie auf j 
den Menschen als sittliche Mächte. Kein kategorischer Imperativ steht ! 
mit der Peitsche hinter ihnen und drängt den Menschen, ihnen zu 
folgen. Der Mensch empfindet, daß er sie selbst hervorgebracht hat 
und liebt sie, wie man sein Kind liebt. Die Liebe ist das Motiv des 
Handelns. Die geistige Lust am eigenen Erzeugnis ist der Quell des 
Sittlichen. 

Es gibt Menschen, die keine sittlichen Ideen zu produzieren vermö- 
gen. Sie nehmen diejenigen anderer Menschen durch Überlieferung 
in sich auf. Und wenn sie kein Anschauungsvermögen für Ideen als 
solche haben, erkennen sie den im Geiste erlebbaren Ursprung des 
Sittlichen nicht. Sie suchen ihn in einem übermenschlichen, ihnen 
äußerlichen Willen. Oder sie glauben, daß eine außerhalb der mensch- 
lich erlebten Geistwelt bestehende objektive sittliche Weltordnung 
bestehe, aus der die moralischen Ideen stammen. In dem Gewissen 
des Menschen wird oft das Sprachorgan dieser Weltordnung gesucht. 
Wie über gewisse Dinge seiner übrigen Weltanschauung ist Goethe 
auch in seinen Gedanken über den Ursprung des Sittlichen unsicher. 
Auch hier treibt sein Gefühl für das Ideengemäße Sätje hervor, die 
den Forderungen seiner Natur gemäß sind. „Pflicht: wo man liebt, 
was man sich selbst befiehlt.“ Nur wer die Gründe des Sittlichen 
rein in dem Inhalt der sittlichen Ideen sieht, sollte sagen: „Lessing, 
der mancherlei Beschränkung unwillig fühlte, läßt eine seiner Per- 
sonen sagen*. Niemand muß müssen. Ein geistreicher, frohgesinnter 
Mann sagte: Wer will, der muß. Ein dritter, freilich ein Gebildeter, 
fügte hinzu: Wer einsieht, der will auch. Und so glaubte man 
den ganzen Kreis des Erkennens, Wollens und Müssens abgeschlossen 
zu haben. Aber im Durchschnitt bestimmt die Erkenntnis des 


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Menschen, von welcher Art sie auch sei, sein Tun und Lassen; 
deswegen auch nichts schrecklicher ist, als die Unwissenheit handeln 
zu sehen.“ Daß in Goethe ein Gefühl für die echte Natur des 
Sittlichen herrscht, welches sich nur nicht zur klaren Anschauung 
erhebt, zeigt folgender Ausspruch: „Der Wille muh, um vollkommen 
zu werden, sich im Sittlichen dem Gewissen, das nicht irrt, fügen... 
Das Gewissen bedarf keines Ahnherrn, mit ihm ist alles gegeben; 
es hat nur mit der eigenen innem Welt zu tim.“ Das Gewissen 
bedarf keines Ahnherrn, kann nur heißen: der Mensch findet in sich 
keinen sittlichen Inhalt ursprünglich vor; er gibt sich ihn selbst. 
Diesen Aussprüchen stehen andere gegenüber, die den Ursprung 
des Sittlichen in ein Gebiet außerhalb des Menschen verlegen: „Der 
Mensch, wie sehr ihn auch die Erde anzieht mit ihren tausend und 
abertausend Erscheinungen, hebt doch den Blick sehnend zum Himmel 
auf, weil er tief und klar in sich fühlt, daß er ein Bürger jenes 
geistigen Reiches sei, woran wir den Glauben nicht abzulehnen, noch 
aufzugeben vermögen.“ „Was gar nicht aufzulösen ist, überlassen 
wir Gott als dem allbedingenden und allbefreienden Wesen.“ 

* * 

* 

Für die Betrachtung der innersten Menschennatur, für die Selbst- 
beschauung fehlt Goethe das Organ. „Hierbei bekenne ich, daß 
mir von jeher die grobe und so bedeutend klingende Aufgabe: 
erkenne dich selbst, immer verdächtig vorkam, als eine List ge- 
heim verbündeter Priester, die den Menschen durch unerreichbare 
Forderungen verwirren und von der Tätigkeit gegen die Außenwelt 
zu einer inneren falschen Beschaulichkeit verleiten wollten. Der 
Mensch kennt nur sich selbst, insofern er die Welt kennt, die er ' 
nur in sich und sich nur in ihr gewahr wird, jeder neue Gegen- 
stand, wohl beschaut, schließt ein neues Organ in uns auf.“ Davon ist 
gerade das Umgekehrte wahr: der Mensch kennt die Welt nur, insofern \ 
er sich kennt. Denn in seinem Innem offenbart sich in ureigenster 5 
Gestalt, was in den Außendingcn nur im Abglanz, im Beispiel, 
Symbol als Anschauung vorhanden ist. Wovon der Mensch sonst 
nur als von einem Unergründlichen, Unerforschlichen, Göttlichen 
sprechen kann: das tritt ihm in der Selbstanschauung in wahrer Ge- 

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stalt vor Augen. Weil er in der Selbstanschauung das Ideelle in 
unmittelbarer Gestalt sieht, gewinnt er die Kraft und Fähigkeit, dieses 
Ideelle auch in aller äußeren Erscheinung, in der ganzen Natur auf« 
zusuchen und anzuerkennen. Wer den Augenblick der Selbstan« * 
schauung erlebt hat, denkt nicht mehr daran, hinter den Erscheinungen 
einen „verborgenen“ Gott zu suchen: er ergreift das Göttliche in 
seinen verschiedenen Metamorphosen in der Natur. Goethe bemerkte 
in Beziehung auf Schellings „Ich würde ihn öfters sehen, wenn ich 
nicht noch auf poetische Momente hoffte, und die Philosophie zer- 
stört bei mir die Poesie, und das wohl deshalb, weil sie mich ins 
Objekt treibt, indem ich mich nie rein spekulativ erhalten kann, 
sondern gleich zu jedem Säße eine Anschauung suchen muß und 
deshalb gleich in die Natur hinaus fliehe.“ Die höchste Anschauung, 
die Anschauung der Ideenwelt selbst, hat er eben nicht finden können., 
Sie kann die Poesie nicht zerstören, denn sie befreit den Geist nur 
von allen Vermutungen, daß in der Natur ein Unbekanntes, Un- 
ergründliches sein könne. Dafür aber macht sie ihn fähig, sich 
unbefangen, ganz den Dingen hinzugeben; denn sie gibt ihm die 
Überzeugung, daß aus der Natur alles zu entnehmen ist, was der 
Geist von ihr nur wünschen kann. 

Die höchste Anschauung befreit aber den Menschengeist auch von 
allem einseitigen Abhängigkeitsgefühl, Er fühlt sich durch ihren 
Besitj souverän im Reiche der sittlichen Weltordnung. Er weiß, daß 
die Triebkraft, die alles hervorbringt, in seinem Innern als in seinem 
eigenen Willen wirkt, und daß die höchsten Entscheidungen über 
Sittliches in ihm selbst liegen. Denn diese höchsten Entscheidungen 
fließen aus der Welt der sittlichen Ideen, bei deren Produktion die 
Seele des Menschen anwesend ist. Mag der Mensch im einzelnen 
sich beschränkt fühlen, mag er auch von tausend Dingen abhängig 
sein; im ganzen gibt er sich sein sittliches Ziel und seine sittliche 
Richtung. Das Wirksame aller übrigen Dinge kommt im Menschen 
als Idee zur Erscheinung; das Wirksame im Menschen ist die Idee, 
die er selbst hervorbringt. In jeder einzelnen menschlichen Indivi- 
dualität vollzieht sich der Prozeß, der im Ganzen der Natur sich 
abspielt: die Schöpfung eines Tatsächlichen aus der Idee heraus. 
Und der Mensch selbst ist der Schöpfer. Denn auf dem Grunde 

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seiner Persönlichkeit lebt die Idee, die sich selbst einen Inhalt gibt. 
Über Goethe hinausgehend, muß man seinen Satj erweitern, die 
Natur sei „in dem Reichtum der Sdiöpfung so groß, nach tausend« 
faltigen Pflanzen eine zu machen, worin alle übrigen enthalten sind, 
und nach tausendfältigen Tieren ein Wesen, das sie alle enthält, 
den Menschen“. Die Natur ist in ihrer Schöpfung so groß, daß 
sie den Prozeß, durch den sie frei aus der Idee heraus alle Ge* 
schöpfe hervorbringt, in jedem Menschenindividuum wiederholt, 
indem die sittlichen Handlungen aus dem ideellen Grunde der Per- 
sönlichkeit entspringen. Was der Mensch auch als objektiven Grund 
seines Handelns empfindet, es ist alles nur Umschreibung und zu- 
gleich Verkennung seiner eigenen Wesenheit. Sich selbst realisiert 
der Mensch in seinem sittlichen Handeln* In lapidaren Sätjen hat 
Max Stimer diese Erkenntnis in seiner Schrift „Der Einzige und 
sein Eigentum“ ausgesprochen. „Eigner bin ich meiner Gewalt, 
und ich bin es dann, wenn ich mich als Einzigen weiß. Im Ein- 
zigen kehrt selbst der Eigner in sein schöpferisches Nichts zurück, 
aus welchem er geboren wird. Jedes höhere Wesen über mir, sei 
es Gott, sei es der Mensch, schwächt das Gefühl meiner Einzigkeit 
und erbleicht erst vor der Sonne dieses Bewußtseins. Stell’ ich auf 
mich, den Einzigen, meine Sache, dann steht sie auf dem vergäng- 
lichen, dem sterblichen Schöpfer seiner, der sich selbst verzehrt, und 
ich darf sagen: ich hab’ mein Sach’ auf Nichts gestellt.“ Aber zu- 
gleich darf der Mensch zu diesem Stimerschen Geist, wie Faust zu 
Mephistopheles sagen: „In deinem Nichts hoff ich das All zu 

finden“, denn in meinem Innern wohnt in individueller Bildung 
die Wirkungskraft, durch welche die Natur das All schafft. So lange 
der Mensch in sich diese Wirkungskraft nicht geschaut hat, wird er 
sich ihr gegenüber erscheinen wie Faust dem Erdgeist gegenüber. 
Sie wird ihm stets die Worte zurufen: „Du gleichst dem Geist, den 
du begreifet, nicht mir!“ Erst die Anschauung des tiefsten Innen- 
lebens zaubert diesen Geist hervor, der von sich sagt: 

In Lebensfluten im Tatensturm 
Wall 1 ' ich auf und ab, 

Webe hin und her! 

• Geburt und Grab, 

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Hin ewiges Meer, 

Hin wechselnd Weben, 

Ein glühend Leben. 

So schaff ich am sausenden Webstuhl der Zeit 
Und wirke der Gottheit lebendiges Kleid. 

Ich habe in meiner „Philosophie der Freiheit“ darzustellen ver- 
sucht, wie die Erkenntnis, dab der Mensch in seinem Tim auf sich 
selbst gestellt ist, hervorgeht aus dem innersten Erlebnis, aus der 
Anschauung der eigenen Wesenheit. Stirn er hat 1844 die Ansicht 
verteidigt, dab der Mensch, wenn er sich wahrhaft versteht, nur in 
sich selbst den Grund für seine Wirksamkeit sehen könne. Bei ihm 
geht aber diese Erkenntnis nicht aus der Anschauung des innersten 
Erlebnisses, sondern aus dem Gefühle der Freiheit und Ungebunden- 
heit gegenüber allen Zwang heischenden Weltmächten hervor. Stimer 
bleibt bei der Forderung der Freiheit stehen; er wird auf diesem 
Gebiete zu der denkbar schroffsten Betonung der auf sich selbst 
gestellten Menschennatur geführt. Ich versuche auf breiterer Basis 
das Leben in der Freiheit zu schildern, indem ich zeige, was der 
Mensch erblickt, wenn er auf den Grund seiner Seele sieht. Goethe 
ist bis zu der Anschauung der Freiheit nicht gekommen, weil er 
eine Abneigung gegen die Selbsterkenntnis hatte. Wäre das nicht 
der Fall gewesen, so hätte die Erkenntnis des Menschen als einer 
freien, auf sich selbst gegründeten Persönlichkeit die Spitje seiner 
Weltanschauung bilden müssen. Die Keime zu dieser Erkenntnis 
treten uns bei ihm überall entgegen; sie sind zugleich die Keime 
seiner Naturansicht. 

* * 

* 

Innerhalb seiner eigentlichen Naturstudien spricht Goethe nirgends 
von unerforschlichen Gründen, von verborgenen Triebkräften der 
Erscheinungen. Er begnügt sich damit, die Erscheinungen in ihrer 
Folge zu beobachten und sie mit Hilfe derjenigen Elemente zu er- 
klären, die sich den Sinnen und dem Geiste bei der Beobachtung 
offenbaren. Am 5. Mai 1786 schreibt er in diesem Sinne an jacobi, 
dafj er den Mut habe, sein , „ganzes Leben der Betrachtung der 
Dinge zu widmen, die er reichen“ und von deren Wesenheit er sich 


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„eine adäquate Idee zu bilden hoffen kann,“ ohne sich im mindesten 
zu bekümmern, wie weit er kommen werde und was ihm zuge- 
schnitten ist. Wer sich dem Göttlichen in dem einzelnen Naturdinge 
zu nähern glaubt, der braucht sich nicht mehr eine besondere Vor- 
stellung von einem Gotte zu bilden, der außer und neben den 
Dingen existiert. Nur wenn Goethe das Gebiet der Natur verläßt, 
dann hält auch sein Gefühl für die Wesenheit der Dinge nicht mehr 
stand. Dann führt ihn der Mangel an menschlicher Selbsterkenntnis 
zu Behauptungen, die weder mit seiner ihm angeborenen Denkweise, 
noch mit der Richtung seiner Naturstudien zu vereinigen sind. Wer 
Neigung hat, sich auf solche Behauptungen zu berufen, der mag 
annehmen, daß Goethe an einen menschenähnlichen Gott und eine 
individuelle Fortdauer derjenigen Lebensform der Seele geglaubt hat, 
die an die Bedingungen der physischen Leibesorganisation gebunden 
ist. Mit Goethes Naturstudien steht ein solcher Glaube im Wider- 
spruch. Sie hätten nie die Richtung nehmen können, die sie ge- 
nommen haben, wenn sich Goethe bei ihnen von diesem Glauben 
hätte bestimmen lassen. Im Sinne seiner Naturstudien liegt es durch- 
aus, das Wesen der menschlichen Seele so zu denken, daß diese . 
nach der Ablegung des Leibes in einer übersinnlichen Daseinsform 
lebt. Diese Daseinsform bedingt, daß ihr durch die andern Lebens- 
bedingungen auch eine andere Bewußtseinsart eigen wird als die 
ist, die sie durch den physischen Leib hat. So führt die Goethesche 
Metamorphosenlehre auch zu der Anschauung von Metamorphosen 
des Seelenlebens. Aber man wird diese Goethesche Unsterblichkeits- 
idee nur recht ins Auge fassen können, wenn man weiß, daß Goethe 
zu einer unmetamorphosierten Fortsetjung desjenigen Geisteslebens, 
das durch den physischen Leib bedingt ist, durch seine Weltanschau- 
ung nicht hat geführt werden können. Weil Goethe in dem hier 
angedeuteten Sinn eine Anschauung des Gedankenlebens nicht ver- 
suchte, wurde er auch im Fortgang seiner Lebensführung nicht dazu 
veranlaßt, diejenige Unsterblichkeitsidee besonders auszugestalten, 
welche die Fortsetjung seiner Metamorphosengedanken wäre. Diese 
Idee aber wäre in Wahrheit dasjenige, was in Bezug auf dieses 
Erkenntnisgebiet aus seiner Weltanschauung folgte. Was er im 
Hinblick auf die Lebensansicht dieses oder jenes Zeitgenossen, oder 

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aus anderer Veranlassung als Ausdruck einer persönlichen Empfin* 
düng gab, ohne dabei an den Zusammenhang mit seiner an den 
Naturstudien gewonnenen Weltanschauung zu denken, darf nicht 
als charakteristisch für Goethes Unsterblichkeitsidee angeführt werden. 

Für die Wertung eines Goetheschen Ausspruches im Gesamtbilde 
seiner Weltanschauung kommt auch in Betracht, daß die Stimmung 
seiner Seele in seinen verschiedenen Lebensaltern solchen Aussprüchen 
besondere Nuancen gibt. Dieses Wandels in der Ausdrucksform 
seiner Ideen war er sich voll bewußt. Als Förster die Ansicht aus* 
sprach, die Lösung des Faust-Problems werde sich aus dem Worte 
ergeben: „Hin guter Mensch in seinem dunklen Drange ist sich 

des rechten Weges wohl bewußt“ entgegnete Goethe: „Das wäre 
ja Aufklärung: Faust endet als Greis, und im Greisenalter werden 
wir Mystiker“ (aus Försters Nachlaß, S. 216.) Und in den Prosa* 
Sprüchen lesen wir: „Jedem Alter des Menschen antwortet eine 

gewisse Philosophie. Das Kind erscheint als Realist ; denn es findet 
sich so überzeugt von dem Dasein der Birnen und Äpfel als von 
dem seinigen. Der Jüngling, von inneren Leidenschaften bestürmt, 
muß auf sich selbst merken, sich vorfühlen, er wird zum Idealisten 
um gewandelt. Dagegen ein Skeptiker zu werden, hat der Mann 
alle Ursache; er tut wohl zu zweifeln, ob das Mittel, das er zum 
Zwecke gewählt hat, auch das rechte sei. Vor dem Handeln, im 
Handeln hat er alle Ursache, den Verstand beweglich zu erhalten, 
damit er nicht nachher sich über eine feilsche Wahl zu betrüben 
habe. Der Greis jedoch wird sich immer zum Mystizismus bekennen •, 
er sieht, daß so vieles vom Zufall abzuhängen scheint ; das Unver- 
nünftige gelingt, das Vernünftige schlägt fehl, Glück und Unglück 
stellen sich unerwartet ins gleiche; so ist es, so war es, und das 
hohe Alter beruhigt sich in dem: der da ist, der da war und der 
da sein wird, (vergl. Goethes Werke in Kürschners Deutscher Nat.« 
Lit., Band 36,2). 

Ich habe in dieser Schrift die Weltanschauung Goethes im Auge, 
aus der seine Hinsichten in das Leben der Natur hervorgewachsen 
sind und welche die treibende Kraft in ihm war von der Entdeckung 
des Zwischenknochens beim Menschen bis zur Vollendung der 
Farbenlehre. Und ich glaube gezeigt zu haben, daß diese Welt* 

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anschauung vollkommener der Gesamtpersönlichkeit Goethes ent» 
spricht, als die Zusammenstellung von Aussprüchen, bei denen man 
vor allem Rüdesicht nehmen mühte, wie solche Gedanken gefärbt 
sind, durch die Stimmung seiner Jugend* oder seiner Altersepoche. 
Ich glaube, Goethe hat in seinen Naturstudien, wenn auch nicht 
geleitet von einer klaren, ideengemäben Selbsterkenntnis, . so doch 
von einem richtigen Gefühle, eine freie, aus dem wahren Verhältnis 
der menschlichen Natur zur Außenwelt fliehende Verfahrungsweise 
beobachtet. G oethe ist sich selbst darüber klar, dah in seiner Denk» 
weise etwas Unvollendetes liegt: „Ich war mir edler, grober Zwecke 
bewübt, konnte aber niemals die Bedingungen begreifen, 
unter denen ich wirkte; was mir mangelte, merkte ich wohl, was 
an mir zu viel sei, gleichfalls-, deshalb unterlieh ich es nicht, mich 
zu bilden, nach auben und von innen. Und doch blieb es beim 
Alten. Ich verfolgte jeden Zweck mit Emst, Gewalt und Treue; 
dabei gelang mir oft, widerspenstige Bedingungen vollkommen zu 
überwinden, oft aber auch scheiterte ich daran, weil ich nachgeben 
und umgehen nicht lernen konnte. Und so ging mein Leben hin 
unter Tun und Genieben, Leiden und Widerstreben, unter Liebe, 
Zufriedenheit, Hab und Mib fallen anderer. Hieran spiegele sich, 
dem das gleiche Schicksal geworden 1“ 


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Die Anschauungen über Natur und Entwicklung 

• der Lebewesen. 


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Die Metamorphosenlehre. 

Man kann Goethes Verhältnis zu den Naturwissenschaften nicht 
verstehen, wenn man sich bloß an die Einzelentdeckungen hält, die 
er gemacht hat. Ich sehe als leitenden Gesichtspunkt für die Be« 
trachtung dieses Verhältnisses die Worte an, die Goethe am 18. 
August 1787 von Italien aus an Knebel gerichtet hat: „Nach dem, 
was ich bei Neapel, in Sizilien von Pflanzen und Fischen gesehen 
habe, würde ich, wenn ich zehn Jahre Jünger wäre, sehr versucht 
sein, eine Reise nach Indien zu machen, nicht um Neues zu ent» 
decken, sondern um das Entdeckte nach meiner Art anzu« 
sehen.“ Auf die Art, wie Goethe die ihm bekannten Natur* 
erscheinungen in einer seiner Denkungsart gemäßen Naturansicht 
zusammengefaßt hat, scheint es mir anzukommen. Wenn alle die 
Einzelentdeckungen, die ihm gelungen sind, schon vor ihm gemacht 
gewesen wären, und er uns nichts als seine Naturansicht gegeben 
hätte, so schmälerte dies die Bedeutung seiner Naturstudien nicht 
im geringsten. Ich bin mit du Bois»Reymond einer Meinung darüber, 
daß „auch ohne Goethes Beteiligung die Wissenschaft heute so weit 
wäre, wie sie ist,“ daß „die ihm gelungenen Schritte früher oder 
später andere getan hätten.“ (Goethe und kein Ende, S. 31.) Ich 
kann diese Worte nur nicht, wie es du Bois»Reymond tut, auf den 
ganzen Umfang von Goethes naturwissenschaftlichen Arbeiten be- 
ziehen. Ich beschränke sie auf die in ihrem Verlaufe gemachten 
Einzelentdeckungen. Keine einzige derselben würde uns wahrscheinlich 
heute fehlen, wenn Goethe sich nie mit Botanik, mit Anatomie usw. 
beschäftigt hätte. Seine Naturansicht aber ist ein Ausfluß seiner 
Persönlichkeit; kein anderer hätte zu ihr kommen können. Ihn 
interessierten auch nicht die Einzelentdeckungen. Sie drängten sich 
ihm während seiner Studien von selbst auf, weil über die Tatsachen, 


Steiner, Goethes Weltanschauung. 6 


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die sie betreffen, zu seiner Zeit Ansichten Geltung hatten, die un- 
vereinbar mit seiner Art, die Dinge zu betrachten, waren. Hätte 
er mit dem, was die Naturwissenschaft ihm überlieferte, seine An* 
schauung aufbauen können: so würde er sich nie mit Detailstudien 
beschäftigt haben. Er muhte ins einzelne gehen, weil das, was ihm 
über das einzelne von den Naturforschern gesagt wurde, seinen 
Forderungen nicht entsprach. Und nur wie zufällig ergaben sich 
bei diesen Detailstudien die Einzelentdeckungen. Ihn beschäftigte 
zunächst nicht die Frage: ob der Mensch wie die übrigen Tiere 
einen Zwischenkieferknochen in der oberen Kinnlade habe. Er 
wollte den Plan entdecken, nach dem die Natur die Stufenfolge 
der Tiere und auf der Höhe dieser Stufenfolge den Menschen bildet. 
Das gemeinsame Urbild, das allen Tiergattungen und zuletjt in seiner 
höchsten Vollkommenheit auch der Menschengattung zu Grunde 
liegt, wollte er finden. Die Naturforscher sagten ihm: es besteht 
ein Unterschied im Bau des tierischen und des menschlichen Körpers. 
Die Tiere haben in der oberen Kinnlade den Zwischenknochen, der 
Mensch habe ihn nicht. Seine Ansicht war, dab sich der mensch- 
liche physische Bau nur dem Grade der Vollkommenheit nach von 
dem tierischen unterscheiden könne, nicht aber in Einzelheiten. Denn, 
wenn das letztere der Fall wäre, könnte nicht ein gemeinsames 
Urbild der tierischen und der menschlichen Organisation zu Grunde 
liegen. Er konnte mit der Behauptung der Naturforscher nichts 
anfangen. Deshalb suchte er nach dem Zwischenknochen bei dem 
Menschen und fand ihn. Ähnliches ist bei allen seinen Einzelent- 
deckungen zu beobachten. Sie sind ihm nie Selbstzweck. Sie müssen 
gemacht werden, um seine Vorstellungen über die Naturerschei- 
nungen als berechtigt erscheinen zu lassen. 

Im Gebiete der organischen Naturerscheinungen ist das Bedeut- 
same in Goethes Ansicht die Vorstellung, die er vom Wesen des 
Lebens ausbildete. Nicht auf die Betonung der Tatsache, dab Blatt, 
Kelch, Krone usw. Organe an der Pflanze sind, die miteinander 
identisch sind, und sich aus einem gemeinschaftlichen Grundgebilde 
entwickeln, kommt es an. Sondern darauf, welche Vorstellung 
Goethe von dem Ganzen der Pflanzennatur als einem Lebendigen 
hatte und wie er sich das einzelne aus diesem Ganzen hervorgehend 

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dachte. Seine Idee von dem Wesen des Organismus ist seine 
ureigenste zentrale Entdeckung im Gebiete der Biologie zu nennen. 
P ah sich i n der Pflanze, in dem Tiere etw as anschauen lasse, was 
der bloßen Sinnenbeobachtung nicht zugänglich isf^jwar jGoethes 
Gmndüberzeu gung.- W as das lelbliche Äuge an dem Organismus 
beobachten kann, scheint Goethe nur die Folge zu sein des leben» 
digen Ganzen durcheinander wirkender Bildungsgesetje, die dem 
geistigen Auge allein zugänglich sind. Was er mit dem geistigen 
Auge an der Pflanze, an dem Tier erschaut, das hat er beschrieben. 
Nur wer ebenso wie er zu sehen fähig ist, kann seine Idee von 
dem Wesen des Organismus nachdenken. Wer bei dem stehen 
bleibt, was die Sinne und das Experiment liefern, der kann Goethe 
nicht verstehen. Wenn wir seine beiden Gedichte lesen „die Meta- 
morphose der Pflanzen“ und „die Metamorphose der Tiere“, so 
scheint es zunächst, als ob die Worte uns nur vgn einem Glied des 
Organismus zum andern führten, als ob bloß äußerlich Tatsächliches 
verknüpft werden sollte. Wenn wir uns aber durchdringen mit dem, 
was Goethe als Idee des Lebewesens vorschwebt, dann fühlen wir 
uns in die Sphäre des Lebendig-Organischen versetzt, und aus einer 
zentralen Vorstellung wachsen die Vorstellungen über die einzelnen 
Organe hervor. 

* * 

* 

Als Goethe anfing, selbständig über die Erscheinungen der Natur 
nachzusinnen, nahm vor allem andern der Begriff des Lebens 
seine Aufmerksamkeit in Anspruch. In einem Briefe aus der Straß- 
burger Zeit vom 14. Juli 1770 schreibt er von einem Schmetterling: 
„Das arme Tier zittert im Net}, streift sich die schönsten Farben ab; 
und wenn man es ja unversehrt erwischt, so steckt es doch endlich 
steif und leblos da ; der Leichnam ist nicht das ganze Tier, es gehört 
noch etwas dazu, noch ein Hauptstück und bei der Gelegenheit, 
wie bei jeder andern, ein hauptsächliches Hauptstück: das Leben.“*- 
Daß ein Organismus nicht wie ein totes Naturprodukt betrachtet 
werden kann, daß noch mehr darin steckt als die Kräfte, die auch 
in der unorganischen Natur leben, war Goethe von vornherein klar. 
Wenn du Bois-Reymond meint, daß „die rein mechanische Welt« 


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konstruktion, welche heute die Wissenschaft ausmacht, dem Weimar« 
sehen Dichterfürsten nicht minder verhaßt gewesen wäre, als einst 
Friederikens Freund das Systeme de la nature“, so hat er un- 
zweifelhaft Recht; und nicht minder hat er Recht mit den andern 
Worten: von dieser Weltkonstruktion, die „durch die Urzeugung 
an die Kant-Laplacesche Theorie grenzt, von der Entstehung des 
Menschen aus dem Chaos durch das von Ewigkeit zu Ewigkeit 
mathematisch bestimmte Spiel der Atome, von dem eisigen 
Weitende - von diesen Bildern, welche unser Geschlecht so unfühlend 
ins Auge faßt, wie es sich an die Schrecknisse des Eisenbahnfahrens 
gewöhnte - hätte Goethe sich schaudernd abgewandt (Goethe und 
kein Ende, S. 35 f.). Gewiß hätte er sich schaudernd abgewandt, 
weil er einen höheren Begriff des Lebendigen suchte und ihn auch 
fand als den eines komplizierten, mathematisch bestimmten Mecha- 
nismus. Nur wer unfähig ist, einen solchen hohem Begriff zu 
fassen und das Lebendige mit dem Mechanischen identifiziert, weil 
er am Organismus nur das Mechanische zu sehen vermag, der wird 
sich für die mechanische Weltkonstruktion und ihr Spiel der Atome 
erwärmen und unfühlend die Bilder ins Auge fassen, die du Bois» 
Reymond entwirft. Wer aber den Begriff des Organischen im Sinne 
Goethes in sich aufnehmen kann, der wird über seine Berechtigung 
ebensowenig streiten wie über das Vorhandensein des Mechanischen. 
Man streitet ja auch nicht mit dem Farbenblinden über die Farben- 
welt. Alle Anschauungen, welche das Organische sich mechanisch 
vorstellen, verfallen dem Richterspruch, den Goethe seinen Mephi- 
stopheles sagen läßt: 

„Wer will was Lebendiges erkennen und beschreiben 
Sucht erst den Geist herauszutreiben; 

Dann hat er die Teile in der Hand, 

Fehlt, leider 1 nur das geistige Band.“ 

* * 

* , 

Die Möglichkeit, sich intimer mit dem Leben der Pflanzen zu 
beschäftigen, fand sich für Goethe, als ihm der Herzog Karl August 
am 21. April 1776 einen Garten schenkte. Audi durch die Streif- 
züge im Thüringerwald, auf denen er die Lebenserscheinungen der 


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niederen Organismen beobachten konnte, wird Goethe angeregt. 
Moose und Flechten nehmen seine Aufmerksamkeit in Anspruch. 
Am 31. Oktober bittet er Frau von Stein um Moose von allen 
Sorten, womöglich mit den Wurzeln und feucht, damit er sie be» 
nütjen könne, um die Fortpflanzung zu beobachten. Es ist wichtig, 
im Auge zu behalten, daß Goethe sich im Anfänge seiner botani* 
sehen Studien mit den niederen Pflanzenformen beschäftigte. Denn 
er hat später bei der Konzeption seiner Idee der Urpflanze nur die 
höheren Pflanzen berücksichtigt. Dies kann also nicht davon her* 
rühren, daß ihm das Gebiet der niederen fremd war, sondern davon, 
dafj er die Geheimnisse der Pflanzennatur an den höheren deutlicher 
ausgeprägt glaubte. Er wollte die Idee der Natur da aufsuchen, 
wo sie sich am klarsten offenbart und dann von dem Vollkommenen 
zum Unvollkommenen herabsteigen, um dieses aus jenem zu be* 
greifen. Nicht das Zusammengesetzte wollte er durch das Einfache 
erklären; sondern jenes mit einem Blick als wirkendes Ganzes über* 
schauen und dann das Einfache und Unvollkommene als einseitige 
Ausbildung des Zusammengesetzten und Vollkommenen erklären. 
Wenn die Natur fähig ist, nach unzähligen Pflanzenformen noch 
eine zu machen, die sie alle enthält, so muh auch dem Geiste beim 
Anschauen dieser vollkommenen Form das Geheimnis der Pflanzen* 
bildung in unmittelbarer Anschauung aufgehen, und er wird dann 
leicht das an dem Vollkommenen Beobachtete auf das Unvollkom* 
mene anwenden können. Umgekehrt machen es die Naturforscher, 
die das Vollkommene nur als eine mechanische Summe der einfachen 
Vorgänge ansehen. Sie gehen von diesem Einfachen aus und leiten 
das Vollkommene von demselben ab. 

Als. sich Goethe nach einem wissenschaftlichen Führer für seine 
botanischen Studien umsah, konnte er keinen andern finden als 
Linnö. Wir erfahren von seiner Beschäftigung mit Linnö zuerst 
aus den Briefen an Frau von Stein vom Jahre 1782. Wie ernst es 
Goethe mit seinen naturwissenschaftlichen Bestrebungen war, geht 
aus dem Interesse hervor, das er an Linnes Schriften genommen 
hat. Er gesteht, dafj nach Shakespeare und Spinoza auf ihn die 
größte Wirkung von Linnö ausgegangen ist. Aber wie wenig konnte 
ihn Linnö befriedigen. Goethe wollte die verschiedenen Pflanzen* 

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formen beobachten, um das Gemeinsame, das in ihnen lebt, zu 
erkennen. Er wollte wissen, was alle diese Gebilde zu Pflanzen 
macht. Und Linn6 hatte sich damit begnügt, die mannigfaltigsten 
Pflanzenformen in einer bestimmten Ordnung nebeneinander zu stellen 
und zu beschreiben. Hier stieb Goethes naive, unbefangene Natur« 
beobachtung in einem einzelnen Falle auf die durch einseitig auf« 
gefaßten Platonismus beeinflußte Denkweise der Wissenschaft. Diese 
Denkweise sieht in den einzelnen Formen Verwirklichungen ursprüng« 
lieber, nebeneinander bestehender, platonischer Ideen oder Schöpfungs- 
gedanken. Goethe sieht in dem einzelnen Gebilde nur eine besondere 
Ausgestaltung eines ideellen Urwesens, das in allen Formen lebt. 
Jene Denkweise will möglichst genau die einzelnen Formen unter- 
scheiden, um die Vielgliedrigkeit der Ideenformen, oder des Schö- 
pfungsplanes zu erkennen; Goethe will die Vielgliedrigkeit des 
Besonderen aus der ursprünglichen Einheit erklären. Daß vieles in 
mannigfaltigen Formen da ist, ist für jene Denkungsart ohne weiteres 
klar, denn schon die idealen Urbilder sind für sie das Mannigfaltige. 
Für Goethe ist das nicht klar, denn das Viele gehört nach seiner 
Ansicht nur zusammen, wenn sich Eines darin offenbart. Goethe 
sagt deshalb, was Linn6 „mit Gewalt auseinander zu halten suchte, 
mußte, nach dem innersten Bedürfnis meines Wesens, zur Vereini- 
gung anstreben“. Linne nimmt die vorhandenen Formen einfach 
hin, ohne darnach zu fragen, wie sie aus einer Grundform geworden 
sind: „Spezies zählen wir so viele, als verschiedene Formen im 

Prinzip geschaffen worden sind:“ dies ist ein Grundsatz Goethe 
sucht im Pflanzenreich das Wirksame, das durch Spezifizierung der 
Grundform das einzelne schafft. 

Ein naiveres Verhältnis zur Pflanzenwelt als bei Linnö fand Goethe 
bei Rouss eau. Am 16. Juni 1782 schreibt er an Karl August: „In 
Rousseaus Werken finden sich allerliebste Briefe über die Botanik, 
worin er diese Wissenschaft auf das faßlichste und zierlichste einer 
Dame vorträgt. Es ist recht ein Muster, wie man unterrichten soll 
und eine Beilage zum Emil. Ich nehme daher Anlaß, das schöne 
Reich der Blumen meinen schönen Freundinnen aufs neue zu em- 
pfehlen.“ In seiner „Geschichte meines botanischen Studiums“ legt 
Goethe dar, was ihn zu Rousseaus botanischen Ideen hingezogen 

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hat: » Sein Verhältnis zu P flanzenfreunden und Kennern, besonders 
zu der Herzogin von Portland, mag seinen Scharfblick mehr in die 
Breite gewiesen haben, und ein Geist wie der seinige, der den 
Nationen Ordnung und Gesetj vorzuschreiben sich berufen fühlt, 
mußte doch zu der Vermutung gelangen, daß in dem uner- 
meßlichen Pflanzenreiche köine so große Mannigfaltigkeit 
der Formen erscheinen könnte, ohne daß ein Grundgesetz 
es sei noch so verborgen, sie wieder sämtlich zur Einheit 
zurückbrächte.* Ein solches Grundgesetz das die Mannigfaltigkeit 
zur Einheit zurückbringt, von der sie ursprünglich ausgegangen ist, 
sucht auch Goethe. 

Zwei Schriften vom Freiherm von G leichen, genannt Ruß wurm, 
fielen damals in Goethes geistigen Horizont. Sie behandeln beide 
das Leben der Pflanze in einer Weise, die für ihn fruchtbar werden 
konnte: »Das Neueste aus dem Reiche der Pflanzen“ (Nürnberg 1764) 
und »Auserlesene mikroskopische Entdeckungen bei den Pflanzen“ 
(Nürnberg 1777-81). Sie beschäftigen sich mit den Befruchtungs- 
Vorgängen der Pflanzen. Blütenstaub, Staubfäden und Stempel sind 
in ihnen sorgfältig beschrieben, und in gut ausgeführten Tafeln die 
Vorgänge bei der Befruchtung dargestellt. Goethe macht mm selbst 
Versuche, um die von Gleichcn-Rußwurm beschriebenen Ergebnisse 
mit eigenen Augen zu beobachten. Er schreibt am 12. Januar 1785 
an Frau von Stein: »Mein Mikroskop ist aufgestellt, um die Ver- 
suche des Gleichen, genannt Rußwurm, mit Frühlingsantritt nach- 
zubeobachten und zu kontrollieren.“ Zur selben Zeit studiert er die 
Wesenheit des Samens, wie aus einem Bericht an Knebel vom 2. 
April 1785 hervorgeht: »Die Materie vom Samen habe ich durch- 
gedacht, so weit meine Erfahrungen reichen.“ Diese Beobachtungen 
Goethes erscheinen erst im rechten Lichte, wenn man berücksichtigt, 
daß er schon dazumal nicht bei ihnen stehen geblieben ist, sondern 
eine Gesamtanschauung der Naturvorgänge zu gewinnen suchte^ 
der sie zur Stütje und Bekräftigung dienen sollten. Am 8. April 
desselben Jahres meldet er Knebel, daß er nicht nur Tatsachen be- 
obachtet, sondern auch »hübsche Kombinationen“ über diese 
Tatsachen gemacht habe. 

* * 

* 

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Von wesentlichem Einfluß auf die Ausbildung der Ideen Goethes 
über organische Naturwirkungen war der Anteil, den er an Lavaters 
großem Werke: „ Physiognomische Fragmente zur Beförderung der 
Menschenkenntnis und Menschenliebe“, nahm, das in den Jahren 
1775 bis 1778 erschienen ist. Er hat selbst Beiträge zu diesem 
Werke geliefert. In der Art, wie er sich in diesen Beiträgen aus» 
spricht, ist seine spätere Weise, das Organische anzusehen, schon 
vorgebildet. Lavater blieb dabei stehen, die Gestalt des mensch- 
lichen Organismus als Ausdruck der Seele zu behandeln. Er wollte 
aus den Formen der Körper die Charaktere der Seelen deuten. 
Goethe fing bereits damals an, die äußere Gestalt um ihrer selbst 
willen zu betrachten, ihre eigene Gesetjmäßigkeit und Bildungskraft 
zu studieren. Er beschäftigt sich zugleich mit den Schriften des 
Aristoteles über die Physiognomik und versucht es, auf Grundlage 
des Studiums der organischen Gestalt, den Unterschied des Menschen 
von den Tieren festzustellen. Er findet diesen in dem durch das 
Ganze des menschlichen Baues bedingten Hervortreten des Kopfes, 
in der vollkommenen Ausbildung des menschlichen Gehirns, zu 
dem alle Teile wie zu einem Organ hindeuten, auf das sie gestimmt 
sind. Im Gegenteil ist bei dem Tiere der Kopf an den Rückgrat 
bloß angehängt, das Gehirn, das Rückenmark haben nicht mehr 
Umfang als zur Auswirkung der untergeordneten Lebensgeister und 
zur Leitung der bloß sinnlichen Verrichtungen unbedingt notwendig 
ist. Goethe sucht schon damals den Unterschied des Menschen von 
den Tieren nicht in irgend einem einzelnen, sondern in dem ver- 
schiedenen Grade der Vollkommenheit, den das gleiche Grundgebilde 
in dem einen oder anderen Falle erreicht. Es schwebt ihm bereits 
das Bild eines Typus vor, der sowohl bei den Tieren wie beim 
Menschen sich findet, der bei den ersteren so ausgebildet ist, daß der 
ganze Bau den animalischen Funktionen dient, während bei letjterem 
der Bau das Grundgerüste für die Entwicklung des Geistes abgibt. 

Aus solchen Betrachtungen heraus erwächst Goethes Spezialstudium 
der Anatomie. Am 22. Januar 1776 berichtet er an Lavater: „Der 
Herzog hat mir sechs Schädel kommen lassen, habe herrliche Be* 
merkungen gemacht, die Euer Hochwürden zu Diensten stehen, wenn 
dieselben Sie nicht ohne mich fanden.“ Im Tagebuche Goethes 

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lesen wir unter dem 15 . Oktober 1781 , dab er in Jena mit dem 
alten Hinsiedel Anatomie trieb und in demselben Jahre fing er an, 
sich von Loder in diese Wissenschaft genauer einführen zu lassen. 
Er erzählt Ha von in Briefen an Frau von Stein vom 29 . Oktober 1781 
und an den Herzog vom 4 . November. Er hat auch die Ab» 
sicht, den jungen Leuten an der Zeichenakademie „das Skelett 
zu erklären und sie zur Kenntnis des menschlichen Körpers anzu- 
führen“. - „Ich tue es,“ sagt er, „um meinet« und ihretwillen} die 
Methode, die ich gewählt habe, wird sie diesen Winter über völlig 
mit den Grundsäulen des Körpers bekannt machen.“ Er hat, wie 
aus dem Tagebuch zu ersehen, diese Vorlesungen auch gehalten. 
Auch mit Loder hat er in dieser Zeit über den Bau des menschlichen 
Körpers manches Gespräch geführt. Und wieder ist es seine all- 
gemeine Naturansicht, die als treibende Kraft und als eigentliches 
Ziel dieser Studien erscheint. Er behandelt die „Knochen als einen 
Text, woran sich alles Leben und alles Menschliche anhängen läbt“ 
(Briefe an Lavater und Merck vom 14 . November 1781 ). Vorstel- 
lungen über das Wirken des Organischen, über den Zusammenhang 
der menschlichen Bildung mit der tierischen beschäftigen damals 
seinen Geist. Dab der menschliche Bau nur die höchste Stufe des 
tierischen ist, und dab er durch diesen vollkommeneren Grad des 
Tierischen die sittliche Welt aus sich hervorbringt, ist eine Idee, die 
bereits in der Ode „das Göttliche“ vom Jahre 1782 niedergelegt ist. 

Edel sei der Mensch, 

Hilfreich und gutl 
Denn das allein 
Unterscheidet ihn 
Von allen Wesen, 

Die wir kennen. 


Nach ewigen, ehrnen, 
Groben Gesetzen 
Müssen wir alle 
Unsers Daseins 

% 

Kreise vollenden. 


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Die „ewigen, ehmen Gesetze“ wirken im Menschen gerade so 
wie in der übrigen Organismen weit ; sie erreichen in ihm nur eine 
Vollkommenheit, durch die es ihm möglich ist, „edel, hilfreich und ’ 
gut“ zu sein. 

Während in Goethe sich solche Ideen immer mehr festseh ten, 
arbeitete Herder a n seinen „Ideen zu einer Philosophie der Geschichte 
der Menschheit.“ Alle Gedanken dieses Buches wurden von den 
beiden durchgesprochen. Goethe war von Herders Auffassung der 
Natur befriedigt. Sie fiel mit seinen eigenen Vorstellungen zusammen. 
„Herders Schrift macht wahrscheinlich, daß wir erst Pflanzen und 
Tiere waren . . . Goethe grübelt jetjt gar denkreich in diesen Dingen 
und Jedes, was erst durch seine Vorstellung gegangen ist, wird 
äußerst interessant,“ schreibt am 1. Mai 1784 Frau von Stein an 
Knebel. Wie sehr man berechtigt ist, von Herders Ideen auf die 
Goethes zu schließen, zeigen die Worte, die Goethe am 8. Dez. 1783 
an Knebel richtet: „Herder schreibt eine Philosophie der Ge- 

schichte, wie Du Dir denken kannst, von Grund aus neu. Die 
ersten Kapitel haben wir vorgestern zusammen gelesen, sie sind 
köstlich“. Sä^e wie die folgenden liegen ganz in Goethes Denk- 
richtung. „Das Menschengeschlecht ist der große Zusammenfluß 
niederer organischer Kräfte.“ „Und so können wir annehmen, daß 
der Mensch ein Mittelgeschöpf unter den Tieren, d. i. die 
ausgearbeitete Form sei, in der sich die Züge aller Gat- 
tungen um ihn her im feinsten Inbegriff sammeln.“ 

Mit solchen Vorstellungen war allerdings die Ansicht der dama- 
ligen Anatomen nicht zu vereinigen, daß der kleine Knochen, den 
die Tiere in der oberen Kinnlade haben, der Zwischenkiefer, der die 
oberen Schneidezähne enthält, dem Menschen fehle. Sömmering, 
einer der bedeutendsten Anatomen der damaligen Zeit, schrieb am 
8. Oktober 1782 an Merck: „Ich wünschte, daß sie Blumenbach 

nachsähen, wegen des ossis intermaxillaris, der .ceteris paribus der 
einzige Knochen ist, den alle Tiere vom Affen an, selbst der Orang- 
Utang eingeschlossen, haben, der sich hingegen nie beim Menschen 
findet; wenn Sie diesen Knochen abrechnen, so fehlt Ihnen nichts, 
um nicht alles vom Menschen auf die Tiere transferieren zu können. 
Ich lege deshalb einen Kopf von einer Hirschkuh bei, um Sie zu 

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überzeugen, das dieses os intermaxillare (wie es Blumenbach) oder 
os incisivum (wie es Camper nennt) selbst bei Tieren vorhanden 
ist, die keine Schneidezähne haben.“ Das war die allgemeine Mei- 
nung der Zeit. Auch der berühmte Camper, für den Merck und 
Goethe die innigste Verehrung hatten, bekannte sich zu ihr. Der 
Umstand, daß der Zwischenknochen beim Menschen links und rechts 
mit den Oberkieferknochen verwachsen ist, ohne daß bei einem nor- 
mal gebildeten Individuum eine deutliche Grenze zu sehen ist, hat 
zu dieser Ansicht geführt. Hätten die Gelehrten Recht gehabt mit 
derselben, dann wäre es unmöglich, ein gemeinsames Urbild für 
den Bau des tierischen und menschlichen Organismus aufzustellen ; 
eine Grenze zwischen den beiden Formen müßte angenommen 
werden. Der Mensch wäre nicht nach dem Urbilde geschaffen, das 
auch den Tieren zu Grunde liegt. Dieses Hindernis seiner Welt- 
anschauung muhte Goethe hinwegräumen. Hs gelang ihm im 
Frühling 1784 in Gemeinschaft mit Loder. Nach seinem allgemeinen 
Grundsatje, daß die Natur kein Geheimnis habe, was „sie nicht 
irgendwo dem aufmerksamen Beobachter nackt vor Augen stellt“, 
ging Goethe vor. Er fand bei einzelnen abnorm gebildeten Schädeln 
die Grenze zwischen Ober« und Zwischenkiefer wirklich vorhanden. 
Freudig berichtet er von dem Fund am 27. März an Herder uncf 
Frau von Stein. An Herder schreibt er: „Hs soll Dich auch herzlich 
freuen; denn es ist wie der Schlußstein zum Menschen, fehlt 
nicht, ist auch dal Aber wiel“ „Ich habe mirs auch in Ver- 
bindung gedacht mit Deinem Ganzen, wie schön es da wird.“ 
Und als Goethe die Abhandlung, die er über die Sache geschrieben 
hat, im November 1784 an Knebel schickt, deutet er die Bedeutung, 
die er der Entdeckung für seine ganze Vorstellungswelt beilegt, mit 
den Worten an: „Ich habe mich enthalten, das Resultat, worauf schon 
Herder in seinen Ideen deutet, schon jetjt merken zu lassen, daß 
man nämlich den Unterschied des Menschen vom Tier in 
nichts einzelnem finden könne.“ Goethe konnte erst Vertrauen 
zu seiner Naturansicht gewinnen, als die irrtümliche Ansicht über das 
fatale Knöchelchen beseitigt war. Er gewann allmählich den Mut, 
seine Ideen über die Art, wie die Natur, mit einer Hauptform 
gleichsam spielend, das mannigfaltige Leben hervorbringt, „auf alle 

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4 


Reiche der Natur, auf ihr ganzes Reich“ auszudehnen. In diesem 

Sinne schreibt er im Jahre 1786 an Frau von Stein. 

* * 

* . 


Immer lesbarer wird Goethe das Buch der Natur, nachdem er 
den einen Buchstaben richtig entziffert hat. „Mein langes Buch- 
stabieren hat mir geholfen, jetjt wirkts auf einmal und meine stille 
Freude ist unaussprechlich,“ schreibt er der Frau von Stein am 
15. Mai 1785. Er hält sich jetjt auch bereits für fähig, eine kleine 
botanische Abhandlung für Knebel zu schreiben. Die Reise, die er 
1785 nach Karlsbad mit diesem zusammen unternimmt, wird zu 
einer förmlichen botanischen Studienreise. Nach der Rückkehr 
werden mit Hilfe Linnes die Reiche der Pilze, Moose, Flechten und 
Algen durchgegangen. Er teilt am 9. November der Frau von 
Stein mit: „Ich lese Linn6 fort, ich muh wohl, ich habe kein anderes 
Buch bei mir ; es ist die beste Art, ein Buch gewissenhaft zu lesen, die 
ich öfter praktizieren muh, da ich nicht leicht ein Buch auslese. Das 
ist nicht zum Lesen, sondern zur Rekapitulation gemacht und tat 
mir die trefflichsten Dienste, da ich über die meisten Punkte selbst 
gedacht hatte.“ Während dieser Studien bekommt auch die Grund- 
form, aus welcher die Natur alle mannigfaltigen Pflanzengebilde 
herausarbeitet, einzelne, wenn auch noch nicht deutliche Umrisse in 
seinem Geiste. In einem Briefe an die Frau von Stein vom 9. Juli 1786 
sind die Worte enthalten: „Es ist ein Gewahrwerden der Form, 

mit der die Natur gleichsam nur immer spielt und spielend das 
mannigfaltige Leben hervorbringt.“ 


1 / 

v 


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♦ 


♦ 


Im April und Mai 1786 beobachtete Goethe durch das Mikroskop 
die niederen Organismen, die sich in Aufgüssen verschiedener Sub- 
stanzen (Pisangmark, Kaktus, Trüffeln, Pfefferkörnern, Tee, Bier usw.) 
entwickeln. Er notiert sorgfältig die Vorgänge, die er an diesen 
Lebewesen beobachtet und verfertigt Zeichnungen dieser organischen 
Formen (vergl. Goethes naturwissenschaftliche Schriften in der Wei- 
marer Goethe- Ausgabe, 2. Abteilung, Band 7, S. 289-309). Man kann 
auch aus diesen Notizen ersehen, daß Goethe der Erkenntnis des 


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Lebens nicht durch solche Beobachtung niederer und einfacher Or- 
ganismen näher zu kommen sucht. Hs ist ganz offenbar, daß er 
die wesentlichen Züge der Lebensvorgänge an den höheren Orga- 
nismen ebenso zu erfassen glaubt, wie an den niederen. Er ist der 
Ansicht, daß sich an dem Infusionstierchen dieselbe Art von Gesetz 
mäßigkeit wiederholt, die das Auge des Geistes an dem Hund 
wahmimmt. Die Beobachtung durch das Mikroskop lehrt nur Vor- 
gänge kennen, die im Kleinen das sind, was das unbewaffnete Auge 
im Großen sieht. Sie bietet eine Bereicherung der sinnlichen Erfah- 
rung. Einer höheren Art des Anschauens, nicht einer Verfol- 
gung der den Sinnen zugänglichen Vorgänge bis in ihre kleinsten 
Bestandteile, offenbart sich das Wesen des Lebens. Goethe sucht 
dieses Wesen durch die Betrachtung der höheren Pflanzen und Tiere 
zu erkennen. Er würde diese Erkenntnis ohne Zweifel in derselben 
Weise gesucht haben, auch wenn zu seiner Zeit die Pflanzen- und 
Tieranatomie schon ebenso weit vorgeschritten gewesen wäre, wie 
sie gegenwärtig ist. Wenn Goethe die Zellen, aus denen sich der 
Pflanzen- und Tierkörper aufbaut, hätte beobachten können, so 
würde er erklärt haben, daß sich an diesen elementaren organischen 
Formen dieselbe Gesetzmäßigkeit zeigt, die auch am Zusammenge- 
setzten wahrzunehmen ist. Er hätte sich durch dieselben Ideen, 
durch die er sich die Lebensvorgänge der höheren Organismen erklärte, 
auch die Erscheinungen an diesen kleinen Wesen begreiflich gemacht. 

Den lösenden Gedanken des Rätsels, das ihm die organische Bil- 
dung und Umbildung aufgegeben hat, findet Goethe erst in Italien. 
Am 3. September verläßt er Karlsbad, um nach dem Süden zu 
gehen. In wenigen, aber bedeutsamen Säßen schildert er in seiner 
»Geschichte meines botanischen Studiums“ (Goethes Werke in 
Kürschners Nat.-Ut., Band 33, S. 61 ff.) die Gedanken, welche die 
Beobachtung der Pflanzenwelt in ihm aufregt bis zu dem Augen- 
blicke, da ihm in Sizilien eine klare Vorstellung darüber sich offenbart, 
wie es möglich ist, daß den Pflanzenformen »bei einer eigensinnigen, 
generischen und spezifischen Hartnäckigkeit eine glückliche Mobilität 
und Biegsamkeit verliehen ist, um in so viele Bedingungen, die 
über den Erdkreis auf sie einwirken, sich zu fügen und darnach 
bilden und umbilden zu können“. Beim Übergang über die Alpen, 

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im botanischen Garten von Padua und an anderen Orten zeigte 
sich ihm das „Wechselhafte der Pflanzengestalten“. „Wenn in der 
tiefem Gegend Zweige und Stengel stärker und massiger waren, 
die Augen näher aneinander standen und die Blätter breit waren, 
so wurden höher ins Gebirge hinauf Zweige und Stengel zarter, 
die Augen rückten auseinander, so dab von Knoten zu Knoten ein 
gröberer Zwischenraum stattfand und die Blätter sich lanzenförmiger 
bildeten. Ich bemerkte dies bei einer Weide und einer Gentiana 
und überzeugte mich, dab es nicht etwa verschiedene Arten wären. 
Auch am Walchensee bemerkte ich längere und schlankere Binsen, 
als im Unterland“ (ital. Reise, 8. Sept.). Am 8. Oktober findet er 
in Venedig am Meere verschiedene Pflanzen, an denen ihm die 
Wechselbeziehung des Organischen zu seiner Umgebung besonders 
anschaulich wird. „Sie sind alle zugleich mastig und streng, saftig 
und zäh, und es ist offenbar, dab das alte Salz des Sandbodens, 
mehr aber die salzige Luft ihnen diese Eigenschaft gibt ; sie strotjen 
von Säften wie Wasserpflanzen, sie sind fett und zäh wie Berg* 
pflanzen; wenn ihre Blätterenden eine Neigung zu Stacheln haben, 
wie Disteln tun, sind sie gewaltig spitj und stark. Ich fand einen 
solchen Busch Blätter; er erschien mir wie unser unschuldiger Huf« 
lattig, hier aber mit scharfen Waffen bewaffnet und das Blatt wie 
Leder, so auch die Samenkapseln, die Stiele, alles mastig und fett“ 
(ital. Reise). Im botanischen Garten zu Padua bekommt der Ge- 
danke in Goethes Geiste eine bestimmtere Gestalt, wie man sich 
alle Pflanzengestalten vielleicht aus einer entwickeln könne (ital. 
Reise, 27. Sept.); im November teilt er Knebel mit: „So freut mich 
doch mein bischen Botanik erst recht in diesem Lande, wo eine 1 
frohere, weniger unterbrochene Vegetation zu Hause ist. Ich habe 
schon recht artige, ins allgemeine gehende Bemerkungen gemacht, 
die auch Dir in der Folge angenehm sein werden.“ Am 25. März 
1787 kommt ihm eine „gute Erleuchtung über botanische Gegen« 
stände“. Er bittet „Herdem zu sagen, dab er mit der Urpflanze 
bald zu stände sei.“ Nur fürchtet er, dab „niemand die übrige 
Pflanzenwelt darin wird erkennen wollen“ (ital. Reise). Am 17. 
April geht er mit dem „festen, ruhigen Vorsatj, seine dichterischen 
Träume fortzusetjen, nach dem öffentlichen Garten.“ Allein ehe er 


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sichs versieht, erhascht ihn das Pflanzenwesen wie ein Gespenst. 
„Die vielen Pflanzen, die ich sonst nur in Kübeln und Töpfen, ja 
die größte Zeit des Jahres nur hinter Glasfenstem zu sehen gewohnt 
war, stehen hier froh und frisch unter freiem Himmel, und indem 
sie ihre Bestimmung erfüllen, werden sie uns deutlicher. Im Angesicht 
so vielerlei neuen und erneuten Gebildes, fiel mir die alte Grille 
wieder ein, ob ich nicht unter dieser Schar die Urpflanze 
entdecken könnte? Eine solche muß es denn doch geben: 
woran würde ich sonst erkennen, daß dieses oder jenes 
Gebilde eine Pflanze sei, wenn sie nicht alle nach einem 
Muster gebildet wären?“ Er bemüht sich, die abweisenden 
Gestalten zu unterscheiden, aber immer wieder werden seine Ge» 
danken zu dem einen Urbild, das ihnen allen zugrunde liegt, 
hingelenkt (ital. Reise, 17. April 1787). Goethe legt sich ein bota» 
nisches Tagebuch an, in dem er alle während der Reise über das 
Pflanzenreich gemachten Erfahrungen und Reflexionen einzeichnet 
(vergl. Goethes Werke in der Weimarischen Ausgabe, 2. Abt., 
Band 7, S. 273. ff.). Diese Tagebuchblätter zeigen, wie unermüdlich 
er damit beschäftigt ist, Pflanzenexemplare ausfindig zu machen, 
die geeignet sind, auf die Gesetje des Wachstums und der Fort- 
pflanzung hinzuleiten. Glaubt er irgend einem Gesetje auf der 
Spur zu sein, so stellt er es zunächst in hypothetischer Form auf, 
um es sich dann im Verlauf seiner weiteren Erfahrungen bestätigen 
zu lassen. Die Vorgänge der Keimung, der Befruchtung, des Wachs» 
tums notiert er sorgfältig. Daß das Blatt das Grundorgan der 
Pflanze ist, und daß die Formen aller übrigen Pflanzenorgane am • 
besten zu verstehen sind, wenn man sie als umgewandelte Blätter 
betrachtet, leuchtet ihm immer mehr ein. Er schreibt in das Tage- 
buch: „Hypothese: Alles ist Blatt und durch diese Einfachheit wird 
die größte Mannigfaltigkeit möglich.“ Und am 17. Mai teilt er 
Herder mit: „Ferner muß ich Dir vertrauen, daß ich dem Geheimnis 
der Pflanzenerzeugung und Organisation ganz nahe bin, und daß 
es das Einfachste ist, was nur gedacht werden kann. Unter diesem 
Himmel kann man die schönsten Beobachtungen machen. Den 
Hauptpunkt, wo der Keim steckt, habe ich ganz klar und zweifellos 
gefunden, alles übrige sehe ich auch schon im ganzen und nur 

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einige Punkte müssen bestimmter werden. Die Urpflanze wird das 
wunderlichste Geschöpf von der Welt, um welches mich die Natur 
selbst beneiden soll. Mit diesem Modell und dem Schlüssel dazu kann 
man alsdann noch Pflanzen ins unendliche erfinden, die konseqyent 
sein müssen, das heißt, die, wenn sie auch nicht existieren, doch 
' existieren könnten, und nicht etwa malerische oder dichterische 

Schatten und Scheine sind, sondern eine innerliche Wahrheit und 
Notwendigkeit haben. Dasselbe Gesetj wird sich auf alles übrige 

Lebendige an wenden lassen.“ Vorwärts und rückwärts ist die 

Pflanze immer nur Blatt, mit dem künftigen Keime so unzertrennlich 
vereint, daß man eins ohne das andere nicht denken darf. Einen 
solchen Begriff zu fassen, zu ertragen, ihn in der Natur aufzufinden, 
ist eine Aufgabe, die uns in einen peinlich süßen Zustand versetjt“ 
(ital. Reise). 

* • 

* 

Goethe nimmt zur Erklärung der Lebenserscheinungen einen 
Weg, der gänzlich verschieden ist von denen, welche die Natur« 
forscher gewöhnlich gehen. Diese scheiden sich in zwei Parteien. 
Es gibt Verteidiger einer in den organischen Wesen wirkenden 
Lebenskraft, die gegenüber anderen Naturursachen eine besondere, 
höhere Kräfteform darstellt. Wie es Schwerkraft, chemische An« 
Ziehung und Abstoßung, Magnetismus usw. gibt, so soll es auch 
eine Lebenskraft geben, welche die Stoffe des Organismus in eine 
solche Wechselwirkung bringt, daß dieser sich erhalten, wachsen, 
nähren und fortpflanzen kann. Die Naturforscher, welche dieser 
Meinung sind, sagen: in dem Organismus wirken dieselben Kräfte 
wie in der übrigen Natur; aber sie wirken nicht wie in einer leb- 
losen Maschine. Sie werden von der Lebenskraft gleichsam einge- 
fangen und auf eine höhere Stufe des Wirkens gehoben. - Den 
Bekennem dieser Meinung stehen andere Naturforscher gegenüber, 
welche glauben, daß in den Organismen keine besondere Lebens- 
kraft wirke. Sie halten die Lebenserscheinungen für komplizierte 
chemische und physikalische Vorgänge und geben sich der Hoffnung 
hin, daß es einst vielleicht gelingen werde, einen Organismus ebenso 
durch Zurückführung auf unorganische Kraftwirkungen zu erklären 

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wie eine Maschine. Die erstere Ansicht wird als Vitalismus, die 
andere als Mechanismus bezeichnet. Von beiden ist die Goethesche .{ysjY 
Auffassungsweise durchaus verschieden. Daß in dem Organismus 
noch etwas anderes wirksam ist, als die Kräfte der unorganischen 
Natur, erscheint ihm selbstverständlich. Zur mechanischen Auffassung 
der Lebenserscheinungen kann er sich nicfit bekennen. Ebensowenig 
sucht er, um die Wirkungen im Organismus zu erklären, nach einer 
besonderen Lebenskraft. Er ist überzeugt, daß zur Erfassung der 
Lebensvorgänge eine Anschauung gehört, die anderer Art ist als 
diejenige, durch welche die Erscheinungen der unorganischen Natur 
wahrgenommen werden. Wer zur Annahme einer Lebenskraft sich 
entschließt, der sieht zwar ein, daß die organischen Wirkungen nicht 
mechanisch sind, aber es fehlt ihm zugleich die Fähigkeit, jene andere 
Art der Anschauung in sich auszubilden, durch die ihm das Orga» 
nische erkennbar werden könnte. Die Vorstellung der Lebenskraft 
bleibt dunkel und unbestimmt. Ein neuerer Anhänger des Vitalis« 
mus, Gustav Bunge, meint: »In der kleinsten Zelle - da stecken 

schon alle Rätsel des Lebens drin, und bei der Erforschung der 
kleinsten Zelle - da sind wir mit den bisherigen Hilfsmitteln bereits 
an der Grenze angelangt“ (Vitalismus und Mechanismus, Leipzig 
1886, S. 17). Es ist durchaus im Sinne der Goetheschen Denkweise, 
darauf zu antworten: Dasjenige Anschauungsvermögen, welches 

nur das Wesen der unorganischen Erscheinungen erkennt, ist mit 
seinen Hilfsmitteln an der Grenze angelangt, die überschritten werden 
muß, um das Lebendige zu erfassen. Dieses Anschauungsvermögen 
wird aber nie innerhalb seines Bereiches Mittel finden, die zur Er- . 
klärung des Lebens auch nur der kleinsten Zelle geeignet sein können. 

Wie zur Wahrnehmung der Farbenerscheinungen das Auge gehört, 
so gehört zur Auffassung des. Lebens die Fähigkeit, in dem Sinn« 
liehen ein Übersinnliches unmittelbar anzuschauen. Dieses Über« C 
sinnliche wird demjenigen immer entschlüpfen, der nur die Sinne s 
auf die organischen Formen richtet. Goethe sucht die sinnliche ^ 
Anschauung der Pflanzengestalten auf eine höhere Art zu beleben 
und sich die sinnliche Form einer übersinnlichen Urpflanze vorzu« 
stellen (vergl. Geschichte meines botanischen Studiums in Kürschners 
Nat. «Lit., Goethes Werke, Band 33, S. 80), Der Vitalist nimmt seine 


Steiner, Goethes Weltanschauung- 7 


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Zuflucht zu dem inhaltleeren Begriff der Lebenskraft, weil er das, . 
was seine Sinne im Organismus nicht wahmehmen können, über- 
haupt nicht sieht. Goethe sieht das Sinnliche von einem Gbersinn» 
liehen so durchdrungen, wie eine gefärbte Fläche von der Fa rbe. 

Die Anhänger des Mechanismus sind der Ansicht, dah es einmal 
gelingen könne, lebende Substanzen auf künstlichem Wege aus un- 
organischen Stoffen herzustellen. Sie sagen, vor noch nicht vielen 
Jahren wurde behauptet, dafj es im Organismus Substanzen gebe, 
die nicht auf künstlichem Wege, sondern nur durch die Wirkung 
der Lebenskraft entstehen können. Gegenwärtig ist man bereits 
imstande, einige dieser Substanzen künstlich im Laboratorium zu 
erzeugen. Ebenso könne es dereinst möglich sein, aus Kohlensäure, 
Ammoniak, Wasser und Salzen ein lebendiges Eiweih herzustellen, 
welches die Grundsubstanz der einfachsten Organismen ist. Dann, 
meinen die Mechanisten, werde unbestreitbar erwiesen sein, dafj 
Leben nichts weiter ist, als eine Kombination unorganischer Vor- 
gänge, der Organismus nichts weiter als eine auf natürlichem Wege 
entstandene Maschine. 

Vom Standpunkte der Goetheschen Weltanschauung ist darauf 
zu erwidern: die Mechanisten sprechen in einer Weise von Stoffen 
und Kräften, die durch keine Erfahrung gerechtfertigt ist. Und man 
hat sich an diese Weise zu sprechen, so gewöhnt, dafj es sehr _ 
schwer wird, diesen Begriffen gegenüber die reinen Aussprüche der 
Erfahrung geltend zu machen. Man betrachte aber doch einen 
Vorgang der Aufjenwelt unbefangen. Man nehme ein Quantum 
Wasser von einer bestimmten Temperatur. Wodurch weih man 
etwas von diesem Wasser? Man sieht es an und bemerkt, dafj es 
einen Raum einnimmt und zwischen bestimmten Grenzen einge- 
schlossen ist. Man steckt den Finger oder ein Thermometer hinein, 
und findet es mit einem bestimmten Grade von Wärme behaftet. 
Man drückt gegen seine Oberfläche und erfährt, dafj es flüssig ist. 
Das sind Aussprüche, welche die Sinne über den Zustand des 
Wassers machen. Nun erhitje man das Wasser. Es wird sieden 
und zuletjt sich in Dampf verwandeln. Wieder kann man sich 
durch die Wahrnehmung der Sinne von den Beschaffenheiten des 
Körpers, des Dampfes, in den sich das Wasser verwandelt hat, 

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Kenntnis verschaffen. Statt das Wasser zu erhitjen, kann man es 
dem elektrischen Strom unter gewissen Bedingungen aussetjen. Hs 
verwandelt sich in zwei Körper, Wasserstoff und Sauerstoff. Auch 
über die Beschaffenheit dieser beiden Körper kann man sich durch 
die Aussagen der Sinne belehren. Klan nimmt also in der Körper« 
weit _Zustände wahr und beobachtet zugleich, dah diese Zuständ e, 
unter gewissen Bedingungen in andere übergehen. Über die Zu« 
'stände unterrichten die Sinne. Wenn man noch von etwas anderem 1 
als von Zuständen, die sich verwandeln, spricht, so beschränkt man 
sich nicht mehr auf den reinen Tatbestand, sondern man fügt zu 
. v demselben Begriffe hinzu. Sagt man, der Sauerstoff und der Wasser» 
Stoff, die sich durch den elektrischen Strom aus dem Wasser entwickelt 
haben, seien schon im Wasser enthalten gewesen, nur so innig mit 
einander verbunden, dafj sie in ihrer Selbständigkeit nicht wahrzu» 
nehmen waren, so hat man zu der Wahrnehmung einen Begriff 
hinzugefügt, durch den man sich das Hervorgehen der beiden 
Körper aus dem einen erklärt* Und wenn man weitergeht und 
behauptet, Sauerstoff und Wasserstoff seien Stoffe, was man schon 
durch die Namen tut, die man ihnen beilegt, so hat man ebenfalls 
zu dem Wahrgenommenen einen Begriff hinzugefügt. Denn tat* 
sächlich ist in dem Ratime, der vom Sauerstoff eingenommen wird, 
nur eine Summe von Zuständen wahrzunehmen. Zu diesen Zu« 
ständen denkt man den Stoff hinzu, an dem sie haften sollen. Was 
man von dem Sauerstoff und dem Wasserstoff in dem Wasser schon 
vorhanden denkt, das Stoffliche, ist ein Gedachtes, das zu dem 
Wahmehmungsinhalt hinzugefügt ist. Wenn man Wasserstoff und 
Sauerstoff durch einen chemischen Prozeh zu Wasser vereinigt, so 
kann man beobachten, dab eine Summe von Zuständen in eine 
andere übergeht. Wenn man sagt: es haben sich zwei einfache ‘ 
Stoffe zu einem zusammengesetzten vereinigt, so hat man eine be» 
griffliche Auslegung des Beobachtungsinhaltes versucht. Die Vor» 
Stellung „Stoff“ erhält ihren Inhalt nicht aus der Wahrnehmung, 
sondern aus dem Denken. Hin ähnliches wie vom „Stoffe“ gilt von 
der „Kraft“. Man sieht einen Stein zur Erde fallen. Was ist der 
Inhalt der Wahrnehmung? Eine Summe von Sinneseindrücken, 
Zuständen, die an aufeinanderfolgenden Orten auftreten. Man sucht 

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sich diese Veränderung in der Sinneswelt zu erklären, und sagt: 
die Erde ziehe den Stein an. Sie habe eine „Kraft“, durch die sie 
ihn zu sich hinzwingt. Wieder hat unser Geist eine Vorstellung 
zu dem Tatbestände hinzugefügt und derselben einen Inhalt gegeben, 
der nicht aus der Wahrnehmung stammt. Nicht Stoffe und Kräfte 
nimmt man wahr, sondern Zustände und deren Übergänge in e in« 

- ander. Man erkläfft : sich diese Zustandsänderungen durch Hinzu» 
fügung von Begriffen zu den Wahrnehmungen. 

Man nehme einmal an, es gebe ein Wesen, das Sauerstoff und 
Wasserstoff wahmehmen könnte, nicht aber Wasser. Wenn wir vor 
den Augen eines solchen Wesens den Sauerstoff und Wasserstoff 
zu Wasser vereinigten, so verschwänden vor ihm die Zustände, die 
es an den beiden Stoffen wahrgenommen hat, in Nichts. Wenn 
wir ihm nun die Zustände auch beschrieben, die wir am Wasser 
wahmehmen: es könnte sich von ihnen keine Vorstellung machen. 
Das beweist, daß in den Wahmehmungsinhalten des Sauerstoffes 
nichts liegt, aus dem der Wahmehmungsinhalt Wasser abzuleiten 
ist. Ein Ding besteht aus zwei oder mehreren anderen, heißt: cs 
haben sich zwei oder mehrere Wahmehmungsinhalte in einen 
zusammenhängenden, aber den ersteren gegenüber durchaus neuen, 
verwandelt. 

Was wäre also erreicht, wenn es gelänge, Kohlensäure, Ammoniak, 
Wasser und Salze künstlich zu einer lebenden Eiweihsubstanz im 
Laboratorium zu vereinigen? Man wüßte, daß die W ahmehmungs» 
inhalte der Vielerlei Stoffe sich zu einem Wahmehmungsinhalt 
vereinigen können. Aber dieser Wahmehmungsinhalt ist aus jenen, 
durchaus nicht abzuleiten. Der Zustand des lebenden Eiweißes kann 
nur an diesem selbst beobachtet, nicht aus den Zuständen der 
Kohlensäure, des Ammoniaks, des Wassers und der Salze heraus» 
entwickelt werden. Im Organismus hat man etwas von den unorga* 
nischen Bestandteilen, aus denen er aufgebaut werden kann, völlig 
I verschiedenes vor sich. Die sinnlichen Wahmehmungsinhalte ver<* 

! wandeln sich bei der Entstehung des Lebewesens in sinnlich»über» 
sinnliche. Und wer nicht die Fähigkeit hat, sich sinnlich«übersinnliche 
Vorstellungen zu machen, der kann von dem Wesen eines Organis» 
mus ebensowenig etwas wissen, wie jemand vom Wasser etwas 


100 


erfahren könnte, wenn ihm die sinnliche Wahrnehmung desselben 
unzugänglich wäre. 

* * 

. * 


Die Kei
…[truncated]