Die Mystik im Aufgange des neuzeitlichen Geisteslebens und ihr Verhältnis zur modernen Weltanschauung

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Seitennummern der Originalausgabe in eckigen Klammern. [ ] 

Anmerkungen, angegeben in runden Klammern ( ), stehen jeweils am Ende eines Kapitels. 
Steiner, Rudolf: 

Die Mystik im Aufgange des neuzeitlichen Geisteslebens - 
und ihr Verhaltnis zur modernen Weltanschauung. 
Dornach(CH). Rudolf-Steiner-Verlag, 1960. 



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INHALT 



Vorworte 

Einfiihrung 

Meister Eckhart 

Gottesfreundschaft 

Der Kardinal Nicolaus von Kues 

Agrippa von Nettesheim und Theophrastus Paracelsus 

Valentin Weigel und Jacob Bohme 

Giordano Bruno und Angelus Silesius 

Ausklang 



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Vorwort zur Neuauflage 1923 

[7] In dieser Schrift habe ich vor mehr als zwanzig Jahren die Frage beantworten wollen: 
Warum stofien eine besondere Form der Mystik und die Anfange des gegenwartigen 
naturwissenschaftlichen Denkens in der Zeit vom dreizehnten bis zum siebzehnten 
Jahrhundert aufeinander. 

Ich wollte nicht eine «Geschichte» der Mystik dieser Zeit schreiben, sondern nur diese 
Frage beantworten. Etwas an dieser Beantwortung zu andern, geben die 
Veroffentlichungen, die seit zwanzig Jahren iiber den Gegenstand erfolgt sind, nach 
meiner Meinung, keine Veranlassung. Die Schrift kann daher im wesentlichen 
unverandert wieder erscheinen. 

Die Mystiker, von denen hier gesprochen wird, sind letzte Auslaufer einer Forschungs- 
und Denkungsart, die in ihren Einzelheiten dem gegenwartigen Bewufitsein fremd 
gegeniibersteht. Nur die Seelenstimmung, die in dieser Forschungsart gelebt hat, ist in 
innigen Naturen der Gegenwart vorhanden. Die Art, die Dinge der Natur anzusehen, mit 
der vor dem hier gekennzeichneten Zeitalter diese Seelenstimmung verbunden war, ist 
nahezu verschwunden. Die gegenwartige Naturforschung ist an ihre Stelle getreten. 

Die Reihe der Personlichkeiten, die hier charakterisiert werden, vermochten nicht die 
einstmalige Forschungsart in die Zukunft hinuber zu tragen. Sie entspricht nicht mehr den 
Erkenntniskraften, die sich vom dreizehnten und vierzehnten Jahrhundert an in der 
europaischen Menschheit entwickeln. Nur wie Reminiszenzen an Vergangenes sieht sich 
an, was Paracelsus oder Jacob Bohme [8] noch von dieser Forschungsart bewahren. Im 
wesentlichen bleibt den sinnenden Menschen die Seelenstimmung. Und fur diese suchen 
sie einen Impuls in den Neigungen der Seele selbst, wahrend sie ehedem in der Seele 
aufleuchtete, wenn diese die Natur beobachtete. Mane her, der heute zur Mystik neigt, 
wird die mystischen Erlebnisse nicht in Anlehnung an das entziinden wollen, was die 
gegenwartige Naturforschung sagt, sondern an das, was die Schriften der hier 
geschilderten Zeit enthalten. Dadurch aber wird er ein Fremdling gegeniiber dem, was die 
Gegenwart am meisten beschaftigt. 



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Es konnte nun scheinen, als ob die gegenwartige Naturerkenntnis, in ihrer Wahrheit 
gesehen, keinen Weg anzeigte, der so die Seele stimmen konnte, dafi sie in mystischem 
Schauen das Licht des Geistes findet. Warum finden mystisch gestimmte Seelen zwar 
Befriedigung bei dem Meister Eckhart, bei Jacob Bohme usw.; nicht aber in dem Buche 
der Natur, soweit dieses heute durch die Erkenntnis aufgeschlagen vor dem Menschen 
liegt? 

Die Gestalt, in der iiber dieses Buch heute zumeist gesprochen wird, kann allerdings nicht 
in die mystische Seelenstimmung fuhren. 

Dafi aber so nicht gesprochen werden mufi, darauf will diese Schrift hinweisen. Es wird 
dies dadurch versucht, dafi auch von solchen Geistern gesprochen wird, die aus der 
Seelenstimmung der alten Mystik ein Denken entwickeln, das auch die neueren 
Erkenntnisse in sich aufnehmen kann. Das ist bei Nikolaus von Kues der Fall. 

An solchen Personlichkeiten zeigt sich, dafi auch die gegenwartige Naturforschung einer 
mystischen Vertiefung fahig ist. Denn ein Nikolaus von Kues konnte sein Denken [9] in 
diese Forschung hinuberfuhren. Man hatte zu seiner Zeit die alte Forschungsart ablegen, 
die mystische Stimmung bewahren, und die moderne Naturforschung annehmen konnen, 
wenn sie schon dagewesen ware. 

Was aber die Menschenseele mit einer Forschungsart vertraglich findet, das mufi sie auch 
aus ihr gewinnen konnen, wenn sie stark genug dazu ist. 

Ich habe die Wesensart der mittelalterlichen Mystik darstellen wollen, um darauf 
hinzuweisen, wie sie sich losgelost von ihrem Mutterboden, der alten Vorstellungsart, als 
selbstandige Mystik ausbildet, sich aber nicht erhalten kann, weil ihr die seelische 
Impulsivitat nunmehr fehlt, die sie in alten Zeiten durch die Forschung gehabt hat. 



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Das fiihrt zu dem Gedanken, dafi die zur Mystik fuhrenden Elemente der neueren 
Forschung gesucht werden miissen. Aus dieser kann dann die seelische Impulsivitat 
wieder gewonnen werden, die nicht bei dem dunklen mystischen, gefuhlsverwandten 
Innenleben stehen bleibt, sondern von dem mystischen Ausgangspunkte aus zur 
Geisterkenntnis aufsteigt. Die mittelalterliche Mystik verkiimmerte, weil sie den 
Untergrund der Forschung verloren hatte, der den Seelenkraften hinauf die Richtung zum 
Geiste gibt. Anregen will dies Buchlein dazu, die nach der geistigen Welt 
richtunggebenden Krafte aus der rechtverstandenen neueren Forschung zu gewinnen. 



Goetheanum in Dornach bei Basel 
Herbst 1923 Rudolf Steiner. 



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Vorwort zur 1. Auflage 

[11] Was ich in dieser Schrift darstelle, bildete vorher den Inhalt von Vortragen, die ich 
im verflossenen Winter in der theosophischen Bibliothek zu Berlin gehalten habe. Ich 
wurde von Grafin und Grafen Brockdorff aufgefordert, iiber die Mystik vor einer 
Zuhorerschaft zu sprechen, der die Dinge eine wichtige Lebensfrage sind, um die es sich 
dabei handelt. - Vor zehn Jahren hatte ich es noch nicht wagen diirfen, einen solchen 
Wunsch zu erfullen. Nicht als ob damals die Ideenwelt, die ich heute zum Ausdruck 
bringe, noch nicht in mir gelebt hatte. Diese Ideenwelt ist schon ganz in meiner 
«Philosophie der Freiheit» enthalten. Um aber diese Ideenwelt so auszusprechen, wie ich 
es heute tue, und sie so zur Grundlage einer Betrachtung zu machen, wie es in dieser 
Schrift geschieht, dazu gehort noch etwas ganz anderes, als von ihrer gedanklichen 
Wahrheit felsenfest iiberzeugt sein. Dazu gehort ein intimer Umgang mit dieser 
Ideenwelt, wie ihn nur viele Jahre des Lebens bringen konnen. Erst jetzt, nachdem ich 
diesen Umgang genossen habe, wage ich, so zu sprechen, wie man es in dieser Schrift 
wahrnehmen wird. 

Wer nicht unbefangen auf meine Ideenwelt eingeht, entdeckt in ihr Widerspruch iiber 
Widerspruch. Ich habe erst kiirzlich ein Buch iiber die Weltanschauungen des 
neunzehnten Jahrhunderts Berlin 1900) dem grofien Naturforscher Ernst Haeckel 
gewidmet, und es in eine Rechtfertigung seiner Gedankenwelt ausklingen lassen. Ich 
spreche in den folgenden Ausfuhrungen voll zustimmender Hingebung iiber die Mystiker 
vom Meister Eckhart bis Angelus Silesius. Von anderen «Widerspriichen», die mir der 
oder jener [12] noch vorzahlt, will ich gar nicht sprechen. - Ich bin nicht verwundert 
dariiber, wenn ich von der einen Seite als «Mystiker», von der anderen als «Materialist» 
verurteilt werde. - Wenn ich finde, dafi der Jesuitenpater Miiller eine schwierige 
chemische Aufgabe gelost hat, und ich ihm deshalb riickhaltlos in dieser Sache 
zustimme, so darf man mich wohl nicht als Anhanger des Jesuitismus verurteilen, ohne 
bei Einsichtigen als Tor zu gelten. 

Wer gleich mir seine eigenen Wege wandelt, mufl manches Mifiverstandnis iiber sich 
ergehen lassen. Er kann das aber im Grunde leicht ertragen. Sind ihm solche 



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Mifiverstandnisse Zumeist doch selbstverstandlich, wenn er sich die Geistesart seiner 
Beurteiler vergegenwartigt. Ich sehe nicht ohne humoristische Empfindungen auf manche 
«kritische» Urteile zuriick, die ich im Laufe meiner Schriftstellerlaufbahn erfahren habe. 
Im Anfange ging die Sache. Ich schrieb iiber Goethe und in Ankniipfung an diesen. Was 
ich da sagte, klang manchem so, dafi er es in seine Denkschablonen unterbringen konnte. 
Man tat das, indem man sagte: Es «darf eine Arbeit wie Rudolf Steiners Einleitungen zu 
den naturwissenschaftlichen Schriften Goethes geradezu als das beste bezeichnet werden, 
was in dieser Frage iiberhaupt geschrieben worden ist». Als ich spater eine selbstandige 
Schrift veroffentlichte, war ich schon um ein gut Teil diimmer geworden. Denn nun gab 
ein wohlmeinender Kritiker den Rat: «Bevor er weiter fortfahrt, zu reformieren und seine 
,Philosophie der Freiheit' in die Welt setzt, ist ihm dringend anzuraten, sich erst zu einem 
Verstandnisse jener beiden Philosophen (Hume und Kant) hindurchzuarbeiten.» Der 
Kritiker kennt leider blofi, was er in Kant und Hume zu lesen versteht; er rat [13] mir also 
im Grunde nur, mir bei diesen Denkern auch nichts weiter vorzustellen wie er: Wenn ich 
das erreicht haben werde, wird er mit mir zufrieden sein. - Als nun meine «Philosophie 
der Freiheit» erschien, war ich einer Beurteilung wie der unwissendste Anfanger 
bediirftig. Sie liefi mir ein Herr zuteil werden, den wohl kaum etwas anderes zum 
Biicherschreiben notigt, als die Tatsache, dafi er unzahlige fremde - nicht verstanden hat. 
Er belehrt mich tiefsinnig, dafi ich meine Fehler bemerkt hatte, wenn ich «tiefere 
psychologische, logische und erkenntnistheoretische Studien gemacht hatte»; und er zahlt 
mir gleich die Biicher auf, die ich lesen soil, damit ich so klug werde wie er: «Mill, 
Sigwart, Wundt, Riehl, Paulsen, B. Erdmann». - Besonders ergotzlich war mir der Rat 
eines Mannes, dem es so sehr imponiert, wie er Kant «versteht», dafi er sich gar nicht 
denken kann, jemand habe Kant gelesen und urteile doch anders als er. Er gibt mir dabei 
gleich die betreffenden Kapitel in Kants Schriften an, aus denen ich ein ebenso 
tiefgriindiges Kantverstandnis schopfen konne, wie er es hat. 

Ich habe ein paar typische Beurteilungen meiner Ideenwelt hieher gesetzt. Obwohl sie an 
sich unbedeutend sind, scheinen sie mir doch geeignet zu sein, als Symptome auf 
Tatsachen Zu weisen, die heute als schwere Hindernisse sich dem in den Weg stellen, der 
sich in den hoherer Erkenntnisfragen schriftstellerisch betatigt. Ich muB schon meinen 



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Weg gehen, gleichgultig, ob der eine mir der guten Rat gibt, Kant zu lesen; oder ob der 
andere mich verketzert, weil ich Haeckel zustimme. Und so habe ich denn auch iiber die 
Mystik geschrieben, gleichgultig dar iiber, was ein glaubiger Materialist auch urteilen 
mag. ich mochte blofi [14] - damit nicht ganz unnotig Druckerschwarze verschwendet 
werde - denjenigen, die mir vielleicht jetzt raten, Haeckels «Weltratsel» zu lesen, 
mitteilen, daB ich in den letzten Monaten etwa dreifiig Vortrage iiber dieses Buch 
gehalten habe. 

Ich hoffe in meiner Schrift gezeigt zu haben, dafi man ein treuer Bekenner der 
naturwissenschaftlichen Weltanschauung sein und doch die Wege nach der Seele 
aufsuchen kann, welche die richtig verstandene Mystik fTihrt. Ich gehe sogar noch weiter 
und sage: Nur wer den Geist im Sinne der wahren Mystik erkennt, kann ein voiles 
Verstandnis der Tatsachen in der Natur gewinnen. Man darf wahre Mystik nur nicht 
verwechseln mit dem «Mystizismus» verworrener Kopfe. Wie die Mystik irren kann, 
habe ich in meiner «Philosophie der Freiheit» S. 141 ff. gezeigt. 



Berlin, September 1901 
Rudolf Steiner 



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Einfuhrung 

[17] Es gibt Zauberformeln, die durch die Jahrhunderte der Geistesgeschichte hindurch in 
immer neuer Art wirken. In Griechenland sah man eine solche Formel als Wahrspruch 
Apollons an. Sie ist: «Erkenne dich selbst.» Solche Satze scheinen ein unendliches Leben 
in sich zu bergen. Man trifft auf sie, wenn man die verschiedensten Wege des geistigen 
Lebens wandelt. Je weiter man fortschreitet, je mehr man in die Erkenntnis der Dinge 
dringt, desto tiefer erscheint der Sinn dieser Formeln. In manchen Augenblicken unseres 
Sinnens und Denkens leuchten sie blitzartig auf, unser ganzes inneres Leben erhellend. In 
solchen Augenblicken lebt in uns etwas wie das Gefiihl auf, dafi wir den Herzschlag der 
Menschheitsentwicklung vernehmen. Wie nahe fiihlen wir uns doch Personlichkeiten der 
Vergangenheit, wenn uns bei einem ihrer Ausspriiche die Empfindung uberkommt, sie 
offenbaren uns, dafi sie solche Augenblicke gehabt haben! Man fiihlt sich dann in ein 
intimes Verhaltnis zu diesen Personlichkeiten gebracht. Man lernt z. B. Hegel intim 
kennen, wenn man im dritten Bande seiner «Vorlesungen iiber die Geschichte der 
Philosophie» auf die Worte stofit: «Solches Zeug, sagt man, die Abstraktionen, die wir 
betrachten, wenn wir so in unserem Kabinett die Philosophen sich zanken und streiten 
lassen, und es so oder so ausmachen, sind Wort- Abstraktionen. - Nein! Nein! Es sind 
Taten des Weltgeistes, und darum des Schicksals. Die Philosophen sind dabei dem Herrn 
naher, als die sich nahren von den Brosamen des Geistes; sie lesen oder schreiben die 
Kabinettsordres gleich im Original: sie sind gehalten, diese mitzuschreiben. Die 
Philosophen [16] sind die Mysten, die beim Ruck im innersten Heiligtum mit und dabei 
gewesen.» Als Hegel dies gesprochen, hat er einen der oben geschilderten Augenblicke 
erlebt. Er hat die Satze gesagt, als er in seinen Betrachtungen am Ende der griechischen 
Philosophic angekommen war. Und er hat durch sie gezeigt, dafi ihm einmal blitzartig der 
Sinn der neuplatonischen Weisheit, von der er an der Stelle spricht, aufgeleuchtet hat. In 
dem Augenblicke dieses Aufleuchtens war er mit Geistern wie Plotin, Proklus intim 
geworden. Und wir werden mit ihm intim, indem wir seine Worte lesen. 

Und intim werden wir mit dem einsam sinnenden Pfarrherrn in Zschopau, M. Valentinus 
Wigelius (Valentin Weigel), wenn wir die Einleitungsworte seines 1578 geschriebenen 
Buchelchens «Erkenne dich selbst» lesen. «Wir lesen bei den alten Weisen dies nutzliche 



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Sprichwort ,Erkenne dich selbst', welches, ob es schon recht von weltlichen Sitten 
gebraucht wird, als: siehe dich selbst recht an, was du seiest, forsche in deinem Busen, 
urteile iiber dich selbst, und lafi andere ungetadelt, ob es schon, sage ich, auf das 
menschliche Leben, als von den Sitten gebraucht worden ist, dennoch mogen wir solchen 
Spruch ,Erkenne dich selbst' auch recht und wohl ziehen auf die natiirliche und 
ubernaturliche Erkenntnis des ganzen Menschen, also, dafi sich der Mensch nicht allein 
selber ansehe, und hiermit erinnere, wie er sich in den Sitten vor den Leuten halten solle, 
sondern dafi er auch seine Natur erkenne, inwendig und auswendig, im Geist und in der 
Natur; von wannen er komme, und woraus er gemacht sei, wozu er geordnet sei.» 
Valentin Weigel ist, von ihm eigenen Gesichtspunkten aus, zu Erkenntnissen gelangt, die 
sich ihm in den Wahrspruch Apollons zusammenfafiten. [17] Einer Reihe von 
tiefangelegten Geistern, die mit dem Meister Eckhart (1250-1327) anhebt und mit 
Angelus Silesius (1624-1677) abschliefit, und zu denen Valentin Weigel gehort, kann ein 
ahnlicher Erkenntnisweg und eine gleiche Stellung zu dem «Erkenne dich selbst» 
zugeschrieben werden. 

Gemeinsam ist diesen Geistern ein starkes Gefiihl dafiir, dafi in der Selbsterkenntnis des 
Menschen eine Sonne aufgeht, die noch etwas ganz anderes beleuchtet als die zufallige 
Einzelpersonlichkeit des Betrachters. Was 5pinoza in der Atherhohe des reinen 
Gedankens zum Bewufitsein gekommen ist, dafi «die menschliche Seele eine zureichende 
Erkenntnis von dem ewigen und unendlichen Wesen Gottes» hat, das lebte in ihnen als 
unmittelbare Empfindung; und die Selbsterkenntnis war ihnen der Pfad, zu diesem 
ewigen und unendlichen Wesen zu dringen. Ihnen war klar, dafi die Selbsterkenntnis in 
ihrer wahren Gestalt den Menschen mit einem neuen Sinn bereichert, der ihm eine Welt 
erschliefit, die sich zu dem, was ohne diesen Sinn erreichbar ist, verhalt wie die Welt des 
korperlich Sehenden zu der des Blinden. Man wird nicht leicht eine bessere Darstellung 
von der Bedeutung dieses neuen Sinnes erhalten, als sie J. G. Fichte in seinen Berliner 
Vorlesungen, im Jahre 1813, gegeben hat. «Denke man eine Welt von Blindgeborenen, 
denen darum allein die Dinge und ihre Verhaltnisse bekannt sind, die durch den Sinn der 
Betastung existieren. Tretet unter diese, und redet ihnen von Farben und den andern 
Verhaltnissen, die nur durch das Licht fur das Sehen vorhanden sind. Entweder ihr redet 



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ihnen von nichts, und dies ist das Gliicklichere, wenn sie es sagen; denn auf diese Weise 
werdet ihr bald den Fehler merken, [18] und falls ihr ihnen nicht die Augen zu offnen 
vermogt, das vergebliche Reden einstellen. - Oder sie wollen aus irgendeinem Grunde 
eurer Lehre doch einen Verstand geben: so konnen sie dieselbe nur verstehen von dem, 
was ihnen durch die Betastung bekannt ist: sie werden das Licht und die Farben, und die 
andern Verhaltnisse der Sichtbarkeit fiihlen wollen, zu fuhlen vermeinen, innerhalb des 
Gefuhles irgend etwas sich erkiinsteln und anliigen, was sie Farbe nennen. Dann 
mifiverstehen, verdrehen, mifideuten sie.» Ein ahnliches darf man von dem sagen, was die 
in Rede stehenden Geister erstrebten. Einen neuen Sinn sahen sie in der Selbsterkenntnis 
erschlossen. Und dieser Sinn liefert, nach ihrer Empfindung, Anschauungen, die fur 
denjenigen nicht vorhanden sind, der in der Selbsterkenntnis nicht sieht, was sie von alien 
anderen Arten des Erkennens unterscheidet. Wem dieser Sinn sich nicht geoffnet hat, der 
glaubt, Selbsterkenntnis komme ahnlich zustande wie Erkenntnis durch aufiere Sinne, 
oder durch irgend welche andere von aufien her wirkende Mittel. Er meint: «Erkenntnis 
sei Erkenntnis. » Das eine Mai nur sei ihr Gegenstand etwas, was draufien in der Welt 
liegt, das andere Mai sei dieser Gegenstand die eigene Seele. Er hort nur Worte, im 
besten Falle abstrakte Gedanken bei dem, was fur tiefer Blickende die Grundlage ihres 
Innenlebens ist; namlich bei dem Satze, dafi wir bei aller anderen Art von Erkenntnis den 
Gegenstand aufier uns haben, bei der Selbsterkenntnis innerhalb dieses Gegenstandes 
stehen, dafi wir jeden anderen Gegenstand als fertigen, abgeschlossenen an uns 
herantreten sehen, in unserem Selbst jedoch als Tatige, Schaffende das selbst weben, was 
wir in uns beobachten. Dies kann als eine blofie Worterklarung, vielleicht als Triviality 
[19] erscheinen; es kann aber auch, recht verstanden, als hoheres Licht erscheinen, das 
jede andere Erkenntnis neu beleuchtet. Wem es in der ersten Weise erscheint, der ist in 
einer Lage wie ein Blinder, dem man sagt: dort ist ein glanzender Gegenstand. Er hort die 
Worte, der Glanz ist fur ihn nicht da. Man kann die Summe des Wissens einer Zeit in sich 
vereinigen; empfindet man nicht die Tragweite der Selbsterkenntnis, dann ist alles 
Wissen im hoheren Sinne ein blindes. 

Die von uns unabhangige Welt lebt fur uns dadurch, dafi sie sich unserem Geiste mitteilt. 
Was uns da mitgeteilt wird, muB in der uns eigentiimlichen Sprache gefafit sein. Ein 



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Buch, dessen Inhalt in einer uns fremden Sprache dargeboten wiirde, ware fur uns 
bedeutungslos. Ebenso ware die Welt fur uns bedeutungslos, wenn sie nicht in unserer 
Sprache zu uns sprache. Dieselbe Sprache, die von den Dingen zu uns dringt, vernehmen 
wir aus uns selbst. Dann sind wir es aber auch, die sprechen. Es handelt sich blofi darum, 
dafi wir die Verwandlung richtig belauschen, die eintritt, wenn wir unsere Wahrnehmung 
den aufieren Dingen verschlieflen und nur auf das horen, was dann noch aus uns selbst 
tont. Dazu gehort eben der neue Sinn. Wird er nicht erweckt, so glauben wir in den 
Mitteilungen iiber uns selbst auch nur solche iiber ein uns aufieres Ding zu vernehmen; 
wir meinen, irgendwo sei etwas verborgen, was zu uns in derselben Weise spricht, wie 
die aufieren Dinge sprechen. Haben wir den neuen Sinn, dann wissen wir, dafi seine 
Wahrnehmungen sich wesentlich von denen unterscheiden, die sich auf aufiere Dinge 
beziehen. Dann wissen wir, dafi dieser Sinn das nicht aufier sich lafit, was er wahrnimmt, 
wie das Auge den gesehenen Gegenstand [20] aufier sich lafit; sondern, dafi er seinen 
Gegenstand restlos in sich aufzunehmen vermag. Sehe ich ein Ding, so bleibt das Ding 
aufier mir; nehme ich mich wahr, so ziehe ich selbst in meine Wahrnehmung ein. Wer 
aufier dem Wahrgenommenen noch etwas von seinem Selbst sucht, der zeigt, dafi ihm in 
der Wahrnehmung der eigentliche Inhalt nicht aufleuchtet. Johannes Tauler (1302 - 
1361) hat diese Wahrheit mit den treffenden Worten ausgesprochen: Wenn ich ein Konig 
ware, und wiifite es nicht, dann ware ich kein Konig. Wenn ich mir in meiner 
Selbstwahrnehmung nicht aufleuchte, dann bin ich mir nicht vorhanden. Leuchte ich mir 
auf, dann habe ich mich aber auch in meiner Wahrnehmung in meiner ureigensten 
Wesenheit. Es bleibt kein Rest von mir aufier meiner Wahrnehmung. J. G. Fichte deutet 
energisch mit folgenden Worten auf den Unterschied der Selbstwahrnehmung von jeder 
andern Art von Wahrnehmung: «Die meisten Menschen wiirden leichter dahin zu bringen 
sein, sich fur ein Stuck Lava im Monde als fur ein Ich zu halten. Wer hieriiber noch nicht 
einig mit sich selbst ist, der versteht keine grundliche Philosophic, und er bedarf keiner. 
Die Natur, deren Maschine er ist, wird ihn schon ohne all sein Zutun in alien Geschaften 
leiten, die er auszufuhren hat. Zum Philosophieren gehort Selbstandigkeit: und diese kann 
man sich nur selbst geben. 



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- Wir sollen nicht ohne Auge sehen wollen; aber wir sollen auch nicht behaupten, dafi das 
Auge sehe.» 

Die Wahrnehmung seiner selbst ist also zugleich Erweckung seines Selbst. In unserer 
Erkenntnis verbinden wir das Wesen der Dinge mit unserem eigenen Wesen. Die 
Mitteilungen, die uns die Dinge in unserer Sprache machen, werden zu Gliedern unseres 
eigenen Selbst. Ein [21] Ding, das mir gegeniibersteht, ist nicht mehr getrennt von mir, 
wenn ich es erkannt habe. Das, was ich von ihm aufnehmen kann, gliedert sich meinem 
eigenen Wesen ein. Erwecke ich nun mein eigenes Selbst, nehme ich den Inhalt meines 
Innern wahr, dann erwecke ich auch zu einem hoheren Dasein, was ich von aufien in 
mein Wesen eingegliedert habe. Das Licht, das auf mich selbst fallt bei meiner 
Erweckung, fallt auch auf das, was ich von den Dingen der Welt mir angeeignet habe. 
Ein Licht blitzt in mir auf und beleuchtet mich, und mit mir alles, was ich von der Welt 
erkenne. Was immer ich erkenne, es bliebe blindes Wissen, wenn nicht dieses Licht 
darauf fiele. Ich konnte die ganze Welt erkennend durchdringen: sie ware nicht, was sie 
in mir werden mufi, wenn die Erkenntnis nicht in mir zu einem hoheren Dasein erweckt 
wiirde. 

Was ich durch diese Erweckung zu den Dingen hinzubringe, ist nicht eine neue Idee, ist 
nicht eine inhaltliche Bereicherung meines Wissens; es ist ein Hinaufheben des Wissens, 
der Erkenntnis, auf eine hohere Stufe, auf der alien Dingen ein neuer Glanz verliehen 
wird. So lange ich die Erkenntnis nicht zu dieser Stufe erhebe, bleibt mir alles Wissen im 
hoheren Sinne wertlos. Die Dinge sind auch ohne mich da. Sie haben ihr Sein in sich. 
Was soil es fur eine Bedeutung haben, dafi ich mit ihrem Sein, das sie draufien ohne mich 
haben, auch noch ein geistiges Sein verkniipfe, das in mir die Dinge wiederholte? 
Handelte es sich um eine blofie Wiederholung der Dinge: es ware sinnlos, diese zu 
vollfuhren. - Aber es handelt sich nur so lange um eine blofie Wiederholung, als ich nicht 
mit meinem eigenen Selbst den in mich aufgenommenen geistigen Inhalt der Dinge zu 
einem hoheren Dasein erwecke. Geschieht dies, [22] dann habe ich das Wesen der Dinge 
in mir nicht wiederholt, sondern ich habe es auf einer hoheren Stufe wiedergeboren. Mit 
der Erweckung meines Selbst vollzieht sich eine geistige Wiedergeburt der Dinge der 
Welt. Was die Dinge in dieser Wiedergeburt zeigen, das ist ihnen vorher nicht eigen. Da 



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draufien steht der Baum. Ich fasse ihn in meinen Geist auf Ich werfe mein inneres Licht 
auf das, was ich erfafit habe. Der Baum wird in mir zu mehr, als er draufien ist. Was von 
ihm durch das Tor der Sinne einzieht, wird in einen geistigen Inhalt aufgenommen. Ein 
ideelles Gegenstiick zu dem Baume ist in mir. Das sagt iiber den Baum unendlich viel 
aus, was mir der Baum draufien nicht sagen kann. Aus mir heraus leuchtet dem Baume 
erst entgegen, was er ist. Der Baum ist nun nicht mehr das einzelne Wesen, das er 
draufien im Raume ist. Er wird ein Glied der ganzen geistigen Welt, die in mir lebt. Er 
verbindet seinen Inhalt mit anderen Ideen, die in mir sind. Er wird ein Glied der ganzen 
Ideenwelt, die das Pflanzenreich umfafit; er gliedert sich weiter in die Stufenfolge alles 
Lebendigen ein. - Ein anderes Beispiel: Ich werfe einen Stein in horizontaler Richtung 
von mir. Er bewegt sich in einer krummen Linie und fallt nach einiger Zeit zu Boden. Ich 
sehe ihn in aufeinanderfolgenden Zeitpunkten an verschiedenen Orten. Durch meine 
Betrachtung gewinne ich folgendes: Der Stein steht wahrend seiner Bewegung unter 
verschiedenen Einflussen. Wenn er nur unter der Folge des Stofies stande, den ich ihm 
gegeben habe, wiirde er in gerader Linie ewig fortfliegen, ohne seine Schnelligkeit zu 
andern. Nun aber iibt die Erde einen Einflufi auf ihn aus. Sie zieht ihn an sich. Hatte ich 
ihn, ohne zu stofien, einfach losgelassen, so ware er senkrecht zur Erde gefallen. Seine 
[23] Schnelligkeit hatte dabei fortwahrend zugenommen. Aus der Wechselwirkung dieser 
beiden Einfliisse entsteht das, was ich wirklich sehe. - Nehmen wir an, ich konnte die 
beiden Einfliisse nicht gedankenmafiig trennen, und aus ihrer gesetzmafiigen Verbindung 
das wieder gedankenmafiig zusammenfiigen, was ich sehe: so bliebe es beim Gesehenen. 
Es ware ein geistig blindes Hinsehen; ein Wahrnehmen der aufeinanderfolgenden Lagen, 
die der Stein einnimmt. In der Tat aber bleibt es nicht dabei. Der ganze Vorgang vollzieht 
sich zweimal. Einmal draufien; und da sieht ihn mein Auge; dann lafit mein Geist den 
ganzen Vorgang noch einmal entstehen, auf geistige Weise. Auf den geistigen Vorgang, 
den mein Auge nicht sieht, muB mein innerer Sinn gelenkt werden, dann geht ihm auf, 
dafi ich, aus meiner Kraft heraus, den Vorgang als geistigen erwecke. - Wieder darf man 
einen Satz J. G. Fichtes anfiihren, der diese Tatsache klar zur Anschauung bringt. «Der 
neue Sinn ist demnach der Sinn fur den Geist; der, fur den nur Geist ist und durchaus 
nichts anderes, und dem auch das andere, das gegebene Sein, annimmt die Form des 
Geistes, und sich darein verwandelt, dem darum das Sein in seiner eigenen Form in der 



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Tat verschwunden ist. ... Es ist mit diesem Sinne gesehen worden, seitdem Menschen da 
sind, und alles Grofie und Treffliche, was in der Welt ist, und welches allein die 
Menschheit bestehen macht, stammt aus den Gesichten dieses Sinnes. Dafi aber dieser 
Sinn sich selbst gesehen haben sollte in seinem Unterschiede und Gegensatze mit dem 
andern gewohnlichen Sinne, war nicht der Fall. Die Eindriicke der beiden Sinne 
verschmolzen, das Leben zerfiel ohne Einigungsband in diese zwei Halften. » Das 
Einigungsband wird dadurch geschaffen, dafi der [24] innere Sinn das Geistige, das er in 
seinem Verkehr mit der Aufienwelt erweckt, in seiner Geistigkeit erfafit. Dadurch hort 
das, was wir von den Dingen in unseren Geist aufnehmen, auf, als eine bedeutungslose 
Wiederholung zu erscheinen. Es erscheint als ein Neues gegeniiber dem, was nur aufiere 
Wahrnehmung geben kann. Der einfache Vorgang des Steinwerfens, und meine 
Wahrnehmung desselben erscheinen in einem hoheren Lichte, wenn ich mir klarmache, 
was mein innerer Sinn an der ganzen Sache fur eine Aufgabe hat. Um die beiden 
Einflusse und ihre Wirkungsweisen gedankenmafiig zusammenzufugen, ist eine Summe 
von geistigem Inhalt notig, den ich mir bereits angeeignet haben mufi, wenn ich den 
fliegenden Stein wahrnehme. Ich wende also einen in mir bereits aufgespeicherten 
geistigen Inhalt an auf etwas, das mir in der Aufienwelt entgegentritt. Und dieser 
Vorgang der Aufienwelt gliedert sich dem bereits vorhandenen geistigen Inhalt ein. Er 
erweist sich in seiner Eigenart als ein Ausdruck dieses Inhalts. Durch das Verstandnis 
meines inneren Sinnes wird mir somit erschlossen, was fur ein Verhaltnis der Inhalt 
dieses Sinnes zu den Dingen der Aufienwelt hat. Fichte konnte sagen, ohne das 
Verstandnis fur diesen Sinn zerfallt mir die Welt in zwei Halften: in Dinge aufier mir, und 
in Bilder von diesen Dingen in mir. Die beiden Halften werden vereinigt, wenn der innere 
Sinn sich versteht, und ihm damit auch klar ist, was er selbst im Erkenntnisprozesse den 
Dingen fur Licht gibt. Und Fichte durfte auch sagen, dafi dieser innere Sinn nur Geist 
sieht. Denn er siebt, wie der Geist die Sinnenwelt dadurch aufklart, dafi er sie der Welt 
des Geistigen eingliedert. Der innere Sinn lafit in sich das aufiere Sinnendasein als 
geistige Wesenheit auf einer hoheren Stufe erstehen. Ein [25] aufieres Ding ist ganz 
erkannt, wenn kein Teil an ihm ist, der nicht in dieser Art eine geistige Wiedergeburt 
erlebt hat. Jedes aufiere Ding gliedert sich somit einem geistigen Inhalt ein, der, wenn er 
von dem innern Sinn erfafit wird, das Schicksal der Selbsterkenntnis teilt. Der geistige 



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Inhalt, der einem Dinge zugehort, ist durch die Beleuchtung von innen, ebenso wie das 
eigene Selbst restlos in die Ideenwelt eingeflossen. - Diese Ausfiihrungen enthalten 
nichts, was eines logischen Beweises fahig oder bediirftig ware. Sie sind nichts anderes 
als Ergebnisse der inneren Erfahrungen. Wer ihren Inhalt in Abrede stellt, der zeigt nur, 
daB ihm diese innere Erfahrung mangelt. Man kann mit ihm nicht streiten; ebensowenig, 
wie man mit dem Blinden iiber die Farbe streitet. - Es darf aber nicht behauptet werden, 
daB diese innere Erfahrung nur durch die Begabung weniger Auserwahlter moglich 
gemacht werde. Sie ist eine allgemein-menschliche Eigenschaft. Jeder kann auf den Weg 
zu ihr gelangen, der sich nicht selbst vor ihr verschliefit. Dieses Verschliefien ist 
allerdings haufig genug. Und man hat bei Einwendungen, die nach dieser Richtung 
gemacht werden, immer das Gefuhl: es handle sich gar nicht um solche, die die innere 
Erfahrung nicht erlangen konnen, sondern um solche, die sich durch ein Netz von allerlei 
logischen Gespinsten den Zugang zu ihr verrammeln. Es ist fast so, wie wenn jemand, 
der durch ein Fernrohr sieht, einen neuen Planeten erblickt, dessen Dasein aber doch 
ableugnet, weil ihm seine Rechnung gezeigt hat, dafi an dieser Stelle kein Planet sein 
darf. 

Dabei ist aber bei den meisten Menschen doch das deutliche Gefuhl davon ausgepragt, 
dafi mit dem, was die aufieren Sinne und der zergliedernde Verstand erkennen, noch [26] 
nicht alles gegeben sein kann, was im Wesen der Dinge liegt. Sie glauben dann, der Rest 
miisse ebenso in der Aufienwelt sein, wie die Dinge der aufieren Wahrnehmung selbst. 
Sie meinen, es miisse etwas sein, was der Erkenntnis unbekannt bleibt. Was sie dadurch 
erlangen sollten, dafi sie das wahrgenommene und mit dem Verstande erfafite Ding mit 
dem inneren Sinne auf hoherer Stufe noch einmal wahrnehmen, das versetzen sie, als ein 
Unzugangliches, Unbekanntes in die Aufienwelt. Sie reden dann von Erkenntnisgrenzen, 
die verhindern, dafi wir zum «Ding an sich» gelangen. Sie reden von dem unbekannten 
«Wesen» der Dinge. Dafi dieses «Wesen» der Dinge aufleuchtet, wenn der innere Sinn 
sein Licht auf die Dinge fallen lafit, das wollen sie nicht anerkennen. Ein besonders laut 
sprechendes Beispiel fur den Irrtum, der hier verborgen liegt, hat die beriihmte 
«Ignorabimus»-Rede des Naturforschers Du Bois-Reymond im Jahre 1876 geliefert. Wir 
sollen iiberall nur so weit kommen, dafi wir in den Naturvorgangen Aufierungen der 



17 



«Materie» sehen. Was «Materie » selbst ist, davon sollen wir nichts wissen konnen. Du 
Bois-Reymond behauptet, dafi wir niemals dahin werden dringen konnen, wo Materie im 
Raume spukt. Der Grund, warum wir dahin nicht dringen konnen, liegt jedoch darin, dafi 
dort iiberhaupt nichts gesucht werden kann. Wer so wie Du Bois-Reymond spricht, der 
hat ein Gefuhl, dafi die Naturerkenntnis Ergebnisse liefere, die auf ein anderes, das sie 
nicht selbst geben kann, hinweisen. Er will aber den Weg, der zu diesem anderen fuhrt, 
den Weg der inneren Erfahrung, nicht betreten. Deshalb steht er ratios der Frage nach der 
«Materie», wie einem dunklen Ratsel, gegeniiber. Wer den Weg der inneren Erfahrung 
betritt, in dem erlangen [27] die Dinge eine Wiedergeburt; und das, was an ihnen fur die 
aufiere Erfahrung unbekannt bleibt, das leuchtet dann auf. 

So klart das Innere des Menschen sich nicht nur iiber sich selbst, sondern es klart auch 
iiber die aufieren Dinge auf. Von diesem Punkte aus offnet sich eine unendliche 
Perspektive fur die menschliche Erkenntnis. Im Innern leuchtet ein Licht, das seine 
Leuchtkraft nicht nur auf dieses Innere beschrankt. Es ist eine Sonne, die zugleich alle 
Wirklichkeit beleuchtet. Es tritt in uns etwas auf, was uns mit der ganzen Welt verbindet. 
Wir sind nicht mehr blofi der einzelne zufallige Mensch, nicht mehr dieses oder jenes 
Individuum. In uns offenbart sich die ganze Welt. Sie enthiillt uns ihren eigenen 
Zusammenhang; und sie enthiillt uns, wie wir selbst als Individuum mit ihr 
zusammenhangen. Aus der Selbsterkenntnis heraus wird die Welterkenntnis geboren. 
Und unser eigenes beschranktes Individuum stellt sich geistig in den grofien 
Weltzusammenhang hinein, weil in ihm etwas auflebt, was iibergreifend ist iiber dieses 
Individuum, was alles das mitumfafit, dessen Glied dieses Individuum ist. 

Ein Denken, das sich nicht durch logische Vorurteile den Weg zur inneren Erfahrung 
vermauert, kommt letzten Endes stets zur Anerkennung der in uns waltenden Wesenheit, 
die uns mit der ganzen Welt verkniipft, weil wir durch sie den Gegensatz von innen und 
aufien in bezug auf den Menschen iiberwinden. Paul Asmus, der fruh verstorbene, 
scharfsinnige Philosoph, spricht sich iiber diesen Tatbestand in folgender Weise aus (vgl. 
dessen Schrift: «Das Ich und das Ding an sich», S. 14 f): «Wir wollen es uns durch ein 
Beispiel klarer machen; stellen wir uns ein [28] Stuck Zucker vor; es ist rund, siifi, 
undurchdringlich usw.; dies sind lauter Eigenschaften, die wir begreifen; nur eins dabei 



18 



schwebt uns als ein schlechthin Anderes vor, das wir nicht begreifen, das so verschieden 
von uns ist, dafi wir nicht hineinbringen konnen, ohne uns selbst zu verlieren, von dessen 
blofier Oberflache der Gedanke scheu zuriickprallt. Dies eine ist der uns unbekannte 
Trager aller jener Eigenschaften; das Ansicht, welches das innerste Selbst dieses 
Gegenstandes ausmacht. So sagt Hegel richtig, dafi der ganze Inhalt unserer Vorstellung 
sich nur als Akzidens zu jenem dunklen Subjekte verhalte, und wir, ohne in seine Tie fen 
zu dringen, nur Bestimmungen an dieses Ansich heften, - die schliefilich, weil wir es 
selbst nicht 

auch keinen wahrhaft objektiven Wert haben, subjektiv sind. Das begreifende Denken 
hingegen hat kein solches unerkennbares Subjekt, an dem seine Bestimmungen nur 
Akzidenzen waren, sondern das gegenstdndliche Subjekt fdllt innerhalb des Begriffes. 
Begreife ich etwas, so ist es in seiner ganzen Fiille meinem Begriffe prasent; im innersten 
Heiligtum seines Wesens bin ich zu Hause, nicht deshalb, weil es kein eigenes Ansich 
hatte, sondern weil es mich durch die iiber uns beiden schwebende Notwendigkeit des 
Begriffes, der in mir subjektiv, in ihm objektiv erscheint, zwingt, seinen Begriff 
nachzudenken. Durch dies Nachdenken offenbart sich uns, wie Hegel sagt, - ebenso wie 
dies unsere subjektive Tatigkeit ist, - zugleich die wahre Natur des Gegenstandes. » 

- So kann nur sprechen, wer mit dem Lichte der inneren Erfahrung die Erlebnisse des 
Denkens zu beleuchten vermag. 

In meiner «Philosophie der Freiheit» habe ich, von andern Gesichtspunkten ausgehend, 
gleichfalls auf die Urtatsache [29] des Innenlebens hingewiesen (S. 50): «Es ist also 
zweifellos: in dem Denken halten wir das Weltgeschehen an einem Zipfel, wo wir dabei 
sein miissen, wenn etwas zustande kommen soil. Und das ist doch gerade das, worauf es 
ankommt. Das ist gerade der Grund, warum mir die Dinge so ratselhaft gegeniiberstehen: 
dafi ich an ihrem Zustandekommen so unbeteiligt bin. Ich finde sie einfach vor; beim 
Denken aber weifi ich, wie es gemacht wird. Daher gibt es keinen urspriinglicheren 
Ausgangspunkt fur das Betrachten alles Weltgeschehens als das Denken. » 

Wer das innere Erleben des Menschen so ansieht, dem ist auch klar, welchen Sinn 
innerhalb des ganzen Weltprozesses das menschliche Erkennen hat. Es ist nicht eine 



19 



wesenlose Beigabe zu dem iibrigen Weltgeschehen. Eine solche ware es, wenn es eine 
blofie ideelle Wiederholung dessen darstellte, was aufierlich vorhanden ist. Im Erkennen 
vollzieht sich aber, was sich in der Aufienwelt nirgends vollzieht: Das Weltgeschehen 
stellt sich selbst sein geistiges Wesen gegeniiber. Ewig ware dieses Weltgeschehen nur 
eine Halbheit, wenn es zu dieser Gegeniiberstellung nicht kame. Damit gliedert sich das 
innere Erleben des Menschen dem objektiven Weltprozesse ein; dieser ware ohne es 
unvollstandig. 

Es ist ersichtlich, dafi nur das Leben, das vom inneren Sinn beherrscht wird, den 
Menschen in solcher Weise iiber sich hinaushebt, sein im eigensten Sinne hochstes 
Geistesleben. Denn nur in diesem Leben enthiillt sich das Wesen der Dinge vor sich 
selbst. Anders liegt die Sache mit dem niederen Wahrnehmungsvermogen. Das Auge 
z.B., das das Sehen eines Gegenstandes vermittelt, ist der Schauplatz eines Vorganges, 
der irgend einem anderen aufieren [30] Vorgange, gegeniiber dem inneren Leben, vollig 
gleich ist. Meine Organe sind Glieder der raumlichen Welt wie die anderen Dinge, und 
ihre Wahrnehmungen sind zeitliche Vorgange wie andere. Auch ihr Wesen erscheint nur, 
wenn sie ins innere Erleben versenkt werden. Ich lebe also ein Doppelleben: das Leben 
eines Dinges unter anderen Dingen, das innerhalb seiner Korperlichkeit lebt und durch 
seine Organe das wahrnimmt, was aufier dieser Korperlichkeit liegt; und iiber diesem 
Leben ein hoheres, das kein solches Innen und Aufien kennt, das iiberspannend iiber die 
Aufienwelt und iiber sich selbst sich dehnt. Ich werde also sagen miissen: einmal bin ich 
Individuum, beschranktes Ich; das andere Mai bin ich allgemeines, universelles Ich. Auch 
dieses hat Paul Asmus in treffliche Worte gefafit (vgl. dessen Buch: «Die 
indogermanische Religion in den Hauptpunkten ihrer Entwickelung », S. 29, im 1. Bd.): 
«Die Tatigkeit, uns in ein anderes zu versenken, nennen wir ,Denken'; im Denken hat das 
Ich seinen Begriff erfiillt, es hat sich als einzelnes selbst aufgegeben; deshalb befinden 
wir uns denkend in einer fur alle gleichen Sphare, denn das Prinzip der Besonderung, das 
da in dem Verhaltnis unseres Ich zu dem ihm Anderen liegt, ist verschwunden in der 
Tatigkeit der Selbstaufhebung des einzelnen Ich, es ist da nur die alien gemeinsame 
Ichheit.» 



20 



Spinoza hat genau dasselbe im Auge, wenn er die hochste Erkenntnistatigkeit als 
diejenige beschreibt, die «von der zureichenden Vorstellung des wirklichen Wesens 
einiger Attribute Gottes zur zureichenden Erkenntnis des Wesens der Dinge» 
vorschreitet. Dieses Vorschreiten ist nichts anderes als das Beleuchten der Dinge mit dem 
Lichte der inneren Erfahrung. Das Leben in dieser inneren Erfahrung [31] schildert 
Spinoza in herrlichen Farben: «Die hochste Tugend der Seele ist, Gott zu erkennen, oder 
die Dinge in der dritten - hochsten - Art der Erkenntnis einzusehen. Diese Tugend wird 
um so grofier, je mehr die Seele in dieser Erkenntnisart die Dinge erkennt; mithin erreicht 
der, welcher die Dinge in dieser Erkenntnisart erfafit, die hochste menschliche 
Vollkommenheit und wird folglich von der hochsten Freude erfullt, und zwar begleitet 
von den Vorstellungen seiner selbst und der Tugend. Mithin entspringt aus dieser Art der 
Erkenntnis die hochste Seelenruhe, die moglich ist. » Wer die Dinge in solcher Art 
erkennt, der verwandelt sich in sich selbst; denn sein einzelnes Ich wird in solchen 
Augenblicken aufgesogen von dem All-Ich; alle Wesen erscheinen nicht in 
untergeordneter Bedeutung einem einzelnen beschrankten Individuum; sie erscheinen 
sich selbst. Es ist auf dieser Stufe kein Unterschied mehr zwischen Plato und mir; denn 
was uns trennt, gehort einer niederen Erkenntnisstufe an. Wir sind nur als Individuum 
getrennt; das in uns wirkende Allgemeine ist ein- und dasselbe. Auch iiber diese Tatsache 
lafit sich nicht streiten mit dem, der von ihr keine Erfahrung hat. Er wird immerdar 
betonen: Plato und du sind zwei. Dafi diese Zweiheit, dafi alle Vielheit als Einheit 
wiedergeboren wird in dem Aufleben der hochsten Erkenntnisstufe: das kann nicht 
bewiesen, das muB erfahren werden. So paradox es klingt, es ist eine Wahrheit: Die Idee, 
die Plato vorstellte, und die gleiche Idee, die ich vorstelle, sind nicht zwei Ideen. Es ist 
eine und dieselbe Idee. Und nicht zwei Ideen sind, die eine in Platos Kopf, die andere in 
meinem; sondern im hoheren Sinne durchdringen sich Platos Kopf und der meine; es 
durchdringen sich alle Kopfe, welche die [32] gleiche, eine Idee fassen; und diese Idee ist 
nur als einzige einmal vorhanden. Sie ist da; und die Kopfe versetzen sich alle an einen 
und denselben Ort, um diese Idee in sich zu haben. 

Die Umwandlung, die im ganzen Wesen des Menschen bewirkt wird, wenn er also die 
Dinge ansieht, deutet mit schonen Worten die indische Dichtung «Bhagavad Gita» an, 



21 



von der Wilhelm von Humboldt deshalb sagte, er sei seinem Schicksal dankbar dafiir, 
daB es ihn habe so lange leben lassen, bis er in der Lage war, dieses Werk 
kennenzulernen. Das innere Licht spricht in dieser Dichtung: 

«Ein ewiger Strahl von mir, der ein besonderes Dasein in der Welt des personlichen 
Lebens erlangt hat, zieht an sich die fTinf Sinne und die individuelle Seele, welche der 
Natur angehoren. - Wenn der iiberstrahlende Geist sich in Raum und Zeit verkorperlicht, 
oder wenn er sich entkorperlicht, so ergreift er die Dinge und nimmt sie mit sich, wie der 
Windhauch die Wohlgeruche der Blumen ergreift und mit sich fortreifit. Das innere Licht 
beherrscht das Ohr, das Gefiihl, den Geschmack und den Geruch, sowie auch das Gemiit; 
es kniipft das Band zwischen sich und den Sinnesdingen. Die Toren wissen es nicht, 
wenn das innere Licht aufleuchtet und erlischt, noch wenn es sich mit den Dingen 
vermahlt; nur wer des inneren Lichtes teilhaftig ist, kann davon wissen.» So kraftig 
deutet die «Bhagavad Gita» auf die Umwandlung des Menschen hin, dafi sie von dem 
«Weisen » sagt, er konne nicht mehr irren, nicht mehr siindigen. Irrt er oder siindigt er 
scheinbar, so miisse er seine Gedanken oder seine Handlungen mit einem Lichte 
beleuchten, vor dem nicht mehr als Irrtum und nicht mehr als Siinde erscheint, was vor 
dem gewohnlichen Bewufitsein [33] als solche erscheint. «Wer sich erhoben hat, und 
wessen Erkenntnis von der reinsten Art ist, der totet nicht und befleckt sich nicht, wenn 
er auch einen anderen erschlagen wiirde.» Damit ist nur auf die gleiche, aus der hochsten 
Erkenntnis fliefiende Grundstimmung der Seele hingewiesen, von der Spinoza, nachdem 
er sie in seiner «Ethik» beschrieben, in die hinreifienden Worte ausbricht: «Hiermit ist 
das beendet, was ich riicksichtlich der Macht der Seele iiber die Affekte und iiber die 
Freiheit der Seele habe darlegen wollen. Hieraus erhellt, wie viel der Weise dem 
Unwissenden iiberlegen ist und machtiger als dieser, der nur von den Liisten getrieben 
wird. Denn der Unwissende wird nicht allein von aufieren Ursachen auf viele Weise 
getrieben und erreicht nie die wahre Seelenruhe, sondern er lebt auch in Unkenntnis von 
sich, von Gott und von den Dingen, und so wie sein Leiden aufhort, hort auch sein 
Dasein auf; wahrend dagegen der Weise, als solcher, kaum eine Erregung in seinem 
Geiste empfindet, sondern in der gewissermafien notwendigen Erkenntnis seiner, Gottes 
und der Dinge niemals aufhort, zu sein, und immer der wahren Seelenruhe geniefit. Wenn 



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auch der Weg, welchen ich, als dahin fiihrend, aufgezeichnet habe, sehr schwierig 
erscheint, so kann er doch aufgefunden werden. Und allerdings mag er beschwerlich sein, 
weil er so selten gefunden wird. Denn wie ware es moglich, dafi, wenn das Heil bei der 
Hand ware und ohne grofie Miihe gefunden werden konnte, daB es von alien fast 
vernachlassigt wiirde? Indes ist alles Erhabene ebenso schwer, wie selten. » 

In monumentaler Weise hat Goethe den Gesichtspunkt der hochsten Erkenntnis in den 
Worten angedeutet: 

«Kenne ich mein Verhaltnis zu mir selbst und zur Aufienwelt, [34] so heifi' ich's 
Wahrheit. Und so kann jeder seine eigene Wahrheit haben, und es ist doch immer 
dieselbige.» Jeder hat seine eigene Wahrheit: weil jeder ein individuelles, besonderes 
Wesen neben und mit anderen ist. Diese anderen Wesen wirken auf ihn durch seine 
Organe. Von dem individuellen Standpunkte aus, auf den er gestellt ist, und je nach der 
Beschaffenheit seines Wahrnehmungsvermogens bildet er sich im Verkehr mit den 
Dingen seine eigene Wahrheit. Er gewinnt sein Verhaltnis zu den Dingen. Tritt er dann in 
die Selbsterkenntnis ein, lernt er sein Verhaltnis zu sich selbst kennen, dann lost sich 
seine besondere Wahrheit in die allgemeine Wahrheit auf; diese allgemeine Wahrheit ist 
in alien dieselbige. 

Das Verstandnis fur die Aufhebung des Individuellen, des einzelnen Ich zum All-Ich in 
der Personlichkeit betrachten tiefere Naturen als das im Innern des Menschen sich 
offenbarende Geheimnis, als das Ur-Mysterium des Lebens. Auch dafur hat Goethe einen 
treffenden Ausspruch gefunden: «Und so lang du das nicht hast, dieses: Stirb' und 
Werde! Bist du nur ein truber Gast auf der dunklen Erde. » 

Nicht eine gedankliche Wiederholung, sondern ein reeller Teil des Weltprozesses ist das, 
was sich im menschlichen Innenleben abspielt. Die Welt ware nicht, was sie ist, wenn 
sich das zu ihr gehorige Glied in der menschlichen Seele nicht abspielte. Und nennt man 
das hochste, das dem Menschen erreichbar ist, das Gottliche, dann muB man sagen, daB 
dieses Gottliche nicht als ein Aufieres vorhanden ist, um bildlich im Menschengeiste 
wiederholt zu werden, sondern dafi dieses Gottliche im Menschen erweckt wird. Dafur 
hat Angelus Silesius die rechten Worte gefunden: «Ich [35] weifi, dafi ohne mich Gott 



23 



nicht ein Nu kann leben; werd' ich zu nicht, er muB vor Not den Geist aufgeben.» «Gott 
mag nicht ohne mich ein einzig's Wurmlein machen: erhalt' ich's nicht mit ihm, so muB es 
stracks zerkrachen. »Eine solche Behauptung kann nur der machen, welcher voraussetzt, 
dafi im Menschen etwas zum Vorschein kommt, ohne welches ein aufieres Wesen nicht 
existieren kann. Ware alles, was zum «Wiirmlein» gehort, auch ohne den Menschen da, 
dann konnte man unmoglich davon sprechen, dafi es «zerkrachen» miifite, wenn der 
Mensch es nicht erhielte. 

Als geistiger Inhalt kommt der innerste Kern der Welt in der Selbsterkenntnis zum 
Leben. Das Erleben der Selbsterkenntnis bedeutet fur den Menschen Weben und Wirken 
innerhalb des Weltenkernes. Wer von Selbsterkenntnis durchdrungen ist, vollzieht 
naturlich auch sein eigenes Handeln im Lichte der Selbsterkenntnis. Das menschliche 
Handeln ist - im allgemeinen - bestimmt durch Motive. Robert Hamerling, der Dichter- 
Philosoph, hat mit Recht gesagt («Atomistik des Willens», 5.213 f.): «Der Mensch kann 
allerdings tun, was er will - aber er kann nicht wollen, was er will, weil sein Wille durch 
Motive bestimmt ist! - Er kann nicht wollen, was er will? Sehe man sich diese Worte 
doch einmal naher an. Ist ein verniinftiger Sinn darin? Freiheit des Wollens miifite also 
darin bestehen, dafi man ohne Grund, ohne Motiv etwas wollen konnte? Aber was heifit 
denn Wollen anders, als einen Grund haben, dies lieber zu tun oder anzustreben als 
jenes? Ohne Grund, ohne Motiv etwas wollen, hiefie etwas wollen, ohne es zu wollen. 
Mit dem Begriff des Wollens ist der des Motivs unzertrennlich verkniipft. Ohne ein 
bestimmendes Motiv ist der Wille ein [36] leeres Vermogen: erst durch das Motiv wird er 
tatig und reell. Es ist also ganz richtig, dafi der menschliche Wille insofern nicht ,frei' ist, 
als seine Richtung immer durch das starkste der Motive bestimmt ist.» Fur alles Handeln, 
das nicht im Lichte der Selbsterkenntnis sich vollzieht, muB das Motiv, der Grund des 
Handelns als Zwang empfunden werden. Anders ist die Sache, wenn der Grund in die 
Selbsterkenntnis eingefafit wird. Dann ist dieser Grund ein Glied des Selbst geworden. 
Das Wollen wird nicht mehr bestimmt; es bestimmt sich selbst. Die Gesetzmafiigkeit, die 
Motive des Wollens herrschen nun nicht mehr iiber dem Wollenden, sondern sind ein und 
dasselbe mit diesem Wollen. Die Gesetze seines Handelns mit dem Lichte der 



24 



Selbstbeobachtung beleuchten, heifit, alien Zwang der Motive iiberwinden. Dadurch 
versetzt sich das Wollen in das Gebiet der Freiheit. 

Nicht alles menschliche Handeln tragt den Charakter der Freiheit. Nur das in jedem 
seiner Teile von Selbstbeobachtung durchgliihte Handeln ist ein freies. Und weil die 
Selbstbeobachtung das individuelle Ich hinaufhebt zum allgemeinen Ich, so ist das freie 
Handeln das aus dem All-Ich fliefiende. Die alte Streitfrage, ob der Wille des Menschen 
frei sei, oder einer allgemeinen Gesetzmafiigkeit, einer unabanderlichen Notwendigkeit 
unterliege, ist eine unrichtig gestellte Frage. Unfrei ist das Handeln, das der Mensch als 
Individuum vollbringt; frei dasjenige, das er nach seiner geistigen Wiedergeburt 
vollzieht. Der Mensch ist also nicht, im allgemeinen, entweder frei, oder unfrei. Er ist 
sowohl das eine wie das andere. Er ist unfrei vor seiner Wiedergeburt; und er kann frei 
werden durch diese Wiedergeburt. Die individuelle Aufwartsentwicklung des Menschen 
[37] besteht in der Umwandlung des unfreien Wollens in ein solches mit dem Charakter 
der Freiheit. Der Mensch, der die Gesetzmafiigkeit seines Handelns als seine eigene 
durchdrungen hat, hat den Zwang dieser Gesetzmafiigkeit, und damit die Unfreiheit 
iiberwunden. Die Freiheit ist nicht von vornherein eine Tatsache des Menschendaseins, 
sondern ein Ziel 

Mit dem freien Handeln lost der Mensch einen Widerspruch zwischen der Welt und sich. 
Seine eigenen Taten werden Taten des allgemeinen Seins. Er empfindet sich in vollem 
Einklange mit diesem allgemeinen Sein. Jeden Mifiklang zwischen sich und einem 
anderen fiihlt er als Ergebnis eines noch nicht vollig erwachten Selbst. Das aber ist das 
Schicksal des Selbst, dafi es nur in seiner Trennung vom All den Anschlufi an dieses All 
finden kann. Der Mensch ware nicht Mensch, wenn er nicht abgeschlossen ware als Ich 
von allem anderen; aber er ware auch nicht im hochsten Sinne Mensch, wenn er nicht als 
solch abgeschlossenes Ich aus sich heraus wieder sich zum All-Ich erweiterte. Es gehort 
durchaus zum menschlichen Wesen, dafi es einen urspriinglich in ihm gelegenen 
Widerspruch iiberwinde. 

Wer den Geist lediglich als logischen Verstand gelten lassen will, der mag sein Blut 
erstarren fuhlen bei dem Gedanken, dafi in dem Geiste die Dinge ihre Wiedergeburt 



25 



erleben sollen. Er wird die frische, lebendige Blume, draufien in ihrer Farbenfiille, 
vergleichen mit dem kalten, blassen, schematischen Gedanken der Blume. Er wird sich 
besonders unbehaglich fuhlen bei der Vorstellung, daB der Mensch, der aus der 
Einsamkeit seines Selbstbewufitseins heraus seine Motive zum Handeln holt, freier sein 
soil als [38] die urspriingliche, naive Personlichkeit, die aus ihren unmittelbaren 
Impulsen, aus der Fulle ihrer Natur heraus handelt. Einem solchen das einseitig Logische 
Sehenden wird der, welcher sich in sein Inneres versenkt, erscheinen wie ein wandelndes 
Begriffsschema, wie ein Gespenst gegeniiber dem in seiner naturlichen Individualist 
Verharrenden. - Dergleichen Einwande gegen die Wiedergeburt der Dinge im Geiste 
kann man vorzuglich bei denen horen, die zwar mit gesunden Organen fur sinnliche 
Wahrnehmung und mit lebensvollen Trieben und Leidenschaften ausgestattet sind, deren 
Beobachtungsvermogen aber gegeniiber den Gegenstanden mit rein geistigem Inhalt 
versagt. Sobald sie rein Geistiges wahrnehmen sollen, fehlt ihnen die Anschauung; sie 
haben es mit blofien Begriffshiilsen, wenn nicht gar mit leeren Worten zu tun. Sie bleiben 
daher, wenn es sich um geistigen Inhalt handelt, die «trockenen», «abstrakten 
Verstandesmenschen». Wer aber im rein Geistigen eine Beobachtungsgabe hat wie im 
Sinnlichen, fur den wird natiirlich das Leben nicht armer, wenn er es durch den geistigen 
Inhalt bereichert. Sehe ich hinaus auf eine Blume: warum sollten ihre saftigen Farben 
auch nur irgend etwas an Frische verlieren, wenn nicht nur mein Auge die Farben, 
sondern auch mein innerer Sinn noch das geistige Wesen der Blume sieht. Warum sollte 
das Leben meiner Personlichkeit armer werden, wenn ich meinen Leidenschaften und 
Impulsen nicht geistig-blind folge, sondern wenn ich sie durchleuchte mit dem Lichte 
hoherer Erkenntnis. Nicht armer, sondern voller, reicher ist das im Geiste 
wiedergegebene Leben. (1) 



Anmerkungen: 

(1) (S. 38). Die Furcht vor einer Verarmung des Seelenlebens durch ein Aufsteigen zum Geiste 
haben nur diejenigen Personlichkeiten, die den Geist nur in einer Summe von abstrakten 
Begriffen kennen, welche von den Sinnesanschauungen abgezogen sind. Wer in geistiger 
Anschauung zu einem Leben sich erhebt, das an Inhalt, an Konkretheit das sinnliche iibertrifft, 



26 



der kann diese Furcht nicht haben. Denn nur in Abstraktionen verblaBt das sinnliche Sein; im 
«geistigen Anschauen» erscheint es erst in seinem wahren Lichte, ohne von seinem sinnlichen 
Reichtum etwas zu verlieren. 



27 



Meister Eckhard 

[39] Ganz durchgluht von der Empfindung, dafi im Geiste des Menschen die Dinge als 
hohere Wesenheiten wiedergeboren werden, ist die Vorstellungswelt des Meisters 
Eckhart. Er gehorte dem Orden der Dominikaner an wie der grofite christliche Theologe 
des Mittelalters, Thomas von Aquino, der von 1225 bis 1274 lebte. Eckhart war 
unbedingter Verehrer des Thomas. Das muB durchaus begreiflich erscheinen, wenn man 
die ganze Vorstellungsart des Meisters Eckhart ins Auge fafit. Er glaubte sich selbst mit 
den Lehren der christlichen Kirche ebenso in Einklang, wie er fur Thomas eine solche 
Ubereinstimmung annahm. Eckhart wollte von dem Inhalte des Christentums nichts 
wegnehmen, und auch zu ihm nichts hinzufugen. Aber er wollte diesen Inhalt auf seine 
Art neu hervorbringen. Es liegt nicht in den geistigen Bediirfnissen einer Personlichkeit, 
wie er eine war, neue Wahrheiten dieser oder jener Art an die Stelle von alten zu setzen. 
Er war mit dem Inhalte, den er iiberliefert erhalten hatte, ganz verwachsen. Aber er wollte 
diesem Inhalte eine neue Gestalt, ein neues Leben geben. Er wollte, ohne Zweifel, 
rechtglaubiger Christ bleiben. Die christlichen Wahrheiten waren die seinigen. Nur in 
anderer Weise ansehen wollte er sie, als dies z.B. Thomas von Aquino getan hatte. Dieser 
nahm zwei Erkenntnisquellen an: die Offenbarung in dem Glauben und die Vernunft in 
der Forschung. Die Vernunft erkennt die Gesetze der Dinge, also das Geistige in der 
Natur. Sie kann sich auch liber die Natur erheben, und im Geiste die aller Natur zugrunde 
liegende gottliche Wesenheit von einer Seite erfassen. Aber sie gelangt auf diese Art 
nicht zu einer Versenkung in die [40] voile Wesenheit Gottes. Ein hoherer 
Wahrheitsgehalt muB ihr entgegenkommen. Er ist in der Heiligen Schrift gegeben. Sie 
offenbart, was der Mensch durch sich selbst nicht erreichen kann. Der Wahrheitsgehalt 
der Schrift muB von dem Menschen hingenommen werden; die Vernunft kann ihn 
verteidigen, sie kann ihn durch ihre Erkenntniskrafte moglichst gut verstehen wollen; 
aber sie kann ihn aus dem menschlichen Geiste heraus nimmermehr selbst erzeugen. 
Nicht was der Geist erschaut, ist hochste Wahrheit, sondern ein gewisser 
Erkenntnisinhalt, der dem Geiste von aufien zugekommen ist. Unfahig erklart sich der 
heilige Augustin, in sich den Quell zu finden fur das, was er glauben soil. Er sagt: « Ich 
wiirde dem Evangelium nicht glauben, wenn mich die Autoritat der katholischen Kirche 



28 



nicht dazu bewegte.» Das ist im Sinne des Evangelisten, der auf das aufiere Zeugnis 
verweist: «Was wir gehort, was wir mit unseren Augen gesehen, was wir selbst geschaut, 
was unsere Hande beriihrt haben von dem Worte des Lebens... was wir sahen und horten, 
melden wir euch, damit ihr Gemeinschaft mit uns habet.» Der Meister Eckhart aber 
mochte Christi Worte dem Menschen einscharfen: «Es ist euch niitze, daB ich von euch 
fahre; denn gehe ich nicht von euch, so kann euch der Heilige Geist nicht werden.» Und 
er erlautert diese Worte, indem er sagt: «Recht, als ob er sprache: ihr habt zu viel Freude 
auf mein gegenwdrtiges Bild gelegt, daher kann euch die vollkommene Freude des 
Heiligen Geistes nicht werden.» Eckhart meint von keinem anderen Gotte zu sprechen, 
als der ist, von dem Augustin, und der Evangelist, und Thomas sprechen; und dennoch ist 
ihr Zeugnis von Gott nicht sein Zeugnis. «Etliche Leute wollen Gott mit den Augen 
ansehen, als sie eine Kuh ansehen, [41] und wollen Gott lieb haben, als sie eine Kuh lieb 
haben. Also haben sie Gott lieb, um auswendigen Reichtum und um inwendigen Trost; 
aber diese Leute haben nicht Gott recht lieb ... Einfaltige Leute wahnen, sie sollen Gott 
ansehen, als stiinde er dort und sie hier. So ist es nicht. Gott und ich sind eins im 
Erkennen.» Es liegt solchen Bekenntnissen bei Eckhart nichts anderes zugrunde, als die 
Erfahrung des inneren Sinnes. Und diese Erfahrung zeigt ihm die Dinge in einem hoheren 
Lichte. Er glaubt daher eines aufieren Lichtes nicht zu bediirfen, um zu den hochsten 
Einsichten zu kommen: «Ein Meister spricht: Gott ist Mensch geworden, davon ist 
erhohet und gewiirdigt das ganze menschliche Geschlecht. Dessen mogen wir uns freuen, 
dafi Christus unser Bruder ist gefahren von eigener Kraft iiber alle Chore der Engel und 
sitzet zur Rechten des Vaters. Dieser Meister hat wohl gesprochen; aber wahrlich, ich 
gebe nicht viel darum. Was hiilfe es mir, hatt' ich einen Bruder, der da ware ein reicher 
Mann, und ich ware dabei ein armer Mann? Was hiilfe es mir, hatte ich einen Bruder, der 
ein weiser Mann ware, und ich ware ein Tor? ... Der himmlische Vater gebiert seinen 
eingebornen Sohn in sich und in mir. Warum in sich und in mir? Ich bin eins mit ihm; 
und er vermag mich nicht auszuschliefien. In demselben Werk empfangt der Heilige 
Geist sein Wesen und wird von mir, wie von Gott. Warum? Ich bin in Gott, und nimmt 
der Heilige Geist sein Wesen nicht von mir, nimmt er es auch nicht von Gott. Ich bin auf 
keine Weise ausgeschlossen.» Wenn Eckhart an das Wort des Paulus erinnert: «Ziehet 
euch Jesum Christum an», so will er diesem Worte den Sinn unterlegen: versenket euch 



29 



in euch, tauchet hinunter in die Selbstbeschauung: und aus den Tiefen [42] eures Wesens 
wird euch der Gott entgegenleuchten; er iiberstrahlet euch alle Dinge; ihr habt ihn in euch 
gefunden; ihr seid einig geworden mit Gottes Wesenheit. «Gott ist Mensch geworden, 
dafi ich Gott werde.» In seinem Traktat « Uber die Abgeschiedenheit» spricht sich 
Eckhart iiber die Beziehung der aufieren Wahrnehmung zu der inneren aus: «Hier sollst 
du wissen, dafi die Meister sprechen, dafi an einem jeden Menschen zweierlei Menschen 
sind: der eine heifit der aufiere Mensch, das ist die Sinnlichkeit; dem Menschen dienen 
funf Sinne, und er wirkt doch durch die Kraft der Seele. Der andere Mensch heifit der 
innere Mensch, das ist des Menschen Inneres. Nun sollst du wissen, dafi ein jeder 
Mensch, der Gott liebt, die Krafte der Seele in dem aufieren Menschen nicht mehr 
gebraucht, als die funf Sinne zur Not bediirfen; und das Innere kehrt sich nicht zu den 
funf Sinnen, als nur insofern es der Weiser und Leiter der funf Sinne ist und sie hiitet, 
damit sie nicht ihrem Streben nach der Tierheit fronen.» Wer in dieser Art iiber den 
inneren Menschen spricht, der kann nicht mehr auf ein sinnlich aufier ihm gelegenes 
Wesen der Dinge sein Auge richten. Denn er ist sich klar dariiber, dafi aus keiner Art der 
sinnlichen Aufienwelt dieses Wesen ihm entgegentreten kann. Man konnte ihm 
einwenden: was geht die Dinge in der Aufienwelt dasjenige an, was du ihnen aus deinem 
Geiste hinzufugst. Baue doch auf deine Sinne. Sie allein geben dir Kunde von der 
Aufienwelt. Verfalsche nicht durch eine geistige Zutat, was dir die Sinne in Reinheit, 
ohne Zutat, als Bild der Aufienwelt geben. Dein Auge sagt dir, wie die Farbe ist; was dein 
Geist iiber die Farbe erkennt, davon ist in der Farbe nichts. Vom Standpunkte des 
Meisters Eckhart miifite man antworten: Die Sinne [43] sind physische Apparate. Ihre 
Mitteilungen iiber die Dinge konnen somit nur das Physische an den Dingen betreffen. 
Und dieses Physische in den Dingen teilt sich mir so mit, dafi in mir selbst ein physischer 
Vorgang erregt wird. Die Farbe als physischer Vorgang der Aufienwelt erregt einen 
physischen Vorgang in meinem Auge und in meinem Gehirn. Dadurch nehme ich die 
Farbe wahr. Ich kann auf diesem Wege aber nur das von der Farbe wahrnehmen, was an 
ihr physisch, sinnlich ist. Die sinnliche Wahrnehmung schaltet alles Nichtsinnliche von 
den Dingen aus. Die Dinge werden durch sie alles dessen entkleidet, was an ihnen nicht- 
sinnlich ist. Schreite ich dann zu dem geistigen, dem ideellen Inhalt fort, so stelle ich nur 
dasjenige wieder her, was die sinnliche Wahrnehmung an den Dingen ausgeloscht hat. 



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Somit zeigt mir die sinnliche Wahrnehmung nicht das tiefste Wesen der Dinge; sie trennt 
mich vielmehr von diesem Wesen. Die geistige, ideelle Erfassung verbindet mich aber 
wieder mit diesem Wesen. Sie zeigt mir, dafi die Dinge in ihrem Innern genau von 
demselben geistigen Wesen sind, wie ich selbst. Die Grenze zwischen mir und der 
Aufienwelt fallt durch die geistige Erfassung der Welt dahin. Ich bin von der Auflenwelt 
getrennt, insofern ich ein sinnliches Ding unter sinnlichen Dingen bin. Mein Auge und 
die Farbe sind zwei verschiedene Wesenheiten. Mein Gehirn und die Pflanze sind 
zweierlei. Aber der ideelle Inhalt der Pflanze und der Farbe gehoren mit dem ideellen 
Inhalt meines Gehirns und des Auges einer einheitlichen ideellen Wesenheit an. - Es darf 
diese Anschauung nicht verwechselt werden mit der weit verbreiteten 
anthropomorphosierenden (vermenschlichenden) Weltanschauung, welche die Dinge der 
Aufienwelt dadurch zu erfassen glaubt, dafi sie [44] ihnen Eigenschaften psychischer Art 
beilegt, die den Eigenschaften der menschlichen Seele ahnlich sein sollen. Diese Ansicht 
sagt: wir nehmen an einem andern Menschen, wenn wir ihm aufierlich gegeniibertreten, 
nur sinnliche Merkmale wahr. Ich kann meinem Mitmenschen nicht ins Innere schauen. 
Ich schliefie aus dem, was ich von ihm sehe und hore, auf sein Inneres, auf seine Seele. 
Die Seele ist also niemals etwas, was ich unmittelbar wahrnehme. Eine Seele nehme ich 
nur in meinem eigenen Innern wahr. Meine Gedanken, meine Phantasiegebilde, meine 
Gefuhle sieht kein Mensch. Ebenso wie ich nun ein solches Innenleben habe neben dem, 
was aufierlich wahrzunehmen ist, so miissen ein solches alle anderen Wesen haben. So 
schliefit, wer auf dem Standpunkt der anthropomorphosierenden (vermenschlichenden) 
Weltanschauung steht. Was ich an der Pflanze aufierlich wahrnehme, muB ebenso nur die 
Aufienseite eines Inneren, einer Seele sein, die ich mir hinzulenken muB zu dem, was ich 
wahrnehme. Und da es fur mich nur eine einzige Innenwelt gibt, namlich meine eigene, 
so kann ich mir auch die Innenwelt der anderen Wesen nur ahnlich meiner Innenwelt 
vorstellen. Dadurch kommt man zu einer Art Allbeseelung aller Natur (Panpsychismus). 
Diese Anschauung beruht auf einer Verkennung dessen, was der entwickelte innere Sinn 
wirklich darbietet. Der geistige Inhalt eines aufieren Dinges, der mir in meinem Innern 
aufgeht, ist nichts zu der aufieren Wahrnehmung Hinzugedachtes. Er ist dies 
ebensowenig, wie der Geist eines anderen Menschen. Ich nehme durch den inneren Sinn 
diesen geistigen Inhalt ebenso wahr, wie durch die aufieren Sinne den physischen Inhalt. 



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Und was ich mein Innenleben in obigem Sinne nenne, ist gar nicht, im hoheren [45] 
Sinne, mein Geist. Dieses Innenleben ist nur das Ergebnis rein sinnlicher Vorgange, 
gehort mir nur als ganz individuelle Personlichkeit an, die nichts ist als das Ergebnis ihrer 
physischen Organisation. Wenn ich dieses Innere auf die aufieren Dinge iibertrage, so 
denke ich tatsachlich ins Blaue hinein. Mein personliches Seelenleben, meine Gedanken, 
Erinnerungen und Gefiihle sind in mir, weil ich ein so und so organisiertes Naturwesen 
bin, mit einem ganz bestimmten Sinnesapparat, mit einem ganz bestimmten 
Nervensystem. Diese meine menschliche Seele darf ich nicht auf die Dinge iibertragen. 
Ich diirfte das nur, wenn ich irgendwo ein ahnlich organisiertes Nervensystem fande. 
Aber meine individuelle Seele ist nicht das hochste Geistige an mir. Dieses hochste 
Geistige muB in mir erst durch den inneren Sinn erweckt werden. Und dieses erweckte 
Geistige in mir ist zugleich ein und dasselbe mit dem Geistigen in alien Dingen. Vor 
diesem Geistigen erscheint die Pflanze unmittelbar in ihrer eigenen Geistigkeit. Ich 
brauche ihr nicht eine Geistigkeit zu verleihen, die ahnlich meiner eigenen ist. Fur diese 
Weltanschauung verliert alles Reden iiber das unbekannte « Ding an sich» jeglichen Sinn. 
Denn es ist eben das «Ding an sich», das sich dem inneren Sinn enthiillt. Alles Reden 
iiber das unbekannte « Ding an sich» riihrt nur davon her, dafi diejenigen, die so reden, 
nicht imstande sind, in den geistigen Inhalten ihres Innern die «Dinge an sich» wieder zu 
erkennen. Sie glauben in ihrem Innern wesenlose Schatten und Schemen, « blofie 
Begriffe und Ideen» der Dinge zu erkennen. Da sie aber doch eine Ahnung von dem 
«Ding an sich» haben, so glauben sie, dafi sich dieses « Ding an sich» verberge, und dafi 
dem menschlichen Erkenntnisvermogen Grenzen gesteckt seien. [46] Man kann solchen, 
die in diesem Glauben befangen sind, nicht beweisen, dafi sie das « Ding an sich» in 
ihrem Innern ergreifen miissen, denn sie wiirden dieses «Ding an sich», wenn man es 
ihnen vorwiese, doch niemals anerkennen. Um dieses Anerkennen aber handelt es sich. - 
Alles, was der Meister Eckhart sagt, ist von dieser Anerkennung durchdrungen. «Dessen 
nimm ein Gleichnis. Eine Tiir geht in einem Angel auf und zu. Wenn ich nun das aufiere 
Brett an der Tiire dem aufieren Menschen vergleiche, so vergleiche ich den Angel dem 
inneren Menschen. Wenn nun die Tiire auf und zu geht, so bewegt sich das aufiere Brett 
hin und her, wahrend doch der Angel bestandig unbeweglich bleibt, und dadurch 
keineswegs verandert wird. In gleicher Weise ist es auch hier.» Ich kann als individuelles 



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Sinneswesen die Dinge nach alien Seiten erforschen - die Tiir geht auf und zu -; wenn ich 
die Wahrnehmungen der Sinne nicht geistig in mir erstehen lasse, dann kenne ich nichts 
von ihrem Wesen - der Angel bewegt sich nicht -. Die durch den inneren Sinn vermittelte 
Erleuchtung ist, nach Eckharts Anschauung, der Einzug Gottes in die Seele. Er nennt das 
Licht der Erkenntnis, das durch diesen Einzug aufflackert, das «Funklein der Seele». Die 
Stelle des menschlichen Innern, an der dieses «Funklein» aufleuchtet, ist « so lauter, und 
so hoch, und so edel in sich selber, dafi darin keine Kreatur sein mag, sondern nur Gott 
allein wohnt darin mit seiner blofien gottlichen Natur». Wer dieses «Funklein» in sich hat 
aufgehen lassen, der sieht nicht mehr blofi so, wie der Mensch mit den aufieren Sinnen 
sieht, und mit dem logischen Verstande, der die Eindriicke der Sinne ordnet und 
klassifiziert, sondern er sieht, wie die Dinge an sich sind. Die aufieren Sinne und der 
ordnende Verstand sondern [47] den einzelnen Menschen von den anderen Dingen ab; sie 
machen ihn zu einem Individuum im Raum und in der Zeit, das auch die anderen Dinge 
im Raum und in der Zeit wahrnimmt. Der von dem « Fiinklein» erleuchtete Mensch hort 
auf, ein Einzelwesen zu sein. Er vernichtet seine Absonderung. Alles, was den 
Unterschied zwischen ihm und den Dingen bewirkt, hort auf. Dafi er, als Einzelwesen, es 
ist, der wahrnimmt, kommt gar nicht mehr in Betracht. Die Dinge und er sind nicht mehr 
geschieden. Die Dinge und somit auch Gott sehen sich in ihm. «Dies Fiinklein, das ist 
Gott, also, dafi es ist ein einig Ein, und das Bild in sich tragt aller Kreaturen, Bild ohne 
Bild, und Bild iiber Bild.» Mit den herrlichsten Worten spricht Eckhart die Ausloschung 
des Einzelwesens aus: « Es ist daher zu wissen, dafi das Eines ist nach den Dingen, Gott 
erkennen und von Gott erkannt zu sein. In dem erkennen wir Gott und sehen, dafi er uns 
macht sehend und erkennend. Und wie die Luft, die erleuchtet, nichts anderes ist, als was 
sie erleuchtet; denn davon leuchtet sie, dafi sie erleuchtet ist: also erkennen wir, dafi wir 
erkannt sind und dafi er uns sich machet erkennend.» 

Auf solcher Grundlage erbaut sich der Meister Eckhart sein Verhaltnis zu Gott. Es ist ein 
rein geistiges, und kann nicht nach einem Bilde geformt sein, das dem menschlichen, 
individuellen Leben entlehnt ist. Nicht wie ein einzelner Mensch den anderen liebt, kann 
Gott seine Schopfung lieben; nicht wie ein Baumeister das Haus verfertigt, kann Gott die 
Welt erschaffen haben. Alle dergleichen Gedanken schwinden vor dem inneren Schauen. 



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Es gehort zum Wesen Gottes, dafi er die Welt liebt. Ein Gott, der lieben konnte und auch 
nicht lieben, ist nach dem Bilde des [48] individuellen Menschen gebildet. «Ich sprech 
bei guter Wahrheit und bei ewiger Wahrheit und bei immerwahrender Wahrheit, dafi sich 
Gott in jeglichen Menschen, der sich zugrunde gelassen hat, allzumal ausgiefien muB 
nach aller Vermogenheit, so ganz und gar, dafi er in seinem Leben und in seinem Wesen, 
in seiner Natur und in seiner Gottheit nichts behaltet; er muB es alles zumal in fruchtbarer 
Art ergiefien.» Und die innere Erleuchtung ist etwas, was die Seele notwendig. finden 
muB, wenn sie sich auf den Grund vertieft. Schon daraus geht hervor, dafi Gottes 
Mitteilung an die Menschheit nicht nach dem Bilde der Offenbarung eines Menschen an 
den anderen vorgestellt werden darf. Diese Mitteilung kann auch unterbleiben. Ein 
Mensch kann sich dem anderen verschliefien. Gott mufi sich, seinem Wesen nach, 
mitteilen. «Es ist eine sichere Wahrheit, dafi es Gott also Not ist, dafi er uns suche, recht 
als ob all seine Gottheit daran hinge. Gott mag unser so wenig entbehren als wir seiner. 
Mogen wir uns von Gott kehren, so mag Gott sich doch nimmer von uns kehren.» 
Folgerichtig kann auch dann des Menschen Verhaltnis zu Gott nicht so aufgefafit werden, 
dafi darin etwas Bildliches, dem individuellen Menschlichen Entnommenes enthalten ist. 
Eckhart ist sich bewufit, dafi es zur Vollendung des Urwesens der Welt gehort, sich in der 
menschlichen Seele zu finden. Dieses Urwesen ware unvollkommen, ja unfertig, wenn es 
des Bestandteiles seiner Ausgestaltung entbehrte, der in der Seele des Menschen zum 
Vorschein kommt. Was im Menschen geschieht, gehort zu dem Urwesen; und geschahe 
es nicht, so ware das Urwesen nur ein Teil seiner selbst. In diesem Sinne darf der Mensch 
sich als notwendiges Glied des Weltwesens fiihlen. Eckhart driickt das aus, indem er [49] 
seine Empfindung Gott gegeniiber also schildert: «Ich danke nicht Gott, dafi er mich lieb 
hat, denn er mag es nicht lassen; er wolle es oder nicht, seine Natur zwinget ihn doch... 
Darum will ich Gott nicht bitten, dafi er mir etwas gebe, ich will ihn auch nicht loben um 
das, was er mir gegeben hat...» 

Es ist aber dieses Verhaltnis der menschlichen Seele zu dem Urwesen nicht so 
aufzufassen, als wenn die Seele in ihrer individuellen Wesenheit mit diesem Urwesen fur 
einerlei erklart wiirde. Die Seele, die verstrickt ist in die Sinnenwelt und damit in die 
Endlichkeit, hat als solche den Inhalt des Urwesens nicht schon in sich. Sie mufi ihn in 



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sich erst entwickeln. Sie muB sich als Einzelwesen vernichten. In treffender Weise 
charakterisiert der Meister Eckhart diese Vernichtung als «Entwerdung». «Wenn ich 
komme in den Grand der Gottheit, so fragt mich niemand, wannen ich komme und wo 
ich gewesen, und niemand vermisset mich, denn hier ist eine Entwerdung.» Deutlich 
spricht iiber dieses Verhaltnis auch der Satz: «Ich nimm ein Becken mit Wasser und lege 
darin einen Spiegel und setze es unter das Rad der Sonne. Die Sonne wirft aus ihren 
lichten Schein in den Spiegel und vergehet doch nicht. Das Widerspiegeln des Spiegels in 
der Sonne ist Sonne in der Sonne, und der Spiegel ist doch, das er ist. Also ist es um Gott. 
Gott ist in der Seele mit seiner Natur und in seinem Wesen und seiner Gottheit, und er ist 
doch nicht die Seele. Das Widerspiegeln der Seele in Gott ist Gott in Gott, und die Seele 
ist doch, das sie ist.» 

Die Seele, die sich der inneren Erleuchtung hingibt, erkennt nicht blofi in sich das, was 
sie vor der Erleuchtung war; sondern sie erkennt das, was sie erst durch diese 
Erleuchtung [50] wird. «Wir sollen mit Gott vereinigt werden wesentlich; wir sollen mit 
Gott vereinigt werden einlich; wir sollen mit Gott vereinigt werden ganzlich. Wie sollen 
wir wesentlich mit Gott vereinigt werden? Das soil geschehen an der Schauung und nicht 
an der Wesung. Sein Wesen mag nicht unser Wesen werden, sondern soil unser Leben 
sein.» Nicht ein schon vorhandenes Leben - eine Wesung - soil im logischen Sinne 
erkannt werden; sondern das hohere Erkennen - die Schauung - soil selbst Leben werden; 
das Geistige, das Ideelle soil von dem schauenden Menschen so empfunden werden, wie 
von der individuellen Menschennatur das gewohnliche, alltagliche Leben empfunden 
wird. 

Von solchen Ausgangspunkten gelangt der Meister Eckhart auch zu einem reinen 
Freiheitsbegriffe. Die Seele ist im gewohnlichen Leben nicht frei. Denn sie ist 
eingesponnen in das Reich der niederen Ursachen. Sie vollbringt, wozu sie von diesen 
niederen Ursachen genotigt wird. Durch die « Schauung» wird sie aus dem Gebiet dieser 
Ursachen hinausgehoben. Sie handelt nicht mehr als Einzelseele. Es wird in ihr die 
Urwesenheit freigelegt, die durch nichts mehr verarsacht werden kann, denn durch sich 
selbst. « Gott zwingt den Willen nicht, sondern er setzt ihn vielmehr in Freiheit, also dafi 
er nichts anderes will, denn das Gott selber will. Und der Geist mag nichts anderes 



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wollen, denn was Gott will: und das ist nicht seine Unfreiheit; es ist seine eigentliche 
Freiheit. Denn Freiheit ist, dafi wir nicht gebunden sind, dafi wir also frei und lauter und 
also unvermengt seien, als wir waren in unserem ersten Ausflufi, und da wir gefreiet 
wurden in dem heiligen Geist. »Von dem erleuchteten Menschen darf gesagt werden, er 
sei [51] selbst die Wesenheit, welche aus sich das Gute und das Bose bestimmt. Er kann 
gar nicht anders, als das Gute vollbringen. Denn er dienet nicht dem Guten, sondern das 
Gute lebt sich in ihm aus. «Der gerechte Mensch dienet weder Gott, noch den Kreaturen; 
denn er ist frei, und je naher er der Gerechtigkeit ist, desto mehr ist er die Freiheit 
selber.» Was kann, fur den Meister Eckhart, dann das Bose nur sein? Es kann nur das 
Handeln unter dem Einflufi der untergeordneten Anschauungsweise sein; das Handeln 
einer Seele, die nicht durch den Zustand der Entwerdung durchgegangen ist. Eine solche 
Seele ist selbstsiichtig in dem Sinne, dafi sie nur sich will. Sie konnte nur aufierlich ihr 
Wollen mit sittlichen Idealen in Einklang bringen. Die schauende Seele kann in diesem 
Sinne nicht selbstsiichtig sein. Wenn sie auch sich wollte, so wollte sie doch die 
Herrschaft des Idealen; denn sie hat sich selbst zu diesem Idealen gemacht. Sie kann 
nicht mehr die Ziele der niederen Natur wollen, denn sie hat nichts mehr mit dieser 
niederen Natur gemein. Es bedeutet fur die schauende Seele keinen Zwang, keine 
Entbehrung, im Sinne der sittlichen Ideale zu handeln. « Der Mensch, der da steht in 
Gottes Willen und in Gottes Minne, dem ist es eine Lust, alle guten Dinge zu tun, die 
Gott will, und alle bosen Dinge zu lassen, die wider Gott sind. Und es ist ihm unmoglich, 
ein Ding zu lassen, das Gott will gewirkt haben. Recht so, dem ware unmoglich zu gehen, 
dem seine Beine gebunden sind, so unmoglich ware dem Menschen eine Untugend zu 
tun, der in Gottes Willen ist.» Eckhart verwahrt sich noch ausdriicklich dagegen, dafi mit 
dieser seiner Anschauung ein Freibrief gegeben ware fur alles mogliche, was der einzelne 
will. Gerade daran erkennt man den Schauenden, dafi er [52] gar nichts mehr als 
einzelner will. « Es sprechen etliche Menschen: habe ich Gott und Gottes Freiheit, so 
mag ich wohl tun alles, was ich will. Dies Wort verstehen sie unrecht. Dieweil du 
irgendein Ding vermagst, das wider Gott ist und sein Gebot, so hast du Gottes Minne 
nicht; du magst die Welt wohl betriigen, als habest du sie.» Eckhart ist iiberzeugt, dafi der 
Seele, die sich bis zu ihrem Grunde vertieft, auf diesem Grunde auch die vollkommene 
Sittlichkeit entgegenleuchtet, dafi da alles logische Begreifen und alles Handeln im 



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gewohnlichen Sinne aufhort und eine ganz neue Ordnung des Menschenlebens eintritt. 
«Denn alles, was das Verstandnis begreifen mag, und alles, was die Begegnung begehret, 
das ist ja Gott nicht. Wo die Verstandnis und die Begehrung endet, da ist es finster, da 
leuchtet Gott. Da tut sich jene Kraft in der Seele auf, die weiter ist denn der weite 
Himmel... Der Gerechten Seligkeit und Gottes Seligkeit ist Eine Seligkeit; denn da ist der 
Gerechte selig, da Gott selig ist.» 



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Gottesfreundschaft 

[53] In Johannes Tauler (1300-1361), Heinrich Soso (1295-1366) unci Johannes 
Ruysbroeck (1295-1366) lernt man Personlichkeiten kennen, in deren Leben und Wirken 
sich auf die eindringlichste Art die Seelenbewegungen zeigen, die ein Geistesweg wie 
derjenige des Meister Eckhart in tiefangelegten Naturen verursacht. Erscheint Eckhart 
wie ein Mann, der in seligem Erleben der geistigen Wiedergeburt von der Beschaffenheit 
und dem Wesen der Erkenntnis wie von einem Bilde spricht, das ihm gelungen ist zu 
malen: so stellen sich die anderen dar wie Wanderer, denen diese Wiedergeburt einen 
neuen Weg gezeigt hat, den sie wandeln wollen, dessen Ziel sich ihnen aber in 
unendliche Feme riickt. Eckhart schildert mehr die Herrlichkeiten seines Bildes, sie die 
Schwierigkeiten des neuen Weges. Man muB sich vollig klar machen, wie der Mensch zu 
seinen hoheren Erkenntnissen steht, wenn man den Unterschied von Personlichkeiten wie 
Eckhart und Tauler sich vor die Seele treten lassen will. Der Mensch ist eingesponnen in 
die Sinnenwelt und in die Naturgesetzlichkeit, von welcher die Sinnenwelt beherrscht ist. 
Er ist selbst ein Ergebnis dieser Welt. Er lebt, indem ihre Krafte und Stoffe in ihm tatig 
sind; ja er nimmt diese Sinnenwelt wahr und beurteilt sie nach den Gesetzen, nach denen 
sie und er aufgebaut sind. Wenn er sein Auge auf einen Gegenstand richtet, so stellt sich 
ihm nicht nur der Gegenstand als eine Summe von ineinanderwirkenden Kraften dar, die 
von den Naturgesetzen beherrscht sind, sondern das Auge selbst ist ein nach solchen 
Gesetzen und von solchen Kraften aufgebauter Korper; und das Sehen geschieht nach 
solchen Gesetzen [54] und durch solche Krafte. Waren wir in der Naturwissenschaft an 
ein Ende gekommen, so konnten wir wohl bis in die hochsten Regionen der 
Gedankenbildung dieses Spiel der Naturkrafte im Sinne der Naturgesetze verfolgen. - 
Aber schon, indem wir dies tun, erheben wir uns uber dieses Spiel. Stehen wir denn nicht 
iiber aller blofien Naturgesetzmafiigkeit, wenn wir uberschauen, wie wir uns selbst in die 
Natur eingliedern? Wir sehen mit unserem Auge nach den Gesetzen der Natur. Aber wir 
erkennen auch die Gesetze, nach denen wir sehen. Wir konnen uns auf eine hohere Warte 
stellen, und zugleich die Aufienwelt und uns selbst in ihrem Zusammenspiel uberschauen. 
Wirkt da nicht eine Wesenheit in uns, die hoher ist als die nach Naturgesetzen und mit 
Naturkraften tatige sinnlich-organische Personlichkeit? Ist in solchem Wirken noch eine 



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Scheidewand zwischen unserem Innern und der Aufienwelt? Was da urteilt, was sich 
Aufklarung verschafft, ist nicht mehr unsere Einzelpersonlichkeit; es ist vielmehr die 
allgemeine Weltwesenheit, welche die Schranke niedergerissen hat zwischen Innenwelt 
und Aufienwelt, und die nunmehr beide umspannt. So wahr es ist, dafi ich noch immer 
derselbe Einzelne der aufieren Erscheinung nach bleibe, wenn ich in dieser Art die 
Schranke niedergerissen habe, so wahr ist es auch, dafi ich dem Wesen nach nicht mehr 
dieser Einzelne bin. In mir lebt nunmehr die Empfindung, dafi in meiner Seele das 
Allwesen spricht, das mich und alle Welt umfafit. - Solche Empfindungen leben in 
Tauter, wenn er sagt: «Der Mensch ist recht, als ob er drei Menschen sei, sein tierischer 
Mensch, wie er nach den Sinnen ist, dann sein verniinftiger Mensch, und endlich sein 
oberster gottformiger, gottgebildeter Mensch... Der [55] eine ist der auswendige, 
tierische, sinnliche Mensch; der andere ist der inwendige, vernunftige Mensch, mit seinen 
Vernunftigen Kraften; der dritte Mensch ist das Gemiit, der alleroberste Teil der Seele » 
(vgl. W. Preger, «Geschichte der deutschen Mystik», 3. Bd., S. 161). Wie dieser dritte 
Mensch erhaben ist iiber den ersten und zweiten, das hat Eckhart in den Worten gesagt: « 
Das Auge, durch das ich Gott sehe, das ist das gleiche Auge, mit dem Gott mich sieht. 
Mein Auge und Gottes Auge das ist ein Auge und ein Sehen und ein Erkennen und ein 
Empfinden.» Aber in Tauler lebt zugleich mit dieser eine andere Empfindung. Er ringt 
sich durch zu einer wirklichen Anschauung vom Geistigen und vermengt nicht 
fortwahrend, wie die falschen Materialisten und die falschen Idealisten, das Sinnlich- 
Naturliche mit dem Geistigen. Ware Tauler, mit seiner Gesinnung, Naturforscher 
geworden: er hatte darauf bestehen miissen, alles Naturliche, mit Einschlufi des ganzen 
Menschen, des ersten und zweiten, rein naturgemafi zu erklaren. Er hatte niemals «rein» 
geistige Krafte in die Natur selbst versetzt. Er hatte nicht von einer nach Menschenmuster 
gedachten «Zweckmafiigkeit» in der Natur gesprochen. Er wufite, dafi da, wo wir mit den 
Sinnen wahrnehmen, keine « Sch6pfungsgedanken» zu finden sind. In ihm lebte vielmehr 
das allerstarkste Bewufitsein davon, dafi der Mensch ein blofi naturliches Wesen ist. Und 
da er sich nicht als Naturforscher, sondern als Pfleger des sittlichen Lebens fuhlte, so 
empfand er den Gegensatz, der sich auftut zwischen diesem natiirlichen Wesen des 
Menschen und dem Gottschauen, das inmitten der Naturlichkeit, auf naturliche Weise, 
aber als Geistigkeit entspringt. Eben in diesem Gegensatz trat ihm der Sinn des Lebens 



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vor Augen. [56] Als Einzelwesen, als Naturgeschopf findet sich der Mensch. Und keine 
Wissenschaft kann ihm etwas anderes uber dieses Leben eroffnen, als dafi er ein solches 
Naturgeschopf ist. Er kann als Naturgeschopf nicht uber die Naturgeschopflichkeit 
hinaus. Er muB in ihr bleiben. Und doch fuhrt ihn sein inneres Leben dariiber hinaus. Er 
mufl Vertrauen haben zu dem, was ihm keine Wissenschaft der aufieren Natur geben und 
zeigen kann. Nennt er diese Natur das Da-Seiende, so muB er vordringen konnen zu der 
Anschauung, die das Nicht-Seiende als das Hohere anerkennt. Tauler sucht keinen Gott, 
der im Sinne einer Naturkraft vorhanden ist; er sucht keinen Gott, der im Sinne der 
Menschenschopfungen die Welt geschaffen hatte. In ihm lebt die Erkenntnis, dafi selbst 
der Schopfungsbegriff der Kirchenlehrer nur idealisiertes Menschenschaffen ist. Ihm ist 
klar, dafi Gott nicht gefunden wird, wie von der Wissenschaft Naturwirken und 
Naturgesetzlichkeit gefunden werden. Tauler ist sich dessen bewufit, dafi wir zu der Natur 
als Gott nichts hinzu denken diirfen. Er weifi, dafi wer, in seinem Sinne, Gott denkt, nicht 
mehr Gedankeninhalt denkt, als wer die Natur in Gedanken gefafit hat. Tauler will 
deshalb nicht Gott denken, sondern er will gottlich denken. Nicht bereichert wird die 
Naturerkenntnis durch das Gotteswissen, sondern verwandelt. Nicht anderes weifi der 
Gotteserkenner als der Naturerkenner, sondern er weifi anders. Nicht einen Buchstaben 
kann der Gotteserkenner zu dem Naturerkennen hinzufugen; aber durch sein ganzes 
Naturerkennen leuchtet ein neues Licht. 

Welche Grundempfindungen sich der Seele eines Menschen bemachtigen, der die Welt 
von solchen Gesichtspunkten aus betrachtet, das wird davon abhangen, wie er [57] das 
Erlebnis der Seele betrachtet, das die geistige Wiedergeburt bringt. Innerhalb dieses 
Erlebnisses ist der Mensch ganz Naturwesen, wenn er sich im Zusammenspiel mit der 
iibrigen Natur betrachtet; und er ist ganz Geistwesen, wenn er auf den Zustand sieht, den 
ihm seine Verwandlung bringt. Man kann deshalb mit gleichem Rechte sagen: der tiefste 
Grund der Seele ist noch naturlich, wie auch, er ist schon gottlich. Tauler betonte, seiner 
Sinnesweise gemafi, das erstere. Wir mogen noch so tief in unsere Seele dringen, wir 
bleiben immer Einzelmenschen, sagte er sich. Aber doch leuchtet in dem Seelengrunde 
des Einzelmenschen das Allwesen auf. Tauler war beherrscht von dem Gefuhle: du 
kannst dich von der Einzelheit nicht loslosen, dich von ihr nicht reinigen. Deshalb kann 



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das Allwesen auch nicht in seiner Reinheit in dir zum Vorschein kommen, sondern es 
kann nur deinen Seelengrund bescheinen. In diesem kommt also doch nur ein Abglanz, 
ein Bild des Allwesens zustande. Du kannst deine Einzelpersonlichkeit so verwandeln, 
dafi sie im Bilde das Allwesen wiedergibt; aber dieses Allwesen selbst leuchtet nicht in 
dir. Von solchen Vorstellungen aus kam Tauler doch zu dem Gedanken einer nie in der 
menschlichen Welt ganz aufgehenden, nie in sie einfliefienden Gottheit. Ja, er legt Wert 
darauf, nicht mit denen verwechselt zu werden, die das Innere des Menschen selbst als 
ein Gottliches erklaren. Er sagt, die Vereinigung mit Gott «nehmen unverstandige 
Menschen fleischlich und sprechen, sie sollten in gottliche Natur verwandelt werden; das 
ist aber zumal falsch und bose Ketzerei. Denn auch bei der allerhochsten, nachsten, 
innigsten Einigung mit Gott ist doch gottliche Natur und Gottes Wesen hoch, ja hoher als 
alle Hohe; das gehet in einen gottlichen Abgrund, was [58] da nimmer keiner Kreatur 
wird.» Tauler will, im Sinne seiner Zeit und im Sinne seines Priesterberufs glaubiger 
Katholik mit Recht genannt werden. Es liegt ihm nicht daran, dem Christentum eine 
andere Anschauung entgegenzusetzen. Er will dieses Christentum durch seine 
Anschauung nur vertiefen, vergeistigen. Er spricht wie ein frommer Priester von dem 
Inhalte der Schrift. Aber diese Schrift wird in seiner Vorstellungswelt doch zu einem 
Ausdrucksmittel fur die innersten Erlebnisse seiner Seele. « Gott wirket alle seine Werke 
in der Seele und gibt sie der Seele, und der Vater gebiert seinen eingeborenen Sohn in der 
Seele, so wahrlich er ihn in der Ewigkeit gebiert, weder minder noch mehr. Was wird 
geboren, wenn man spricht: Gott gebiert in der Seele? Ist es ein Gleichnis Gottes, oder ist 
es ein Bild Gottes, oder ist es etwas Gottes? Nein, es ist weder Bild, noch Gleichnis 
Gottes, sondern derselbe Gott und derselbe Sohn, den der Vater in der Ewigkeit gebiert 
und nichts anderes, denn das minnigliche gottliche Wort, das die andere Person in der 
Dreifaltigkeit ist, den gebiert der Vater in der Seele... und hievon hat die Seele also grofie 
und sonderliche Wiirdigkeit» (vgl. Preger, «Geschichte der deutschen Mystik», 3. Bd., S. 
219 f). - Die Erzahlungen der Schrift werden fur Tauler das Kleid, in das er Vorgange 
des inneren Lebens hiillt. «Herodes, der das Kind verjagte und to ten wollte, ist ein 
Vorbild der Welt, welche noch dieses Kind in einem glaubigen Menschen toten will, 
darum soil und muB man sie fliehen, wollen wir anders das Kind in uns lebendig erhalten, 
das Kind aber ist die erleuchtete glaubige Seele eines jeglichen Menschen.» 



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Tauler kommt es deshalb, weil er den Blick auf den natiirlichen Menschen richtet, 
weniger darauf an, zu sagen, [59] was wird, wenn der hohere Mensch in den natiirlichen 
einzieht, als vielmehr, die Wege zu finden, welche die niederen Krafte der Personlichkeit 
einzuschlagen haben, wenn sie in das hohere Leben iibergefuhrt werden sollen. Als 
Pfleger des sittlichen Lebens will er dem Menschen die Wege zum Allwesen zeigen. Er 
hat den unbedingten Glauben und das Vertrauen, dafi das Allwesen in dem Menschen 
aufleuchtet, wenn dieser sein Leben so einrichtet, dafi fur das Gottliche in ihm eine Statte 
ist. Niemals aber kann dieses Allwesen aufleuchten, wenn der Mensch in seiner blofien, 
natiirlichen, einzelnen Personlichkeit sich abschliefit. Dieser in sich abgesonderte Mensch 
ist in der Sprache Taulers nur ein Glied der Welt; eine einzelne Kreatur. Je mehr sich der 
Mensch in dieses sein Dasein als Glied der Welt einschliefit, desto weniger kann das 
Allwesen in ihm Platz finden. « Soil der Mensch in der Wahrheit mit Gott eins werden, 
so miissen alle Krafte auch des inwendigen Menschen sterben und schweigen. Der Wille 
muB selbst des Guten und alles Willens entbildet und willenlos werden. » « Der Mensch 
soil entweichen alien Sinnen und einkehren alle seine Krafte, und kommen in ein 
Vergessen aller Dinge und seiner selbst.» « Denn das wahrhafte und ewige Wort Gottes 
wird allein in der Wiiste gesprochen, wenn der Mensch von sich selbst und von alien 
Dingen ausgegangen ist, und ganz ledig, wiist und einsam steht.» 

Als Tauler auf seiner Hohe stand, da trat die Frage in den Mittelpunkt seines 
Vorstellungslebens: wie kann der Mensch sein Einzeldasein in sich vernichten, 
iiberwinden, damit er im Sinne des All-Lebens mitlebe? Wer in dieser Lage ist, dem 
drangen sich die Gefiihle gegeniiber dem Allwesen in das eine zusammen: Ehrfurcht vor 
diesem Allwesen, [60] als dem, was unerschopflich, unendlich ist. Er sagt sich: hast du 
welche Stufe immer erreicht; es gibt noch hohere Ausblicke, noch erhabenere 
Moglichkeiten. So bestimmt und klar ihm die Richtung ist, in der er seine Schritte zu 
bewegen hat, so klar ist ihm auch, dafi er von einem Ziele nie sprechen kann. Ein neues 
Ziel ist nur der Anfang zu einem neuen Wege. Durch ein solches neues Ziel hat der 
Mensch einen Entwicklunsgrad erreicht; die Entwicklung selbst bewegt sich ins 
Unermefiliche. Und was sie auf einer ferneren Stufe erreichen wird, weifi sie in der 
gegenwartigen nie. Ein Erkennen des letzten Zieles gibt es nicht; nur ein Vertrauen in 



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den Weg, in die Entwicklung. Fur alles, was der Mensch schon erreicht hat, gibt es ein 
Erkennen. Es besteht in dem Durchdringen eines schon vorhandenen Gegenstandes durch 
die Krafte unseres Geistes. Fur das hohere Leben des Innern gibt es ein solches Erkennen 
nicht. Hier miissen sich die Krafte unseres Geistes den Gegenstand selbst erst in das 
Vorhandensein versetzen; sie miissen ihm ein Dasein, das so ist, wie das natiirliche 
Dasein, erst schaffen. Die Naturwissenschaft verfolgt die Entwicklung der Wesen von 
dem einfachsten bis zu dem vollkommensten, dem Menschen selbst. Diese Entwicklung 
liegt als abgeschossene vor uns. Wir erkennen sie, indem wir sie mit unseren 
Geisteskraften durchdringen. Ist die Entwicklung beim Menschen angekommen, dann 
findet er keine weitere Fortsetzung vorhanden vor. Er vollzieht selbst die 
Weiterentwicklung. [61] Er lebt nunmehr, was er fur friihere Stufen blofi erkennt. Er 
schafft dem Gegenstande nach, was er fur das vorhergehende nur dem geistigen Wesen 
gemafi nachschafft. Dafi die Wahrheit nicht eins ist mit dem Vorhandenen in der Natur, 
sondern naturlich Vorhandenes und Nicht- Vorhandenes umspannt: davon ist Tauler ganz 
erfiillt in alien seinen Empfindungen. Es ist uns iiberliefert, dafi er zu dieser Erfullung 
durch einen erleuchteten Laien, einen «Gottesfreund vom Oberland» gefiihrt worden ist. 
Es liegt hier eine geheimnisvolle Geschichte vor. Dariiber, wo dieser Gottesfreund gelebt 
hat, gibt es nur Vermutungen; dariiber, wer er gewesen ist, nicht einmal solche. Er soil 
viel von Taulers Art, zu predigen, gehort haben, und sich nach diesen Mitteilungen 
entschlossen haben, zu Tauler, der als Prediger in Strafiburg wirkte, zu reisen, um an ihm 
eine Aufgabe zu erfiillen. Das Verhaltnis Taulers zum Gottesfreund und den Einflufi, den 
dieser auf jenen ausgeiibt hat, finden wir in einer Schrift dargestellt, die den altesten 
Ausgaben von Taulers Predigten unter dem Titel «Das Buch des Meisters» beigedruckt 
ist. Darin erzahlt ein Gottesfreund, in dem man den erkennen will, der zu Tauler in 
Beziehungen getreten ist, von einem «Meister», als den man Tauler selbst erkennen will. 
Er erzahlt, wie ein Umschwung, eine geistige Wiedergeburt in einem «Meister» bewirkt 
worden ist, und wie dieser, als er seinen Tod herankommen fiihlte, den Freund zu sich 
rief und ihn bat, die Geschichte seiner « Erleuchtung» zu schreiben, jedoch dafur zu 
sorgen, dafi niemals jemand erfahrt, von wem in dem Buche die Rede ist. Er bittet darum 
aus dem Grunde, weil alle die Erkenntnisse, die von ihm ausgehen, doch nicht von ihm 
sind. « Denn wisset, Gott hat alles durch mich armen Wurm gewirkt, das ist es auch, es 



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ist nicht mein, es ist Gottes.» Ein wissenschaftlicher Streit, der sich an die Angelegenheit 
gekniipft hat, ist fur das Wesen der Sache nicht von der allergeringsten Bedeutung. Es 
wurde von einer Seite (Denifle, «Die [62] Dichtungen des Gottesfreundes im 
Oberlande») zu beweisen versucht, dafi der Gottesfreund niemals existiert habe, sondern 
daB seine Existenz erdichtet sei, und die ihm zugeschriebenen Biicher von einem anderen 
(Rulman Merswin) herriihren. Mit vielen Griinden hat Wilhelm Preger («Geschichte der 
deutschen Mystik») die Existenz, die Echtheit der Schriften und die Richtigkeit der 
Tatsachen, die sich auf Tauler beziehen, zu stiitzen gesucht. - Mir obliegt es hier nicht, 
mit aufdringlicher Forschung ein menschliches Verhaltnis zu beleuchten, von dem 
derjenige, welcher die in Betracht kommenden Schriften zu lesen versteht, ganz gut weifi, 
dafi es Geheimnis bleiben soil. (Diese in Betracht kommenden Schriften sind u. a.: «Von 
eime eiginwilligen weltwisen manne, der von eime heiligen weltpriestere gewiset wart 
uffe demuetige gehorsamme», 1338; «Das Buch von den zwei Mannen»; «Der gefangene 
Ritter», 1349; «Die geistliche stege», 1350; «Von der geistlichen Leiter», 1357; «Das 
Meisterbuch», 1369; «Geschichte von zwei jungen 15 jahrigen Knaben».) Wenn von 
Tauler gesagt wird, dafi mit ihm auf einer gewissen Stufe seines Lebens eine Wandlung 
sich vollzogen habe, wie diejenige ist, die ich nunmehr schildern will, so geniigt das 
vollkommen. Taulers Personlichkeit kommt dabei gar nicht mehr in Betracht, sondern 
eine Personlichkeit «im allgemeinen». Was Tauler betrifft, so geht uns nur an, dafi wir 
seine Wandlung unter dem durch das Folgende angegebenen Gesichtspunkte zu verstehen 
haben. Vergleichen wir sein spateres Wirken mit seinem vorhergehenden, so ist, ohne 
weiteres, die Tatsache dieser Wandlung gegeben. Ich lasse alle aufieren Tatsachen weg 
und erzahle die inneren Seelenvorgange des «Meisters» unter «dem Einflusse des Laien». 
Was sich [63] mein Leser unter dem «Laien» und unter dem «Meister» denkt, hangt ganz 
von seiner Geistesart ab; was ich mir selbst darunter vorstelle, davon kann ich nicht 
wissen, fur wen es noch in Betracht kommt. - Ein Meister belehrt seine Zuhorer iiber das 
Verhaltnis der Seele zum Allwesen der Dinge. Er spricht davon, dafi der Mensch nicht 
mehr die naturlichen, beschrankten Krafte der Einzelpersonlichkeit in sich wirken fuhlt, 
wenn er in den Abgrund seiner Seelentiefen hinuntersteigt. Dort spricht nicht mehr der 
einzelne Mensch, dort spricht Gott. Dort sieht nicht der Mensch Gott, oder die Welt; dort 
sieht Gott sich selbst. Der Mensch ist mit Gott eins geworden. Aber der Meister weifi, 



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dafi diese Lehre noch nicht vollig lebendig in ihm geworden ist. Er denkt sie mit dem 
Verstande; aber er lebt noch nicht in ihr mit jeder Faser seiner Personlichkeit. Er lehrt 
also von einem Zustande, den er in sich noch nicht vollkommen durchgemacht hat. Die 
Schilderung des Zustandes entspricht der Wahrheit; doch ist diese Wahrheit nichts wert, 
wenn sie nicht Leben gewinnt, wenn sie sich nicht in der Wirklichkeit als Dasein 
hervorbringt. Der « Laie» oder « Gottesfreund» hort von dem Meister und seinen Lehren. 
Er ist von der Wahrheit, die der Meister ausspricht, nicht minder durchdrungen als dieser 
selbst. Aber er hat diese Wahrheit nicht als Verstandessache. Er hat sie als ganze Kraft 
seines Lebens. Er weifi, dafi man diese Wahrheit, wenn sie von aufien angeflogen ist, 
selbst aussprechen kann, ohne auch nur im geringsten in ihrem Sinne zu leben. Man hat 
dann doch nichts anderes als die naturliche Erkenntnis des Verstandes in sich. Man 
spricht von dieser natiirlichen Erkenntnis dann so, als ob sie die hochste, mit dem Wirken 
des Allwesens gleiche, ware. Sie ist es nicht, [64] weil sie nicht in einem Leben erworben 
ist, das schon als ein verwandeltes, als ein wiedergeborenes an diese Erkenntnis 
herangetreten ist. Was man als blofi naturlicher Mensch erwirbt, das bleibt blofi natiirlich, 
auch wenn man hinterher den Grundzug der hoheren Erkenntnis in Worten ausspricht. 
Aus der Natur selbst heraus muB die Verwandlung vollzogen werden. Die Natur, die 
lebend sich bis zu einer gewissen Stufe entwickelt hat, muB durch das Leben 
weiterentwickelt werden; neues muB durch diese Weiterentwicklung entstehen. Nicht 
blofi zuriickschauen auf die schon vorliegende Entwicklung darf der Mensch und das, 
was sich in seinem Geiste iiber diese Entwicklung nachbildet, als das hochste 
ansprechen; sondern vorschauen mufi er auf Ungeschaffenes; ein Anfang eines neuen 
Inhalts mufi seine Erkenntnis sein, nicht ein Ende des vor ihr liegenden 
Entwicklungsinhalts. Die Natur schreitet vom Wurm zum Saugetier, vom Saugetier zum 
Menschen nicht in einem begrifflichen, sondern in einem wirklichen Prozefi. Der Mensch 
soil diesen Prozefi im Geiste nicht blofi wiederholen. Die geistige Wiederholung ist nur 
der Anfang einer neuen wirklichen Entwicklung, die aber eine geistige Wirklichkeit ist. 
Der Mensch erkennt dann nicht blofi, was die Natur hervorgebracht hat; er setzt die Natur 
fort; er setzt seine Erkenntnis in lebendiges Tun um. Er gebiert in sich den Geist; und 
dieser Geist schreitet von da an fort von Entwicklungsstufe zu Entwicklungsstufe, wie die 
Natur fortschreitet. Der Geist beginnt einen Naturprozefi auf hoherer Stufe. Das Sprechen 



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iiber den Gott, der sich im Innern des Menschen selbst schaut, nimmt bei dem, der 
solches erkannt hat, einen anderen Charakter an. Er legt wenig Wert darauf, dafi eine 
schon erlangte Erkenntnis ihn in [65] die Tiefen des Allwesens gefTihrt hat; dafiir gewinnt 
seine Geistesart ein neues Geprage. Sie entwickelt sich in der Richtung, die durch das 
Allwesen bestimmt ist, weiter. Ein solcher Mensch betrachtet nicht allein die Welt anders 
als der blofi Verstandige; er lebt das Leben anders. Er spricht nicht von dem Sinn, den das 
Leben schon hat durch die Krafte und Gesetze der Welt; sondern er gibt erst diesem 
Leben einen neuen Sinn. So wenig der Fisch das in sich hat, was auf spaterer 
Entwicklungsstufe als Saugetier zum Vorschein kommt, so wenig hat der verstandige 
Mensch das schon in sich, was aus ihm als hoherer Mensch geboren werden soil. Konnte 
der Fisch sich und die Dinge um sich her erkennen: er betrachtete das Fisch-Sein als den 
Sinn des Lebens. Er wiirde sagen: Das Allwesen ist gleich dem Fisch; im Fisch sieht das 
Allwesen sich selbst. So mag der Fisch sprechen, solange er blofi an sein 
verstandesmafiiges Erkennen sich halt. In Wirklichkeit halt er sich nicht daran. Er geht 
mit seinem Wirken iiber sein Erkennen hinaus. Er wird zum Kriechtier und spater zum 
Saugetier. Der Sinn, den er sich in Wirklichkeit gibt, geht iiber den Sinn, den ihm das 
blofie Betrachten eingibt, hinaus. Auch beim Menschen muB es so sein. Er gibt sich einen 
Sinn in der Wirklichkeit; er bleibt nicht stehen bei dem Sinne, den er schon hat, und den 
ihm seine Betrachtung zeigt. Das Erkennen springt iiber sich selbst hinaus, wenn es sich 
nur recht versteht. Die Erkenntnis kann nicht aus einem fertigen Gotte die Welt ableiten; 
sie kann nur aus einem Keime sich in der Richtung nach einem Gotte entwickeln. Der 
Mensch, der das begriffen hat, will nicht Gott betrachten wie etwas, das aufier ihm ist; er 
will Gott behandeln wie ein Wesen, welches mit ihm wandelt zu einem Ziel, das im 
Anfange so unbekannt [66] ist, wie dem Fisch die Natur des Saugetiers unbekannt ist. 
Nicht Erkenner des verborgenen, oder sich offenbarenden, seienden Gottes will er sein, 
sondern Freund des gottlichen, iiber Sein und Nicht-Sein erhabenen gottlichen Tuns und 
Wirkens. Ein «Gottesfreund» in diesem Sinne war der Laie, der zu dem Meister kam. 
Und durch ihn wurde der Meister aus einem Betrachter der Wesenheit Gottes ein 
«Lebendiger im Geiste», der nicht blofi betrachtete, sondern lebte im hoheren Sinn. 
Dieser holte nun nicht mehr Begriffe und Ideen des Verstandes aus seinem Innern, 
sondern diese Begriffe und Ideen drangen aus ihm hervor als lebendiger, wesenhafter 



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Geist. Er erbaute nicht mehr blofi seine Zuhorer; er erschiitterte sie. Er versenkte ihre 
Seelen nicht mehr in ihr Inneres; er fuhrte sie in ein neues Leben. Symbolisch wird uns 
das erzahlt: etwa vierzig Menschen fielen durch seine Predigt hin und waren wie tot. 

Als Fiihrer zu einem solchen neuen Leben stellt sich eine Schrift dar, iiber deren 
Verfasser nichts bekannt ist. Luther hat sie zuerst durch den Druck bekanntgemacht. Der 
Sprachforscher Franz Pfeiffer hat sie nach einer aus dem Jahre 1497 stammenden 
Handschrift neuerdings gedruckt, und zwar mit einer dem Urtext gegeniiberstehenden 
neu-deutschen Ubersetzung. Was der Schrift vorgeschickt ist, gibt ihre Absicht und ihr 
Ziel an: «Hier hebet der Frankfurter an und sagt gar hohe und gar schone Dinge von 
einem vollkommenen Leben.» Es schliefit sich daran « die Vorrede iiber den 
Frankfurter)): «Dies Biichlein hat der allmachtige, ewige Gott ausgesprochen durch einen 
weisen, verstandigen, wahrhaftigen, gerechten Menschen, seinen Freund, der vor Zeiten 
ein deutscher Herr gewesen ist, [67] ein Priester und ein Custos in der deutschen Herren 
Haus zu Frankfurt; es lehret gar manche liebliche Erkenntnis gottlicher Wahrheit, und 
besonders, wie und wodurch man erkennen mag die wahrhaften, gerechten 
Gottesfreunde, und auch die ungerechten, falschen, freien Geister, die der heiligen Kirche 
gar schadlich sind.» - Man darf unter « freien Geistern» diejenigen verstehen, welche in 
einer Vorstellungswelt leben, wie der oben beschriebene «Meister» vor seiner 
Verwandlung durch den « Gottesfreund», und unter den «wahrhaften, gerechten 
Gottesfreunden» solche mit der Gesinnung des « Laien». Man darf ferner dem Buch die 
Absicht zuschreiben, auf seine Leser so zu wirken, wie der « Gottesfreund im Oberland» 
auf den Meister gewirkt hat. Man kennt den Verfasser nicht. Was heifit das aber? Man 
weifi nicht, wann er geboren und gestorben ist, und was er innerhalb des aufierlichen 
Lebens getrieben hat. Dafi der Verfasser iiber diese Tatsachen seines aufieren Lebens ein 
ewiges Geheimnis erstrebt hat, gehort schon zu der Art, in der er wirken wollte. Nicht das 
in einem bestimmten Zeitpunkte geborene «Ich» dieses oder jenes Menschen soil zu uns 
sprechen, sondern die Ichheit, auf deren Grund sich «die Besonderheit der 
Individualitaten» (im Sinne des Ausspruches Paul Asmus', vgl. oben S. 27 f.) erst 
entwickelt. «Wenn Gott alle Menschen an sich nahme, die da sind und je waren, und in 
ihnen vermenscht wiirde, und sie in ihm vergottet, und geschahe es nicht auch an mir, so 



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wurden mein Fall und mein Abkehren nimmer gebessert, es geschahe denn auch in mir. 
Und in dieser Wiederherstellung und Besserung kann und mag und soil ich nichts dazu 
tun, als ein blofies lauteres Leiden, also dafi Gott allein alle Dinge in mir rue und wirke, 
und ich leide ihn und alle seine [68] Werke und seinen gottlichen Willen. Aber so ich das 
nicht leiden will, sondern mich besitze mit Eigenschaft, d. i. mit Mein und Ich, Mir, Mich 
und dergleichen, das hindert Gott, dafi er nicht lauterlich allein und ohne Hindernis in mir 
sein Werk wirken kann. Darum so bleibt auch mein Fall und mein Abkehren 
ungebessert.» Der «Frankfurter» will nicht als Einzelner sprechen; er will Gott sprechen 
lassen. Dafi er das doch nur als einzelne, besondere Personlichkeit kann, weifi er 
natiirlich; aber er ist «Gottesfreund», das heifit, ein Mensch, der nicht durch Betrachten 
das Wesen des Lebens darstellen, sondern durch den lebendigen Geist den Anfang einer 
Entwicklungsrichtung weisen will. Die Auseinandersetzungen der Schrift sind 
verschiedene Unterweisungen, wie man zu diesem Wege kommt. Der Grundgedanke 
kehrt immer wieder: Der Mensch soil abstreifen alles, was mit derjenigen Anschauung 
zusammenhangt, die ihn als eine einzelne, besondere Personlichkeit erscheinen lafit. 
Dieser Gedanke scheint nur im Hinblick auf das sittliche Leben ausgefuhrt; er ist, ohne 
weiteres, auch auf das hohere Erkenntnisleben zu iibertragen. Man soil in sich vernichten, 
was als Besonderheit erscheint: dann hort das Sonderdasein auf; das All-Leben zieht in 
uns ein. Wir konnen uns nicht dadurch dieses All-Lebens bemachtigen, dafi wir es an uns 
heranziehen. Es kommt in uns, wenn wir das Einzel-Sein in uns zum Schweigen bringen. 
Wir haben gerade dann das All-Leben am allerwenigsten, wenn wir unser Einzeldasein so 
betrachten, als wenn in ihm schon das All ruhte. Dies geht erst dann in dem Einzeldasein 
auf, wenn dieses Einzeldasein nicht fur sich in Anspruch nimmt, etwas zu sein. Dieses 
Beanspruchen des Einzeldaseins nennt die Schrift das «Annehmen». Durch [69] das 
«Annehmen» macht es sich das «Ich» unmoglich, dafi das All-Ich in es einzieht. Das Ich 
setzt sich dann als Teil, als Unvollkommenes an die Stelle des Ganzen, des 
Vollkommenen. «Das Vollkommene ist ein Wesen, das in sich und in seinem Wesen alle 
Wesen begriffen und beschlossen hat, und ohne das und aufier dem kein wahres Wesen 
ist, und in dem alle Dinge ihr Wesen haben; denn es ist aller Dinge Wesen und ist in sich 
selber unwandelbar und unbeweglich, und verwandelt und bewegt alle anderen Dinge. 
Aber das Geteilte und Unvollkommene ist das, was aus diesem Vollkommenen 



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entsprungen ist, oder wird, recht wie ein Glanz oder ein Schein, der da ausfliefit aus der 
Sonne oder aus einem Lichte und scheint etwas, dies oder das. Und das heifit Kreatur, 
und dieser Geteilten aller ist keins das Vollkommene. Also ist auch das Vollkommene der 
Geteilten keins... Wenn das Vollkommene kommt, so verschmaht man das Geteilte. 
Wann kommt es aber? Ich spreche: wenn es, sofern es moglich ist, erkannt, empfunden 
und geschmeckt wird in der Seele; denn der Mangel liegt ganzlich in uns und nicht in 
ihm. Denn gleich wie die Sonne die ganze Welt erleuchtet und dem einen ebenso nahe ist 
wie dem anderen, so sieht sie doch ein Blinder nicht. Aber das ist kein Gebrechen der 
Sonne, sondern des Blinden... Soil mein Auge etwas sehen, so muB es gereinigt werden, 
oder sein von alien anderen Dingen... Nun mochte man sprechen: sofern es nun 
unerkenntlich und unbegreiflich ist von alien Kreaturen, und die Seele nun eine Kreatur 
ist, wie mag es dann in der Seele erkannt werden?» Antwort: darum spricht man, die 
Kreatur soil als Kreatur erkannt werden. Das heifit so viel, als alle Kreatur soil als 
Kreaturlichkeit und Geschaffenheit angesehen werden, und [70] nicht, wodurch dies 
Erkennen unmoglich ist, als Ichheit und Selbstheit sich betrachten. «Denn in welcher 
Kreatur dies Vollkommene erkannt werden soil, da muB Kreaturlichkeit, Geschaffenheit, 
Ichheit, Selbstheit und dergleichen alles verloren und zu nichte werden.» (1. Kapitel der 
Schrift des Frankfurters.) Die Seele muB also in sich sehen, da findet sie ihre Ichheit, ihre 
Selbstheit. Bleibt sie dabei stehen, so scheidet sie sich von dem Vollkommenen ab. 
Betrachtet sie ihre Ichheit nur als eine ihr gleichsam geliehene und vernichtet sie im 
Geiste dieselbe, so wird sie von dem Strom des All-Lebens, der Vollkommenheit, erfafit. 
«Wenn sich die Kreatur etwas Gutes annimmt, als Wesens, Lebens, Wissens, Erkennens, 
Vermogens, kurzlich alles dessen, das man gut nennen soil, und meint, dafi sie das sei 
oder dafi es das Ihre sei oder ihr zugehore oder dafi es von ihr sei: so oft und viel das 
geschieht, so kehrt sie sich ab.» Es hat «die geschaffene Seele des Menschen zwei 
Augen. Das eine ist die Moglichkeit, zu sehen in die Ewigkeit; das andere, zu sehen in 
die Zeit und in die Kreatur. » «Der Mensch sollte also gar frei ohne sich selbst stehen und 
sein, das ist ohne Selbstheit, Ichheit, Mir, Mein, Mich und desgleichen, also dafi er sich 
und des Seinen so wenig suchte und meinte in alien Dingen, als ob es nicht ware; und 
sollte auch also wenig von sich selber halten, als ob er nicht ware, und als ob ein anderer 
alle seine Werke getan hatte.» (,5. Kapitel.) Auch bei dem Verfasser dieser Satze muB 



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man damit rechnen, dafi der Vorstellungsgehalt, dem er durch seine hoheren Ideen und 
Empfindungen eine Richtung gibt, derjenige eines glaubigen Priesters im Sinne seiner 
Zeit ist. Hier handelt es sich nicht um den Vorstellungsinhalt, sondern um die Richtung, 
nicht um die Gedanken, sondern um die Geistesart. [71] Wer nicht wie er in christlichen 
Dogmen, sondern in Vorstellungen der Naturwissenschaft lebt, pragt andere Gedanken 
seinen Satzen ein; aber er weist mit diesen anderen Gedanken nach derselben Richtung 
hin. Und diese Richtung ist die, welche zur Uberwindung der Selbstheit durch diese 
Selbstheit selber fuhrt. Dem Menschen leuchtet in seinem Ich das hochste Licht. Aber 
dieses Licht gibt seiner Vorstellungswelt nur den rechten Widerschein, wenn er gewahr 
wird, dafi es nicht sein Selbstlicht ist, sondern das allgemeine Weltlicht. Es gibt daher 
keine wichtigere Erkenntnis als die Selbsterkenntnis; und es gibt zugleich keine, die so 
vollkommen iiber sich selbst hinausfiihrt. Wenn das «Ich» sich recht erkennt, so ist es 
schon kein «Ich» mehr. In seiner Sprache driickt das der Verfasser der in Rede stehenden 
Schrift so aus: «Denn Gottes Eigenschaft ist ohne dies und ohne das und ohne Selbstheit 
und Ichheit; aber der Kreatur Natur und Eigen ist, dafi sie sich selber und das Ihre, und 
das dies und das sucht und will; und in all dem, was sie tut oder lafit, will sie ihren 
Frommen und Nutzen empfangen. Wo nun die Kreatur oder der Mensch sein Eigen und 
seine Selbstheit und sich selbst verliert, und von sich selbst ausgeht, da geht Gott ein mit 
seinem Eigen, das ist mit seiner Selbstheit.» (24. Kapitel.) Der Mensch steigt von einer 
Anschauung iiber sein «Ich», die ihm dieses als sein Wesen erscheinen lafit, zu einer 
solchen empor, die es ihm als blofies Organ zeigt, in dem das Allwesen auf sich wirkt. 
Innerhalb des Vorstellungskreises unserer Schrift heifit das: «Kann der Mensch dazu 
gelangen, dafi er Gottes ebenso zugehorig ist, wie die Hand des Menschen diesem 
zugehorig ist, dann lasse er sich geniigen und suche nicht weiter.» (54. Kapitel.) Das soil 
nicht heifien, der Mensch soil in einem [72] gewissen Punkte seiner Entwicklung stehen 
bleiben, sondern er soil, wenn er soweit ist, wie in obigen Worten angedeutet ist, nicht 
weiter Untersuchungen iiber die Bedeutung der Hand anstellen, sondern vielmehr die 
Hand gebrauchen, auf dafi sie dem Korper, dem sie gehort, Dienste leiste. 

Heinrich Suso und Johannes Ruysbroek hatten eine Geistesart, die man als Genialitat des 
Gemiits bezeichnen darf. Ihr Gefiihl wird von etwas Instinktartigem dahin gezogen, 



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wohin Eckharts und Taulers Gefuhle durch hoheres Vorstellungsleben gefiihrt worden 
sind. Inbriinstig wendet sich Susos Herz nach einem Urwesen, das den einzelnen 
Menschen ebenso umfafit wie die ganze iibrige Welt, und in dem er, sich selbst 
vergessend, aufgehen will wie ein Wassertropfen in dem grofien Ozean. Er redet von 
diesem seinem Sehnen nach dem Allwesen nicht wie von etwas, das er mit Gedanken 
umspannen will; er redet davon wie von einem Naturtrieb, der seine Seele trunken macht 
nach Vernichtung ihres Sonderdaseins und nach dem Wiederaufleben in der 
Allwirksamkeit des unendlichen Wesens. «Zu dem Wesen kehre deine Augen in seiner 
lauteren blofien Einfaltigkeit, dafi du fallen lassest dies und das teilhaftige Wesen. Nimm 
allein Wesen an sich selbst, das unvermischt sei mit Nichtwesen; denn alles Nichtwesen 
leugnet alles Wesen; ebenso tut das Wesen an sich selbst, das leugnet alles Nichtwesen. 
Ein Ding, das noch werden soil, oder gewesen ist, das ist jetzt nicht in wesentlicher 
Gegenwartigkeit. Nun kann man vermischtes Wesen oder Nichtwesen nicht erkennen, 
denn mit einem Gemerk des alligen Wesens. Denn so man ein Ding will verstehen, so 
begegnet der Vernunft zuerst Wesen, und das ist ein alle Dinge wirkendes Wesen. Es ist 
nicht ein zerteiltes Wesen dieser oder [73] der Kreatur; denn das geteilte Wesen ist alles 
vermischt mit etwas Anderheit einer Moglichkeit, etwas zu empfangen. Darum, so muB 
das namenlose gottliche Wesen in sich selbst ein alliges Wesen sein, das alle zerteilte 
Wesen erhalt mit seiner Gegenwartigkeit.» So spricht Suso in der Selbstbiographie, die er 
im Verein mit seiner Schiilerin Elsbet Staglin niedergeschrieben hat. Auch er ist ein 
frommer Priester und lebt ganz in dem christlichen Vorstellungskreis. Er lebt so darin, als 
ob es ganz undenkbar ware, dafi man mit seiner GQistesrichtung in einer anderen 
Geisteswelt leben konnte. Aber auch von ihm gilt, dafi man doch mit seiner 
Geistesrichtung einen anderen Vorstellungsinhalt verbinden kann. Es spricht dafur 
deutlich, wie fur ihn der Inhalt der christlichen Lehre zum inneren Erlebnis, sein 
Verhaltnis zu Christus zu einem solchen zwischen seinem Geiste und der ewigen 
Wahrheit in rein ideellgeistiger Weise wird. Er hat ein «Biichlein von der ewigen 
Weisheit» verfafit. In diesem lafit er die «ewige Weisheit» zu ihrem «Diener», also wohl 
zu ihm selbst, sprechen: «Erkennest du mich nicht? Wie bist du sogar niedergesunken, 
oder ist dir von Herzenleid die Besinnung geschwunden, mein zartes Kind? Ich bin es 
doch, die barmherzige Weisheit, die da den Abgrund der grundlosen Barmherzigkeit, 



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welcher alien Heiligen dennoch verborgen ist, weit aufgeschlossen hat, dich und alle 
reuige Herzen giitlich zu empfangen; ich bin es, die siifie, ewige Weisheit, die da arm und 
elend ward, dafi ich dich zu deiner Wiirde wiederbrachte; ich bin es, die den bittern Tod 
erlitt, dafi ich dich wieder lebendig machte! Ich stehe hier bleich und blutig und 
minniglich, als ich stand an dem hohen Galgen des Kreuzes, zwischen dem strengen 
Gerichte meines Vaters und dir. Ich bin es, [74] dein Bruder; lug, ich bin es, dein 
Gemahl! Ich habe also gar vergessen alles, das du je wider mich tatest, als ob es nie 
geschehen ware, so du dich nun ganzlich zu mir kehrest und dich nicht mehr von mir 
scheidest.» Alles Korperlich-Zeitliche in der christlichen Weltvorstellung ist fur Suso, 
wie man sieht, zu einem geistig-idealischen Prozefi im Innern seiner Seele geworden. - 
Aus einigen Kapiteln der erwahnten Lebensbeschreibung Susos konnte es scheinen, als 
ob er nicht durch die blofie Betatigung der eigenen Geisteskraft, sondern durch aufierliche 
Offenbarungen, durch geisthafte Visionen sich hatte leiten lassen. Doch spricht er auch 
seine Meinung dariiber ganz klar aus. Zur Wahrheit gelangt man nur durch 
Verniinftigkeit, nicht durch irgend welche Offenbarung. «Den Unterschied zwischen 
lauterer Wahrheit und zweifeligen Visionen in bekennender Materie... will ich dir auch 
sagen. Ein mittelloses Schauen der blofien Gottheit, das ist rechte lautere Wahrheit, ohne 
alien Zweifel; und eine jede Vision, je verniinftiger und bildloser sie ist, und derselben 
blofien Schauung je gleicher, um so edler ist sie.» - Auch der Meister Eckhart lafit 
dariiber keinen Zweifel, dafi er die Anschauung ablehnt, die in korperlich-raumlichen 
Gebilden, in Erscheinungen, die man wie sinnliche wahrnehmen kann, das Geistige 
schauen will. Geister von der Art Susos und Eckharts sind somit Gegner einer 
Auffassung, wie sie sich in dem im 19. Jahrhundert zur Entwicklung gekommenen 
Spiritismus zum Ausdruck bringt. 

Johannes Ruysbroek, der belgische Mystiker, ging die gleichen Wege wie Suso. Sein 
geistiger Weg fand einen lebhaften Angreifer in Johannes Gerson (geb. 1363), der eine 
Zeitlang Kanzler der Pariser Universitat war und eine bedeutsame Rolle beim Konstanzer 
Konzil spielte. Es wirft [75] einiges Licht auf das Wesen derjenigen Mystik, die in 
Tauler, Suso und Ruysbroek ihre Pfleger fand, wenn man sie vergleicht mit den 
mystischen Bestrebungen Gersons, der in Richard v. St. Viktor, Bonaventura u. a. 



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Vorganger hatte. - Ruysbroek selbst kampfte gegen diejenigen, die er zu den ketzerischen 
Mystikern zahlte. Als solche galten ihm alle die, welche durch ein leichtfertiges 
Verstandesurteil alle Dinge fur den Ausflufi eines Urwesens halten, die also in der Welt 
nur eine Mannigfaltigkeit sehen und in Gott die Einheit dieser Mannigfaltigkeit. Zu ihnen 
rechnete sich Ruysbroek nicht, denn er wuflte, dafi man nicht durch Betrachtung der 
Dinge selbst zum Urwesen kommen konne, sondern nur dadurch, daB man sich von 
dieser niederen zu einer hoheren Betrachtungsweise erhebe. Ebenso wandte er sich gegen 
diejenigen, welche in dem einzelnen Menschen, in seinem Sonderdasein (in seiner 
Kreaturlichkeit), ohne weiteres auch seine hohere Natur sehen wollten. Nicht wenig 
beklagte er auch den Irrtum, der alle Unterschiede in der Sinnenwelt verwischt, und 
leichten Sinnes sagt, nur dem Scheine nach seien die Dinge verschieden, dem Wesen 
nach seien sie alle gleich. Das ware fur eine Denkweise, wie diejenige Ruysbroeks ist, 
gerade so, als wenn man sagte: Dafi die Baume einer Allee fur unser Sehen in der 
Entfernung zusammenlaufen, ginge uns nichts an. Sie seien in Wirklichkeit iiberall gleich 
weit entfernt, deshalb miifiten unsere Augen sich gewohnen, richtig zu sehen. Aber 
unsere Augen sehen richtig. Dafi die Baume zusammenlaufen, beruht auf einem 
notwendigen Naturgesetz; und wir haben nichts gegen unser Sehen einzuwenden, 
sondern im Geiste zu erkennen, warum wir so sehen. Auch der Mystiker wendet sich 
nicht ab von den sinnlichen Dingen. Als sinnliche [76] nimmt er sie hin, wie sie sind. 
Und ihm ist auch klar, dafi sie durch kein Verstandesurteil anders werden konnen. Aber 
er geht im Geiste iiber Sinne und Verstand hinaus, und dann erst findet er die Einheit. 
Sein Glaube ist ein unerscfmtterlicher, dafi er sich zum Schauen dieser Einheit entwickeln 
kann. Deshalb schreibt er der menschlichen Natur den gottlichen Funken zu, der in ihm 
zum Leuchten, zum Selbstleuchten gebracht werden kann. Anders Geister von der Art 
Gersons. Sie glauben nicht an dieses Selbstleuchten. Fur sie bleibt das, was der Mensch 
schauen kann, immer ein Aufieres, das von irgendeiner Seite auch aufierlich an sie heran 
kommen muB. Ruysbroek glaubte, dafi die hochste Weisheit dem mystischen Schauen 
aufleuchten miisse; Gerson glaubte nur, dafi die Seele einen aufieren Lehrgehalt (den der 
Kirche) beleuchten konne. Fur Gerson war Mystik nichts anderes, als ein warmes Gefuhl 
haben fur alles, was in diesem Lehrgehalt geoffenbart ist. Fur Ruysbroek war sie ein 
Glaube, dafi aller Lehrgehalt in der Seele auch geboren wird. Deshalb tadelt Gerson an 



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Ruysbroek, daB dieser sich einbilde, er besitze nicht blofi das Vermogen mit Klarheit das 
Allwesen zu schauen, sondern in diesem Schauen driicke sich selbst eine Tatigkeit des 
Allwesens aus. Ruysbroek konnte von Gerson eben nicht verstanden werden. Beide 
sprachen von zwei ganz verschiedenen Dingen. Ruysbroek hat das Seelenleben im Auge, 
das sich in seinen Gott einlebt; Gerson nur ein Seelenleben, das den Gott lieben will, den 
es in sich selbst nimmer zu leben vermag. Wieso viele, kampfte auch Gerson gegen 
etwas, das ihm nur fremd war, weil er es in der Erfahrung nicht fassen konnte. (2) 



Anmerkungen: 

(2) (S. 76). In meinen Schriften wird man in verschiedener Art iiber «Mystik» gesprochen finden. 
Man wird den scheinbaren Widerspruch, den manche Personlichkeiten darin finden wollen, 
aufgeklart finden in den Anmerkungen zur Neuauflage meiner «Erkenntnistheorie der 
Goetheschen Weltanschauung)), S. 110. 



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Der Kardinal Nikolaus von Kues 

Ein herrlich leuchtendes Gestirn am Himmel mittelalterlichen Geisteslebens ist Nicolaus 
Chrypffs aus Kues (bei Trier 1401-1464). Er steht auf der Hohe des Wissens seiner Zeit. 
In der Mathematik hat er Hervorragendes geleistet. In der Naturwissenschaft darf er als 
Vorlaufer des Kopernikus bezeichnet werden, denn er stellte sich auf den Standpunkt, 
dafi die Erde ein bewegter Himmelskorper ist gleich anderen. Er hat schon gebrochen mit 
einer Anschauung, auf die sich noch hundert Jahre spater der grofie Astronom Tycho de 
Brahe stiitzte, als er der Lehre des Kopernikus den Satz entgegenschleuderte: «Die Erde 
ist eine grobe, schwere und zur Bewegung ungeschickte Masse; wie kann nun 
Kopernikus einen Stern daraus machen und ihn in den Liiften herumfuhren?» Nicolaus 
von Kues, der das Wissen seiner Zeit nicht nur umfafite, sondern auch weiterfuhrte, hatte 
auch in hohem Grade das Vermogen, dieses Wissen zum inneren Leben zu erwecken, so 
dafi es nicht nur iiber die aufiere Welt auf klart, sondern auch dem Menschen dasjenige 
geistige Leben vermittelt, nach dem er sich, aus den tiefsten Griinden seiner Seele heraus, 
sehnen muB. Vergleicht man Nicolaus mit Geistern wie Eckhart oder Tauler, so erhalt 
man ein bedeutsames Ergebnis. Nicolaus ist der wissenschaftliche Denker, der sich aus 
der Forschung iiber die Dinge der Welt auf die Stufe einer hoheren Anschauung heben 
will; Eckhart und Tauler sind die glaubigen Bekenner, die aus dem Glaubensinhalt heraus 
das hohere Leben suchen. Zuletzt kommt Nicolaus zu demselben inneren Leben wie der 
Meister Eckhart; aber das des ersteren hat ein reiches Wissen zum Inhalt. Die voile 
Bedeutung [78] des Unterschiedes wird klar, wenn man bedenkt, dafi fur denjenigen, der 
sich in den verschiedenen Wissenschaften umtut, die Gefahr nahe liegt, die Tragweite der 
Erkenntnisart zu verkennen, die iiber die einzelnen Wissensgebiete auf klart. Ein solcher 
kann leicht zu dem Glauben verfiihrt werden, dafi es nur eine einzige Art der Erkenntnis 
gebe. Er wird dann diese Erkenntnis, die in Dingen der einzelnen Wissenschaften zum 
Ziele fiihrt, entweder unter- oder iiberschatzen. In dem einen Falle wird er auch an die 
Gegenstande des hochsten Geisteslebens so herantreten, wie an eine physikalische 
Aufgabe, und sie mit Begriffen behandeln, mit denen er die Schwerkraft oder Elektrizitat 
behandelt. Die Welt wird ihm, je nachdem et sich mehr oder weniger aufgeklart glaubt, 
eine blind wirkende Maschine, oder ein Organismus, oder der zweckmafiige Bau eines 



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personlichen Gottes; vielleicht auch ein Gebilde, das von irgendeiner mehr oder weniger 
klar vorgestellten «Weltseele» regiert und durchdrungen ist. In dem anderen Falle merkt 
er, dafi die Erkenntnis, von der er allein eine Erfahrung hat, nur fur die Dinge der 
Sinnenwelt taugt; dann wird er ein Zweifler, der sich sagt: Wir konnen iiber die Dinge 
nichts wissen, die iiber die Sinneswelt hinausliegen. Unser Wissen hat eine Grenze. Wir 
konnen uns fur die Bediirfnisse des hoheren Lebens nur einem vom Wissen unberiihrten 
Glauben in die Arme werfen. Fur einen gelehrten Theologen wie Nicolaus von Kues, der 
zugleich Naturforscher war, lag die zweite Gefahr besonders nahe. Er ging ja, seiner 
gelehrten Erziehung nach, aus der Scholastik hervor, der Vorstellungsart, welche 
innerhalb des wissenschaftlichen Lebens in der Kirche des Mittelalters die herrschende 
war, und die durch Thomas von Aquino (1225 bis 1274), [79] dem «Fiirsten der 
Scholastiker», zu ihrer hochsten Bliite gebracht worden war. Diese Vorstellungsart muB 
man zum Hintergrunde machen, wenn man die Personlichkeit des Nicolaus von Kues 
malen will. 

Die Scholastik ist im hochsten Mafie ein Ergebnis des menschlichen Scharfsinnes. Die 
logische Fahigkeit feierte in ihr die hochsten Triumphe. Wer darnach strebt, Begriffe in 
den scharfsten, reinlichsten Konturen auszuarbeiten, der sollte zu den Scholastikern in die 
Lehre gehen. Sie bieten die hohe Schule fur die Technik des Denkens. Sie haben eine 
unvergleichliche Gewandtheit, sich im Felde des reinen Gedankens zu bewegen. Was sie 
auf diesem Felde zu leisten imstande waren, das wird leicht unterschatzt. Denn fur die 
meisten Gebiete des Wissens ist es den Menschen nur schwer zuganglich. Die meisten 
erheben sich zu ihm nur deutlich auf dem Gebiete der Zahl- und Rechenkunst, und beim 
Nachdenken iiber den Zusammenhang geometrischer Gebilde. Wir konnen zahlen, indem 
wir im Gedanken eine Einheit zu einer Zahl fugen, ohne dafi wir uns sinnliche 
Vorstellungen zu Hilfe rufen. Wir rechnen auch, ohne solche Vorstellungen, nur im 
reinen Elemente des Denkens. Fur die geometrischen Gebilde wissen wir, dafi sie sich 
mit keiner sinnlichen Vorstellung vollkommen decken. Es gibt in der Wirklichkeit der 
Sinne keinen (ideellen) Kreis. Dennoch beschaftigt sich unser Denken mit diesem. Fur 
die Dinge und Vorgange, welche komplizierter sind als Zahlen- und Raumgebilde, ist es 
schwieriger, die ideellen Gegenstucke zu finden. Das hat dazu gefuhrt, dafi von manchen 



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Seiten behauptet wird, in den einzelnen Erkenntnisgebieten sei nur so viel wirkliche 
Wissenschaft, als sich darin messen und zahlen lafit. So ausgesprochen ist das [80] 
unrichtig, wie ein Einseitiges unrichtig ist; aber es besticht viele, wie das eben oft nur 
Einseitigkeiten gelingt. Die Wahrheit dariiber ist, dafi die meisten Menschen nicht 
imstande sind, auch da noch das rein Gedankliche zu ergreifen, wo es sich nicht mehr um 
Mefi- oder Zahlbares handelt. Wer das aber nicht vermag fur hohere Lebens- und 
Wissensgebiete, der gleicht in dieser Beziehung einem Kinde, das noch nicht gelernt hat, 
anders zu zahlen, als indem es Erbse zu Erbse fugt. Der Denker, der gesagt hat, es sei so 
viel wirkliche Wissenschaft in einem Wissensgebiete, als darin Mathematik ist, hat die 
voile Wahrheit der Sache nicht iiberschaut. Man muB verlangen: es sollte alles andere, 
was sich nicht messen und zahlen lafit, gerade so ideell behandelt werden, wie die Zahl- 
und Raumgebilde. Und diesem Verlangen trugen die Scholastiker in vollkommenster 
Weise Rechnung. Sie suchten uberall den Gedankeninhalt der Dinge, wie ihn der 
Mathematiker auf dem Gebiete des Mefi- und Zahlbaren sucht. 

Trotz dieser vollendeten logischen Kunst brachten es die Scholastiker nur zu einem 
einseitigen und untergeordneten Begriff vom Erkennen. Dieser ist der, dafi der Mensch 
beim Erkennen in sich ein Bild von dem erzeugt, was er erkennen soil. Es ist ohne 
weiteres einleuchtend, dafi man bei einem solchen Begriffe vom Erkennen alle 
Wirklichkeit aufier das Erkennen versetzen muB. Denn im Erkennen kann man dann kein 
Ding selbst, sondern nur ein Bild dieses Dinges ergreifen. Auch nicht sich selbst kann der 
Mensch in seiner Selbsterkenntnis ergreifen, sondern auch, was er von sich erkennt, ist 
nur ein Bild seines Selbst. Ganz aus dem Geiste der Scholastik heraus sagt ein genauer 
Kenner derselben (K. Werner in seinem Buche «Franz Suarez [81] und die Scholastik der 
letzten Jahrhunderte», 2. Bd., S.122): «Der Mensch hat in der Zeit keine Anschauung von 
seinem Ich, dem verborgenen Grunde seines geistigen Wesens und Lebens; ... er wird ... 
nie dazu kommen, sich selbst anzuschauen; denn entweder wird er, auf immer Gott 
entfremdet, in sich nur einen bodenlosen finsteren Abgrund, eine endlose Leere finden, 
oder er wird, in Gott beseligt, den Blick nach innen wendend, eben nur Gott finden, 
dessen Gnadensonne in ihm leuchtet, dessen Bild in den geistigen Ziigen seines Wesens 
sich abgestaltet.» Wer so iiber alles Erkennen denkt, der hat nur einen Begriff von dem 



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Erkennen, das auf aufiere Dinge anwendbar ist. Das Sinnliche an einem Ding bleibt uns 
immer aufierlich. Deshalb konnen wir von dem, was an der Welt sinnlich ist, nur Bilder 
in unsere Erkenntnis aufnehmen. Wenn wir eine Farbe oder einen Stein wahrnehmen, 
konnen wir nicht, um das Wesen der Farbe oder des Steines zu erkennen, selbst zur Farbe 
oder zum Stein werden. Ebensowenig konnen die Farbe oder der Stein sich in einen Teil 
unseres eigenen Wesens verwandeln! Es fragt sich aber, ob der Begriff einer solchen auf 
das Aufiere an den Dingen gerichteten Erkenntnis ein erschopfender ist? - Fur die 
Scholastik fallt allerdings im wesentlichen alles menschliche Erkennen mit diesem 
Erkennen zusammen. Ein anderer vorziiglicher Kenner der Scholastik (Otto Willmann, in 
seiner «Geschichte des Idealismus», 2. Bd., 2. AufL, S. 396) charakterisiert den fur diese 
Denkrichtung in Betracht kommenden Erkenntnisbegriff in der folgenden Weise: «Unser 
Geist, im Erdenleben dem Korper gesellt, ist in erster Linie eingestellt auf die umgebende 
Korperwelt, aber hingeordnet auf das Geistige in dieser: die Wesenheiten, Naturen, 
Formen der Dinge, welche [82] Daseinselemente ihm verwandt sind und ihm die 
Sprossen zum Aufsteigen zum Ubersinnlichen darbieten; das Feld unserer Erkenntnis ist 
also das Gebiet der Erfahrung, aber wir sollen, was sie bietet, verstehen lernen, bis zu 
seinem Sinne und Gedanken vordringen und uns damit die Gedankenwelt erschliefien.» 
Zu einem anderen Begriffe vom Erkennen konnte der Scholastiker nicht gelangen. Daran 
hinderte ihn der dogmatische Lehrgehalt seiner Theologie. Hatte er den Blick seines 
geistigen Auges auf das geheftet, was er als blofies Bild ansieht, dann hatte er gesehen, 
dafi in diesem vermeintlichen Bilde sich der geistige Inhalt der Dinge selbst offenbart; 
dann hatte er gefunden, dafi in seinem Innern sich der Gott nicht blofi abbildet, sondern 
dafi er darin lebt, wesenhaft gegenwartig ist. Er hatte bei dem Hineinblicken in sein 
Inneres nicht einen finstern Abgrund, eine endlose Leere erblickt, aber auch nicht blofi 
ein Bild Gottes; sondern er hatte gefiihlt, dafi ein Leben in ihm pulsiert, welches das 
gottliche Leben selbst ist; und dafi sein eigenes Leben eben Gottes Leben ist. Das durfte 
der Scholastiker nicht zugeben. Der Gott durfte, seiner Meinung nach, nicht in ihn 
einziehen und aus ihm sprechen; er durfte nur als Bild in ihm sein. In Wirklichkeit mufite 
die Gottheit aufier dem Selbst vorausgesetzt werden. Sie konnte sich also auch nicht im 
Innern durch das geistige Leben, sondern sie mufite sich von aufien, durch ubernatiirliche 
Mitteilungen offenbaren. Was dabei angestrebt wird, ist dadurch gerade am 



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allerwenigsten erreicht. Es soil von der Gottheit ein moglichst hoher Begriff erreicht 
werden. In Wirklichkeit wird die Gottheit erniedrigt zu einem Ding unter anderen 
Dingen; nur dafi sich dem Menschen diese anderen Dinge auf naturlichem Wege 
offenbaren, [83] durch Erfahrung; wahrend die Gottheit sich ihm ubernatiirlich 
offenbaren soil. Es wird aber ein Unterschied zwischen der Erkenntnis des Gottlichen 
und des Geschopflichen dadurch erreicht, dafi beim Geschopflichen das aufiere Ding in 
der Erfahrung gegeben ist, dafi man von ihm ein wissen hat. Bei dem Gottlichen ist der 
Gegenstand nicht in der Erfahrung gegeben; man kann ihn nur im Glauben erreichen. Die 
hochsten Dinge sind also fur den Scholastiker keine Gegenstande des Wissens, sondern 
lediglich des Glaubens. Es ist das Verhaltnis des Wissens zum Glauben allerdings, nach 
scholastischer Auffassung, nicht so vorzustellen, dafi in einem gewissen Gebiete nur das 
Wissen, in einem andern nur der Glaube herrschte. Denn die «Erkenntnis des Seienden 
ist uns moglich, weil es selbst aus einem schopferischen Erkennen stammt; die Dinge 
sind fiir den Geist, weil sie aus dem Geiste sind; sie haben uns etwas zu sagen, weil sie 
einen Sinn haben, den eine hohere Intelligenz in sie gelegt hat». (0. Willmann, 
«Geschichte des Idealismus», 2. Bd., S. 383.) Weil Gott die Welt nach Gedanken 
geschaffen hat, konnen wir, wenn wir die Gedanken der Welt erfassen, auch die Spuren 
des Gottlichen in der Welt durch wissenschaftliches Nachdenken erfassen. Was Gott, 
seinem Wesen nach, ist, konnen wir aber nur durch die Offenbarung erfassen, die er uns 
auf ubernaturliche Weise gegeben hat, und an die wir glauben miissen. Was wir von den 
hochsten Dingen zu halten haben, dariiber entscheidet keine menschliche Wissenschaft, 
sondern der Glaube; und «zum Glauben gehort alles, was in den Schriften des neuen und 
alten Bundes und in den gottlichen Uberlieferungen enthalten ist». (Joseph Kleutgen, 
«Die Theologie der Vorzeit», 1. Bd., S. 39) - Es kann hier nicht [84] eine Aufgabe sein, 
das Verhaltnis des Glaubensinhalts zum Wissensinhalt ausfiihrlich darzustellen und zu 
begriinden. In Wahrheit stammt aller Glaubensinhalt aus einer irgend einmal gemachten 
inneren menschlichen Erfahrung. Er wird dann, seinem aufierlichen Gehalte nach, 
aufbewahrt, ohne das Bewufitsein, wie er erworben ist. Es wird von ihm behauptet, er sei 
durch ubernaturliche Offenbarung in die Welt gekommen. Der christliche Glaubensinhalt 
wurde von den Scholastikern als Uberlieferung einfach hingenommen. Die Wissenschaft, 
das innere Erleben durfte sich iiber ihn keine Rechte anmafien. So wenig die 



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Wissenschaft einen Baum schaffen kann, so wenig durfte die Scholastik einen 
Gottesbegriff schaffen; sie mufite den geoffenbarten als fertig hinnehmen, wie die 
Naturwissenschaft den Baum als fertig hinnimmt. Dafi das Geistige selbst im Innern 
aufleuchtet und lebt, durfte der Scholastiker nimmermehr zugeben. Er begrenzte daher 
die Rechtskraft der Wissenschaft da, wo das Gebiet der aufieren Erfahrung aufhort. Die 
menschliche Erkenntnis durfte keinen Begriff der hoheren Wesenheiten aus sich heraus 
erzeugen. Sie wollte einen geoffenbarten hinnehmen. Dafi sie damit doch nur einen in 
Wahrheit auf einer friiheren Stufe des menschlichen Geisteslebens erzeugten annahm und 
ihn als geoffenbart erklarte, das konnten die Scholastiker nicht zugeben. - Es waren daher 
aus der Scholastik im Laufe ihrer Entwicklung alle Ideen geschwunden, welche noch auf 
die Art und Weise hindeuteten, wie der Mensch auf naturlichem Wege die Begriffe des 
Gottlichen erzeugt hat. In den ersten Jahrhunderten der Entwicklung des Christentums, 
zur Zeit der Kirchenvater, sehen wir den Lehrinhalt der Theologie Stuck fur Stuck durch 
Aufnahme innerer Erlebnisse entstehen. [85] Bei Johannes 5cotus Erigena, der im 
neunten Jahrhunderte auf der Hohe der christlichen theologischen Bildung stand, finden 
wir diesen Lehrinhalt noch ganz wie ein inneres Erlebnis behandelt. Bei den 
Scholastikern der folgenden Jahrhunderte verliert sich vollkommen dieser Charakter 
eines inneren Erlebnisses; der alte Lehrgehalt wird zum Inhalte einer aufieren, 
ubernaturlichen Offenbarung umgedeutet. - Man kann deshalb die Tatigkeit der 
mystischen Theologen Eckhart, Tauler, Suso und ihrer Genossen auch so auffassen, dafi 
man sagt: sie wurden durch den Lehrgehalt der Kirche, der in der Theologie enthalten, 
aber umgedeutet war, angeregt, einen ahnlichen Gehalt als inneres Erlebnis aus sich 
selbst wieder aufs neue zu gebaren. 

* 

Nicolaus von Kues begibt sich auf den Weg, von dem Wissen, das man in den einzelnen 
Wissenschaften erwirbt, selbst zu den inneren Erlebnissen aufzusteigen. Es ist kein 
Zweifel, dafi die vorzugliche logische Technik, welche die Scholastiker ausgebildet 
haben, und fur die Nicolaus erzogen war, ein treffliches Mittel bietet, zu inneren 
Erlebnissen zu kommen, wenn die Scholastiker selbst auch durch den positiven Glauben 
von diesem Wege zuriickgehalten wurden. Vollkommen verstehen wird man Nicolaus 



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aber nur, wenn man bedenkt, dafi sein Beruf als Priester, der ihn bis zur Kardinalswiirde 
emporhob, ihn zu einem volligen Bruch mit dem Kirchenglauben, der in der 
scholastischen Theologie seinen zeitgemafien Ausdruck fand, nicht kommen lieB. Wir 
finden ihn auf einem Wege so weit, dafi ihn jeder Schritt weiter auch aus der Kirche hatte 
hinausfuhren miissen. Wir verstehen den Kardinal deshalb am besten, wenn [86] wir den 
Schritt, den er nicht mehr gemacht hat, auch noch vollziehen; und dann, riickwarts, das 
beleuchten, was er gewollt hat. 

Der bedeutsamste Begriff des Geisteslebens Nicolaus' ist derjenige der «gelehrten 
Unwissenheit». Er versteht darunter ein Erkennen, das gegeniiber dem gewohnlichen 
Wissen eine hohere Stufe darstellt. Wissen im untergeordneten Sinne ist Erfassen eines 
Gegenstandes durch den Geist. Das wichtigste Kennzeichen des Wissens ist, dafi es 
Aufklarung gibt iiber etwas aufier dem Geiste, dafi es also auf etwas blickt, was es nicht 
selbst ist. Der Geist beschaftigt sich also im Wissen mit aufierhalb seiner gedachten 
Dingen. Nun ist aber dasjenige, was der Geist in sich iiber die Dinge ausbildet, das Wesen 
der Dinge. Die Dinge sind Geist. Der Mensch sieht zunachst den Geist nur durch die 
sinnliche Hiille. Was aufierhalb des Geistes bleibt, ist nur diese sinnliche Hiille; das 
Wesen der Dinge geht in den Geist ein. Blickt dann der Geist auf dieses Wesen, das Stoff 
von seinem Stoffe ist, dann kann er gar nicht mehr von Wissen reden, denn er blickt nicht 
auf ein Ding, das aufierhalb seiner ist; er blickt auf ein Ding, das ein Teil von ihm ist; er 
blickt auf sich selbst. Er weifi nicht mehr; er schaut nur auf sich. Er hat es nicht mit einem 
«Wissen», sondern mit einem «Nicht- wissen» zu tun. Er begreift nicht mehr etwas durch 
den Geist; er «schaut, ohne Begreifen» sein eigenes Leben an. Diese hochste Stufe des 
Erkennens ist im Verhaltnis zu den niedrigen Stufen «Nicht-Wissen». - Es ist aber 
einleuchtend, dafi das Wesen der Dinge nur durch diese Stufe der Erkenntnis vermittelt 
werden kann. Nicolaus von Kues spricht also mit seinem «gelehrten Nichtwissen» von 
nichts anderem als von dem als inneres [87] Erlebnis wiedergeborenen Wissen. Er erzahlt 
selbst, wie er zu diesem inneren Erlebnis gekommen ist. « Ich machte viele Versuche, die 
Gedanken iiber Gott und Welt, Christus und Kirche in einer Grundidee zu vereinigen, 
aber keiner von alien befriedigte mich, bis sich endlich bei der Ruckkehr aus 
Griechenland zur See wie durch eine Erleuchtung von oben der Blick meines Geistes zu 



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der Anschauung erhob, in welcher mir Gott als die hochste Einheit aller Gegensatze 
erschien.» Mehr oder weniger sind an dieser Erleuchtung die Einfliisse beteiligt, die von 
dem Studium seiner Vorganger herruhrten. Man erkennt in seiner Vorstellungsart eine 
eigenartige Erneuerung der Anschauungen, die uns in den Schriften eines gewissen 
Dionysius begegnen. Der schon genannte Scotus Erigena hat diese Schriften ins 
Lateinische iibersetzt. Er nennt den Verfasser «den grofien und gottlichen Offenbarer». 
Die in Rede stehenden Schriften werden zuerst in der ersten Halfte des sechsten 
Jahrhunderts erwahnt. Man schrieb sie dem in der Apostelgeschichte erwahnten 
Areopagiten Dionysius zu, der von Paulus zum Christentum bekehrt worden ist. Wann 
diese Schriften wirklich abgefafit worden sind, moge hier dahingestellt bleiben. Ihr Inhalt 
wirkte stark auf Nicolaus, wie er schon auf Johannes Scotus Erigena gewirkt hatte, und 
wie er auch vielfach anregend fur die Denkart Eckharts und seiner Genossen gewesen 
sein muB. Das « gelehrte Nichtwissen» ist in einer gewissen Art in diesen Schriften 
vorgebildet. Es sei hier nur der Grundzug in der Vorstellungsart dieser Schriften 
aufgezeichnet. Der Mensch erkennt zunachst die Dinge der Sinneswelt. Er macht sich 
Gedanken iiber ihr Sein und Wirken. Der Urgrund aller Dinge muB hoher liegen als diese 
Dinge selbst. [88] Der Mensch kann daher diesen Urgrund nicht mit denselben Begriffen 
und Ideen erfassen wollen wie die Dinge. Sagt er daher von dem Urgrund (Gott) 
Eigenschaften aus, welche er an den niederen Dingen kennengelernt hat, so konnen 
solche Eigenschaften blofie Hilfsvorstellungen des schwachen Geistes sein, der den 
Urgrund zu sich herabsieht, um ihn vorstellen zu konnen. In Wahrheit wird daher nicht 
irgendeine Eigenschaft, welche niedere Dinge haben, von Gott behauptet werden diirfen. 
Es wird nicht einmal gesagt werden diirfen, dafi Gott ist. Denn auch das « Sein » ist eine 
Vorstellung, die sich der Mensch an den niederen Dingen gebildet hat. Gott aber ist 
erhaben iiber « Sein» und «Nicht-Sein». Der Gott, dem wir Eigenschaften beilegen, ist 
also nicht der wahre. Wir kommen zu dem wahren Gotte, wenn wir iiber einen Gott mit 
solchen Eigenschaften einen « Ubergott» denken. Von diesem «Uberzogt» konnen wir 
nichts im gewohnlichen Sinne wissen. Um zu ihm zu gelangen, muB das «Wissen» in das 
«Nicht-Wissen» einmiinden. - Man sieht, einer solchen Anschauung liegt das Bewufitsein 
zugrunde, dafi der Mensch aus dem heraus, was ihm seine Wissenschaften geliefert 
haben, selbst - auf rein natiirlichem Wege - ein hoheres Erkennen entwickeln kann, das 



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nicht mehr blofies Wissen ist. Die scholastische Anschauung erklarte das Wissen 
ohnmachtig zu einer solchen Entwicklung und liefi an dem Punkte, wo das Wissen 
aufhoren soil, den auf aufierliche Offenbarung sich stiitzenden Glauben dem Wissen zu 
Hilfe kommen. - Nicolaus von Kues war also auf dem Wege, das aus dem Wissen heraus 
wieder zu entwickeln, wovon die Scholastiker erklart hatten, dafl es fur das Erkennen 
unerreichbar sei. [89] Vom Gesichtspunkte des Nicolaus von Kues aus kann man somit 
nicht davon sprechen, dafi es nur eine Art des Erkennens gebe. Es legt sich das Erkennen 
vielmehr deutlich auseinander in ein solches, welches ein Wissen von aufieren Dingen 
vermittelt, und in ein solches, welches der Gegenstand, von dem man eine Erkenntnis 
erwirbt, selbst ist. Das erstere Erkennen herrscht in den Wissenschaften, die wir uns iiber 
die Dinge und Vorgange der Sinneswelt erwerben; das zweite ist in uns, wenn wir in dem 
Erworbenen selbst leben. Die zweite Art des Erkennens entwickelt sich aus der ersten. 
Nun ist es aber doch dieselbe Welt, auf die sich beide Arten des Erkennens beziehen; und 
es ist derselbe Mensch, welcher sich in beiden betatigt. Die Frage muB entstehen, woher 
kommt es, dafi ein und derselbe Mensch von ein und derselben Welt zweierlei Arten der 
Erkenntnis entwickelt? - Auf die Richtung, in welcher die Antwort auf diese Frage zu 
suchen ist, konnte bereits bei Tauler (vgl. 5. 6z) gedeutet werden. Hier bei Nicolaus von 
Kues lafit sich diese Antwort noch entschiedener formen. Der Mensch lebt zunachst als 
einzelnes (individuelles) Wesen unter anderen einzelnen Wesen. Zu den Wirkungen, 
welche die anderen Wesen aufeinander ausiiben, kommt bei ihm noch das (niedere) 
Erkennen. Er erhalt durch seine Sinne Eindriicke von den anderen Wesen und verarbeitet 
diese Eindriicke mit seinen geistigen Kraften. Er lenkt den geistigen Blick von den 
aufieren Dingen ab und sieht sich selbst, seine eigene Tatigkeit an. Daraus geht ihm die 
Selbsterkenntnis hervor. Solange er auf dieser Stufe der Selbsterkenntnis bleibt, schaut er 
sich noch nicht, im wahren Sinn des Wortes, selbst an. Er kann noch immer glauben, in 
ihm sei irgendeine verborgene Wesenheit tatig, deren Aufierungen, [90] Wirkungen das 
nur seien, was ihm als seine Tatigkeit erscheint. Nun kann aber der Punkt kommen, wo 
dem Menschen durch eine unwiderlegliche innere Erfahrung klar wird, dafi er in dem, 
was er in seinem Inneren wahrnimmt, erlebt, nicht die Aufierung, die Wirkung einer 
verborgenen Kraft oder Wesenheit, sondern diese Wesenheit selbst in ihrer ureigensten 
Gestalt hat. Er darf sich dann sagen, alle anderen Dinge finde ich in einer gewissen Weise 



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fertig vor; und ich, der ich aufier ihnen stehe, fiige zu ihnen hinzu, was der Geist iiber sie 
zu sagen hat. Was ich so aber selbst zu den Dingen in mir hinzu schaffe, darin lebe ich 
selbst, das bin ich; das ist mein eigenes Wesen. Was aber spricht da auf dem Grunde 
meines Geistes? Es spricht das Wissen, das ich mir iiber die Dinge der Welt erworben 
habe. Aber in diesem Wissen spricht nicht mehr irgendeine Wirkung, eine Aufierung; es 
spricht etwas, was nichts zuriickbehalt von dem, was es in sich hat. Es spricht in diesem 
Wissen die Welt in aller ihrer Unmittelbarkeit. Dieses Wissen habe ich aber von den 
Dingen und von mir selbst, als einem Dinge unter Dingen, erworben. Aus meinem 
eigenen Wesen spreche ich selbst, und es sprechen die Dinge. Ich spreche also, in 
Wahrheit, gar nicht mehr blofi mein Wesen aus; ich spreche das Wesen der Dinge aus. 
Mein « Ich » ist die Form, das Organ, in dem sich die Dinge iiber sich selbst aussprechen. 
Ich habe die Erfahrung gewonnen, dafi ich in mir meine eigene Wesenheit erlebe; und 
diese Erfahrung erweitert sich mir zu der anderen, dafi sich in mir und durch mich die 
All- Wesenheit selbst ausspricht, oder, mit anderen Worten, erkennt. Ich kann mich nun 
nicht mehr als ein Ding unter Dingen fuhlen; ich kann mich nur mehr als eine Form 
fuhlen, in der das All- Wesen [91] sich auslebt. - Es ist daher nur natiirlich, dafi ein und 
derselbe Mensch zwei Arten von Erkenntnis hat. Er ist, den sinnlichen Tatsachen nach, 
ein Ding unter Dingen, und, insofern er ein solches ist, erwirbt er sich ein Wissen von 
diesen Dingen; er kann aber in jedem Augenblicke die hohere Erfahrung machen, dafi er 
die Form ist, in der sich das All- Wesen anschaut. Dann verwandelt er sich selbst, von 
einem Ding unter Dingen, zu einer Form des All-Wesens - und mit ihm verwandelt sich 
das Wissen von den Dingen zum Aussprechen des Wesens der Dinge. Diese 
Verwandlung kann aber tatsachlich nur durch den Menschen selbst vollzogen werden. 
Das, was in der hoheren Erkenntnis vermittelt wird, ist noch nicht da, solange diese 
hohere Erkenntnis selbst noch nicht da ist. Erst im Schaffen dieser hoheren Erkenntnis 
wird der Mensch wesenhaft; und erst durch des Menschen hohere Erkenntnis bringen 
auch die Dinge ihr Wesen zum tatsachlichen Dasein. Wenn also verlangt wiirde, der 
Mensch solle durch seine hohere Erkenntnis nichts zu den Sinnendingen hinzufugen, 
sondern nur aussprechen, was in diesen Dingen draufien schon liegt, so hiefie das nichts 
anderes, als auf alle hohere Erkenntnis verzichten. - Aus der Tatsache, dafi der Mensch, 
seinem sinnlichen Leben nach, ein Ding unter Dingen ist, und dafi er zur hoheren 



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Erkenntnis nur gelangt, wenn er mit sich als Sinneswesen die Verwandlung zum hoheren 
Wesen selbst vollzieht, folgt, dafi er niemals die eine Erkenntnis durch die andere 
ersetzen kann. Sein geistiges Leben besteht vielmehr in einem fortwahrenden Hin- und 
Herbewegen zwischen beiden Polen der Erkenntnis, zwischen dem wissen und dem 
Schauen. Schliefit er sich von dem Schauen ab, so verzichtet er auf das Wesen der Dinge; 
[92] wollte er sich von dem sinnlichen Erkennen abschliefien, so entzoge er sich die 
Dinge, deren Wesen er erkennen will. — Es sind dieselben Dinge, die sich dem niederen 
Erkennen und dem hoheren Schauen offenbaren; nur das eine Mai ihrer aufieren 
Erscheinung nach; das andere Mai ihrer inneren Wesenheit nach. - Es liegt also nicht an 
den Dingen, dafi sie auf einer gewissen Stufe, nur als aufiere Dinge erscheinen; sondern 
es liegt daran, dafi der Mensch sich zu der Stufe erst hinauf verwandeln mufi, auf der die 
Dinge aufhoren, aufiere zu sein. 

Von diesen Betrachtungen aus erscheinen gewisse Anschauungen, welche die 
Naturwissenschaft im neunzehnten Jahrhundert ausgebildet hat, erst im rechten Lichte. 
Die Trager dieser Anschauungen sagen sich: Wir horen, sehen und tasten die Dinge der 
korperlichen Welt durch die Sinne. Das Auge z. B. vermittelt uns eine Lichterscheinung, 
eine Farbe. Wir sagen, ein Korper sende rotes Licht aus, wenn wir mit Hilfe unseres 
Auges die Empfindung «rot» haben. Aber das Auge bringt uns eine solche Empfindung 
auch in anderen Fallen. Wenn es gestofien oder gedriickt wird, wenn ein elektrischer 
Funke durch den Kopf stromt, so hat das Auge eine Lichtempfindung. Es kann somit 
auch in den Fallen, in denen wir einen Korper in einer bestimmten Farbe leuchtend 
empfinden, in dem Korper etwas vorgehen, was gar keine Ahnlichkeit mit der Farbe hat. 
Was auch immer draufien im Raume vorgeht: wenn dieser Vorgang nur geeignet ist, auf 
das Auge einen Eindruck zu machen, so entsteht in mir eine Lichtempfindung. Was wir 
also empfinden, entsteht in uns, weil wir so oder so beschaffene Organe haben. Was 
draufien im Raume vorgeht, das bleibt aufier uns ; wir kennen nur die Wirkungen, welche 
[93] die aufieren Vorgange in uns hervorbringen. Hermann Helmholtz (1821-1894) hat 
diesem Gedanken einen klar umrissenen Ausdruck gegeben. « Unsere Empfindungen 
sind eben Wirkungen, welche durch aufiere Ursachen in unseren Organen hervorgebracht 
werden, und wie eine solche Wirkung sich aufiert, hangt natiirlich ganz wesentlich von 



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der Art des Apparats ab, auf den gewirkt wird. Insofern die Qualitat unserer Empfindung 
uns von der Eigentiimlichkeit der aufieren Einwirkung, durch welche sie erregt ist, eine 
Nachricht gibt, kann sie als ein Zeichen derselben gelten, aber nicht als ein Abbild. Denn 
vom Bilde verlangt man irgendeine Art der Gleichheit mit dem abgebildeten 
Gegenstande, von einer Statue Gleichheit der Form, von einer Zeichnung Gleichheit der 
perspektivischen Projektion im Gesichtsfelde, von einem Gemalde auch noch Gleichheit 
der Farben. Ein Zeichen aber braucht gar keine Art der Ahnlichkeit mit dem zu haben, 
dessen Zeichen es ist. Die Beziehung zwischen beiden beschrankt sich darauf, dafi das 
gleiche Objekt, unter gleichen Umstanden zur Einwirkung kommend, das gleiche 
Zeichen hervorruft, und dafi also ungleiche Zeichen immer ungleicher Einwirkung 
entsprechen ... Wenn Beeren einer gewissen Art beim Reifen zugleich rotes Pigment und 
Zucker ausbilden, so werden in unserer Empfindung bei Beeren dieser Form rote Farbe 
und siifier Geschmack sich immer zusammenfinden.» Vgl. Helmholtz, «Die Tatsachen in 
der Wahrnehmung», S.12 f.) Ich habe diese Vorstellungsart ausfuhrlich charakterisiert in 
meiner «Philosophie der Freiheit» und in meinen « Ratseln der Philosophies - Man gehe 
dem Gedankengange, den diese Anschauung zu dem ihrigen macht, nur einmal Schritt 
vor Schritt nach. Draufien im Raume wird [94] ein Vorgang vorausgesetzt. Der iibt eine 
Wirkung auf mein Sinnesorgan; mein Nervensystem leitet den gewordenen Eindruck zu 
meinem Gehirn. Da wird wieder ein Vorgang bewirkt. Ich empfinde nunmehr «rot». Nun 
wird gesagt: also ist die Empfindung des «Rot» nicht draufien; sie ist in mir. Alle unsere 
Empfindungen sind nur Zeichen von aufieren Vorgangen, iiber deren wirkliche Qualitat 
wir nichts wissen. Wir leben und weben in unseren Empfindungen, und wissen nichts von 
deren Ursprung. Man kann im Sinne dieser Denkweise auch sagen: Flatten wir kein 
Auge, so ware keine Farbe; nichts wiirde dann den uns unbekannten aufieren Vorgang in 
die Empfindung « rot» umsetzen. Dieser Gedankengang hat fur viele etwas 
Bestrickendes. Er beruht aber doch nur auf einer volligen Verkennung der Tatsachen, 
iiber die man sich dabei Gedanken macht. (Waren viele Naturforscher und Philosophen 
der Gegenwart nicht bis zur Ungeheuerlichkeit durch diesen Gedankengang verblendet, 
so brauchte man weniger iiber ihn zu reden. Aber diese Verblendung hat in der Tat das 
Denken der Gegenwart in vieler Beziehung verdorben.) Da der Mensch ein Ding unter 
Dingen ist, so miissen die Dinge natiirlich auf ihn einen Eindruck machen, wenn er von 



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ihnen etwas erfahren soil. Ein Vorgang aufier dem Menschen muB einen Vorgang im 
Menschen erregen, wenn im Blickfeld die Erscheinung «rot» auftreten soil. Es fragt sich 
nur, was ist draufien, was ist drinnen? Draufien ist ein in Raum und Zeit ablaufender 
Vorgang. Drinnen ist aber zweifellos ein ahnlicher Vorgang. Ein solcher ist im Auge und 
setzt sich ins Gehirn fort, wenn ich « rot» wahrnehme. Der Vorgang, der «drinnen» ist, 
den kann ich nicht, ohne weiteres, wahrnehmen; ebensowenig, wie ich die 
Wellenbewegung «draufien» [95] unmittelbar wahrnehmen kann, welche die Physiker der 
Farbe «rot» entsprechend denken. Aber nur in diesem Sinne kann ich von einem « 
draufien» und «drinnen» sprechen. Nur auf der Stufe des sinnlichen Erkennens hat der 
Gegensatz von « draufien» und «drinnen» Geltung. Es fuhrt mich dieses Erkennen dazu, 
« draufien» einen raumlich-zeitlichen Vorgang anzunehmen, wenn ich diesen auch nicht 
unmittelbar wahrnehme. Und weiter fuhrt mich das gleiche Erkennen dazu, in mir einen 
solchen Vorgang anzunehmen, wenn ich auch diesen nicht unmittelbar wahrnehmen 
kann. Aber ich nehme ja auch im gewohnlichen Leben raumlich-zeitliche Vorgange an, 
die ich nicht unmittelbar wahrnehme. Ich hore z.B. in meinem Nebenzimmer Klavier 
spielen. Ich nehme deshalb an, dafi ein raumliches Menschenwesen am Klavier sitzt und 
spielt. Und nicht anders ist mein Vorstellen, wenn ich von Vorgangen in mir und aufier 
mir spreche. Ich setze voraus, dafi diese Vorgange analoge Eigenschaften haben, wie die 
Vorgange, die in den Bereich meiner Sinne fallen, nur dafi sie, wegen gewisser Ursachen, 
sich meiner unmittelbaren Wahrnehmung entziehen. Wollte ich diesen Vorgangen alle 
Eigenschaften absprechen, die mir meine Sinne im Bereich des Raumlichen und 
Zeitlichen zeigen, so dachte ich in Wahrheit so etwas wie das beriihmte Messer ohne 
Griff, dem die Klinge fehlt. Ich kann also nur sagen, «draufien» spielen sich raumlich- 
zeitliche Vorgange ab; sie bewirken «drinnen» raumlich-zeitliche Vorgange. Beide sind 
notwendig, wenn in meinem Blickfeld « Rot» erscheinen soil. Dieses Rot, insofern es 
nicht raumlich-zeitlich ist, werde ich vergeblich suchen, gleichgiiltig, ob ich «draufien» 
oder «drinnen» suche. Die Naturforscher und Philosophen, die es «draufien» [96] nicht 
finden konnen, sollten es auch nicht «drinnen» suchen wollen. Es ist in demselben Sinne 
nicht «drinnen», in dem es nicht «draufien» ist. Den gesamten Inhalt dessen, was uns die 
Sinnenwelt darbietet, fur eine innere Empfindungswelt erklaren, und zu ihr etwas 
«Aufieres» suchen, ist eine unmogliche Vorstellung. Wir diirfen also nicht davon 



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sprechen, dafi «rot», «siifi», «heifi» usw. Zeichen seien, die als solche nur in uns erregt 
werden und denen «aufien» etwas ganz: anderes entspricht. Denn, was wirklich in uns als 
Wirkung eines aufieren Vorganges erregt wird, das ist etwas ganz anderes als was in 
unserem Empfindungsfeld auftritt. Will man das, was in uns ist, Zeichen nennen, so kann 
man sagen: Diese Zeichen treten innerhalb unseres Organismus auf, um uns die 
Wahrnehmungen zu vermitteln, die als solche, in ihrer Unmittelbarkeit, weder innerhalb 
noch auflerhalb unser sind, sondern die vielmehr zu der gemeinschaftlichen Welt 
gehoren, von der meine «Aufienwelt» und meine «Innenwelt» nur Teile sind. Um diese 
gemeinschaftliche Welt erfassen zu konnen, mufi ich mich allerdings zu der hoheren 
Stufe des Erkennens erheben, fur die es ein «Innen» und «Aufien» nicht mehr gibt. (Ich 
weifi ganz gut, dafi Leute, welche auf das Evangelium pochen, dafi «unsere ganze 
Erfahrungswelt» sich aus Empfindungen von unbekanntem Ursprunge aufbaut, 
hochmiitig auf diese Ausfuhrungen herabsehen werden, wie etwa Herr Dr. Erich Adikes 
in seiner Schrift: «Kant contra Haeckel» von oben herab sagt: «Vorerst philosophieren 
Leute wie Haeckel und Tausende seines Schlages noch munter darauf los, ohne sich um 
Erkenntnistheorie und kritische Selbstbesinnung zu bekummern.» Solche Herren ahnen 
eben gar nicht, wie billig ihre Erkenntnistheorien sind. Sie vermuten [97] den Mangel an 
kritischer Selbstbesinnung nur - bei andern. Es sei ihnen ihre «Weisheit» gegonnt.) 

Nicolaus von Kues hat gerade iiber den hier in Betracht kommenden Punkt treffende 
Gedanken. Sein klares Auseinanderhalten von niederem und hoherem Erkennen lafit ihn 
auf der einen Seite zur vollen Einsicht in die Tatsache kommen, dafi der Mensch als 
Sinneswesen in sich nur Vorgange haben kann, welche als Wirkungen den 
entsprechenden aufieren Vorgangen unahnlich sein miissen; es bewahrt ihn aber 
andererseits vor der Verwechslung der inneren Vorgange mit den Tatsachen, die in 
unserem Wahrnehmungsfelde auftauchen, und die, in ihrer Unmittelbarkeit, weder 
draufien, noch drinnen sind, sondern die iiber diesen Gegensatz erhaben sind. - An der 
riickhaltslosen Verfolgung des Weges, den ihm diese Einsicht gewiesen hat, wurde 
Nicolaus «durch das Priestergewand gehemmt». So sehen wir denn, wir er mit dem 
Vorschreiten vom «Wissen» zum «Nichtwissen» einen schonen Anfang macht. Zugleich 
aber auch miissen wir bemerken, dafi er auf dem Felde des «Nicht-Wissens» doch nichts 



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anderes zeigt als den theologischen Lehrgehalt, den uns auch die Scholastiker darbieten. 
Allerdings weifi er diesen theologischen Inhalt in geistvoller Form zu entwickeln. Uber 
Vorsehung, Christus, Weltschopfung, Erlosung des Menschen, iiber das sittliche Leben 
stellt er Lehren dar, die durchaus im Sinne des dogmatischen Christentums gehalten sind. 
Seinem geistigen Ausgange hatte es entsprochen, zu sagen: Ich habe das Vertrauen in die 
Menschennatur, dafi diese, nachdem sie sich in die Wissenschaften iiber die Dinge nach 
alien Seiten vertieft hat, aus sich selbst heraus dieses «Wissen» in ein «Nichtwissen» zu 
verwandeln vermag, dafi also die hochste [98] Erkenntnis Befriedigung bringt. Nicht die 
iiberlieferten Ideen von Seele, Unsterblichkeit, Erlosung, Gott, Schopfung, Dreieinigkeit 
usw. hatte er dann angenommen, wie er es getan hat, sondern die selbstgefundenen hatte 
er vertreten. - Nicolaus war aber personlich mit den Vorstellungen des Christentums so 
durchsetzt, dafi er wohl glauben konnte, er erwecke ein eigenes «Nichtwissen» in sich, 
wahrend er doch nur die iiberlieferten Anschauungen zum Vorschein brachte, in denen er 
erzogen war. - Er stand aber auch an einem verhangnisvollen Abgrund im menschlichen 
Geistesleben. Er war wissenschaftlicher Mensch. Die Wissenschaft entfernt den 
Menschen ja zunachst von der unschuldigen Eintracht, in der er mit der Welt steht, 
solange er sich einer rein naiven Lebenshaltung hingibt. Bei einer solchen Lebenshaltung 
fuhlt der Mensch dumpf seinen Zusammenhang mit dem Weltganzen. Er ist ein Wesen 
wie die anderen, eingegliedert in den Strom der Naturwirkungen. Mit dem Wissen trennt 
er sich von diesem Ganzen ab. Er erschafft in sich eine geistige Welt. Mit dieser steht er 
einsam der Natur gegeniiber. Er ist reicher geworden; aber der Reichtum ist eine Last, die 
er schwer tragt. Denn sie lastet zunachst auf ihm allein. Er mufi, aus eigener Kraft, den 
Weg zuriickfinden zur Natur. Er mufi erkennen, dafi er selbst seinen Reichtum nunmehr 
eingliedern mufi in den Strom der Weltwirkungen, wie friiher die Natur selbst seine 
Armut eingegliedert hat. Hier lauern alle schlimmen Damonen auf den Menschen. Seine 
Kraft kann leicht erlahmen. Start die Eingliederung selbst zu vollziehen, wird er bei 
solchem Erlahmen seine Zuflucht zu einer von aufien kommenden Offenbarung nehmen, 
die ihn aus seiner Einsamkeit wieder erlost, die das Wissen, das er als Last empfindet, 
[99] wieder zuruckfuhrt in den Urschofi des Daseins, in die Gottheit. Er wird, wie 
Nicolaus von Kues, glauben, seinen eigenen Weg zu gehen; und er wird doch in 
Wirklichkeit nur den finden, den ihm seine geistige Entwicklung gezeigt hat. Es gibt nun 



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drei Wege - im wesentlichen -, die man gehen kann, wenn man da ankommt, wo Nicolaus 
angekommen war: Der eine ist der positive Glaube, der von auBen auf uns eindringt; der 
zweite ist die Verwechslung; man steht einsam mit seiner Last und fuhlt das ganze 
Dasein mit sich wanken; der dritte Weg ist die Entwicklung der tiefsten, eigenen Krafte 
des Menschen. Vertrauen in die Welt muB der eine Fiihrer auf diesem dritten Wege sein. 
Mut, diesem Vertrauen zu folgen, gleichviel, wohin es fuhrt, muB der andere sein. (3) 



Anmerkungen: 

(3) (S. 99). Hier ist andeutungsweise in wenigen Worten auf den Weg zur Geist-Erkenntnis 
gewiesen, den ich in meinen spateren Schriften, besonders in «Wie erlangt man Erkenntnisse der 
hdheren Welten?», «Die Geheimwissenschaft im Umri6», «Von Seelenratseln» gekennzeichnet 
habe. 



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Agrippa von Nettesheim und Theophrastus Paracelsus 

[100] Den Weg, auf welchen die Vorstellungsweise des Nicolaus von Kues hinweist, sind 
Heinrich Cornelius Agrippa von Nettesheim (1487-1 535) und Theophrastus Paracelsus 
(1493-1541) gewandelt. Sie vertiefen sich in die Natur und suchen deren Gesetze mit 
alien Mitteln, die ihnen ihre Zeitepoche darbietet, zu erforschen, und zwar so allseitig wie 
moglich. In diesem Naturwissen sehen sie zugleich die wahre Grundlage fur alle hohere 
Erkenntnis. Diese suchen sie aus der Naturwissenschaft heraus selbst zu entwickeln, 
indem sie diese im Geiste wiedergeboren werden lassen. 

Agrippa von Nettesheim fTihrte ein wechselreiches Leben. Er stammt aus einem 
vornehmen Geschlecht und ist in Koln geboren. Er studierte friihzeitig Medizin und 
Rechtswissenschaft und suchte sich iiber die Naturvorgange in der Art aufzuklaren, wie 
es damals iiblich war innerhalb gewisser Kreise und Gesellschaften, oder auch bei 
einzelnen Forschern, die, was ihnen an Naturkenntnis aufging, sorgfaltig geheim hielten. 
Er ging zu solchen Zwekken wiederholt nach Paris, nach Italien und England, und 
besuchte auch den beruhmten Abt Trithem von Sponheim in Wiirzburg. Er lehrte zu 
verschiedenen Zeiten in wissenschaftlichen Anstalten und trat da und dort in die Dienste 
von Reichen und Vornehmen, denen er seine staatsmannischen und 
naturwissenschaftlichen Geschicklichkeiten zur Verfugung stellte. Wenn von seinen 
Biographen die Dienste, die er geleistet hat, als nicht immer einwandfrei geschildert 
werden, wenn gesagt wird, dafi er unter dem Vorgeben, geheime Kiinste zu verstehen und 
durch sie den [101] Menschen Vorteile zu verschaffen, sich Geld erworben habe, so steht 
dem sein unverkennbarer, rastloser Trieb gegeniiber, sich das gesamte Wissen seiner Zeit 
in ehrlicher Weise anzueignen und dieses Wissen im Sinne einer hoheren Welterkenntnis 
zu vertiefen. Deutlich tritt bei ihm das Bestreben zutage, eine klare Stellung zur 
Naturwissenschaft auf der einen Seite, zur hoheren Erkenntnis auf der anderen Seite zu 
gewinnen. Zu einer solchen Stellung gelangt nur, wer Einsicht darin hat, auf welchen 
Wegen man zu der einen und zur anderen Erkenntnis gelangt. So wahr es ist, dafi die 
Naturwissenschaft zuletzt in die Region des Geistes heraufgehoben werden mu8, wenn 
sie in hohere Erkenntnis iibergehen soil, so wahr ist es auch, dafi sie zunachst auf dem ihr 
eigentumlichen Felde bleiben mufi, wenn sie die rechte Grundlage fur eine hohere Stufe 



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abgeben soil. Der «Geist in der Natur» ist nur fur den Geist da. So gewifi die Natur in 
diesem Sinne geistig ist, so gewifi ist nichts in der Natur unmittelbar geistig, was von 
korperlichen Organen wahrgenommen wird. Es gibt nichts Geistiges, das meinem Auge 
als Geistiges erscheinen kann. Ich darf den Geist als solchen nicht in der Natur suchen. 
Das tue ich, wenn ich einen Vorgang der aufieren Welt unmittelbar geistig deute, wenn 
ich z.B. der Pflanze eine Seele zuschreibe, die nur entfernt analog der Menschenseele 
sein soil. Das tue ich ferner auch, wenn ich dem Geist oder der Seele selbst ein 
raumliches oder zeitliches Dasein zuschreibe, wenn ich z.B. von der ewigen 
Menschenseele sage, dafi sie ohne den Korper, aber doch nach Art eines Korpers, statt als 
reiner Geist, in der Zeit fortlebe. Oder wenn ich gar glaube, dafi in irgendwelchen 
sinnlich-wahrnehmbaren Veranstaltungen der Geist eines Verstorbenen sich zeigen [102] 
konne. Der Spiritismus, der diesen Fehler begeht, zeigt damit nur, dafi er bis zur 
wahrhaften Vorstellung des Geistes nicht vorgedrungen ist, sondern in einem 
Grobsinnlichen unmittelbar den Geist anschauen will. Er verkennt sowohl das Wesen des 
Sinnlichen wie dasjenige des Geistes. Er entgeistet das gewohnliche Sinnliche, das 
Stunde fur Stunde sich vor unseren Augen abspielt, um ein Seltenes, Uberraschendes, 
Ungewohnliches unmittelbar als Geist anzusprechen. Er begreift nicht, dafi, was als 
«Geist in der Natur» lebt, sich z.B. beim Stofi zweier elastischer Kugeln fur denjenigen, 
der Geist zu sehen vermag, enthiillt; und nicht erst bei Vorgangen, die durch ihre 
Seltenheit frappieren und die in ihrem natiirlichen Zusammenhange nicht sofort 
iiberschaubar sind. Der Spiritist zieht aber auch den Geist in eine niedere Sphare herab. 
Statt etwas, das im Raume vorgeht und das er mit den Sinnen wahrnimmt, auch durch 
Krafte und Wesen zu erklaren, die nur wieder raumlich und sinnlich wahrnehmbar sind, 
greift er zu «Geistern», die er somit vollig gleichsetzt mit dem Sinnlich- Wahrnehmbaren. 
Es liegt einer solchen Vorstellungsart ein Mangel an geistigem Auffassungsvermogen 
zugrunde. Man ist nicht imstande, Geistiges auf geistige Art anzuschauen; deshalb 
befriedigt man sein Bediirfnis nach dem Vorhandensein des Geistes mit blofien 
Sinnenwesen. Der Geist zeigt solchen Menschen keinen Geist; deshalb suchen sie ihn mit 
den Sinnen. Wie sie Wolken durch die Luft fliegen sehen, mochten sie auch Geister 
dahineilen sehen. 



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Agrippa von Nettesheim kampft fur eine echte Naturwissenschaft, welche die 
Erscheinungen der Natur nicht durch Geisteswesen, die in der Sinneswelt spuken, 
erklaren will, sondern welche in der Natur nur Naturliches, im Geiste [103] nur Geistiges 
sehen will. - Man wird natiirlich Agrippa vollig mifiverstehen, wenn man seine 
Naturwissenschaft mit derjenigen spaterer Jahrhunderte vergleicht, die iiber ganz andere 
Erfahrungen verfugt. Bei solcher Vergleichung konnte leicht scheinen, dafi er noch 
durchaus auf unmittelbare Geisterwirkungen bezieht, was nur auf naturlichen 
Zusammenhangen oder auf falscher Erfahrung beruht. Ein solches Unrecht fiigt Moritz 
Carriere ihm zu, wenn er - allerdings nicht im iibelwollenden Sinne - sagt: «Agrippa gibt 
ein grofies Register der Dinge, welche der Sonne, dem Mond, den Planeten oder 
Fixsternen zugehoren und Einfliisse von ihnen empfangen; z.B. der Sonne verwandt ist 
das Feuer, das Blut, der Lorbeer, das Gold, der Chrysolit; sie verleihen die Gabe der 
Sonne: Mut, Heiterkeit, Licht... Die Tiere haben einen Natursinn, der erhabener als der 
menschliche Verstand sich dem Geiste der Weissagung nahert... Es konnen Menschen zu 
Lieb' und Hafi, zu Krankheit und Gesundheit gebunden werden. So bindet man Diebe, 
dafi sie irgendwo nicht stehlen, Kaufleute, dafi sie nicht handeln, Schiffe, Miihlen, dafi sie 
nicht gehen, Blitze dafi sie nicht treffen konnen. Es geschieht durch Tranke, Salben, 
Bilder, Ringe, Bezauberungen; das Blut von Hyanen oder Basilisken eignet sich zu 
solchem Gebrauch - es gemahnt an Shakespeares Hexenkessel.» Nein, es gemahnt nicht 
daran, wenn man Agrippa richtig versteht. Er glaubte selbstverstandlich an Tatsachen, die 
man in seiner Zeit nicht bezweifeln zu konnen glaubte. Aber das tun wir auch heute noch 
gegeniiber dem, was gegenwartig als «tatsachlich» gilt. Oder meint man, kiinftige 
Jahrhunderte werden nicht auch manches von dem, was wir als unzweifelhafte Tatsache 
hinstellen, in die Rumpelkammer des «blinden» [104] Aberglaubens werfen? Ich bin 
allerdings iiberzeugt, dafi im menschlichen Tatsachenwissen ein wirklicher Fortschritt 
stattfindet. Als die «Tatsache», dafi die Erde rund ist, einmal entdeckt war, waren alle 
friiheren Vermutungen ins Gebiet des «Aberglaubens» verwiesen. So ist es mit gewissen 
Wahrheiten der Astronomie, der Wissenschaft vom Leben u. a. Die naturliche 
Abstammungslehre ist gegeniiber alien friiheren «Sch6pfungshypothesen» ein Fortschritt 
wie die Erkenntnis, dafi die Erde rund ist, gegeniiber alien vorhergehenden Vermutungen 
iiber deren Gestalt. Dennoch aber bin ich mir klar dariiber, dafi in unseren gelehrten 



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naturwissenschaftlichen Werken und Abhandlungen manche «Tatsache» steckt, die 
kunftigen Jahrhunderten ebensowenig als Tatsache erscheinen wird, wie uns heute 
manches, was Agrippa und Paracelsus behaupten. Nicht darauf kommt es an, was sie als 
«Tatsache» ansahen, sondern darauf, in welchem Geiste sie diese Tatsachen deuteten. - 
Zu Agrippas Zeiten fand man allerdings mit der von ihm vertretenen «naturlichen 
Magie», die in der Natur Natiirliches - und Geistiges nur im Geiste - suchte, wenig 
Verstandnis; die Menschen hingen an der «ubernaturlichen Magie», die im Reiche des 
Sinnlichen das Geistige suchte, und die Agrippa bekampfte. Deshalb durfte der Abt 
Trithem von Sponheim ihm den Rat geben, seine Anschauungen als Geheimlehre nur 
wenigen Auserlesenen mitzuteilen, die sich zu einer ahnlichen Idee iiber Natur und Geist 
aufschwingen konnen, weil man «auch den Ochsen nur Heu und nicht Zucker wie den 
Singvogeln gebe». Diesem Abt hat Agrippa vielleicht selbst den richtigen Gesichtspunkt 
zu danken. Trithemius hat in seiner «Steganographie» ein Werk geschrieben, in dem er 
mit der verstecktesten [105] Ironie die Vorstellungsart behandelte, welche die Natur mit 
dem Geiste verwechselt. Er redet in dem Buche scheinbar von lauter ubernatiirhchen 
Vorgangen. Wer es liest, so wie es ist, muB glauben, dafi der Verfasser von 
Geisterbeschworungen, Fliegen von Geistern durch die Luft usw. rede. Lafit man aber 
gewisse Worte und Buchstaben des Textes unter den Tisch fallen, so bleiben - wie 
Wolfgang Ernst Heidel im Jahre 1676 nachgewiesen hat - Buchstaben iibrig, die, zu 
Worten zusammengesetzt, rein natiirliche Vorgange darstellen. (Man muB in einem Falle 
z.B. in einer Beschworungsformel das erste und letzte Wort ganz weglassen, dann von 
den iibrigen das zweite, vierte, sechste usw. streichen. In den ubriggebliebenen Worten 
mufi man wieder den ersten, dritten, funften usw. Buchstaben streichen. Was dann iibrig 
bleibt, setzt man zu Worten zusammen; und die Beschworungsformel verwandelt sich in 
eine rein natiirliche Mitteilung.) 

Wie schwer es Agrippa geworden ist, sich selbst aus den Vorurteilen seiner Zeit 
herauszuarbeiten und zu einer reinen Anschauung emporzuheben, davon liefert den 
Beweis, dafi er seine bereits 1510 verfafite «Geheime Philosophie» philosophia occulta) 
nicht vor dem Jahre 1531 erscheinen liefi, weil er sie fur unreif hielt. Ferner zeugt davon 
seine Schrift « Uber die Eitelkeit der Wissenschaften» (De vanitate scientiarum), in der er 



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mit Bitterkeit iiber das wissenschaftliche und sonstige Treiben seiner Zeit redet. Er 
spricht da ganz deutlich aus, dafl er nur schwer sich losgerungen hat von dem Wahn 
derjenigen, welche in aufierlichen Verrichtungen unmittelbare geistige Vorgange, in 
aufierlichen Tatsachen prophetische Hindeutungen auf die Zukunft usw. erblicken. 
Agrippa schreitet in drei Stufen [106] zum hoheren Erkennen fort. Er behandelt als erste 
Stufe die Welt, wie sie mit ihren Stoffen, ihren physikalischen, chemischen und anderen 
Kraften den Sinnen gegeben ist. Er nennt die Natur, insofern sie auf dieser Stufe 
betrachtet wird, die elementarische. Auf der zweiten Stufe betrachtet man die Welt als 
Ganzes in ihrem natiirlichen Zusammenhang, wie sie ihre Dinge nach MaB, Zahl, 
Gewicht, Harmonie usw. ordnet. Die erste Stufe reiht das nachste an das nachste. Sie 
sucht die im unmittelbaren Umkreis eines Vorganges liegenden Veranlassungen 
desselben. Die zweite Stufe betrachtet einen einzelnen Vorgang im Zusammenhange mit 
dem ganzen Weltall. Sie fuhrt den Gedanken aus, dafi jedes Ding unter dem Einflufi aller 
iibrigen Dinge des Weltganzen steht. Vor ihr erscheint dieses Weltganze als eine grofie 
Harmonie, in der jedes Einzelne ein Glied ist. Die Welt, unter diesem Gesichtspunkte 
betrachtet, bezeichnet Agrippa als astrale oder himmlische. Die dritte Stufe des 
Erkennens ist diejenige, wo der Geist durch die Vertiefung in sich selbst das Geistige, das 
Urwesen der Welt unmittelbar anschaut. Agrippa spricht da von der geistig-seelischen 
Welt. 

Die Ansichten, die Agrippa iiber die Welt und das Verhaltnis des Menschen zu ihr 
entwickelt, treten uns bei Theophrastus Paracelsus in ahnlicher, nur in vollkommenerer 
Art entgegen. Man betrachtet sie daher besser bei diesem. 

Paracelsus kennzeichnet sich selbst, indem er unter sein Bildnis schreibt: «Eines Andern 
Knecht soil niemand sein, der fur sich selbst kann bleiben allein.» Seine ganze Stellung 
zur Erkenntnis ist in diesen Worten gegeben. Er will iiberall auf die Grundlagen des 
Naturwissens selbst zuriickgehen, um durch eigene Kraft zu den hochsten Regionen [107] 
der Erkenntnis emporzusteigen. Er will als Arzt nicht, wie seine Zeitgenossen, einfach 
das annehmen, was die damals als Autoritaten geltenden alten Forscher, z. B. Galen oder 
Avicenna, vor Zeiten behauptet haben; er will selbst unmittelbar im Buche der Natur 
lesen. « Der Arzt muB durch der Natur Examen gehen, welche die Welt ist; und all ihr 



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Anfang. Und das selbige, was ihm die Natur lehrt, das muB er seiner Weisheit befehlen, 
aber nichts in seiner Weisheit suchen, sondern allein im Licht der Natur.» Er scheut vor 
nichts zuriick, um die Natur und ihre Wirkungen nach alien Seiten kennenzulernen. Er 
macht zu diesem Zwecke Reisen nach Schweden, Ungarn, Spanien, Portugal und in den 
Orient. Er darf von sich sagen: « Ich bin der Kunst nachgegangen mit Gefahr meines 
Lebens und habe mich nicht geschamt, von Landfahrern, Nachrichtern und Scherem zu 
lernen. Meine Lehre ward probiert scharfer denn das Silber in Armut, Angsten, Kriegen 
und N6ten.» Was von alten Autoritaten iiberliefert ist, hat fur ihn keinen Wert; denn er 
glaubt nur zu der rechten Anschauung zu kommen, wenn er den Aufstieg von dem 
Naturwissen zu der hochsten Erkenntnis selbst erlebt. Dieses Selbsterleben legt ihm den 
stolzen Ausspruch in den Mund: «Wer der Wahrheit nach will, der muB in meine 
Monarchei... Mir nach; ich nicht euch, Avicenna, Rhases, Galen, Mesur! Mir nach und 
ich nicht euch, ihr von Paris, ihr von Montpellier, ihr von Schwaben, ihr von Meifien, ihr 
von Koln, ihr von Wien, und was an der Donau und dem Rheinstrome liegt; ihr Inseln im 
Meer, du Italien, du Dalmatien, du Athen, du Grieche, du Araber, du Israelite; mir nach 
und ich nicht euch! Mein ist die Monarchei! » - Man kann Paracelsus wegen seiner rauhen 
Aufienseite, die machmal hinter Scherz [108] tiefen Ernst verbirgt, leicht verkennen. Er 
sagt doch selbst: «Von der Natur bin ich nicht subtil gesponnen, auch nicht mit Feigen 
und Weizenbrod, sondern mit Kas, Milch und Haberbrod erzogen, darum bin ich wohl 
grob gegen die Katzenreinen und Superfeinen; denn dieselben, die in weichen Kleidern, 
und wir, die in Tannenzapfen erzogen, verstehen einander nicht wohl. Ob ich mir selber 
holdselig zu sein vermeine, mufl ich also fur grob gelten. Wie kann ich nicht seltsam sein 
dem, der nie in der Sonne gewandert hat?» 

Goethe hat das Verhaltnis des Menschen zur Natur (in seinem Buche iiber Winckelmann) 
mit den schonen Satzen geschildert: « Wenn die gesunde Natur des Menschen als ein 
Ganzes wirkt, wenn er sich in der Welt als in einem grofien, schonen, wiirdigen und 
werten Ganzen fuhlt, wenn das harmonische Behagen ihm ein reines, freies Entziicken 
gewahrt: dann wiirde das Weltall, wenn es sich selbst empfinden konnte, als an sein 
Zielgelangt, aufjauchzen, und den Gipfel des eigenen Werdens und Wesens bewundern.» 
Von einer Empfindung, wie sie sich in solchen Satzen ausspricht, ist Paracelsus tief 



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durchdrungen. Aus dieser Empfindung heraus gestaltet sich fur ihn das Ratsel des 
Menschen. Sehen wir zu, wie das, im Sinne des Paracelsus, geschieht. Verhiillt ist dem 
menschlichen Fassungsvermogen zunachst der Weg, den die Natur gegangen ist, um 
ihren Gipfel hervorzubringen. Sie hat diesen Gipfel erstiegen; aber dieser Gipfel sagt 
nicht: ich fuhle mich als die ganze Natur; dieser Gipfel sagt: ich fiihle mich als dieser 
einzelne Mensch. Was in Wirklichkeit eine Tat der ganzen Welt ist, das fiihlt sich als 
einzelnes, einsames, fur sich stehendes Wesen. Ja, das ist gerade das wahre Wesen des 
Menschen, dafi er sich als [109] etwas anderes fiihlen mufi, als er letzten Endes ist. Und 
wenn dies ein Widerspruch ist, so darf der Mensch ein lebendig gewordener Widerspruch 
genannt werden. Der Mensch ist die Welt auf seine eigene Art. Er sieht seinen Einklang 
mit der Welt als eine Zweiheit an. Er ist dasselbe, was die Welt ist; aber er ist es als 
Wiederholung, als einzelnes Wesen. Das ist der Gegensatz, den Paracelsus als 
Mikrokosmos (Mensch) und Makrokosmos Weltall) empfindet. Der Mensch ist ihm die 
Welt im Kleinen. Was den Menschen sein Verhaltnis zur Welt so ansehen lafit, das ist 
sein Geist. Dieser Geist erscheint an ein einzelnes Wesen, an einen einzelnen Organismus 
gebunden. Dieser Organismus gehort, seinem ganzen Wesen nach, dem grofien Strom des 
Weltalls an. Er ist ein Glied in demselben, das nur im Zusammenhange mit alien anderen 
seinen Bestand hat. Der Geist aber erscheint als ein Ergebnis dieses einzelnen 
Organismus. Er sieht sich zunachst nur mit diesem Organismus verbunden. Er reifit 
diesen Organismus aus dem Mutterboden los, dem er entwachsen ist. So liegt fur 
Paracelsus ein tiefer Zusammenhang zwischen dem Menschen und dem ganzen Weltall 
in der Naturgrundlage des Seins verborgen, der sich durch das Dasein des Geistes 
verbirgt. Der Geist, der uns zur hoheren Erkenntnis fuhrt, indem er uns das Wissen 
vermittelt, und dieses Wissen auf hoherer Stufe wieder geboren werden lafit, hat fur uns 
Menschen zunachst die Folge, dafi er uns unseren eigenen Zusammenhang mit dem All 
verhiillt. So lost sich fur Paracelsus die menschliche Natur zunachst in drei Glieder 
auseinander: in unsere sinnlich-korperliche Natur, unseren Organismus, der uns als ein 
Naturwesen unter anderen Naturwesen erscheint und genau so ist, wie alle anderen [110] 
Naturwesen; in unsere verhiillte Natur, die ein Glied in der Kette der ganzen Welt ist, die 
also nicht innerhalb unseres Organismus beschlossen ist, sondern die Kraftwirkungen 
aussendet und empfangt von dem ganzen Weltall; und in die hochste Natur: unseren 



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Geist, der nur auf geistige Art sich auslebt. Das erste Glied der menschlichen Natur nennt 
Paracelsus den Elementarleib; das zweite den atherisch-himmlischen oder astralischen 
Leib, das dritte Glied nennt er Seele. - In den «astralischen» Erscheinungen sieht also 
Paracelsus eine Zwischenstufe zwischen den rein korperlichen und den eigentlichen 
Seelenerscheinungen. Sie werden also dann sichtbar werden, wenn der Geist, welcher die 
Naturgrundlage unseres Seins verhullt, seine Tatigkeit einstellt. Die einfachste 
Erscheinung dieses Gebietes haben wir in der Traumwelt vor uns. Die Bilder, die uns im 
Traume umgaukeln, mit ihrem merkwiirdigen sinnvollen Zusammenhange mit 
Vorgangen in unserer Umgebung und mit Zustanden unseres eigenen Innern, sind 
Erzeugnisse unserer Naturgrundlage, die durch das hellere Licht der Seele verdunkelt 
werden. Wenn ein Stuhl neben meinem Bette umfallt, und ich traume ein ganzes Drama, 
das mit einem durch ein Duell verursachten Schufi endet, oder wenn ich Herzklopfen 
habe, und ich traume von einem kochenden Ofen, so kommen Naturwirkungen zum 
Vorschein, sinnvoll und bedeutsam, die ein Leben enthullen, das zwischen den rein 
organischen Funktionen und dem im hellen Bewufitsein des Geistes vollzogenen 
Vorstellen liegt. An dieses Gebiet schliefien sich alle Erscheinungen an, die dem Felde 
des Hypnotismus und der Suggestion angehoren. Wir konnen in der Suggestion eine 
Einwirkung von Mensch auf Mensch sehen, die auf einen durch die hohere [111] 
Geistestatigkeit verhiillten Zusammenhang der Wesen in der Natur deutet. Von hier aus 
eroffnet sich die Moglichkeit das zu verstehen, was Paracelsus als «astralischen» Leib 
deutet. Er ist die Summe von Naturwirkungen, unter deren Einflufi wir stehen oder durch 
besondere Umstande stehen konnen; die von uns ausgehen, ohne dafi unsere Seele dabei 
in Betracht kommt; und die doch nicht unter den Begriff rein physikalischer 
Erscheinungen fallen. Dafi Paracelsus auf diesem Felde Tatsachen aufzahlt, die wir heute 
bezweifeln, das kommt von einem Gesichtspunkte aus, den ich oben bereits angefiihrt 
habe (vgl. 5. 103f), nicht in Betracht. - Auf Grund solcher Anschauungen von der 
menschlichen Natur sonderte Paracelsus diese in sieben Glieder. Es sind dieselben, 
welche wir auch in der Weisheit der alten Agypter, bei den Neuplatonikern und in der 
Kabbala antreffen. Der Mensch ist zunachst ein physikalisch-korperliches Wesen, also 
denselben Gesetzen unterworfen, denen jeder Korper unterworfen ist. Er ist also, in 
dieser Hinsicht, ein rein elementarischer Leib. Die rein korperlich-physikalischen 



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Gesetze gliedern sich zum organischen Lebensprozefi. Paracelsus bezeichnet die 
organische Gesetzmafiigkeit als «Archaeus» oder «Spiritus vitae»; das Organische erhebt 
sich zu geistahnlichen Erscheinungen, die noch nicht Geist sind. Es sind dies die 
«astralischen» Erscheinungen. Aus den « astralischen» Vorgangen tauchen die 
Funktionen des « tierischen Geistes» auf. Der Mensch ist Sinnenwesen. Er verbindet 
sinngemafi die sinnlichen Eindriicke durch seinen Verstand. Es belebt sich also in ihm die 
« Verstandesseele». Er vertieft sich in seine eigenen geistigen Erzeugnisse, er lernt den 
Geist als Geist erkennen. Er hat sich somit bis zur Stufe der « Geistseele» erhoben. [112] 
Zuletzt erkennt er, dafi er in dieser Geistseele den tiefsten Untergrund des Weltdaseins 
erlebt; die Geistseele hort auf, eine individuelle, einzelne zu sein. Es tritt die Erkenntnis 
ein, von der Eckhart sprach, als er nicht mehr sich in sich, sondern das Urwesen in sich 
sprechen fuhlte. Es ist der Zustand eingetreten, in dem der Allgeist im Menschen sich 
selbst anschaut. Paracelsus hat das Gefuhl dieses Zustandes in die einfachen Worte 
gepragt: « Und das ist ein Grofies, das ihr bedenken sollt: nichts ist im Himmel und auf 
Erden, das nicht sei im Menschen. Und Gott, der im Himmel ist, der ist im Menschen.» - 
Nichts anderes will Paracelsus mit diesen sieben Grundteilen der menschlichen Natur 
zum Ausdruck bringen als Tatsachen des aufieren und inneren Erlebens. Dafi in hoherer 
Wirklichkeit eine Einheit ist, was sich fur die menschliche Erfahrung als Vielheit von 
sieben Gliedern auseinanderlegt, das bleibt dadurch unangefochten. Aber gerade dazu ist 
die hohere Erkenntnis da: die Einheit in allem aufzuzeigen, was dem Menschen wegen 
seiner korperlichen und geistigen Organisation im unmittelbaren Erleben als Vielheit 
erscheint. Auf der Stufe der hochsten Erkenntnis strebt Paracelsus durchaus darnach, das 
einheitliche Urwesen der Welt lebendig mit seinem Geiste zu verschmelzen. Er weifi 
aber, dafi der Mensch die Natur in ihrer Geistigkeit nur erkennen kann, wenn er mit ihr in 
unmittelbaren Verkehr tritt. Nicht dadurch begreift der Mensch die Natur, dafi er sie von 
sich aus mit willkurlich angenommenen geistigen Wesenheiten bevolkert, sondern 
dadurch, dafi er sie hinnimmt und schatzt, so wie sie als Natur ist. Paracelsus sucht daher 
nicht Gott oder den Geist in der Natur; sondern die Natur, so wie sie ihm vor Augen tritt, 
ist ihm ganz unmittelbar gottlich [113] MuB man denn der Pflanze erst eine Seele nach 
Art der menschlichen Seele beilegen, um das Geistige zu finden? Darum erklart sich 
Paracelsus die Entwicklung der Dinge, soweit das mit den wissenschaftlichen Mitteln 



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seiner Zeit moglich ist, durchaus so, dafi er diese Entwicklung als einen sinnlichen 
Naturprozefi auffaBt. Er lafit alle Dinge aus der Urmaterie, dem Urwasser (Yliaster) 
hervorgehen. Und er betrachtet als einen weiteren Naturprozefi die Scheidung der 
Urmaterie (die er auch den grofien Limbus nennt) in die vier Elemente: Wasser, Erde, 
Feuer und Luft. Wenn er davon spricht, dafi das « gottliche Wort» aus der Urmaterie die 
Vielheit der Wesen hervorrief, so ist auch das nur so zu verstehen, wie etwa in der 
neueren Naturwissenschaft das Verhaltnis der Kraft zum Stoffe zu verstehen ist. Ein 
«Geist» im tatsachlichen Sinne ist auf dieser Stufe noch nicht vorhanden. Dieser «Geist» 
ist kein tatsachlicher Grund des Naturprozesses, sondern ein tatsachliches Ergebnis dieses 
Prozesses. Dieser Geist schafft nicht die Natur, sondern entwickelt sich aus ihr. Manches 
Wort des Paracelsus konnte im entgegengesetzten Sinne gedeutet werden. So wenn er 
sagt: «Es ist nichts korperlich, es hatte und fiihrete nicht auch einen Geist in ihm 
verborgen und lebete. Es hat auch nicht nur das Leben, was sich regt und bewegt, als die 
Menschen, die Tiere, die Wiirmer der Erde, die Vogel im Himmel, und die Fische im 
Wasser, sondern auch alle korperlichen und wesentlichen Dinge. » Aber mit solchen 
Ausspriichen will Paracelsus nur vor der oberflachlichen Naturbetrachtung warnen, 
welche mit ein paar «hingepfahlten» Begriffen (nach Goethes trefflichem Ausdruck) das 
Wesen eines Dinges auszuschopfen glaubt. Er will in die Dinge nicht ein ausgedachtes 
Wesen hineinlegen, sondern [114] alle Krafte des Menschen in Bewegung setzen, um 
das, was tatsachlich in dem Dinge liegt, herauszuholen. - Es kommt darauf an, sich 
dadurch nicht verfuhren zu lassen, dafi Paracelsus sich im Geiste seiner Zeit ausdriickt. 
Es handelt sich vielmehr darum, zu erkennen, welche Dinge ihm vorschweben, wenn er, 
auf die Natur blickend, in den Ausdrucksformen seiner Zeit seine Ideen ausdriickt. Er 
schreibt z.B. dem Menschen ein zweifaches Fleisch, also eine zweifache korperliche 
Beschaffenheit zu. «Das Fleisch muB also verstanden werden, dafi seiner zweierlei Art 
ist, namlich das Adam entstammende Fleisch und das Fleisch, welches nicht aus Adam 
ist. Das Fleisch aus Adam ist ein grobes Fleisch, denn es ist irdisch und sonst nichts als 
Fleisch, das zu binden und zu fassen ist wie Holz und Stein. Das andere Fleisch ist nicht 
aus Adam, es ist ein subtiles Fleisch und nicht zu binden oder zu fassen, denn es ist nicht 
aus Erde gemacht.» Was ist das Fleisch, das aus Adam ist? Es ist alles das, was der 
Mensch durch seine natiirliche Entwicklung iiberkommen hat, was sich also auf ihn 



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vererbt hat. Dazu kommt das, was sich der Mensch im Verkehr mit der Umwelt im Lauf 
der Zeiten erworben hat. Die modernen naturwissenschaftlichen Vorstellungen von 
vererbten und durch Anpassung erworbenen Eigenschaften losen sich los aus dem 
angefiihrten Gedanken des Paracelsus. Das « subtilere Fleisch», das den Menschen zu 
seinen geistigen Verrichtungen befahigt, ist nicht von Anfang an in dem Menschen 
gewesen. Er war «grobes Fleisch» wie das Tier, im Fleisch, das « zu binden und zu 
fassen ist, wie Holz und Stein». Im naturwissenschaftlichen Sinne ist also auch die Seele 
eine erworbene Eigenschaft des «groben Fleisches». Was der Naturforscher des 
neunzehnten Jahrhunderts im [115] Auge hat, wenn er von den Erbstiicken aus der 
Tierwelt spricht, das hat Paracelsus im Auge, wenn er das Wort gebraucht, das «aus 
Adam stammende Fleisch». Durch solche Ausfiihrungen soil natiirlich durchaus nicht der 
Unterschied verwischt werden, der besteht zwischen einem Naturforscher des 
sechzehnten und einem solchen des neunzehnten Jahrhunderts. Erst dieses letztere 
Jahrhundert war ja imstande, im vollen wissenschaftlichen Sinne die Erscheinungen der 
Lebewesen in einem solchen Zusammenhange zu sehen, dafi deren natiirliche 
Verwandtschaft und tatsachliche Abstammung bis herauf zum Menschen vor Augen trat. 
Die Naturwissenschaft sieht nur einen Naturprozefi, wo noch Linne im achtzehnten 
Jahrhundert einen geistigen Prozefi gesehen und mit den Worten charakterisiert hat: 

«Spezies von Lebewesen zahlen so viele, als verschiedene Formen im Prinzip geschaffen 
worden sind.» Wahrend bei Linne also der Geist noch in die raumliche Welt verlegt 
werden und ihm die Aufgabe zugewiesen werden mufl, die Lebensformen geistig zu 
erzeugen, zu « schaffen», konnte die Naturwissenschaft des neunzehnten Jahrhunderts 
der Natur geben, was der Natur ist, und dem Geiste, was des Geistes ist. Der Natur wird 
selbst die Aufgabe zugewiesen, ihre Schopfungen zu erklaren; und der Geist kann sich 
dort in sich versenken, wo er allein zu finden ist, im Innern des Menschen. - Aber, wenn 
Paracelsus auch im gewissen Sinne durchaus im Sinne seiner Zeit denkt, so hat er doch 
gerade in bezug auf die Idee der Entwicklung, des Werdens, das Verhaltnis des Menschen 
zur Natur in tiefsinniger Weise erfafit. Er sah in dem Urwesen der Welt nicht etwas, was 
als Abgeschlossenes irgendwie vorhanden ist, sondern er erfafite das Gottliche im 
Werden. Dadurch konnte er [116] dem Menschen wirklich eine selbstschopferische 



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Tatigkeit zuschreiben. 1st das gottliche Urwesen ein fur allemal vorhanden, dann kann 
von einem wahren Schaffen des Menschen nicht die Rede sein. Nicht der Mensch schafft 
dann, der in der Zeit lebt, sondern Gott schafft, der von Ewigkeit ist. Aber fur Paracelsus 
ist kein solcher Gott von Ewigkeit. Fur ihn ist nur ein ewiges Geschehen, und der Mensch 
ist ein Glied in diesem ewigen Geschehen. Was der Mensch bildet, war vorher noch in 
keiner Weise da. Was der Mensch schafft, ist so wie er schafft, eine urspriingliche 
Schopfung. Soil sie gottlich genannt werden, so kann sie so genannt werden nur in dem 
Sinne, wie sie als menschliche Schopfung ist. Deshalb kann Paracelsus dem Menschen 
eine Rolle im Weltenbaue zuweisen, die diesen selbst zum Mitbaumeister an dieser 
Schopfung macht. Das gottliche Urwesen ist ohne den Menschen nicht das, was es mit 
dem Menschen ist. «Denn die Natur bringt nichts an den Tag, was auf seine Statt 
vollendet sei, sondern der Mensch mufi es vollenden.» Diese selbstschopferische 
Tatigkeit des Menschen am Bau der Natur nennt Paracelsus Alchymie. «Diese 
Vollendung ist Alchymie. Also ist der Alchymist der Backer, indem er das Brot backt, 
der Rebmann, indem er den Wein macht, der Weber, indem er das Tuch macht.» 
Paracelsus will auf seinem Gebiet, als Arzt, Alchymist sein. «Darum so mag ich billig in 
der Alchymie hie so viel schreiben, auf dafi ihr sie wohl erkennet, und erfahret, was an 
ihr sei, und wie sie verstanden soil werden: nicht ein Argernis nehmen daran, dafi weder 
Gold noch Silber dir daraus werden soil. Sondern daher betrachtet, dafi dir die Arkanen 
(Heilmittel) eroffnet werden... Die dritte Saule der Medizin ist Alchymie, denn die 
Bereitung [117] der Arzneien kann ohne sie nicht geschehen, weil die Natur ohne Kunst 
nicht gebraucht werden kann.» 

Im strengsten Sinne also sind die Augen des Paracelsus auf die Natur gerichtet, um ihr 
selbst abzulauschen, was sie iiber ihre Hervorbringungen zu sagen hat. Die chemische 
Gesetzmafiigkeit will er erforschen, um in seinem Sinne als Alchymist zu wirken. Er 
denkt sich alle Korper aus drei Grundstoffen zusammengesetzt, aus Salz, Schwefel und 
Quecksilber. Was er so bezeichnet, deckt sich naturlich nicht mit dem, was die spatere 
Chemie mit diesem Namen bezeichnet; ebenso wenig wie das, was Paracelsus als 
Grundstoff auffafit, ein solcher im Sinne der spateren Chemie ist. Verschiedene Dinge 
werden zu verschiedenen Zeiten mit denselben Namen bezeichnet. Was die Alten vier 



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Elemente: Erde, Wasser, Luft und Feuer nannten, haben wir noch immer. Wir nennen 
diese vier « Elemente» nicht mehr «Elemente», sondern Aggregatzustande und haben 
dafur die Bezeichnungen: fest, fliissig, gasformig, atherformig. Die Erde z. B. war den 
Alten nicht Erde, sondern das «Feste». Auch die drei Grundstoffe des Paracelsus 
erkennen wir wohl in gegenwartigen Begriffen, nicht aber in den gleichlautenden 
gegenwartigen Namen wieder. Fur Paracelsus sind Auflosung in einer Flussigkeit und 
Verbrennung die beiden wichtigen chemischen Prozesse, die er anwendet. Wird ein 
Korper gelost oder verbrannt, so zerfallt er in seine Teile. Etwas bleibt als Riickstand; 
etwas lost sich oder verbrennt. Das Riickstandige ist ihm salzartig, das Losliche 
(Fliissige) quecksilberartig; das Verbrennliche nennt er schwefelig. 
Wer iiber solche Naturprozesse nicht hinaussieht, den mogen sie als materiell-nuchterne 
Dinge kalt lassen; wer [118] den Geist durchaus mit den Sinnen fassen will, der wird 
diese Prozesse mit alien moglichen Seelenwesen bevolkern. Wer aber, wie Paracelsus, sie 
im Zusammenhange mit dem All zu betrachten weifi, das im Innern des Menschen sein 
Geheimnis offenbar werden lafit, der nimmt sie hin, wie sie sich den Sinnen darbieten; er 
deutet sie nicht erst um; denn so, wie die Naturvorgange in ihrer sinnlichen Wirklichkeit 
vor uns stehen, offenbaren sie auf ihre eigene Art das Ratsel des Daseins. Was sie durch 
diese ihre sinnliche Wirklichkeit aus der Seele des Menschen heraus zu enthiillen haben, 
steht dem, der nach dem Licht der hoheren Erkenntnis strebt, hoher als alle 
ubernatiirlichen Wunder, die der Mensch ersinnen, oder sich offenbaren lassen mag iiber 
ihren angeblichen « Geist». Es gibt keinen « Geist der Natur», der erhabenere Wahrheiten 
auszusprechen vermochte, als die grofien Werke der Natur selbst, wenn unsere Seele in 
Freundschaft sich mit dieser Natur verbindet und im vertraulichen Verkehre den 
Offenbarungen ihrer Geheimnisse lauscht. Solche Freundschaft mit der Natur suchte 
Paracelsus. 



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Valentin Weigel und Jacob Bohme 

[119] Paracelsus kam es vor alien Dingen darauf an, iiber die Natur Ideen zu gewinnen, 
die den Geist der von ihm vertretenen hoheren Erkenntnis atmen. Ein ihm verwandter 
Denker, der die gleiche Vorstellungsart vorzugsweise auf die eigene Natur des Menschen 
anwandte, ist Valentin Weigel (1533-1588). Er ist in ahnlichem Sinne aus der 
protestantischen Theologie herausgewachsen wie Eckhart, Tauler und Suso aus der 
katholischen. Er hat Vorganger in Sebastian Frank und Gaspar Schwenckfeldt. Diese 
deuteten gegeniiber dem am aufierlichen Bekenntnis hangenden Kirchenglauben, auf die 
Vertiefung des inneren Lebens. Ihnen ist nicht der Jesus wertvoll, den das Evangelium 
predigt, sondern der Christus, der in jedem Menschen aus dessen tieferer Natur geboren 
werden kann, und der ihm Erloser vom niederen Leben und Fiihrer zu idealer Erhebung 
sein soil. Weigel verwaltete still und bescheiden sein Pfarramt in Zschopau. Erst aus 
seinen hinterlassenen, im siebzehnten Jahrhundert gedruckten Schriften erfuhr man etwas 
von den bedeutsamen Ideen, die ihm iiber die Natur des Menschen aufgegangen waren. 
(Von seinen Schriften seien genannt: «Der giildene Griff; das ist: All Ding ohne Irrtum zu 
erkennen, vielen Hochgelehrten unbekannt, und doch alien Menschen notwendig zu 
wissen.» «Erkenne dich selber.» - «Vom Ort der Welt.») Es drangt Weigel, sich iiber sein 
Verhaltnis zur Lehre der Kirche klar zu werden. Das fiihrt ihn dazu, die Grundfesten aller 
Erkenntnis zu untersuchen. Ob der Mensch etwas durch ein Glaubensbekenntnis 
erkennen konne, dariiber kann er sich nur Rechenschaft geben, wenn er weifi, wie er 
erkennt. Von [120] der untersten Art des Erkennens geht Weigel aus. Er fragt sich: wie 
erkenne ich ein sinnliches Ding, wenn es nur entgegentritt? Von da hofft er aufsteigen zu 
konnen bis zu dem Gesichtspunkte, wo er sich iiber die hochste Erkenntnis Rechenschaft 
geben kann. - Bei der sinnlichen Erkenntnis stehen sich das Werkzeug (Sinnesorgan) und 
das Ding, der «Gegenwurf» gegeniiber. «Dieweil in der natiirlichen Erkenntnis sein 
miissen zwei Dinge, als das Objekt oder Gegenwurf, der soil erkannt und gesehen werden 
vom Auge; und das Auge, oder der Erkenner, der das Objekt sieht, und erkennt, so halte 
gegeneinander: ob die Erkenntnis herkomme vom Objekt in das Auge; oder ob das Urteil, 
und die Erkenntnis fliefie vom Auge in das Objekt.» («Der giildene Griff», 9. Kap.) Nun 
sagt sich Weigel: Wiirde die Erkenntnis aus dem Gegenwurf (Ding) in das Auge fliefien, 



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so miiBte notwendig von einem und demselben Ding eine gleiche und vollkommene 
Erkenntnis in alle Augen kommen. Dies ist aber nicht der Fall, sondern jeder sieht nach 
Mafigabe seiner Augen. Nur die Augen, nicht der Gegenwurf, konnen schuld daran sein, 
dafi von einem und demselben Ding vielerlei verschiedene Vorstellungen moglich sind. 
Weigel vergleicht, zur Klarung der Sache, das Sehen mit dem Lesen. Ware das Buch 
nicht, so konnte ich es naturlich nicht lesen; aber es konnte immerhin da sein, und 
dennoch konnte ich nichts darin lesen, wenn ich nicht die Kunst, zu lesen, verstande. Das 
Buch muB also da sein; aber es kann mir, von sich aus, nicht das geringste geben; ich 
muB alles, was ich lese, aus mir herausholen. Das ist auch das Wesen der natiirlichen 
(sinnlichen) Erkenntnis. Die Farbe ist als «Gegenwurf» da; aber sie kann, von sich aus, 
nichts dem Auge geben. Das Auge muB von [121] sich aus erkennen, was die Farbe ist. 
So wenig wie der Inhalt des Buches in dem Leser ist, so wenig ist die Farbe im Auge. 
Ware der Inhalt des Buches in dem Leser: er brauchte es nicht zu lesen. Dennoch fliefit 
im Lesen dieser Inhalt nicht aus dem Buche, sondern aus dem Leser. So ist es auch mit 
dem sinnlichen Ding. Was dieses sinnliche Ding draufien ist, das fliefiet nicht von aufien 
herein in den Menschen, sondern von innen heraus. - Man konnte, von diesen Gedanken 
ausgehend, sagen: Wenn alle Erkenntnis aus dem Menschen in den Gegenstand fliefit, so 
erkennt man nicht, was im Gegenstande ist, sondern nur, was im Menschen selbst ist. Die 
ausfiihrliche Durchbildung dieses Gedankenganges hat die Anschauung Immanuel Kants 
(1724-1804) gebracht. (Das Irrige dieses Gedankenganges findet man in meinem Buch 
«Philosophie der Freiheit» dargestellt. Hier mufi ich mich darauf beschranken, zu 
erwahnen, dafi Valentin Weigel mit seiner einfachen, urwiichsigen Vorstellungsart viel 
hoher steht als Kant.) - Weigel sagt sich: Wenn auch die Erkenntnis aus dem Menschen 
fliefit, so ist es doch nur das Wesen des Gegenwurfes, das von diesem auf dem Umwege 
durch den Menschen zum Vorschein kommt. Wie ich den Inhalt des Buches durch das 
Lesen erfahre, und nicht meinen eigenen, so erfahre ich die Farbe des Gegenwurfes durch 
das Auge; nicht die im Auge, oder in mir befindliche Farbe. Auf einem eigenen Wege 
kommt also Weigel zu einem Ergebnis, das uns bereits bei Nicolaus von Kues 
entgegengetreten ist. So hat sich Weigel fiber das Wesen der sinnlichen Erkenntnis 
aufgeklart. Er ist zu der Uberzeugung gekommen, dafi alles, was uns die aufieren Dinge 
zu sagen haben, nur aus unserem eigenen Innern selbst herausfliefien kann. Der [122] 



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Mensch kann sich nicht leidend verhalten, wenn er die sinnlichen Dinge erkennen will, 
und diese blofi auf sich wirken lassen wollen; sondern er muB sich tatig verhalten, und die 
Erkenntnis aus sich herausholen. Der Gegenwurf erweckt nur in dem Geiste die 
Erkenntnis. Zur hoheren Erkenntnis steigt der Mensch auf, wenn der Geist sein eigener 
Gegenwurf wird. An der sinnlichen Erkenntnis ersieht man, dafl keine Erkenntnis von 
aufien in den Menschen einfliefien kann. Also kann auch die hohere Erkenntnis nicht von 
aufien kommen, sondern nur im Innern erweckt werden
…[truncated]