Die Naturwissenschaft und die weltgeschichtliche Entwickelung der Menschheit seit dem Altertum

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RUDOLF STEINER GES AMTAUSGABE 

VORTRAGE 

VORTRAGE UBER NATURWIS SENS C HAFT 



RUDOLF STEINER 



Die Naturwissenschaft 
die weltgeschichtliche Entwickelung 
ler Menschheit seit dem Altertum 



Zwei offentliche Vortrage, gehalten in Dornach 
am 15. und 16. Mai 1921 
und vier offentliche Vortrage, gehalten in Stuttgart 
vom 21. bis 24. Mai 1921 



1989 



RUDOLF STEINER VERLAG 
DORNACH/SCH WEIZ 



Nach vom Vortragenden teilweise durchgesehenen stenografischen Mitschriften 
herausgegeben von der Rudolf Steiner-Nachlafiverwaltung 

Die Herausgabe der 1. Auflage besorgten Waldemar Schornstein und 
Johann Waeger, die der 2. Auflage besorgte Walter Kugler 



1. Auflage in dieser Zusammenstellung 
Gesamtausgabe Dornach 1969 

2., uberarbeitete Auflage 
Gesamtausgabe Dornach 1989 



Nachweis friaherer Veroffentlichungen siehe S. 167 



Bibliographie-Nr. 325 

Alle Rechte bei der Rudolf Steiner-Nachlafiverwaltung, Dornach/Schweiz 
© 1989 by Rudolf Steiner-Nachlafiverwaltung, Dornach/Schweiz 
Satz und Druck: Kooperative Diirnau, Diirnau 
Printed in Germany 

ISBN 3-7274-3250-0 



Zu den Veroffentlichungen 
aus dem Vortragswerk von Rudolf Steiner 



Die Grundlage der anthroposophisch orientierten Geisteswissen- 
schaft bilden die von Rudolf Steiner (1861-1925) geschriebenen und 
veroffentlichten Werke. Daneben hielt er in den Jahren 1900 bis 
1924 zahlreiche Vortrage und Kurse, sowohl offentlich wie auch 
fiir die Mitglieder der Theosophischen, spater Anthroposophischen 
Gesellschaft. Er selbst wollte urspriinglich, daft seine durchwegs frei 
gehaltenen Vortrage nicht schriftlich festgehalten wurden, da sie als 
«mundliche, nicht zum Druck bestimmte Mitteilungen» gedacht 
waren. Nachdem aber zunehmend unvollstandige und fehlerhafte 
Horernachschriften angefertigt und verbreitet wurden, sah er sich 
veranlalk, das Nachschreiben zu regeln. Mit dieser Aufgabe betraute 
er Marie Steiner-von Sivers. Ihr oblag die Bestimmung der Stenogra- 
phierenden, die Verwaltung der Nachschriften und die fiir die Her- 
ausgabe notwendige Durchsicht der Texte. Da Rudolf Steiner aus 
Zeitmangel nur in ganz wenigen Fallen die Nachschriften selbst kor- 
rigieren konnte, mufi gegeniiber alien Vortragsveroffentlichungen 
sein Vorbehalt beriicksichtigt werden: «Es wird eben nur hinge- 
nommen werden miissen, dafi in den von mir nicht nachgesehenen 
Vorlagen sich Fehlerhaftes findet.» 

Nach dem Tode von Marie Steiner (1867-1948) wurde gemafi 
ihren Richtlinien mit der Herausgabe einer Rudolf Steiner Gesamt- 
ausgabe begonnen. Der vorliegende Band bildet einen Bestandteil 
dieser Gesamtausgabe. Soweit erforderlich, finden sich nahere An- 
gaben zu den Textunterlagen am Beginn der Hinweise. 



INHALT 



DAS EUROPAISCHE GEISTESLEBEN 
IM 19. JAHRHUNDERT MIT BEZIEHUNG AUF 
SEINEN AUSGANGSPUNKT IM 4. JAHRHUNDERT 

Erster Vortrag, Dornach, Pfingstsonntag, 15. Mai 1921 . .... 13 

Krise und Aufgabe der Geschichtswissenschaft. Die Mitte des 19. Jahr- 
hunderts als Wendepunkt des geistigen Lebens. Saint-Simon, de Maistre 
und Comte als Reprasentanten der Denkanschauungen in der ersten 
Halfte des 19. Jahrhunderts, die noch von einem gewissen Vertrauen in 
die menschliche Idee durchdrungen waren. - Die Vorbereitung des Um- 
schwunges im 19. Jahrhundert seit dem 15. Jahrhundert. Uber die Art des 
Denkens in der Zeit vor dem 15. Jahrhundert, dargestellt am Begriff der 
Erbsiinde. Die Verbindung von Naturwissenschaft und Moralitat bei de 
Maistre. - Die Bedeutung des 4. Jahrhunderts fur die Entwicklung in Eu- 
ropa. Reprasentanten des 4. Jahrhunderts: Konstantin, Julian Apostata, 
Augustinus. Augustinus und das Manichaertum. Uber die Bibeliiberset- 
zung Wulfilas und das Vaterunser. 

Zweiter Vortrag, Dornach, Pfingstmontag, 16. Mai 1921 .... 45 

Die Entwicklung des geistigen Lebens vor und wahrend der Volkerwan- 
derungszeit innerhalb der oberen Bevolkerungsschicht einerseits und der 
breiten Bevolkerung andererseits. Religiose Anschauungen vor Beginn 
der Volkerwanderung innerhalb jener Volker, die ihre Sefihaftigkeit auf- 
gaben. Die Entwicklung eines neuen geistigen Lebens nach der Volker- 
wanderungszeit, dargestellt an dem Prozefi der Verwandlung der «Zeiten- 
religion» in eine «Raumesreligion». Zur Entwicklung symbolisch-kulti- 
scher Handlungen. Merkmale des arianischen Christentums. Die Bedeu- 
tung der Grammatik und Rhetorik fur die Kulturentwicklung, dargestellt 
am Werdegang von Augustinus. Die Institutionalisierung religioser In- 
halte und ihre Folgen. Uber die Geheimhaltung des Christentums. Die 
unterschiedliche Entwicklung und Pflege des geistigen Lebens in den 
Dorfern und in den Stadten. Die Bedeutung des Handels fur die Entwick- 
lung des Geisteslebens. Der Einflufi von Gondishapur auf das lateinisch- 
christliche Leben in Europa. Die Geburt des «aktiven Gedanken» im 15. 
Jahrhundert. Uber die Entwicklung des romisch-juristischen Wesens. 
Nominalismus und Realismus. Uber die Kunst. Das Denken in der zwei- 
ten Halfte des 19. Jahrhunderts. 



DIE NATURWISSENSCHAFT UND DIE 
WELTGESCHICHTLICHE ENTWICKELUNG DER 
MENSCHHEIT SEIT DEM ALTERTUM 



Erster Vortrag, Stuttgart, 2 1 . Mai 1921 

Grundmerkmale der sich in der Gegenwart gegeniiberstehenden Denk- 
richtungen, der geistig-ideellen und der sich an den okonomischen Tatsa- 
chen orientierenden materialistischen. Die Menschheitsgeschichte in den 
Darstellungen von Wilhelm Wundt und Herrman Grimm. Uber die 
Schwierigkeit, mit den heutigen Begriffen frtthere Epochen in der 
Menschheitsgeschichte verstehen und beurteilen zu konnen. Die imagina- 
tive und die inspirative Erkenntnis und ihre Auswirkung auf die Seelen- 
verfassung des Menschen. Goethes und Herders Beziehung zum Denken 
Spinozas als Beispiel fiir die durch Imagination und Inspiration hervorge- 
rufene Metamorphose in der Seelenverfassung. Uber die Notwendigkeit, 
Geschichte nicht nur aus den Dokumenten, sondern aus der inneren See- 
lenverfassung der Menschen und Volker zu verstehen. 

Zweiter Vortrag, Stuttgart, 22. Mai 1921 

Hinweise auf die in der Geschichtsforschung anzuwendende Methodik, 
die ein tieferes Verstehen der alten Kulturen ermoglicht. Die indische 
und urindische Kultur: Vedendichtung und Yogaphilosophie. - Das Aus- 
leben der instinktiven Inspiration im Christentum. Yin, Yang und Tao 
als Ausdruck eines Wissens vom dreigliedrigen Menschen. Uber die Ent- 
stehung des Gegensatzes von Oben und Unten sowie des Subjektiven im 
Inneren des Menschen und des Objektiven in der Auftenwelt. Der Um- 
schwung vom 7. in das 6. vorchristliche Jahrtausend, hervorgerufen 
durch die Bearbeitung der Natur durch den Menschen. Die Verinnerli- 
chung des Bewufkseinszustandes bei den Agyptern und der damit ver- 
bundene Umschwung im 3. vorchristlichen Jahrtausend. Die Heilkunde 
der Agypter. Der Pyramidenbau und die instinktive Imagination bei den 
Agyptern. Uber das kriegerische Element bei den Persern. Die Zahmung 
des Pferdes im Zusammenhang mit der Seelenverfassung der Menschen in 
den alten Kulturen. Merkmale griechischer und romischer Kultur. Das 
15. Jahrhundert als Ausgangspunkt des Zeitalters der Naturwissenschaft. 



Dritter Vortrag, Stuttgart, 23. Mai 1921 119 

Imagination und Inspiration im Zusammenhang mit einem erweiterten 
Begreifen des Menschen und der Aufienwelt. Kritische Bemerkungen 
zum Atomismus. Die geistige Verfassung der alten Volker: der Tempel- 
schlaf bei den Agyptern, das Bilderbewufitsein. - Die Entwicklung der 
Intellektualitat als Merkmal des Umschwungs in der Mitte des 8. vor- 
christlichen Jahrhunderts. Uber die Unterscheidung von Naturnotwen- 
digkeit und moralischer Notwendigkeit. Die Seelenverfassung des jiidi- 
schen Volkes und worin sie sich von der anderer Volker unterscheidet. 
Die Verbindung vergangener Elemente mit zukunftigen durch Kaiser 
Konstantin. Nominalismus und Realismus. Der Bewulkseinsumschwung 
im 15. Jahrhundert. Die Schattenwelt der Begriffe im Zeitalter der Be- 
wufkseinsseele, dargestellt an einigen Beispielen aus dem Werk von Franz 
Brentano. 

Vierter Vortrag, Stuttgart, 24. Mai 1921 143 

Augustinus' Weg vom Manichaismus uber den Neuplatonismus zur ka- 
tholischen Kirche. Geisteswissenschaft und ihr Verhaltnis zum Physisch- 
Materiellen, dargestellt am Beispiel der Ursachen der Hypochondrie. Die 
Leber als Metamorphose des Geruchs organs. Bewufitseinsveranderungen 
im 4. nachchristlichen Jahrhundert bei den siideuropaischen, nordafrika- 
nischen und vorderasiatischen Volkern. Der Einfluft osteuropaischer 
Volker. Von den Dorfgemeinden zur Stadtekultur. Die Bemachtigung 
der Natur durch den schattenhaften Verstand im Zeitalter der Bewufk- 
seinsseele. Hindernisse, die sich einer geistigen Anschauung in den Weg 
stellen: der Atomismus, das Gesetz von der Erhaltung der Kraft und das 
Unfehlbarkeitsdogma. - Beispiele aus der gegen die Anthroposophie ge- 
richteten Literatur u. a. von Traub und Laun. 



Hinweise 

Zu dieser Ausgabe 167 

Hinweise zum Text 168 

Namenregister 177 

Ubersicht liber die Rudolf Steiner Gesamtausgabe 179 



Das europaische Geistesleben 
im neunzehnten Jahrhundert 
Beziehung auf seinen Ausgangspunkt 
im vierten Jahrhundert 



ERSTER VORTRAG 
Dornach, Pfingstsonntag, 15. Mai 1921 



Wahrend der letzten Vortragskurse am Goetheanum wurde es immer 
wieder betont, daft Geisteswissenschaft, wie sie hier gepflegt wird, 
befruchtend wirken soil auf den ganzen wissenschaftlichen Geist der 
Gegenwart und auf die einzelnen Fachwissenschaften. Vielleicht am 
anschaulichsten zunachst kann das erfaftt werden, wenn Geisteswis- 
senschaft ihre Versuche macht, die geschichtlichen Ratsel, soweit es 
dem Menschen moglich ist, zu losen; und insofern es zwei kurze 
Vortrage erlauben, soli diesmal fur ein geschichtliches Thema ein 
dahingehender Versuch gemacht werden. 

Man kann heute schon von verschiedenen Seiten horen, daft die 
Geschichtswissenschaft in einer Art von Krise begriffen sei. Es ist 
noch nicht lange her, da hatten gewisse Kreise etwas wie ein Ideal 
von Geschichtswissenschaft im Sinne. Es war die Zeit, in der zum 
Beispiel der Geschichtsschreiber Ranke gewirkt hat. Man hatte das 
Ideal im Sinne, Geschichte zu einer Art exakter Wissenschaft zu 
machen, exakt in dem Sinne, wie dieser Ausdruck allmahlich gebraucht 
worden ist aus der Gewohnheit naturwissenschaftlicher Forschung 
heraus. Heute wird vielfach behauptet, indem man diesem Begriff 
exakter Forschung auch nichts anderes zugrunde legt als nur das, 
was an der aufteren gebrauchlichen Naturwissenschaft gewonnen ist, 
daft Geschichte als eine solche exakte Wissenschaft gar nicht mog- 
lich sei, daft alles, was als Geschichte auftritt, gefarbt sein muft durch 
das Temperament, die Nationalist, die sonstigen subjektiven 
Gesichtspunkte der Geschichtsschreiber, daft es gefarbt sein miisse 
sogar durch das Element der die Tatsachen zusammenfassenden 
Phantasie, gefarbt sein miisse durch die vorhandenen intuitiven 
Fahigkeiten und so weiter. Und wenn man in der Tat auf dasjenige, 
was die Geschichtsschreibung gerade in der neuesten Zeit geleistet 
hat, hinsieht, so wird man zur Geniige bemerken, daft tatsachlich das, 
was fur die Darstellung der objektiven historischen Tatsachen gefor- 
dert wird, sich ganz anders ausnimmt, je nachdem der Geschichts- 



schreiber der einen oder der anderen Nationalist angehort, ob er 
in einem geringeren oder in einem hoheren Sinne eine synthetische 
Phantasie hat und was dergleichen an subjektiven Momenten mehr 
ist, die dem Geschichtsschreiber eigen sind. 

Geisteswissenschaft, sie wird, wie vielleicht durch ein Beispiel inner- 
halb dieser beiden Vortrage wird gezeigt werden konnen, in einem 
gewissen Sinne doch zu einer Art Objektivitat in der Geschichts- 
betrachtung fiihren konnen. Gewift, den Grad der Fahigkeit, den der 
einzelne Geschichtsschreiber, der einzelne Geschichtsbetrachter hat, 
den wird man ja immer in Betracht ziehen miissen. Aber gerade 
dieser geschichtlichen Betrachtung gegeniiber diirfte eines sehr stark 
Geltung haben, was Geisteswissenschaft fur sich in Anspruch nehmen 
mufi, was ihr ja allerdings von ihren Gegnern heute im weitesten Um- 
fange abgestritten wird. Geisteswissenschaft mufi allerdings ausgehen 
von einer Entwickelung des subjektiven menschlichen Inneren. 
Krafte, die in der Seele sonst nur latent sind, sie miissen erweckt 
werden, sie miissen zu eigentlichen Forschungskraften umgestaltet 
werden. Es mufi also aus dem Subjektiven heraus gearbeitet werden. 
Aber dabei kommt eben diese Geistesforschung dazu, das Subjektive 
allmahlich ganz zu uberwinden und solche Tiefen in der mensch- 
lichen Seele aufzusuchen, in denen sich innerlich nicht mehr ein Sub- 
jektives ausspricht, trotzdem es subjektiv zum Vorschein kommt, 
sondern ein Objektives, ebenso wie ja in der Mathematik ein Objek- 
tives zum Vorschein kommt, trotzdem die Wahrheiten und die Er- 
kenntnisse der Mathematik auf subjektive Art gefunden werden. Von 
diesem Gesichtspunkte aus mochte ich vor Ihnen betrachten ein 
Kapitel geschichtlichen Werdens, das uns allerdings als Menschen der 
Gegenwart im allernachsten Sinne interessieren raufi. Ich mochte aus 
dem universellen Gebiet geschichtlicher Tatsachen die mehr geistigen 
Erlebnisse des 19. Jahrhunderts und ihren Ursprung herausheben und 
sie in dem Sinne, wie das durch Geisteswissenschaft geschehen 
kann, eben geschichtlich betrachten. Ich mochte die Sache so ein- 
richten, dafi ich - wenn ich mich dieser alteren Ausdriicke bedienen 
darf - heute gewissermaften das Exoterische, das mehr Aufierliche der 
Tatsachen, die fur unsere Betrachtungen ins Auge gefaftt werden 



miissen, vor Sie hinstelle, da£ ich morgen mehr ins Esoterische ein- 
treten werde, also den inneren Zusammenhang und die tieferen Ur- 
sachen ins Auge fassen werde, welche den Tatsachen des geistigen 
Lebens, die uns hier interessieren sollen, zugrunde liegen. 

Wenn wir heute auf das 19. Jahrhundert zuriickblicken, mit dem wir 
ja noch eng verbunden sind - es sind seither erst zwei Jahrzehnte, die 
dem allgemeinen Charakter des 19. Jahrhunderts noch sehr ahnlich 
sind, verlaufen wenn wir auf die Tatsachen des 19. Jahrhunderts, 
des ersten Anfangs zuriickblicken, so haben wir gewohnlich ein 
Gefuhl derart, als ob dieses Geistesleben des 19. Jahrhunderts sich 
wie als gleichmafiiger kontinuierlicher Fortschritt abgespielt habe. 
Das ist aber durchaus nicht der Fall, wie sich herausstellt fur den, der 
etwas tiefer auf das eigentliche Gefuge der Tatsachen sich einlafk. 
Man kann sagen: Gerade die Entwickelung des geistigen Lebens im 
19. Jahrhundert zeigt, wie ungefahr in der Mitte dieses 19. Jahrhun- 
derts ein radikaler Wendepunkt der Entwickelung liegt. Die Denk- 
weise, die Seelenverfassung der Menschen werden in der Mitte des 
19. Jahrhunderts einer Metamorphose unterworfen. Was fruher die 
Impulse fiir das menschliche Zusammenleben abgegeben hat, wird 
vielfach in Frage gestellt. Andere Arten des Fiihlens treten auf in der 
zweiten Halfte des 19. Jahrhunderts, als sie in der ersten da waren, 
andere Denkgewohnheiten treten auf. Wir konnen ja heute allerdings 
nur, ich mochte sagen, mit einigen charakteristischen Strichen auf 
diese Dinge hinweisen. Das aber wollen wir tun. 

Wenn man auf die fuhrenden geistigen Personlichkeiten in der er- 
sten Halfte des 19. Jahrhunderts sieht, so haben sie alle in ihrem We- 
sen noch einen Zug von, man mochte sagen, Hinstreben zum Gei- 
stigen, zum Idealistischen, auch wenn sie durchaus schon herauf- 
wachsen in die naturwissenschaftlichen Denkgewohnheiten der neue- 
ren Zeit. Sie fiihlen sich dennoch gewissermafien abhangig von 
demjenigen, was ihnen ihre Seele als Richtung eingibt. Das wird 
durchaus anders in der zweiten Halfte des 19. Jahrhunderts. Wir 
brauchen ja nur auf konkrete Beispiele zu sehen, dann wird sich uns 
das sogleich klarstellen. Allerdings, Wissenschafter im engeren Sinne 
oder auch vielleicht Kiinstler werden wir nicht mit ins Auge fassen 



konnen, wenn wir gerade diese Entwickelungslinie betrachten, son- 
dern wir werden diejenigen reprasentativen Geister der Menschheit 
mehr ins Auge fassen miissen, welche, fufiend auf dem wissenschaft- 
lichen Denken, auf dem kiinstlerischen Empfinden der neueren Zeit, 
sich grofkre Weltaufgaben stellen, vor alien Dingen solche Welt- 
aufgaben stellen, welche auch das Soziale einschliefien sollen. Denn 
das soziale Problem, die sozialen Ratsel kommen immer intensiver 
und intensiver im Verlaufe des Lebens des 19. Jahrhunderts her- 
auf, und die fuhrenden Geister sind genotigt, dasjenige, was die 
Wissenschaften hervorgebracht haben, was sich dem allgemeinen 
Menschheitsbewulksein als eine Art seelischer Niederschlag ergeben 
hat, geltend zu machen, um damit die groften sozialen Probleme 
und Ratsel zu erfassen. 

Wir finden eine solche representative Personlichkeit, wenn wir in 
die erste Halite des 19. Jahrhunderts zuriickblicken, zunachst in einem 
Sohne, mochte ich sagen, der Franzosischen Revolution, in Saint- 
Simon, einem Geiste, der allerdings die wissenschaftliche Denkweise 
seiner Zeit aufgenommen hat, der durchaus in seiner Seele am 
Beginne des 19., am Ende des 18. Jahrhunderts noch diejenige See- 
lenverfassung tragt, welche als Ergebnis des wissenschaftlichen Gei- 
stes eben von der Wende des 18. zum 19. Jahrhundert da sein kann. 
Aber auch im allgemeinen Weltbewulksein, in den sozialen Lebens- 
formen und Lebensforderungen steht Saint-Simon um diese Zeit dar- 
innen. Er hat miterlebt die Wirkungen der Franzosischen Revolu- 
tion, jenen aus den Tiefen der menschlichen Seele hervorgegangenen 
Ruf nach Freiheit, Gleichheit und Bruderlichkeit. Er hat alles das- 
jenige aber auch erleben miissen, was dann an Enttauschungen im 
europaischen Leben auf die Revolution gefolgt ist. Er sieht aber 
schon heraufkommen, was dann spater immer mehr und mehr zu der 
brennenden sozialen Frage geworden ist. Und indem man sein ganzes 
Seelengefiige ins Auge faftt, merkt man: Saint-Simon steht durchaus 
auf dem Standpunkte eines Menschen, welcher den festen Glauben 
hat, man kann durch menschliches Wissensstreben zu Ideen sich auf- 
schwingen, die dann das soziale Leben befruchten konnen. Man 
miisse nur, was heraufgekommen ist durch den wissenschaftlichen 



Geist der neueren Zeit, in der richtigen Weise verstehen, man 
musse es in der richtigen Art mit den ganzen Forderungen der Zeit 
in Zusammenhang bringen, dann wiirde man, etwa durch Nach- 
denken, durch Wissen, durch Erkenntnis und durch ein liebewarmes 
Herz fur die sozialen Aufgaben etwas finden konnen, das man den 
Menschen mitzuteilen hat, und Menschen werden dann da sein, die 
ein Verstandnis haben werden fur das, was man ihnen so aus einem 
zeitgemaften Wissen und aus einem liebewarmen, sozial fuhlenden 
Herzen zu sagen hat. Und aus dem Zusammenwirken solcher Men- 
schen, welche Verstandnis dafur haben und einen diesem Verstand- 
nis angemessenen Willen entwickeln, wird sich eine Besserung, eine 
Fortentwickelung der sozialen Lage Europas und was dazu gehort, 
finden lassen. In Saint-Simon lebt die Kraft des Gedankens, lebt die 
Kraft des Glaubens, daft uberzeugend gewirkt werden konne unter 
den Menschen, wenn man in seiner eigenen Seek das Richtige erfafk 
und dieses Richtige in der rechten Weise wissenschaftlich schrift- 
stellerisch lehrend vor sie hintragt. 

Und mit einer solchen Gesinnung versucht Saint-Simon aus dem 
ganzen geistigen Duktus der Zeit heraus zu wirken. Er sieht von die- 
ser Gesinnung heraus zuriick auf jene Zeiten, die fur ihn nun schon 
ihre Aufgabe erfullt haben, in der tonangebend waren die Krafte, die 
aus der Welt des Adels und aus der Welt des Militars gekommen 
sind. Saint-Simon sagt sich: In alteren Zeiten haben Militar und 
Adel einen Sinn gehabt. Der Adel hat die militarischen Krafte gelie- 
fert, welche die Verteidigung gefuhrt haben auch fur solche Men- 
schen, die sich den sogenannten Kiinsten des Friedens hingeben 
wollten. Aber auch noch ein anderer Stand hat in friiheren Zeiten 
seine Bedeutung gehabt: der Priesterstand. Durch lange Zeiten - so 
sagt sich Saint-Simon - war der Priesterstand der eigentlich leh- 
rende Stand, der Trager des geistigen Lebens, der Trager der Bil- 
dung. Das ist er langst nicht mehr. Ebensowenig wie der Adels- und 
Militarstand ihre Bedeutung in der neueren Zeit haben, ebenso- 
wenig hat der Priesterstand seine friihere Bedeutung. Dagegen ist ein 
vollig neues Element in die Entwickelung eingetreten. - Saint-Simon 
hatte einen feinen Blick dafur, was die heraufkommende Industrie 



und die mit ihr zusammenhangende Naturwissenschaft fiir die Ent- 
wickelung der modernen Menschheit bedeuten. Er sagte sich: Wenn 
man diese Entwickelung der Industrie betrachtet, so erzieht sie auf 
der einen Seite ein Geistesleben, das sich schon entwickelt hat in der 
Naturwissenschaft, das eine gewisse Denkweise gepflanzt hat, die sich 
in Physik, in Chemie, sogar in Biologie schon auslebt, eine Denk- 
weise, die ergreifen mufi die anderen, die hoheren Wissenschafts- 
glieder des gesamten menschlichen Geisteslebens. Zwar bisher - so 
sagte sich Saint-Simon von seiner eigenen Zeit - haben nur Astrono- 
mie, Chemie, Physik und die Physiologie den Charakter der neueren 
Zeit angenommen. Aber wir miissen auch begninden eine mensch- 
liche Wissenschaft, eine menschliche Seelenkunde, wir miissen eine 
Soziologie begriinden, und wir miissen uns erheben bis zu einer Art 
politischer Physik; dann konnen wir uns wirkend und handelnd hin- 
einstellen in das soziale Leben. Wir brauchen - so sagt Saint- 
Simon - eine polkische Physik, und er wollte eine Art von Wis- 
senschaft aufbauen iiber das menschliche soziale Handeln nach dem 
Muster derjenigen Wissenschaftlichkeit, die sich ausgebildet hatte in 
Chemie, Physik und Physiologie. Daft der ganze Geist der Zeit getra- 
gen werde von einer Gesinnung, die auf solches hin will, das eben 
entnahm Saint-Simon dem Umstande, daft die industrielle Betatigung 
ein solches Ubergewicht in der neueren Zeit erhalten hatte. In der 
Zeit, in der so intensiv gewirkt wird von alledem, was im weitesten 
Sinne industriell genannt werden kann, kann das Vergangene un- 
moglich seine Fortsetzung finden in der alten militarisch-priester- 
lichen Lebensform. 

Und gleichzeitig wies Saint-Simon darauf hin, daft alle diese Dinge 
eigentlich im Zeitenverlaufe nur relativ sein konnten. Fiir die alten 
Zeiten haben ihre Bedeutung gehabt die Priester und die adeligen 
Militars, fiir die gegenwartige Zeit, seine Zeit, haben die gegen- 
wartigen Gelehrten und die Industriellen die gleiche Bedeutung. Und 
wahrend, so sagt sich Saint-Simon, fiir die Priester und die Militars, 
die Art der Militars der alten Zeiten, eine gewisse Weltanschauung, 
eine gewisse geistige Verfassung das Richtige war, ist eine andere 
geistige Verfassung das Richtige fiir die neuere Zeit. Aber es bleibt 



immer von der alteren Zeit etwas zuriick. Die alte iibersinnliche 
Priesterkultur, die ja auch zugrundeliegend war den genannten mili- 
tarischen Einrichtungen, diese Priesterkultur lehnte Saint-Simon im 
Sinne dessen, was die industrielle Gesinnung seines Zeitalters herauf- 
gebracht hatte, ab. Er nannte das eine wesenlose, unmogliche Meta- 
physik, wahrend die neuere Zeit zustreben musse, bis zur Politik hin, 
einer positiven Philosophic, welche sich an Tatsachen ebenso halt, wie 
sich die industrielle Betatigung an die aufieren Tatsachen halt. Nur 
zuruckgeblieben ist, so sagte Saint-Simon, aus jenen alten Zeiten, 
was wie eine traditionelle Metaphysik erscheint, die sich ausnimmt 
wie eine Metaphysik, die nicht mehr wirkliches Leben hat, die 
sich nur noch fortpflanzt. Und diese Metaphysik ist diejenige, die 
man namentlich findet, so meint Saint-Simon, in der neueren Juris- 
prudenz und in alledem, was sich auf dem Umwege durch die Jurispru- 
denz in das staatliche Leben hineingeschlichen hat. Im Grunde genom- 
men ist fur Saint-Simon Jurisprudenz und die ihr zugrundeliegende 
Begrifflichkeit etwas, was nur wie ein Rest, wie ein Schatten zuruck- 
geblieben ist aus jenen Zeiten, in denen Priesterherrschaft und Mili- 
tarherrschaft ihre Bedeutung gehabt haben. 

Man sieht, was eigentlich da vorliegt, wenn ein Geist mit einer 
solchen Seelenverfassung auftreten kann. Es ist auf der einen Seite 
das, was schon aus dem 18. Jahrhundert und schon friiher her ge- 
wirkt hat, die naturwissenschaftliche Denkungsweise, die alle mensch- 
liche Seelenbetrachtung hinweisen will auf das aufterlich sinnlich Tat- 
sachliche und davon die Denkgewohnheiten angenommen hat. Allein, 
noch etwas anderes ist es, was da wirkt auf einen solchen Geist wie 
Saint-Simon. Es ist zu gleicher Zeit die aus der Tiefe des Menschen- 
wesens heraufkommende Forderung nach der Freiheit der mensch- 
lichen Individuality. Naturwissenschaftliche GesetzmafSigkeit uberall 
finden, nichts als wissenschaftlich gelten lassen, was nicht naturwis- 
senschaftliche Gesetzmafiigkeit sein kann, das steht auf der einen 
Seite, auf der anderen Seite steht die Forderung: Der Mensch muE 
als Einzelindividualitat sein eigener Herr werden konnen, er mufi in 
Freiheit seine Menschenwiirde suchen konnen. - Im Grunde genom- 
men stehen die beiden Forderungen einander diametral gegemiber. 



Und wenn man eben tiefer eingeht auf das Gefiige des Geisteslebens 
des 19. Jahrhunderts, so sieht man, da£ ein solcher Geist wie Saint- 
Simon gerade vor diesen groEen Lebensproblemen stand: Wie komme 
ich zurecht mit der allgemeinen Naturgesetzlichkeit, der auch der 
Mensch angehoren soli, auf der einen Seite, und auf der anderen 
Seite mit der Forderung der Betatigung menschlicher Individuality, 
menschlicher Freiheit? 

In der Franzosischen Revolution hat zusammengewirkt die mate- 
rialistische Betrachtung des Weltganzen mit den Forderungen der 
individuellen menschlichen Freiheit, und die Stimme der Franzosi- 
schen Revolution war es, die ins 19. Jahrhundert herlibergeklungen 
hat und die solche Menschen wie Saint-Simon vor diesen inneren Er- 
kenntniskonflikt gestellt hat, vor das, was in solcher Weise tragisch 
zum Vorschein kommt, was mehr und mehr wie eine soziale Forde- 
rung, als ein Ergebnis der Franzosischen Revolution heraufriickt. Da 
stellt sich ferner heraus, daft die naturwissenschaftliche Gesetzlichkeit 
gilt, dafi sie daher ausgedehnt werden sollte auf alles, also auch auf den 
Menschen, dafi aber der Mensch nicht eigentlich da hinein will, weil 
er innerhalb dieser naturwissenschaftlichen Gesetzmafiigkeit seine 
Freiheit nicht finden kann. 

Und so steht eigentlich die Geistesverfassung der neueren Zeit, des 
Beginnes des 19. Jahrhunderts, gerade in solchen reprasentativen 
Geistern, wie Saint-Simon einer ist, man mochte sagen, ohne festen 
Boden vor zwei Forderungen, die schlechterdings nicht in dem, was 
sie aussagen, in Harmonie zu bringen sind. Und mit diesem Zwie- 
spalt soil man nun eintreten in eine Betrachtung des sozialen Lebens. 
Wissenschaftlich soli man sein auf der einen Seite, ein soziales Gefiige 
soli man finden, in dem der Mensch seine freie Menschenwiirde 
finden kann, auf der anderen Seite. 

Saint-Simon, er hat nach alien moglichen Begriffen gesucht, um 
Institutionen, Einrichtungen des industriellen Lebens, des allgemei- 
nen Menschenlebensiiberhaupt hinzeichnen zu konnen, die ihn hatten 
befriedigen konnen. Aber man sieht, er scheitert uberall an der Un- 
vereinbarkeit dieser zwei Forderungen der neueren Geschichte. Aber 
nicht nur in der Menschenbrust stehen diese zwei Forderungen des 



neueren Geisteslebens da. Nicht nur dann, wenn der Mensch gewis- 
sermaften als einzelner Betrachter in sich hineinschaut, wird er ge- 
wahr, daft da ein Zwiespalt sich ergibt, sondern das ganze Geistes- 
leben und in dessen Folge das staatliche und wirtschaftliche Leben 
im Beginne des 19. Jahrhunderts, stehen im Grunde genommen im 
Zeichen dieses Zwiespaltes. In demjenigen, was sich als historische 
Ereignisse abspielt, lebt auf diese Weise die Sehnsucht nach festen 
Gesetzen auch im sozialen Leben und auf der anderen Seite der Ruf 
nach individueller Freiheit. Man soli ein soziales Gefiige finden, einen 
sozialen Organismus gewissermaften, der erstens gesetzmaftig ist, wie 
die Natur gesetzmaftig ist, der auf der anderen Seite aber den Men- 
schen die Moglichkeit eines freien Lebens bietet. Der Zwiespalt, er 
wird insbesondere dadurch hervorgerufen, daft die besten Geister, und 
Saint-Simon gehort zweifellos dazu, in diesem Geistesleben nichts 
finden konnen, was ihnen positive Gedanken geben konnte fur eine 
soziale Ordnung im menschlichen Zusammenleben. So zeichnet Saint- 
Simon nach den Denkgewohnheiten der Naturwissenschaft ein sozia- 
les System; aber die andere Forderung ist nicht erfiillbar: Erlangung 
freier Menschenwiirde. Und das wird zur Kardinalforderung, die da 
auftritt im modernen Leben und die sich spiegelt in allem Zwiespal- 
tigen des Geisteslebens. Die tritt auf, weil man sich nun gar nicht zu 
helfen weift, weil gewissermaften diejenigen Geister im modernen 
Leben, welche, wie einst Goethe, nach einem Ausgleich dieser Gegen- 
satze streben, sich doch im hohen Alter wiederum zum einsamen, 
rein innerlichen Leben verurteilt finden. 

Da trat etwas auf im Beginne des 19. Jahrhunderts fur das grofte 
soziale Leben, was man nennen konnte eine Art Verzweiflungstat 
gegeniiber der Tatsache, daft man, wie sich auch dieses menschliche 
Denken anstrengen mag, wie es auch alles zusammenzunehmen sucht, 
was im menschlichen Inneren dessen Erfindungsgabe an Gedanken 
entnommen werden kann, daft man dennoch auf diese Art nicht zum 
Anschauen eines moglichen sozialen Organismus gelangt. Da kommt 
es dazu, daft diejenigen Geister im Grunde genommen tiefen Ein- 
druck machen, allerdings nicht bei jenen, die aus naturwissenschaft- 
lichem Denken heraus stammen, auch nicht bei solchen, die die ab- 



strakten Forderungen der Franzosischen Revolution geltend machen, 
wohl aber bei Menschen, die da in dem durch die Revolution und 
durch Napoleon erschiitterten Europa eine soziale Ordnung, etwas 
Bleibendes schaffen wollen. Bei diesen findet ein Geist Anklang, der, 
wie de Maistre, in friiheste menschliche Zeitalter zuriickweist, in die 
ersten Jahrhunderte der christlichen Entwickelung Europas. 

De Maistre, der den siidromanischen Gegenden entstammt, der in 
den neunziger Jahren des 18. Jahrhunderts schon seinen Aufruf erlas- 
sen hat an die franzosische Nation, der dann sein bedeutendes Werk 
iiber die Papste schrieb, der dann die eindrucksvollen «Abendstunden 
in St. Petersburg* geschrieben hat, er ist, ich mochte sagen, der uni- 
versalste Geist der europaischen Reaktion in der ersten Halfte des 
19. Jahrhunderts. Er ist ein scharfer Denker, ein genialischer Kopf, 
dieser de Maistre. Er verweist diejenigen, die es horen wollen, auf 
das Chaos, das allmahlich entstehen mul?, wenn man nicht zu Gedan- 
ken iiber den Aufbau eines sozialen Organismus sollte kommen kon- 
nen. Er priift von diesem Gesichtspunkte aus scharf diejenigen Gei- 
ster, die die neuere Zeit, wie er meint, eben gerade in das Chaos ge- 
bracht haben, die das soziale Chaos bewirkenden Geister, die so die 
neuere Zeit eingeleitet haben. Er kritisiert scharf zum Beispiel den 
Philosophen Locke, und er stellt es geradezu wie eine unwider- 
legliche Wahrheit hin, dafi eine soziale Ordnung nicht zustande kom- 
men konne, wenn man nicht im alten christkatholischen Sinne das- 
jenige, was religioser Geist der ersten christlichen Jahrhunderte in 
Europa war, wiederum iiber die europaische Zivilisation ausgielk. 

Man mufi sich schon, wenn man solchen Erscheinungen gerecht 
werden will, ein wenig Objektivitat aneignen, man muft sich hinein- 
versetzen konnen in eine Personlichkeit, wie de Maistre es war, und 
wie diejenigen es waren und es heute noch sind, die sich zu diesem 
Geiste bekennen. Man mufi sich hineinversetzen konnen in einen 
Geist, der da sieht, wie aus all dem modernen naturwissenschaftlichen 
Denken eben keine Soziologie entstehen kann, wie das Chaos immer 
grower und grower werden mufi, wenn nicht ein geistiger Impuls in 
die soziale Ordnung hineinkommt. Einen solchen neuen geisti- 
gen Impuls sah natiirlich de Maistre nicht, sahen alle diejenigen nicht, 



die hinnahmen, was er mit eindringlichen Worten schrieb. Aber er 
wies zuriick auf alte Zeiten, in denen eben die Menschen die Moglich- 
keit und Macht hatten, ein soziales Gefiige zu bilden. Heute ist fur 
jene Menschen, die gewohnlich sich mit Wissenschaft beschaftigen, 
die Stimme des de Maistre fast verhallt. Aber sie ist nur oberflachlich 
verhallt. Wer heute sieht, was eigentlich unter der Oberflache unseres 
Zivilisationslebens vorgeht, wie die traditionellen Religionsgesell- 
schaften wiederum ihre Fangarme ausstrecken, wie sie danach streben, 
sich zu modernisieren, der weifi, wie viel von dem Geiste des Joseph 
de Maistre gerade in Kreisen lebt, die nun allerdings als reaktio- 
nare Kreise immer weiter und weiter Verbreitung gewinnen, und die 
immer auch, wenn ihnen nicht ein Gegenpol geschaffen wird, mehr 
und mehr tonangebend werden mufiten in der niedergehenden neue- 
ren Zivilisation. Wenn man objektiv auf de Maistre hinzuschauen 
vermag, dann sagt man sich: Kein Funke eines neuen Geistes, aber 
ein genialer Bearbeiter der alten romisch-katholischen Ideen, ein 
genialer Bearbeiter eines sozialen Organismus, der durch Einpragung 
der kirchlich-christlichen Impulse in die Gemiiter aus dem Chaos 
eine, allerdings fur die heutigen Zeiten nicht wiinschenswerte, aber an 
sich mogliche soziale Ordnung hervorrufen kann. Und damit steht 
eine merkwiirdige Tatsache im neueren geistigen Leben nun vor uns. 

In einem gewissen Sinne ist ein Mann, der wiederum reprasentativ 
ist fur das neuere Geistesleben, ein Schiiler de Maistres geworden, der 
allerdings de Maistres Ideen in ganz anderem Sinne ausgebildet hat. 
Aber ein anderes ist der Inhalt des Denkens, ein anderes die ganze 
Art des Denkens, und man mochte sagen: De Maistres reaktionare 
Gesinnung, reaktionare Seelenverfassung, sie lebt auf einem Gebiete 
weiter, auf dem man sie nicht suchen wiirde, wie ein illegitimes 
Kind der modernen Zivilisation. Denn nicht im Inhalte, aber in 
bezug auf die Gedankenkonfiguration ist ein wahrer Schiiler de Mai- 
stres einer derjenigen, der ihn geistig auch entsprechend verehrt hat, 
der Soziologe Auguste Comte; Auguste Comte, der geradezu als der 
Vater der neueren Soziologie hingestellt wird. Er ist auf der einen 
Seite Schiiler Saint-Simons, auf der anderen Seite ist er durchaus auch 
Schiiler de Maistres. Das werden diejenigen nicht leicht einsehen, die 



im geistigen Leben nur auf den Inhalt gehen, nicht auf den ganzen 
Duktus, nicht auf die ganze Fiihrung der Gedanken, auf die ganze 
Fiihrung des Seelenlebens. Man sieht bei Comte, wie er verweist auf 
drei Stadien der Menschheitsentwickelung. Er zeigt auf die alte Zeit 
der Mythenbildung, auf die Zeit, in der priesterliche Herrschaft war. 
Sie betrachtet er als eine vergangene Zeit, und sie wurde abgelost 
nach seiner Ansicht von der metaphysischen Zeit, von der Zeit, in der 
man Gedankensysteme iiber das Ubersinnliche ausgebildet hat. Auch 
die ist vortiber. Im Sinne Saint-Simons muft ubergegangen werden zu 
einer Art politischer Physik. Es darf nur geltend gelassen werden, 
was Wissenschaft der positiven Tatsachen ist. Also mufi man auf- 
steigen von demjenigen, was die Physik, Chemie, Physiologie ist, 
zu einer soziologischen Betrachtungsweise, um eben mit den gleichen 
Methoden zu einer Art politischer Physik zu gelangen. 

Nun zeichnet Comte eine Art Menschheitsgemeinschaft, eine Art 
Sozietat, in der nur herrscht die positive, die an die aufteren sinn- 
lichen Tatsachen sich anlehnende Denkungsweise, und die nur das- 
jenige in der Wirklichkeit hervorruft, was aus einer solchen Den- 
kungsweise kommen kann. Es ist natiirlich nicht eine Spur von 
Glaubigkeit des Katholizismus in dieser Sozietat, in diesem sozialen 
Organismus zu finden. Aber die Art, wie Comte konstruiert, wie er 
eine Art, man mochte sagen, Sinneskirche an die Stelle der iibersinn- 
lichen Kirche setzt, wie er zum Beispiel die ganze Menschheit an die 
Stelle Gottes setzt, wie er das Wort pragt: Der Mensch handelt, aber 
die Menschheit lenkt ihn, fuhrt ihn - es ist dies ja nur eine 
Umpragung des Wortes: Der Mensch denkt und Gott lenkt. - Alles 
das zeigt, daft der Geist de Maistres, der urreaktionare, katholische 
Geist de Maistres in dem positivistischen, nur auf das Sinnliche gerich- 
teten Geiste Auguste Comtes lebt. Und man mochte sagen: Katholizi- 
tat lebte damit fort, in alledem, was in diese Soziologie ubergegangen 
ist. Dennoch, wenn wir hinschauen auf Auguste Comte, so miissen 
wir sagen: es lebt auch in ihm in dem Sinne noch ein idealistischer 
Zug, als auch er meint, er konne ergriinden, wenn er nur im richtigen 
Geiste der Zeit denkt, was den Menschen zum Heile sein miisse im 
sozialen Gefuge, und man konne das dann den Menschen mkteilen, sie 



konnten iiberzeugt werden, und durch dieses Mitteilen und durch 
dieses Uberzeugtwerden konne ein wiinschenswertes Zusammenleben 
entstehen. Und es ist im Grunde genommen in allem, in der ganzen 
Konfiguration des Denkens der ersten Halfte des 19. Jahrhunderts, 
noch ein gewisses Vertrauen zu der menschlichen Idee zu finden, 
mit der man seine Mitmenschen iiberzeugen kann, aus dem etwas her- 
vorgehen kann an menschlichen Taten, an menschlichen Einrichtun- 
gen durch den vom Intellekt geleiteten Willen der iiberzeugten 
Menschen. Das spricht sich dann in der verschiedensten Weise aus. 
Von diesem Gesichtspunkte aus betrachten im Grunde genommen alle 
Geister in der ersten Halfte des 19. Jahrhunderts die Welt. Die Art, 
wie sie betrachten, das hangt zum Teil von ihren nationalen Stellun- 
gen ab, das hangt von anderen Umstanden ab, aber von diesem 
Gesichtspunkte aus betrachten sie die Welt. 

Sehen wir einmal, wie die soziale Ordnung von Saint-Simon, von 
Auguste Comte betrachtet wird oder dann von Quetelet, wie da der 
systematisierende, der sich an das Rechnen, an das Mathematische 
haltende blofte Verstand, blofie Intellekt wirkt, der immerdar stati- 
stisch wirken will, der alles geordnet haben will, der mit einer 
gewissen Eleganz Systeme bauen will. Sehen wir, wie ein eminent in 
der ersten Halfte des 19. Jahrhunderts stehender Geist, wie etwa, 
sagen wir, Herbert Spencer, in England wirkt. Er tragt durchaus 
die englische Seelenverfassung in sich. Er wirkt nicht etwa in dem- 
selben Sinne wie Saint-Simon, wie Auguste Comte systematisierend, 
er wirkt auch nicht durch die Statistik, sondern man sieht: Was er 
an okonomischem Denken, an wirtschaftlichem Denken dariiber ge- 
lernt hat, wie sich die einzelnen Wirtschaftsprobleme verketten, das 
macht er fur die Soziologie geltend. Es wird von Herbert Spencer auf 
Grundlage naturwissenschaftlichen und okonomischen Denkens 
eine Art Uberorganismus ausgedacht. Nicht er, aber immerhin andere 
haben diesen Ausdruck gebraucht. Es ist ja im 19. Jahrhundert iiber- 
haupt Sitte geworden, dem, was man nicht konkret erfassen konnte, 
das Wort «Uber» voranzusetzen. Aber sehen Sie, solange das lyrisch 
bleibt wie spater bei Nietzsches «Ubermenschen», mag es ja gelten; 
wenn es aber das Konkrete aus der Welt schaffen soil dadurch, daft 



man einfach ein Konkretes, das man vor sich hat, dadurch aufheben 
will, daft man das Wort «Uber» davorsetzt, wie es vielfach gemacht 
worden ist, indem man zum Beispiel das Wort «Uberorganismus» 
erfunden hat, dann platschert man und panscht man eben in kon- 
fusen Begriffen, in nichts weiter. Aber wie gesagt, in einer Art Ideali- 
tat, in einer Art Vertrauen dazu, durch den Geist die rechte Richtung 
finden zu konnen, leben diese tonangebenden Geister in der ersten 
Halfte des 19. Jahrhunderts. 

Das wird anders in der zweiten Halfte des 19. Jahrhunderts. In 
vieler Beziehung kann man Karl Marx zum Beispiel als einen ton- 
angebenden Geist in der zweiten Halfte des 19. Jahrhunderts betrach- 
ten. Auch er faftt in seiner Art die Wissenschaftlichkeit der neueren 
Zeit zusammen und sucht daraus eine soziale Richtung zu geben. Aber 
wie anders steht Karl Marx da als Saint-Simon oder als Auguste 
Comte oder Herbert Spencer! Karl Marx steht so da, daft man sagen 
kann; Er hat im Grunde genommen keinen Glauben mehr, daft man 
irgend etwas erkennen konne, daft man in jemand anderem die Uber- 
zeugung hervorrufen konne, und wenn das wahr ist, dann werde 
das, was in dieser neueren Welt geschieht, sich auch vollziehen las- 
sen durch den uberzeugten Willen des Menschen. Nein, Saint-Simon, 
Auguste Comte, Herbert Spencer, Buckle, alle diejenigen, die man da 
nennen will, und wir konnten da ganz grofte Reihen von Personlich- 
keiten anfuhren, alle diese Geister der ersten Jahrhunderthalfte, sie 
haben noch diese innerliche Uberzeugung. Die Geister hingegen in 
der zweiten Jahrhunderthalfte haben sie nicht mehr und konnen sie 
nicht mehr haben. Marx ist nur der radikalste in einer Beziehung; 
bei alien anderen ist es ebenso: Sie alle haben nicht mehr jenes Ver- 
trauen in den Geist. 

Was tut Karl Marx? Karl Marx wirkt nicht mit dem Bewufttsein, 
etwas lehren zu konnen, Uberzeugung hervorrufen zu konnen. Nein, 
er sagt: Da ist die grofte Masse des Proletariats, die haben diese 
Instinkte, die sich als Klasseninstinkte ausleben. Wenn ich die zu- 
sammenrufe, die schon diese Klasseninstinkte haben, wenn ich die 
organisiere und ihnen sage, was sich ausspricht in diesen Klassen- 
instinkten, dann kann ich mit ihnen etwas machen; dann kann ich 



sie so fiihren, daft eine neue Zeit heraufkommt. Man mochte sagen, 
Saint-Simon, Comte wirken wie ins Neuzeitliche iibersetzte Priester, 
die da wenigstens glauben, den menschlichen Herzen Uberzeugung 
beibringen zu konnen; sie konnten das tun in der ersten Halfte des 
19. Jahrhunderts. Karl Marx wirkt wie ein Stratege, wie ein Feldherr, 
der gar nicht auf Uberzeugung reflektiert, sondern der Massen organi- 
siert. Es ist ganz gleichgiiltig, ob man Soldaten erst drillt und dann 
mit Hilfe des Drills die Massen organisiert hat, um dann mit ihnen ins 
Feld zu ziehen, oder ob man auf die schon vorhandenen Instinkte, 
auf die Klasseninstinkte rechnet und das schon Daseiende ins Feld 
fiihrt. Man mochte sagen: Der pnesterliche Duktus lebt in solchen 
Leuten fort wie Saint-Simon und Auguste Comte, auch in Herbert 
Spencer und ahnlichen Geistern; der militarische Duktus herrscht in 
Geistern wie Karl Marx, der Geist strategischer Ubungen, der Geist, 
der nicht mehr daran glaubt, daft man irgend etwas finden und dieses 
so zum Ausdrucke bringen konne, so daft es den anderen iiberzeugt 
und um der Uberzeugung willen dann daraus hervorgehe, was nun 
auch wirken will, sondern der Geist wirkt, der da sagt: Ich nehme 
diejenigen, die ich organisieren kann; die nehme ich, wie sie sind, denn 
uberzeugen kann ich die Menschen doch nicht. Ich organisiere die 
Klasseninstinkte, und dann wird werden, was werden soil. - Man 
muft nur fiihlen, wie radikal diese Wendung ist. Und derjenige, der 
hineinblickt in den Umschwung bei den tonangebenden Geistern im 
Laufe des 19. Jahrhunderts, der wird iiberall fiihlen, daft sich dieser 
radikale Umschwung eigentlich im Grunde genommen verhaltnis- 
maftig rasch vollzieht. Und er vollzieht sich noch auf einem anderen 
Gebiete. 

Die naturwissenschaftliche Denkweise ist heraufgekommen im 
Laufe der neueren Zeit, in der ersten Halfte des 19. Jahrhunderts. 
Man sehe insbesondere auf Fichte, Schelling, Hegel hin. Da hatte man 
noch Vertrauen zum Geist; man glaubte, aus dem Geiste heraus iiber 
die Natur etwas ausmachen zu konnen, was auch iiber die Natur zu 
entscheiden habe. Geradeso wie auf dem Gebiete der sozialen Denk- 
weise im neueren Leben aufgehort hat das Vertrauen zu dem sie 
schaffenden Geiste, so geschah es auch in bezug auf das auftere Er- 



kennen. Man verlafit sich jetzt nur noch auf Beobachtung und 
Experiment. Der schaffende Geist traut sich nichts mehr zu; das, 
was gelten gelassen wird, ist die Beobachtung, das Experiment. Dem 
schaffenden Geist, ihm wird nur die Fahigkeit zugeschrieben, zu 
registrieren, was Beobachtung und Experiment sagen. Und wenn man 
nun gerade von diesem Gesichtspunkte aus das soziale Leben begrei- 
fen will, dann wendet man die naturwissenschaftliche Beobachtung 
etwa des Darwinismus auf die menschliche Entwickelung an. Fur 
diese Denkart sind dann Benjamin Kiddy Huxley, Russell, Wallace und 
so weiter in der zweiten Halfte des 19. Jahrhunderts mafigebend. Wir 
finden da iiberall die Verphysischung des Geistes, die Anlehnung des 
Geistes an etwas Au$eres im praktischen Sozialen wie im Erkenntnis- 
leben. 

Ein Merkwiirdiges ist es mit diesem 19. Jahrhundert, wie sich der 
menschliche Geist allmahlich selber eine Art von innerem Agnostizis- 
mus vorkonstruiert, wie er selber innerlich das Vertrauen zu sich ver- 
liert. Und in dieser Beziehung ist eine radikale Wendung ebenfalls in 
der Mitte des 19. Jahrhunderts. Wer nun beobachten will, wie diese 
Stimmungen sich entwickelt haben, die ich angefuhrt habe - und diese 
Stimmungen sind viel wichtiger als der Inhalt des Geisteslebens, fur 
den, der die Zusammenhange historisch betrachten will -, dieser wird 
tatsachlich eine Art gerades Hervorgehen dessen finden, was dann das 
19. Jahrhundert ausgebildet hat, aus dem, was schon im 18. Jahrhun- 
dert da war. Man wird auch noch weiter zuriickgehen konnen in das 
17. Jahrhundert, man wird weiter zuriickgehen konnen in das 16., in 
das 15. Jahrhundert. Man wird da zwar noch nicht auf dasjenige 
stolen, was dann im 19. Jahrhundert hinstrebt nach dem Erfassen einer 
neuen sozialen Ordnung, aber man wird gewahr, wie eine soziale 
Ordnung nicht erfafk werden kann, so daft man es in der zweiten 
Halfte des 19. Jahrhunderts ganz aufgibt. Aber man wird doch fin- 
den, daft das, was geschieht in der Mitte des 19. Jahrhunderts, daft 
dieser Umschwung in der Mitte des 19. Jahrhunderts sich langsam 
entwickelt schon seit dem 15. Jahrhundert. Wenn man das geistige 
Leben riicklaufig bis zum 15. Jahrhundert hin betrachtet, so kann man 
das immerhin erfuhlen in denjenigen Begriffen, die man verstehen 



kann, mit denen man mitgehen kann als ein Mensch des 19. oder 
20. Jahrhunderts. 

Diese Moglichkeit hort auf, sobald man hinter das 15. Jahrhundert 
zuruckkommt nach dem weiter zurikkliegenden Mittelalter. Und da 
konnte ich zahlreiche einzelne Begriffe und Vorstellungen anfiihren, 
welche Ihnen den Beweis dafiir liefern wiirden, wie es da in diesen 
Zeiten anders war mit der ganzen menschlichen Seelenverfassung. Ich 
will nur eines herausgreifen. Wer heute aufrichtig verstehen will, was, 
sagen wir, in einer Schrift, die der Beschreibung der Natur gewidmet 
ist, vor dem 15. Jahrhundert stent, der mufi seine Seele in eine ganz 
andere Verfassung bringen, als wenn er irgend etwas aus der spateren 
Zeit, namentlich aus dem 18. oder 19. Jahrhundert, liest. Wenn wir 
liber die Natur lesen, so finden wir in diesen Schriften, auch in den- 
jenigen, die als nachgeahmte Schriften, aber mit derselben Gesinnung, 
mit derselben Erkenntnisgesinnung, wie sie vor dem 15. Jahrhundert 
war, dann in spaterer Zeit geschrieben sind, wir finden iiberall, da 
lebt noch etwas auch bei den Naturbetrachtungen, was einem sagt: 
Wenn du dieses oder jenes Experiment machst, wenn du dich dem 
oder jenem in der Behandlung der Natur hingibst, dann mufit du zu- 
gleich eine gewisse innerliche Gesinnung in dir ausbilden. Du darfst 
zum Beispiel nicht gewisse Verrichtungen machen mit Mineralien, die 
zu dem oder jenem fiihren sollen, wenn du dich nicht in eine Stim- 
mung versetzest, die gewissen gottlichen Geistern wohlgefallig ist. 
Du mufit gewisse Naturverrichtungen in einer gewissen moralischen 
Verfassung machen. 

Man soli sich denken in der heutigen Zeit, dafi von irgend jeman- 
dem, der eine chemische Reaktion im Laboratorium machen soil, 
verlangt wiirde, er solle erst irgendeine religiose, moralische Stim- 
mung in seiner Seele erzeugen! Man wiirde selbstverstandlich eine" 
solche Anforderung verlachen. Es war aber das durchaus selbstver- 
standlich, dail man damals, vor dem 15. Jahrhundert, solche Anfor- 
derungen stellte an jeden, der mit den Vorgangen der Natur hantierte, 
und dies immer mehr, je weiter man zuriickgeht. Gerade ein solcher 
Geist wie de Maistre, der hat wiederum etwas lebendig machen 
wollen, was eigentlich in der neueren Zeit gar nicht mehr lebendig 



war. Er wollte namlich eine klare Unterscheidung fur das lebendige 
menschliche Verstandnis zwischen dem Begriffe der Siinde und des 
Verbrechens hervorrufen. De Maistre sagte, die Menschen seiner 
Zeit - er meint den Anfang des 19. Jahrhunderts - haben ja gar 
keinen Begriff mehr von dem Unterschied zwischen Siinde und 
Verbrechen. Das ist ihnen im Grunde genommen nach und nach eins 
geworden. Insbesondere haben die Menschen keinen richtigen Begriff 
mehr von der Erbsiinde. 

Nun mochte ich Ihnen einen solchen Begriff geben, wie er von den 
Menschen vor dem 15. Jahrhundert gefuhlt wurde in bezug auf die 
Erbsiinde. Sehen Sie, es gibt in unserer heutigen Weltanschauung gar 
nicht die Antezedenzien dafiir, solche Begriffe noch mit aller Leben- 
digkeit zu entwickeln. Aber fur eine historische Betrachtung des 
Geisteslebens muf5 man sie eben entwickeln. Wenn ein solcher Begriff 
entwickelt werden soil, so mufi man allerdings heute urspriingliche 
Begriffe des geistigen Forschens zugrunde legen. Urspriinglich 
meine ich in dem Sinne, wie die heutige geistige Forschung solche 
altere Begriffe zutage fordern kann. Denn nur dadurch, dafi man 
wiederum ganz selbstandig auf diese Dinge kommt, nur dadurch kann 
man die altere Art der Vorstellung begreifen. Wenn man sie ohne 
das liest, so liest man eben Worte, und nur wenn man unehrlich ist 
in bezug auf die Worte, glaubt man, mit den Worten auch einen 
Sinn verbinden zu konnen. Was die Theologie heute als Erbsiinde 
definiert nach den verschiedenen Dogmatikern, das glaubte man in 
der damaligen Zeit, vor dem 15. Jahrhundert, in aufgeklarten Kreisen 
allerdings nicht. Was man sich damals sagte, wiederum herauszufinden, 
ist, wie gesagt, erst heute geisteswissenschaftlich mit aller Klarheit 
wiederum moglich. Man sagte sich etwafolgendes: DerMensch macht 
von seiner Geburt an, also sagen wir, seit er den ersten Atemzug 
gemacht hat, bis zum Tode durch sein inneres Leben gewisse organi- 
sche innere Vorgange durch. Diese organischen inneren Vorgange 
sind andere als jene, die sich in der aufSermenschlichen Natur voll- 
ziehen. Es ist nur ein heutiger naturwissenschaftlicher Aberglaube, 
da!5 man meint, alles das, was im Menschen wirksam ist, konne man 
auch im Tier nachweisen. Es ist ein Aberglaube, denn im Grunde 



genommen sind die Gesetzmafiigkeiten innerhalb der tierischen Or- 
ganisation doch andere als die Gesetzmafiigkeiten innerhalb der Men- 
schen. Der Mensch kann also hinsehen auf dasjenige, wie sein Or- 
ganismus von den inneren Seelenkraften gesetzmafiig durchsetzt wird 
von der Geburt bis zum Tode. Und im Grunde genommen, wenn er 
wirklich erkennt, was da in ihm gesetzmafiig wirkt, so findet er von 
seiner eigenen GesetzmalSigkeit in der aufieren Natur nichts. Aber er 
findet in der aufieren Natur etwas, was in einer gewissen Weise der- 
jenigen Gesetzmafiigkeit entspricht, die sich beim Menschen zwischen 
Konzeption und Geburt, also in der Embryonalentwickelung voll- 
zieht. Man kann den Menschen in seinen Vorgangen zwischen Geburt 
und Tod nicht verstehen nur mit dem, was man an der aufieren 
Natur lernen kann. Aber mit dem, was man an der aufteren Natur 
lernen kann, kann man, wenn man es nur richtig verwendet, in einem 
gewissen Sinne verstehen, was sich in der Embryonalzeit des Men- 
schen vollzieht. - Es ist heute nicht viel Empfanglichkeit da fur eine 
solche Idee, aber ich mufi eben andeuten, wie man aus der neueren 
Geisteswissenschaft heraus wiederum auf Begriffe der friiheren Zeit- 
epochen zuruckkommen kann. Ein heutiger Mensch sagt sich das 
nicht, aber der Naturforscher vor dem 15. Jahrhundert sagte sich, und 
zwar nicht als aufierlich fuhlender Mensch und nicht bei klarem 
Bewufksein, sondern aus dunklem Gefiihl heraus: Wenn ich die 
aufiere Natur uberblicke, so darf ich als Mensch mir selber die 
Gesetzmafiigkeit der aufteren Natur nur zuschreiben, wenn ich auf 
dasjenige hinblicke, was mit meinem physischen Leibe vor meiner 
Geburt geschehen ist. Es verbirgt sich in ein Inneres des Menschen 
in seiner Entwickelung, was bei der aufieren Natur offen daliegt. Der 
Mensch darf sich nicht offen am Tage blofi natiirlich entwickeln, Er 
wiirde ein boses Wesen, wenn er sich so entwickeln wiirde, wie die 
Pflanze sich in ihren Bliiten offenbar, drauften im Raume ent- 
wickelt. 

So fuhlte man in einem alteren Zeitabschnitte. Und der Mensch 
wird siindhaft, wenn er sich denjenigen Kraften iiberlafk, die im 
Leibe der Mutter seine Entwickelung befordert haben, denn sie wir- 
ken so, wie die aufiermenschliche Natur wirkt. Diese auftermensch- 



liche Natur, sie hat ihre voile Berechtigung als Natur. Gibt sich der 
Mensch dem aber nach der Geburt noch hin, wird er nicht dazu er- 
zogen, sich in eine iibersinnliche Gesetzmafiigkeit einzugliedern, 
dann wird er siindig. Das fiihrt zum Begriff der Erbsiinde, das fiihrt 
zu dem Bediirfnis, auch das Natiirliche einer moralischen Welt- 
ordnung einzugliedern. Es wird gewissermaften das, was sich noch 
natiirlich abspielt, hineinverflochten in die moralische Ordnung, und 
so kommt man zu einem solchen Begriff wie dem der Erbsiinde, der 
durchaus noch ein naturwissenschaftlicher Begriff war vor dem 
15. Jahrhundert. Diesen Begriff der Erbsiinde will de Maistre wieder 
einfiihren. Er will wiederum Naturwissenschaft mit Moralitat ver- 
binden. Dieser Begriff der Erbsiinde, wodurch allein nur konnte er 
denn im 19. Jahrhundert gerettet werden? Nur dadurch, daft sich in 
einem noch strengeren Sinne, als das friiher der Fall war, Religion 
abtrennte von wissenschaftlicher Erkenntnis. Es kommt immer mehr 
und mehr herauf die Betonung einer Trennung zwischen Glauben und 
Erkenntnis. Gehen wir in altere Zeiten zuriick, so hatte damals diese 
Trennung von Glaube und Wissen iiberhaupt keinen Sinn. Sie kommt 
erst in der neueren Zeit, allerdings schon einige Jahrhunderte vor 
dem 15. Jahrhundert, mehr und mehr herauf. Und was entsteht da im 
19. Jahrhundert in bezug auf diese besonderen Vorstellungswelten? 
Wir sehen, wie Religion immer entschiedener sagt: Wissenschaft moge 
auf das Exakte gehen, sie moge es treiben, wie sie es nach ihren 
Methoden treiben will, aber wir, die wir das Religiose vertreten, 
machen gar nicht Anspruch auf diese Methode. Wir behalten uns ein 
gesichertes Gebiet vor, in dem wir nicht wissenschaftliche Erkennt- 
nis, sondern nur Glaube, nur subjektive Uberzeugung haben wollen. - 
Man tritt gewissermafien das wissenschaftliche Wissen an die Wissen- 
schaft ab und sichert sich das Glaubensgebiet, weil man zu schwach 
geworden ist, um die beiden miteinander zu verbinden. Und so ver- 
lieren allmahlich Begriffe, welche das Moralische und das Naturgesetz- 
liche in eins verschlingen wie der Begriff der Erbsiinde, ihre Bedeu- 
tung. So hat denn eigentlich fur den modernen Menschen nur noch 
der Begriff Verbrechen, meint de Maistre, einen Sinn, nicht mehr der 
Begriff der Siinde, denn der Begriff der Siinde hat nur einen Sinn, wenn 



ein Zusammenwirken des Naturgesetzlichen und des Moralischen ins 
Auge gefaftt werden kann. So kommen wir in der Tat zu vollig an- 
deren Begriffen, wenn wir hinter das 15. Jahrhundert zuriickgehen. 

Dann aber ist ein langer Zeitraum, ein Zeitraum - er wird ge- 
wohnlich als das dunkle, finstere Mittelalter angesehen -, in dem 
ein eigentlicher geistiger Fortschritt in derselben Art, wie dann vom 
15. Jahrhundert ab, nicht stattfindet. Was sich seit der Galilei-Zeit, 
seit der Kopernikus-Zek entwickelt, was seitdem fur die Menschheit 
geschieht und weiter wirkt bis zu den groften Errungenschaften des 
19. Jahrhunderts, das betrachtet man so, daft man einen werdenden 
Fortschritt deduziert, daft man sagt: Die Menschen kommen weiter 
und weiter. - Geht man aber hinter das 15. Jahrhundert zuriick, so 
kann man mit diesem Begriff des Fortschrittes einfach nichts mehr 
anfangen. Man kann da von Jahrhundert zu Jahrhundert zuriickgehen, 
man findet im Zeitenverlauf zwar nicht iiberall denselben Geist, man 
findet schon, daft er sich wandelt, wie wir das morgen genauer 
charakterisieren werden, wenn man die verschiedenen Geschichts- 
epochen des 12., 11., 10., 9., 8., 7., 6. Jahrhunderts durchgeht. 
Man sieht, wie sich die christliche Lehre allmahlich ausbreitet; aber 
in demselben Sinne einen Fortschritt, wie er dann von der Mitte des 
15. Jahrhunderts beginnt und wie er dann im 19. Jahrhundert zu dem 
radikalen Umschwung, zu der radikalen Wende fiihrt, wie wir gesehen 
haben, einen solchen Fortschritt findet man nicht, und indem man, 
ich mochte sagen, jenen mehr stationaren Zustand ins Auge faftt, 
wird man zuriickgefuhrt bis zu einem wichtigen Zeitpunkte in der 
europaischen Entwickelung. Man wird zuriickgefuhrt bis in das 
4. nachchristliche Jahrhundert. Und dabei bekommt man allmahlich 
das Gefiihl: Man kann durch kontinuierliche Betrachtung verfolgen, 
was einsetzt mit der Mitte des 15. Jahrhunderts etwa mit Nikolaus 
Cusanus, was sich dann ausdriickt in der galileisch-kopernikanischen 
Denkweise, was Schritt fur Schritt vorwartsriickt bis zu der radikalen 
Wendung im 19. Jahrhundert; man kann aber nicht in derselben 
Weise friihere Jahrhunderte betrachten, in denen man zu einem 
stationaren Verlauf kommt. Wir werden das morgen genauer betrach- 
ten, wenn wir, wie gesagt, mehr in das Esoterische eintauchen. 



Aber wenn wir zuriickkommen in das 4. nachchristliche Jahrhun- 
dert, wird es plotzlich noch ganz anders. Da finden wir wiederum 
einen ungeheuer bedeutsamen Einschnitt in der europaischen Ent- 
wickelung. Und wir werden die Bedeutung dieses Einschnitts um so 
hoher einschatzen, wenn wir sehen, dafi dasjenige, was wir nach der 
Wende im 15. Jahrhundert finden als die Renaissance, als die Refor- 
mation, wie das eine Art Zuriickgehen 1st in die Zeiten, in die wir da 
gefuhrt werden, wenn wir durch die stationaren Entwickelungszu- 
stande hindurchgehen und in das 4. nachchristliche Jahrhundert getrie- 
ben werden. Auch in bezug auf dieses 4. nachchristliche Jahrhundert 
wollen wir heute nur auf die aufiere Tatsache gewissermafien exote- 
risch hinschauen. Wir sehen, wie es das entscheidende Jahrhundert 
ist fur den allmahlichen Verfall des alten Romischen Reiches. Wir 
sehen, wie in diesem 4. nachchristlichen Jahrhundert das Christentum 
so weit ist, da£ Konstantin die Religionsfreiheit nun fur die Christen 
verkiindigen mu$, so dafi das Christentum gleichberechtigt wird mit 
den alten heidnischen Religionen. Wir sehen aber auch, wie ein letzter 
Versuch gemacht wird, dasjenige, was aus dem alten Heidentum als 
eine Weltanschauung und Lebensauffassung hervorgegangen ist, noch 
einmal der europaischen und der zivilisierten Menschheit iiberhaupt 
einzupflanzen, durch Julian Apostata, Mit seinem Tode fallt 363 die- 
jenige Personlichkeit, die noch einmal mit aller Kraft in das euro- 
paische Zivilisationsleben hat hineinbringen wollen, was durch Jahr- 
hunderte geherrscht hat, was dann das Christentum aufgenommen 
hat, was aber im 4. nachchristlichen Jahrhundert seinem Untergange 
entgegengeht. Und wir sehen die Krafte hereinwirken, welche dann 
an die Stelle dieses Romischen Reiches treten. Wir sehen, wie Europa 
in Bewegung kommt, die Goten, die Vandalen und Langobarden in 
Bewegung kommen. Wir sehen, wie sich vollzieht im 4. Jahrhundert 
die entscheidende Schlacht von Adrianopel, wodurch die Goten ein- 
dringen, zunachst in das ostromische Reich, wie sie dann weiter- 
dringen, wie das, was in dem Blute der sogenannten Barbaren lebt, 
vordringt gegen dasjenige, was an hinsterbender alter Kultur im 
Siiden von Europa vorhanden ist. Wir sehen das Merkwiirdige in 
jener Zeit, von der wir hier sprechen, im 4. nachchristlichen Jahr- 



hunderte, wie da das, was als die Oberschichte der Kultur lebte, zum 
Beispiel diejenige Oberschichte, die in Griechenland den Glauben an 
die griechischen Gotter hatte, die dann entwickelte die griechische 
Weltanschauung, wie diese Oberschichte allmahlich aus den Angeln 
gehoben wird, wie sie von selber allmahlich als ein maftgebender 
Faktor verschwindet. Und wir sehen, wie sich dasjenige, was von ihr 
an Gedankenkonfigurationen bleibt, sich auf die romisch-katholische 
Kirche iibertragt, die auch in ihren aufteren Institutionen die Kon- 
stitution des Romischen Reiches aufnimmt. Wir sehen, wie die ge- 
samte geistige Fiihrung auf die romische Priesterherrschaft iibergeht, 
wie gewissermaften alles das aufhort, was weltliche Geistigkeit war. 
Erst wiederum durch die Renaissance wird es hervorgeholt. Es wirkt 
auch in spaterer Zeit noch so, daft Goethe, nachdem er seine Jugend- 
bildung durchgemacht hat, seine ersten Werke geschaffen hat, sich, 
wie bekannt, mit solcher Kraft zuriicksehnt nach dem, was alte euro- 
paische, asiatische Zivilisation gewesen war. 

Und was ist davon denn eigentlich iibriggeblieben? Es ist ja auch 
die Geldwirtschaft zuriickgegangen, und zwar im 4. nachchristlichen 
Jahrhundert schon so weit zuriickgegangen, daft eigentlich die Ent- 
wickelung in der Stadtebildung hingeschwunden ist. Ubrig blieb im 
Grunde genommen das bauerliche Element, das mit dem groftgrund- 
besitzerlichen Elemente die weiten Gegenden bevolkerte, und dieses 
tibriggebliebene bauerliche Element der siideuropaischen Bewohner 
wurde verschmolzen mit dem, was von nordlichen Volkerschaften da 
hereindrangte. 

So sehen wir, wie allmahlich hinabglimmt, was, aus dem alten 
Oriente heriiberkommend an geistigem Leben, sich dann in einer 
gewissen Weise umgebildet, metamorphosiert hat in der griechischen 
Bildung, in der romischen Bildung, was aber jetzt abglimmt, so daft 
es im Grunde genommen hinschwindet. Und nur diejenige Bevolke- 
rung bleibt, die nicht teilgenommen hat an dieser Bildung, die bauer- 
liche und grundbesitzerliche Bevolkerung und was mit ihr verschmilzt 
aus jener Bevolkerung, die nun durch die sogenannte Volkerwan- 
derung in die romisch-griechischen Gebiete einzieht. Wir sehen, wie 
innerhalb dieses die europaische Welt - ich spreche etwas radikal - 



allein bevolkernden Bauerntums die romische Priesterwelt in den fol- 
genden Jahrhunderten das Christentum in der bekannten Weise aus- 
breitet. Wir sehen da, wie ja zunachst dieses Priestertum nichts zu tun 
hat mit dem widerstrebenden griechischen Elemente. Das glimmt ab, 
das tragt keine weiteren Zukunftsmoglichkeiten in sich. Diejenigen, 
die gebildet waren, sterben aus. Die biirgerliche Bevolkerung tritt 
zuriick. Naturalwirtschaft tritt an die Stelle der alten Gemeinden und 
wachst zusammen mit der Naturalwirtschaft der heranschwirrenden 
barbarisch-germanischen Volkerschaften. Und wir sehen aus diesem 
im 4. nachchristlichen Jahrhundert sich herausentwickeln eine allmah- 
liche Verbreitung des christlichen Elementes, wobei aber das eigent- 
liche Geistesleben selber nicht vorriickt, sondern das, was eben da im 
4. Jahrhundert iibernommen worden ist an altem Geistesleben durch 
die Priesterschaft und durch sie umgestaltet worden ist, das wird 
von ihr im Grunde genommen der ungebildeten bauerlichen euro- 
paischen Bevolkerung eingepflanzt. Dann erst, nachdem es ein- 
gepflanzt ist, wirkt das Blut, das durch Jahrhunderte hindurch in den 
europaischen Volkern entstanden ist, den Geist aufweckend, der dann 
im 15. Jahrhundert heraufkommt. 

Und so miissen wir schon, wenn wir jenen groften bedeutsamen 
Zeitpunkt ins Auge fassen wollen, bis auf dieses 4. Jahrhundert zuriick- 
gehen. Wir finden ja auch in diesem 4. nachchristlichen Jahrhundert 
wiederum solche reprasentativen Personlichkeiten, die in ihrer eigenen 
Seelenverfassung gerade das ausdrucken, was da eigentlich wirkt und 
lebt. Stellen Sie sich die Zahlen zusammen, die da in Betracht kommen, 
so werden Sie sehen, wie ungeheuer bedeutsam gerade dieser Zeitraum 
des 4. nachchristlichen Jahrhunderts ist: 313 verkiindet der Kaiser Kon- 
stantin die Religionsfreiheit. 363 wird Julian Apostata getotet; damit ist 
die letzte Hoffnung der alten Weltanschauung unterdriickt. Im Jahre 
378 fallt unter dem Ansturm der Goten Adrianopel. 400 schreibt 
Augustinus seine «Konfessionen». Also mit dem Ende des 4. Jahrhun- 
derts hat Augustinus abgeschlossen, was sich in der westeuropaischen 
Zivilisation an inneren Seelenkampfen durchzukampfen hatte. 

Wenn man drinnenstand in der untergehenden antiken Kultur, so 
erlebte man, was da langsam hinabglomm an orientalischer Welt- 



anschauung. Augustinus hat es erlebt in derjenigen Weltanschauung, 
die er selber in seiner Jugend glaubig, hingebungsvoll aufgenom- 
men hat, im Manichaertum. Er hat es erlebt an der neuplatonischen 
Philosophic Und erst nachdem er durch unsaglich starke Seelen- 
kampfe durchgegangen ist, durch den Manichaismus, durch die Lehre 
des Mani, durch den Neuplatonismus, sogar durch den griechischen 
Skeptizismus, hat er sich hindurchgerungen zu der romisch-katholi- 
schen Art der christlichen Weltanschauung. Das sehen wir in einer 
so monumentalen Weise in seinen um 400 niedergeschriebenen «Kon- 
fessionen» zum Ausdruck kommen. Und sehen wir ihn an, diesen 
Augustinus, so recht einen reprasentativen Geist aus dem 4. nach- 
christlichen Jahrhunderte, aufgewachsen in manichaischen Vorstellun- 
gen, aber schon in einem Zeitalter, das die alte orientalische Weis- 
heit so weit umromanisiert, so weit umdogmatisiert hatte, daft man 
das Manichaertum nicht mehr richtig verstehen konnte. 

Was ist denn das Wesen des Manichaertums? Aus dem, was in 
iiberlieferten Lehren iibriggeblieben ist, kann man das Manichaertum 
allerdings nicht begreifen. Dieses Manichaertum muft man begreifen, 
indem man geisteswissenschaftlich auf seine eigenartige innere Wesen- 
heit hinschaut. Es war schon die orientalische Weltanschauung in der 
Dekadenz, aber es ist durch die Lehre Manis noch etwas hinzu- 
gekommen, was uns durchaus als etwas Bekanntes, als etwas Bedeu- 
tungsvolles anmuten sollte. Das ist ja zu erkennen, daft im Manichais- 
mus noch angestrebt ward ein Erleben des lebendigen Ineinander- 
wirkens von geistiger und sinnlicher Welt. Derjenige, der der Lehre 
Manis anhing, der wollte noch durchaus die sinnliche Welt so an- 
sehen, daft in jeder sinnlichen Tatsache, in jedem sinnlichen Ding auch 
ein Geistiges zu sehen ist, das heiftt, in dem Lichte wollte er zugleich 
die Weisheit und die Giite finden, weil er nicht abtrennen wollte die 
Natur von der bloften Geistigkeit. Geist und Natur sollte als eins an- 
gesehen werden. Das nannte man spater Dualismus - Dualismus, weil 
man die zwei, Geist und Natur, die man getrennt hatte, nicht wieder 
vereinigen konnte, wahrend sie vormals als lebendige Einheit ange- 
sehen wurden. Einen groften Eindruck hat diese Anschauungsweise 
noch auf den jugendlichen Augustinus gemacht, aber er konnte sich 



nicht mehr zu ihr durchringen; die Zeit war nicht mehr fahig, sich zu 
den Vorstellungen aufzuschwingen, die durch eine altere, instinktive 
Erkenntnis errungen waren, aus Erkenntnisvorgangen, iiber die die 
Menschheit eben schon hinausgewachsen war. Und so sehen wir denn 
ein inneres tragisches Ringen bei Augustinus. Er mochte die Wahr- 
heit finden, mochte die gottlichen Weltenkrafte finden in dem, was 
in den Wolken, in den Bergen, in den Pflanzen, in den Tieren, in 
allem Dasein lebt. Aber er fluchtet sich zuletzt dennoch zu der neu- 
platonischen Philosophic, die schon zeigt, daft sie kein Verstandnis 
mehr hat fur dieses Ineinandergewobensein von Geist und Materie, 
die schon in ein abstraktes, reines, bloftes Geistige mystisch nebelhaft 
hinaufstreben will, trotzdem sie noch groftartig und gewaltig und 
genialisch ist. Und indem er sich so allmahlich loslost von der Mog- 
lichkeit eines Verstandnisses der durchgeistigten Natur, der durch- 
geistigten Auftenwelt, indem er sich hindurchringt schon zuderNatur- 
verachtung und der Anbetung der reinen Geistigkeit im Neuplatonis- 
mus, kommt Augustinus dann durch ein Ereignis, das tief sympto- 
matisch bedeutsam ist, auf seine Art, zu seiner katholisch-christlichen 
Lebensauffassung. Man muft das, was da weltgeschichtlich geschieht, 
in der richtigen Weise fiihlen. Wie steht Augustinus da? Er steht da 
in einer Welt, in der die ganze alte Zivilisation lebt, die aber schon 
verfallen und dekadent ist, so daft er nicht mehr zu ihr durch kann, 
obwohl er tragisch ringt mit dem letzten Rest, dem Manichaertum, 
mit dem allerletzten Rest, mit dem Neuplatonismus. Er kann nicht 
durch. Er kann aber, weil er gesattigt ist mit dem, was noch aus 
einer solchen Weisheit, wenn auch in Dekadenz, zu ihm heriiber- 
leuchtet, doch noch nicht das Christentum annehmen. Da ist er in 
seinen tiefen Zweifeln drinnen, da ist er, schon ein beriihmter 
Rhetoriker, Neuplatoniker, in seinen tiefen, tiefen Zweifeln drinnen. 
Und was spielt sich ab? Gerade in einem Moment, wo er daran ist, 
an der Wahrheit zu verzweifeln, wo er sich nicht mehr auskennt in 
den mannigfaltig verschlungenen Wegen, die sich da herausgebildet 
haben im 4. Jahrhundert in der verfallenden alten Kultur, da Fragen 
und Zweifel sein Gemiit durchriitteln, glaubt er, aus dem Nachbar- 
garten etwas zu vernehmen wie die Stimme eines Kindes: Nimm und 



lies! Nimm und lies! - und er greift zum Neuen Testamente, zu den 
Briefen des Paulus, und er wird durch die Stimme des Kindes gelei- 
tet in den romischen Katholizismus hinein. 

Man sieht, belastet mit all dem, was da nach dem Westen heriiber- 
gezogen ist von orientalischer Bildung in ihrer Dekadenz, das lebt 
Augustinus. Da ist er der representative Geist. Und er wird nun 
tonangebend. Dasjenige, wozu er aufgefordert ist durch die Stimme 
des Kindes, leitet ihn, und so wird er tonangebend fur die nachsten 
Jahrhunderte. Erst im 15. Jahrhundert bricht man damit, und erst das 
letzte Resultat dieses Bruches in einer gewissen Weise tritt als Wen- 
dung in der Mitte des 19. Jahrhunderts auf. 

So fallt unser Blick in diesem 4. nachchristlichen Jahrhundert auf 
den einen Geist, der in alle Kompliziertheiten und in alle Dekadenz 
seiner westlichen Zivilisation hineinversetzt ist. Aber auch in das- 
jenige, was Ausgangspunkt nun wird, Ausgangspunkt allerdings fur 
etwas, das sich mit noch etwas anderem vermischt. Und mit etwas 
Merkwiirdigem vermischt es sich. Es vermischt sich mit demjenigen, 
was vom Osten heruberkommt, mit den aufterlich barbarischen Vol- 
kerschaften, die gewissermaften die romische Zivilisation zertreten, 
die sich an die Stelle der romischen Zivilisation setzen, und die, 
nachdem sie sich vermischt haben mit der Bauern- und Grund- 
besitzerbevolkerung, von der romischen Priesterschaft unterwiesen 
werden. Aber in den Untergriinden lebt noch etwas anderes. Aus der 
rauhen Seele dieser Volkerschaften hebt sich etwas heraus, das nun 
doch auch ein merkwurdiges geistiges Element in sich hat, wie ein 
geistiges Fruhelement. Und wir verspiiren und empfinden dieses gei- 
stige Fruhelement am intensivsten, wenn wir das Buch in die Hand 
nehmen, das uns als altes gotisches Denkmal geblieben ist: die Bibel- 
ubersetzung des Wulfila. Und wenn wir ein Empfinden dafiir haben, 
den Geist dieser Bibeliibersetzung auf unsere Seele wirken zu lassen, 
erscheint es merkwiirdig, wie das Vaterunser zum Beispiel aufgebaut 
wird in Resten aus all den Wirrnissen heraus, fiir die der Augustinus 
ein tonangebender Geist ist. Und das Vaterunser tont uns entgegen 
aus der Bibeliibersetzung des Wulfila, die nun in ihrem Duktus ganz 
aus einem urelementaren sozialen Leben heraus, aus dem arianischen 



Christentum im Gegensatz zu dem athanasischen Christentum des 
Augustinus, gefafk ist. 

Ja, vielleicht mehr als an irgend etwas anderem konnen wir an 
diesem Duktus der Wulfila-Bibeliibersetzung empfinden, welcher 
Geist, ich mochte sagen, welcher heidnische Geist da lebt, der aber 
eben vom Christentum ganz intensiv durchsetzt wird, allerdings von 
dem arianischen Christentum. Wenn man alle Einzelheiten dabei be- 
riicksichtigt, kommt man darauf, welcher Geist darinnen lebt, in 
diesem einfachen Goten Wulfila, der die Bibel ubersetzte. Man mu(S 
nur die Dinge mit Empfindung betrachten. Diesen von Osten her- 
uberziehenden, die romische antike Bildung in ihrem Niedergange 
ersetzenden barbarischen Massen, tont etwas nach, was wunderbar 
lebt, richtig innerlich lebt als Geistesleben, als gotisches Geistesleben, 
was in dem grofien Lehrer der Goten, bei Wulfila etwa lebte in 
seiner Art, das Vaterunser zu beten: 



Atta unsar thu in himinam, 
Weihnai namo thein. 
Qimai thiudinassus theins. 

Wairthai wilja theins, swe in himina jah ana airthai. 
Hlaif unsarana thana sinteinan gif uns himma daga. 
Jah aflet uns thatei skulans sijaima, swaswe jah weis 
afletam thaim skulam unsaraim. 
Jah ni briggais uns in fraistubnjai, ak lausei uns 
af thamma ubilin; 

Unte theina ist thiudangardi jah mahts jah wulthus 
in aiwins. Amen. 



«Atta unsar thu in himinam, weihnai namo thein. Qimai thiudi- 
nassus theins. Wairthai wilja theins, swe in himina jah ana airthai.» 
Nun, wenn wir es durchschauen, dieses in der Sprache Wulfilas so 
wunderbare Gebet, und wenn wir versuchen, es in unsere heutige 
Sprache zu ubersetzen, diirfen wir nicht wortlich iibersetzen, son- 
dern miissen etwa sagen: 



Wir empfinden Dich droben in geistigen Hohen, Allvater 

der Menschen. 

Geweihet sei Dein Name. 

Zu uns komme Dein Herrschaftsgebiet. 

Es walte Dein Wille, so wie im Himmel, also auch auf der Erde. 

Und wir miissen richtig fiihlen, was darin ausgedriickt ist. Der 
Mensch, der so das Vaterunser iibersetzte, der empfand etwas Ur- 
spriingliches, und er empfand im Grunde so, wie diese Heiden alle 
empfunden haben: in geistigen Hohen den allerhaltenden Mensch- 
heitsvater, den man sich so vorstellte, wie ihn ein altes Hellsehen 
vorstellen lieft, den man sich im Grunde genommen vorstellte als den 
Konig, den unsichtbaren, iibersinnlichen Konig, der die Herrschaft 
fiihrt wie kein irdischer Konig. Ihn sprach man als Konig unter den 
freien Goten an und bekundete das, indem man sagte: «Atta unsar 
thu in himinam.» Und nun sprach man zu seiner dreifachen Wesen- 
heit: «Geweihet sei Dein Name.» Mit dem Namen selbst verstand man 
- man vergleiche das nur mit den alten Sanskritbedeutungen - die 
Wesenheit, wie sie sich ausdruckt, wie sie sich offenbart nach auften, 
so wie sich der Mensch in seinem Leibe offenbart. Unter dem 
Herrschaftsbereich verstand man dasjenige, was in der Macht lag, 
gewissermafien in der Gewalt, die befehligen konnte iiber ihr Gebiet: 
«Weihnai namo thein. Qimai thiudinassus theins. Wairthai wilja 
theins, swe in himina jah ana airthai.» 

Unter dem Willen verstand man namlich dasjenige, was als Geist 
die Macht und den Namen durchglanzte. Und so sah man hinauf und 
sah im Geist der iibersinnlichen Welten die dreifach waltende Geistig- 
keit. Zu ihr erhob man sich, und dann sagte man: «Jah ana airthai. 
Hlaif unsarana thana sinteinan gif uns himma daga.» Geradeso sei es 
auf der Erde, namlich: Wie sei es auf der Erde? So wie Dein Name, 
das, wodurch Du Dich nach aufien offenbaren willst, wie der geweiht 
sein soli, so moge das, was sich in uns nach auften offenbart, das, was 
alltaglich sich erneuern muE, das moge so durchleuchtet sein. - Man 
mull nur verstehen, was in dem alten gotischen Wort «Hlaif» liegt. 
Aus dem ist Laib geworden, Laib, Brotlaib. Man hat gar nicht mehr 



das Gefiihl dafiir, wie dies war, wenn man heute sagt: «Gib uns heute 
unser tagliches Brot», wahrend hier das «Hlaif» heiftt: Lasse, wie wir 
Deinen Namen als den Leib gelten lassen, lasse so unseren Leib 
werden, daft er taglich so sein kann durch seine Nahrung, durch 
das, was er im Stoffwechsel aufnimmt. 

Und wie dann iibergegangen wird zu dem Herrschaftsbereich, der 
da waken soli von iibersinnlichen Welten, so wird iibergegangen zu 
demjenigen, was unter den Menschen in der sozialen Ordnung waltet. 
Da sind die Menschen einander so gegeniiberstehend, daft nicht der 
eine des anderen Schuldner ist. Dieses Wort Schuld lebt unter den 
Goten so, daft es das reale Schuldigwerden bedeutet, sowohl im 
Moralischen wie im Physischen, im sozialen Leben gegenuber dem 
anderen Menschen, das ihm Schuldigsein bedeutet. 

Damit war man also iibergegangen, wie man vom Namen iiber- 
gegangen war in den Herrschaftsbereich, also vom Korperlichen 
zum Geiste - im Ubersinnlichen bedeutet der Name ungefahr das 
Korperliche -, wie man iibergegangen war von dem Seelischen zu 
dem Herrschaftsbereich, so ging man iiber von dem Aufterlich-Leib- 
lichen zu dem, was seelisch ist im sozialen Leben, und dann zu dem 
eigentlich Geistigen: «Laft uns nicht verfallen» - «Jah aflet uns 
thatei skulans sijaima, swaswe jah weis afletam thaim skulam 
unsaraim.» Das heiftt: «Laft uns nicht verfallen in dasjenige, was aus 
unserem Leibe heraus unseren Geist in Finsternis bringt, sondern er- 
lose uns von den Ubeln, die unseren Geist in Finsternis bringen»: 
«Jah ni briggais uns in fraistubnjai, ak lausei uns af thamma ubilin» - 
«Erlose uns aus den Ubeln» - die aber entstehen, wenn man zu stark 
mit dem Geiste in das Leibliche hinein verfallen wiirde. 

Also im zweiten Teile wird im Grunde genommen ausgedriickt: es 
soil auf Erden im sozialen Leben solche Ordnung sein, wie oben im 
Himmel in der geistigen Hohe. Und dann wird noch einmal bekraf- 
tigt: Wir wollen eine solche geistige Ordnung hier auf Erden an- 
erkennen: «Unte theina ist thiudangardi jah mahts jah wulthus in 
aiwins. Amen.» 

Allvater, dessen Name die auftere Leiblichkeit des Geistes bildet, 
dessen Herrschaftsbereich wir anerkennen wollen, dessen Wille waken 



soli, Du, Du sollst auch das Irdische durchdringen, so daft wir unseren 
Leib taglich werden sehen, neu entstehen sehen gewissermaften durch 
die irdische Ernahrung. Dafi wir im sozialen Leben nicht einer 
Schuldner des anderen werden, daft wir uns als gleiche Menschen 
gegeniiberstehen. Dafi wir nicht mit dem Geistig-Leiblichen verfal- 
len, dafi wir die Trinitat des irdischen sozialen Lebens ankniipfen an 
das Uberirdische; denn das Ubersinnliche soil herrschen, soli Kaiser 
und Konig sein. Nicht ein Sinnliches, nicht ein Personliches auf 
Erden, das Ubersinnliche soli herrschen. 

«Unte theina ist thiudangardi jah mahts jah wulthus in aiwins. 
Amen.» Denn nicht ein Ding, nicht ein Wesen hier auf Erden, son- 
dern Dein ist der Herrschaftsanspruch, Dein ist das Machtrecht, Dein 
ist die Offenbarung als Licht, als Glanz, als allwaltende soziale Liebe. 

Das ist in einer dreifachen Art ausgedriickt diese Trinitat im Uber- 
sinnlichen, wie sie eindringen soil in die sinnliche soziale Ordnung. 
Und noch einmal, zum Schlufi, ist das bekraftigt, indem zugespro- 
chen wird: Ja, wir wollen es so im sozialen Leben haben, daft da 
die dreifache Ordnung sei wie oben bei Dir: denn Dein ist der 
Herrschaftsanspruch, Dein ist das Machtrecht, Dein ist die Offen- 
barung: «Theina ist thiudangardi jah mahts jah wulthus in aiwins. 
Amen.» 

Das ist es, was da diesen Goten nachklang, das ist es, was im 
Hintergrunde waltete, was wie ein Naturhaftes jetzt heraufkam, nach- 
dem die alte Kultur zu Ende gegangen war. Und aus dem, was da 
als Naturhaftes heraufgekommen ist, was dann heruntergezogen ist, 
sich vermischt hat mit dem Bauerlichen, von dessen Vorstellungen die 
Geschichte eigentlich so gut wie nichts verzeichnet, was da sich her- 
ausbildete, nachdem im 4. nachchristlichen Jahrhunderte abgeglom- 
men ist die alte antike Kultur, an dem, was sich historisch dem 
Blicke bis zum Beginn des 15. Jahrhunderts entzieht, an dem hat sich 
dann entziindet, was sich erst langsam, dann aber im 19. Jahrhundert 
immer schneller so entwickelte, daft es zu dem groften geistigen Um- 
schwung fuhrte, den wir heute charakterisiert haben. 

So gehoren die Dinge zusammen. Es sollte nur ein Beispiel sein, 
wie man die Tatsachen, ohne sie irgendwie zu vergewaltigen, indem 



man sie in der richtigen Weise zusammen sieht, wie man in die 
geschichtliche Betrachtung hineinbringen kann eine Gesetzmafiigkeit, 
die dann allerdings nicht eine blofte Naturgesetzmaftigkeit sein kann. 
Ich wollte Ihnen heute zunachst die Tatsachen, wie gesagt, exoterisch 
hinstellen; morgen wollen wir dann esoterisch den inneren Zusam- 
menhang betrachten, urn zu sehen, wie eigentlich dieser ganze Zeit- 
raum europaischer Entwickelung vom 4. nachchristlichen Jahrhun- 
derte bis in unsere Zeit sich gestaltet, wie er in uns lebt, und wir 
wollen dann sehen, wie wir durch solches Verstandnis erst eine ganz 
sichere Urteilsgrundlage fur unser Wissen und Wirken in der Gegen- 
wart gewinnen konnen. 



ZWEITER VORTRAG 
Dornach, Pfingstmontag, 16. Mai 1921 



Gestern versuchte ich darzustellen, wie in das verflossene Jahrhundert, 
ungefahr in die Mitte, ein radikaler Umschwung des Geisteslebens 
fallt, und ich versuchte dann weiter zu zeigen, wie die besondere 
Konfiguration des Denkens, des Geisteslebens uberhaupt, die da im 
19. Jahrhundert zu beobachten ist und die diesen Umschwung erlebt, 
zuriickfiihrt zu einer anderen radikalen abendlandischen Wendung, 
die wir im 4. nachchristlichen Jahrhundert zu suchen haben. Nun 
konnte es zunachst scheinen, als ob da sehr weit auseinanderliegende 
Zeitraume miteinander in ein zu nahes Verhaltnis gebracht wiirden. 
Allein, gerade diese Betrachtung wird uns auf gewisse innere Zusam- 
menhange der Menschheitsgeschichte fiihren konnen. Wir werden 
heute von dem ausgehen, bei dem wir gestern in gewissem Sinne 
gelandet sind. Bei dem Untergange der antiken Bildung und des R6- 
mischen Reiches waren wir gestern angekommen und haben einiges, 
das gerade fur jenen Zeitpunkt charakteristisch ist, hervorgehoben. 

Wir haben zwei representative Personlichkeiten vor unsere Seele 
gestellt, eine Personlichkeit, die sich ganz herausentwickelt aus dem 
Sudwesten, Augustinus, und wir haben sie verglichen mit einer ande- 
ren Personlichkeit und mit der geistigen Stromung, aus der diese her- 
auswuchs, mit Wulfila, dem gotischen Bibeliibersetzer. 

Bei Augustinus mufi man vor alien Dingen sich dariiber klar sein, 
dafi er durchaus ein Kind derjenigen Verhaltnisse ist, die sich im 
Sudwesten der europaisch-afrikanischen Zivilisation der damaligen 
Zeit entwickelt haben. Diejenigen Menschen, die dazumal uberhaupt 
nach einer hoheren Bildung strebten, sie fanden diese Bildung nicht 
anders als dadurch, daft sie zusammengebracht wurden mit dem, was 
sich seinem Wesen nach in einer gewissen Oberschichte der mensch- 
lichen Bevolkerung nun seit langer Zeit als eine Weltanschauung 
und in gewissem Sinne als eine Literatur, eine Kunst, eine Wissen- 
schaft herausgebildet hatte. Schon dasjenige, was uns bekannt ist als 
griechische Bildung, ist ja nur dadurch denkbar, daft es das Eigentum 



war einer menschlichen Oberschichte, die ihre grobere Arbeit, die 
groberen Verrichtungen den Sklaven iiberliefi. Und erst recht die 
romische Bildung ist ohne die weitausgebreitete Sklaverei nicht denk- 
bar. Es war diese Bildung dadurch lebendig, daft den Menschen, 
die sie hatten, vor alien Dingen auch das entzogen war, was als 
Gedanken- und Empfindungsweise waltete in der ganzen breiten 
Masse der Bevolkerung. Aber man darf sich deshalb nicht vorstellen, 
dafi in dieser breiten Masse der Bevolkerung etwa kein geistiges 
Leben vorhanden gewesen ware. Das war durchaus vorhanden. Es 
war sogar ein aufterordentlich starkes geistiges Leben vorhanden, 
ein geistiges Leben, das sich allerdings mehr wie der Mutterboden, 
der auf einer fruheren Stufe der Entwickelung zuriickgebliebene 
Mutterboden eines geistigen Lebens ausnahm, im Vergleich zu der 
anderen, der oberschichtigen Bildung, aber eben durchaus als ein 
Geistesleben. 

Dieses Geistesleben ist nun historisch wenig bekannt geworden; es 
ist aber sehr ahnlich demjenigen, das durch die sogenannten barbari- 
schen Volker, die durch das Vordringen der asiatischen Bevolkerung 
ins Wandern gekommen sind, nun in die slidlichen Gegenden Euro- 
pas hineingetragen wird. Man mufi versuchen, sich moglichst kon- 
krete Vorstellungen zu machen von diesem Geistesleben. Wir wollen 
es einmal versuchen bei den nach dem Romischen Reich vordrin- 
genden Volkern. 

Wenn wir die Volker betrachten, welche als Goten, Vandalen, Lan- 
gobarden, Heruler und so weiter ins Wandern gekommen waren, so 
konnen wir von ihnen sagen: In der Zeit, be vor die Volkerwande- 
rung begonnen hat, also in der Zeit, die vorangeht dem 4. nach- 
christlichen Jahrhundert, das fur uns einen so wichtigen Wendepunkt 
bezeichnet, hatten diese Menschen im Osten driiben ein Geistesleben, 
das in gewissen religiosen Anschauungen gipfelte, die alles durch- 
drangen, die sich in ihren Verzweigungen, in ihren Empfindungs- 
folgen bis in die alltaglichen Verrichtungen erstreckten. In gewissen 
religiosen Vorstellungen, sage ich. Die Volker, die da ins Wandern 
gekommen waren, waren ja auch, bevor die Volkerwanderung be- 
gann, schon einmal langere Zeit sefthaft. Wahrend dieses ihres sefthaf- 



ten Zustandes - das kann man nicht nur durch Geisteswissenschaft 
konstatieren, sondern auch durch die Nachklange der Sagen und 
Mythen, die in diesen Volkern lebten - machten sie eben das erst 
durch, was die orientalischen Volker, die siidorientalischen Volker, 
aus denen dann die indische und die persische Kultur und so weiter 
hervorgegangen sind, langst in fruheren Zeiten durchgemacht hatten, 
ja, was auch die siideuropaischen und die nordafrikanischen Volker in 
viel alterer Zeit durchgemacht hatten. Es lebten diese Volker in dem, 
was man eine Religion nennen kann, die eng zusammenhing mit ihren 
ganzen Blutsverhaltnissen. Was sie verehrten, das waren gewisse Fa- 
milienahnen. Aber diese Ahnen kamen erst zur Verehrung viele Jahre, 
nachdem sie hingegangen waren, nachdem sie tot waren; und diese 
Verehrung griindete sich keineswegs auf irgendwelche abstrakte Vor- 
stellungen, sondern diese Verehrung griindete sich auf dasjenige, was 
man instinktiv traumhaft erlebte - wenn man den Ausdruck nicht 
millverstehen will -, als traumhaft hellseherische Vorstellungen. Denn 
es waren gewisse Vorstellungen, die auf ganz andere Weise zustande 
kamen, als heute unsere Vorstellungen sich bilden. Indem wir heute 
Vorstellungen hegen, spielt sich unser seelisches Leben unabhangig 
von unserer Leibeskonstitution ab. Wir spiiren dabei nicht mehr das 
Brodeln und Kochen der Leibeskonstitution. Diese Volker, sie hatten 
ein gewisses intensiv nach innen gerichtetes Empfinden fur das, was 
sich in ihrem Leibe abspielte, in das naturhaft hineinwirkten alle mog- 
lichen Weltengeheimnisse. Denn nicht nur in der chemischen Retorte 
wirken die Weltenvorgange gesetzmafiig, sondern eben auch im 
menschlichen Leibe. Und wie heute der Chemiker durch seinen ab- 
strakten Verstand aus den Vorgangen in der Retorte zu erkennen 
versucht die Weltengesetze, so versuchten diese Menschen durch 
das, was sie innerlich erlebten, durch ihren eigenen Organismus, des- 
sen innere Vorgange sie empfanden, in die Weltengeheimnisse einzu- 
dringen. Es war durchaus ein inneres Erleben, aber ein inneres Erle- 
ben, das eng noch mit den korperlichen Vorstellungen zusammen- 
hing. Und aus diesen durch das innere Kochen des Organismus her- 
vorgerufenen Vorstellungen entwickelten sich heraus die Anschauun- 
gen, die Bilder, die bezogen wurden von diesen Menschen auf die 



Ahnen. Die Ahnen waren gewisserma£en diejenigen, deren Stimmen 
durch die Traumgebilde noch jahrhundertelang gehort wurden. Die 
Ahnen waren die Herrscher der durchweg in kleinen Gemeinden, in 
Dorfgemeinden lebenden Volkerschaften. Diese Art der Ahnenver- 
ehrung, einer Ahnenverehrung, die lebendig war durch traumhaftes 
Vorstellen, hatten diese Volkerschaften noch, als sie heriiberzogen von 
dem Osten Europas nach dem Westen. Und wenn wir auf die Lehrer 
hinschauen, auf die Priesterschaft dieser Volker, wodurch sich uns 
eine weitere Eigentumlichkeit ihres Geisteslebens kundgeben kann, so 
finden wir diese Priesterschaft vor alien Dingen durch den fort- 
geschrittenen Geist, den einzelne hatten, die eben solche Priester oder 
Lehrer wurden, dazu berufen, auszulegen, was den einzelnen Men- 
schen in ihren Traumbildern erschien, die aber durchaus das wache 
Tagesbewufksein durchzogen. Deuter, Interpreten desjenigen, was 
der einzelne erlebte, das waren diese Priester. 

Nun kamen diese Volker ins Wandern. Wahrend ihrer Wander- 
schaft war das ihre grofte geistige Wohltat, dafi sie in dieser Weise 
ein innerlich hellseherisches Geistesleben hatten, das ihnen von ihren 
Priestern interpretiert wurde. Dieses Leben hat sich niedergeschlagen 
in Sagen, die namentlich in der slawischen Welt noch vorhanden 
sind, die gewissermalSen in der slawischen Welt sich iiberliefert haben 
und denen man es noch ansieht, dafi sie enthalten, was ich jetzt kurz, 
allerdings skizzenhaft, dargestellt habe. 

Nun kamen aber bald nach dem 4. Jahrhunderte diese Volkerschaf- 
ten wiederum zur Sefthaftigkeit. Einzelne verschwinden in der Be- 
volkerung, die unten im Siiden, auf den siidlichen Halbinseln langst 
sefihaft war, in dem Teile der Volkerschaften, die die Unterschichte 
bildeten. Denn die Oberschichte wurde ja gerade in der Augustini- 
schen Zeit sozusagen weggefegt. Aber sie verschwanden dort. Goten 
unter anderem verschwanden dort. Diejenigen aber, die namentlich die 
mitteleuropaischen Lander, die den Westen bevolkerten, diejenigen, 
die dann im nordlichen Teil des siidlichen Europas sich ansiedelten, 
die verblieben, die bekamen wiederum feste Wohnsitze. 

Und so sehen wir, da£ nach dem 4. Jahrhunderte dieses Feste- 
Wohnsitze-Bekommen eine wesentliche Eigentumlichkeit dieser ein- 



gewanderten Bevolkerung ist. Und nun andert sich das ganze Geistes- 
leben dieser Bevolkerung dadurch, daft eben feste Wohnsitze auf- 
geschlagen waren. Es ist sehr merkwiirdig, wie radikal sich dadurch 
das geistige Leben andert, allerdings auch durch die besondere Ver- 
anlagung, welche diese Menschen hatten. Diese Menschen hatten ja 
eine besondere Rassen-, eine besondere Volksveranlagung in sich, sie 
hatten in sich noch in einer viel grofieren Frische dasjenige Emp- 
finden, das in Traumen leben und in Traumen geistige Wirklichkeit 
erleben wollte, etwas, was in den siidlichen Gegenden langst in andere 
Formen des geistigen Lebens sich verwandelt hatte. Aber sefihaft wur- 
den sie, und auch durch ihre besondere Veranlagung bildete sich jetzt 
als geistiges Leben etwas anderes bei ihnen aus. Was sich fruher aus- 
gelebt hatte im Heraufschauen zu den Ahnen, was ihnen die Bilder 
verehrter Vorfahren vor die Seele zauberte, das heftete sich jetzt 
an die Orte. 

Da, wo irgendein besonderes Waldesdickicht war, wo Berge waren, 
die meinetwillen besondere Metallschatze enthielten, wo irgendwelche 
Orte waren, von denen aus man die Stiirme besonders beobachten 
konnte und dergleichen, da fuhlten und empfanden diese Menschen 
mit jenem tiefen Fiihlen und Empfinden, das ihnen von ihren alten 
Ahnenvorstellungen an Traumereien geblieben war, etwas Heiliges 
gegemiber gewissen Orten. Und dasjenige, was Ahnengotter waren, 
das wurden Lokalgotter, Ortsgotter. Es heftete sich dasjenige, was 
Ortsgotter waren, an die Empfindungen, an die ganze innere Seelen- 
verfassung, die sie mitgebracht hatten von der Verehrung der Ahnen 
her. Ich mochte sagen, die religiosen Vorstellungen verloren den 
Zeitcharakter und nahmen einen Raumescharakter an. Diejenigen, die 
fruher Interpreten waren der Traume, die Interpreten waren der 
inneren Erlebnisse des Seelenwesens, die wurden jetzt die Pfleger 
dessen, was man nennen konnte die Zeichen. Das besondere Sich- 
Spiegeln der Sonne in diesem oder jenem Quellsturz, in sonstigen 
Naturerscheinungen, Erscheinungen des Wolkenganges in bestimm- 
ten Talgegenden und so weiter - ich brauche diese Dinge ja nur an- 
zudeuten -, die wurden jetzt der Gegenstand der Interpretation, etwas, 
was sich dann direkt umsetzte in das Runenwesen. Dazu nahm man 



an besonderen Orten Stabe vom Holz gewisser Baume, und indem 
man sie hinwarf und dadurch besondere Figuren entstanden, konnten 
die Pfleger die Zeichen deuten, die da entstanden waren. Die ganze 
Zeitenreligion verwandelte sich in eine Raumesreligion. Das ganze 
Geistesleben wurde ein lokales Geistesleben. Dadurch aber wurden 
diese Volkerschaften immer mehr und mehr fahig, in derselben Weise 
behandelt zu werden, wie die romisch-katholische Kirche, seit sie im 
4. Jahrhunderte Staatskirche geworden war, sich angewohnt hatte, die 
untere Schichte der siidlichen Volkerschaften zu behandeln, die ubrig- 
geblieben waren, nachdem die obere Schichte hinweggefegt war. 

Und was hat die Kirche getan? In diesen siidlichen Gegenden war 
langst die Zeit vorbei, die die von Norden einwandernden Volker 
durchmachten. Da war schon in alten Zeiten der Ubergang von der 
Zeitenweltanschauung in die Raumesweltanschauung vollzogen wor- 
den. Und immer geschieht eines, wenn die Zeitenweltanschauung 
sich in die Raumesweltanschauung umwandelt. Da geschieht eines, 
was von aufierordentlicher Bedeutung ist. Dabei geschieht es, daft 
iibergeht ein gewisses lebendiges Erleben in ein symbolisch-kultisches 
Erleben. Das hatte sich schon fur die untere Schichte der Bevolke- 
rung in siidlicheren Gegenden im Verhaltnis zu der in nordlichen 
Gegenden langst vollzogen. Solange die Menschen in ihren Zeiten- 
vorstellungen leben, sind die Priester, sind diejenigen, die man im 
alten Sinne Gelehrte nennen kann, Interpreten des entsprechenden 
Seelenlebens. Da befassen sich die Priester damit, den Menschen aus- 
zulegen, was diese Menschen erleben. Sie konnten das, weil die Men- 
schen eigentlich nur in kleinen Dorfgemeinden lebten und derjenige, 
der in gewissem Sinne der Ausleger war, der Leiter des ganzen 
Geisteslebens iiberhaupt war, sich an die einzelnen oder an kleine 
Gruppen wenden konnte. In dem Zeitpunkte aber, wo dann diese 
Zeitenweltanschauung iibergeht in die Raumesweltanschauung, da 
wird dieses lebendige Element mehr zurttckgedrangt. Der Priester 
kann nicht mehr hinweisen auf dasjenige, was der einzelne erlebt hat, 
auf das, was ihm der einzelne erzahlt, und ihm das deuten. Es ver- 
wandelt sich, was auf diese Weise lebendig ist, in dasjenige, was an 
den Ort und die Lokalitat angeschlossen werden kann. Und dadurch 



entsteht allmahlich die symbolische Ausbildung, die bildhafte Aus- 
gestaltung dessen, was von den iibersinnlichen Welten friiher lebendig 
erlebt worden war. Das also verwandelt sich in etwas, das sich nun- 
mehr in Kulthandlungen, in symbolischen Handlungen vollziehen 
sollte. 

Und dann wiederum beginnt die Entwickelung von der anderen 
Seite. Jetzt sieht der Mensch die Symbolik, und er deutet wiederum 
die Symbolik aus. Was die romisch-katholische Kirche als Kultus aus- 
gebildet hat, ist mit einer genauen Kenntnis dieses welthistorischen 
Ganges der Menschheitsentwickelung ausgebildet worden. Der Uber- 
gang der alten Abendmahlsfeste in das Mefiopfer ist dadurch entstan- 
den, dafi dasjenige, was lebendiges Abendmahl war, sich in die 
symbolische Handlung, in das Meftopfer, umgestaltet hat. In dieses 
Mefiopfer waren zwar uralt-heilige Mysterienbrauche aufgenommen 
worden, die sich fortgepflanzt hatten und die nun auch in die Unter- 
schichten der Bevolkerung hinunterflossen. Sie waren jedoch durch- 
setzt mit demjenigen, was das Christentum an neuen Anschauungen 
gebracht hatte. Sie wurden gewissermafien durchchristet. Die Unter- 
schichte der romischen Bevolkerung gab ein gutes Material ab fiir 
ein solches Herausholen der Kulthandlungen, die nun symbolisch die 
ubersinnliche Welt darstellen sollten. Und als die nordlichen Volker- 
schaften iibergegangen waren zum lokalen geistigen Leben, da konn- 
ten diese Kulthandlungen auch unter sie verpflanzt werden, da fingen 
sie an, ihnen Verstandnis entgegenzubringen. Darauf beruht zunachst 
die eine Stromung, die von diesem 4. nachchristlichen Jahrhunderte 
ausgegangen ist. 

Die zweite Stromung, die mit der ersten lange Zeit parallel lief, 
die mufi in anderer Art charakterisiert werden. Wir erleben gewisser- 
maften in dem, was ich Ihnen geschildert habe, was sich da vom 
Osten gegen das untergehende Romische Reich heriiberwalzte, noch 
durchaus bemerkbar, wie darinnen dieser alte Ahnenkultus fortlebte. 
In dem Vaterunser, wie ich es Ihnen gestern dargelegt habe, da 
zeigt sich das. Da ist bei diesen wandernden Volkerschaften das 
Christentum durchaus noch in die Ahnen- und in die Lokalreligion 
hinein aufgenommen worden. Und das ist gerade das Wesen des 



arianischen Christentums. Der dahinterstehende Dogmenstreit ist we- 
niger wichtig. Wichtig fiir dieses arianische Christentum, das mit den 
Goten, mit den anderen germanischen Volkerschaften vom Osten 
nach Westen zog, ist, daft da das Christentum auf einem Wege, der 
noch nicht iiber Rom ging, eingetaucht worden ist in ein solches 
lebendiges, noch nicht bis zum Kult gekommenes Leben, in ein 
lebendiges Geistesleben, das, wie gesagt, ankniipfte an die Traum- 
erlebnisse, an die hellseherischen Erlebnisse, wenn der Ausdruck nicht 
miftverstanden wird. 

Dagegen dasjenige Christentum, das Augustinus erlebte, das war 
durchgegangen durch die Bildung der Oberschichte der siidlandischen 
Bevolkerung. Und diesem Christentum, dem standen gegeniiber alle 
moglichen orientalischen Kulte, alle moglichen orientalischen Reli- 
gionsvorstellungen, welche im grofien Rom zusammenflossen. Aus 
diesen Religionsvorstellungen heraus war Augustinus als Heide er- 
wachsen, und er hatte sich von ihnen aus in der Art, wie ich das 
gestern charakterisiert habe, dem Christentum zugewendet. Er steht 
in einer Geistesstromung drinnen, welche in einer ganz anderen Art 
erlebt wurde von den einzelnen Personlichkeiten als die Art, die ich 
eben charakterisiert habe als eine gewissermafien volkstiimliche, die 
aus den elementarsten Kraften des Volksseelenlebens heraufkam. Die 
Geistesstromung, die Augustinus erlebte, war eine vielfach filtrierte 
und als solche in die obere Schichte hinaufgestiegen. Sie wurde nun 
vom romisch-katholischen Priestertum iibernommen und konserviert. 
Wiederum ist deren Inhalt fiir den Fortgang der Weltgeschichte viel 
weniger wichtig als die Konfiguration dieser ganzen Seelenverfassung, 
die zuerst die romisch-griechische Bildung war, dann durch Auf- 
nahme des Christentums die Bildung des christkatholischen Klerus, 
der christkatholischen Priesterschaft geworden ist. Man mufi sie sich 
ansehen, diese Bildung, wie sie war und wie sie dann fortgelebt hat 
durch die Jahrhunderte. Wenn wir auf unser heutiges Bildungswesen 
schauen, so ist das eben etwas Zuriickgebliebenes von dem, was 
dazumal eigentlich Bildung war. Nachdem man damals die ersten 
elementarsten Kenntnisse, was wir heute den allerersten Volksschul- 
unterricht nennen, absolviert hatte, kam man in die sogenannten 



Grammatikklassen. Diese Grammatikklassen, die iiberlieferten einem 
zunachst den Bau der Sprache. Man lernte in ihnen die Sprache in 
der richtigen Weise gebrauchen, so wie sie die Dichter, wie sie die 
Schriftsteller gebraucht hatten. Man eignete sich dann alles andere an, 
was an Wissenschaften nicht geheimgehalten wurde, denn vieles 
wurde eben in jenen Zeiten von gewissen Geheimschulen an Wissen- 
schaft noch geheimgehalten. Was nicht geheimgehalten wurde, wurde 
durch die Grammatikklassen iiberliefert, aber durch Vermittlung des 
sprachlichen Elementes. Und wenn jemand zu einer hoheren Bil- 
dungsstufe kam, wie zum Beispiel Augustinus, dann trat er liber aus 
dem grammatischen Lernen in das rhetorische Lernen. Da kam es 
darauf an, daft man vor alien Dingen zu einer gefalligen symboli- 
schen Ausdrucksweise kam, daft man lernte, Perioden in der richtigen 
Weise zu bilden, daft man namentlich lernte, Perioden zu einem ge- 
wissen Ziele zu bringen. Darinnen bestand die Fahigkeit, die sich 
anzueignen hatte, wer dazumal eben uberhaupt nach Bildung strebte. 

Man muft einen Sinn dafur haben, was gerade eine solche Bildung 
im Menschen heranentwickelt. Der Mensch wird durch die blofte 
grammatische und rhetorische Bildung in einer gewissen Beziehung 
an die Oberflache seines Wesens gebracht; viel mehr, als daft er etwa 
dem Denken obliegen wiirde, legt er sich hinein in dasjenige, was 
durch seinen Mund ertont. Er richtet sein Augenmerk viel mehr auf 
den Bau der Sprache als auf das Gefiige der Gedanken. Und das war 
durchaus das Charakteristikon dieser alten Bildung, daft nicht auf das 
innere Seelenerleben als solches gesehen wurde, sondern auf den Bau 
der Sprache, auf die Gestaltung der Sprache, auf das Wohlgefallige, 
das sich ausdriickt in der Sprache. Kurz, der Mensch veraufterlichte 
sich in dieser Bildung. Und im 4. Jahrhundert, wahrend Augustinus, 
wie wir heute sagen wiirden, studierte, kann man durchaus merken 
dieses Veraufterlichen, dieses Leben im Worte, in der Wortwendung, 
in der Ausdrucksform. Grammatik und Rhetorik war dasjenige, was 
man zu lernen hatte. Und das hatte seinen guten Grund. Denn, sehen 
Sie, das, was wir heute unter intelligentem Denken verstehen, das gab 
es dazumal nicht. Es ist ein Aberglaube, der in der Historie der 
Menschheit wuchert, der darin besteht, daft man meint, es sei von den 



Menschen immer so gedacht worden, wie heute gedacht wird. Nein, 
das ist nicht der Fall. Das Denken, noch bis ins 4. Jahrhundert, das 
ganze Denken der griechischen Zeit war anders geartet. Gewisse 
Intimitaten der Sache habe ich in meinen «Ratseln der Philosophie» 
dargestellt. Der Gedanke wurde nicht durch aktive innere Seelentatig- 
keit ausgeheckt, wie das bei uns heute der Fall ist, sondern der 
Gedanke kam selber wie ein Traum iiber die Menschen. Insbesondere 
im Oriente war das der Fall, und was als orientalisches Geistesleben 
auch noch Griechenland angeregt hat, auch noch Rom angeregt hat, 
das war nicht durch Denken erobert; das war so gekommen, auch 
wenn es Gedanke war, wie Traumbilder kommen. Und eigentlich 
unterschieden sich die gelehrten Menschen der orientalischen und 
sudeuropaischen Gegenden von den nordlichen Menschen, die ich 
Ihnen vorhin geschildert habe, nur dadurch, daft den nordlicheren 
Menschen diejenigen Bilder kamen, die ich charakterisiert habe, die 
zuerst Ahnenvorstellungen hervorriefen, dann sich an gewisse Lokali- 
taten angliederten und mehr oder weniger dann kultisch bildhaft wur- 
den. Diejenigen Vorstellungen, die sich in Asien, in Siideuropa bilde- 
ten, waren schon gedankenhaft, aber sie waren nicht Gedanken, 
durch innere Seelenarbeit, durch innere Intelligenz errungen, sondern 
innerlich geoffenbarte Gedanken. Man erlebte dasjenige, was man 
Erkenntnis nannte, und erarbeitete sich nur das Wort, den Satz, die 
Rede. Man arbeitete nicht in Logik. Logik kam erst durch Aristoteles 
herauf, als das Griechentum schon im Untergange war. Und was da 
in der Schonheit der Sprache, in der Rhetorik sich auslebte, das war 
im wesentlichen romische Bildung, und diese war auch die Bildung 
des christkatholischen Christentums geworden. 

Diese Art, gewissermafSen nicht in sich zu leben, sondern in einem 
aufierlichen Element, die druckte sich schon aus in der Bildung, die 
man sich aneignete. Und man kann ganz genau sehen, wie gerade 
Augustinus auch nach dieser Richtung eine representative Personlich- 
keit wird. Charakteristisch in dieser Beziehung sind die Briefe, die sich 
Hieronymus und Augustinus geschrieben haben, aus denen man sieht, 
wie diese Leute im 4. nachchristlichen Jahrhundert oder am Beginne 
des 5. eigentlich anders miteinander diskutierten, als wir heute dis- 



kutieren. Wenn wir heute diskutieren, dann haben wir das Gefiihl, 
daft wir aus einer gewissen Aktivitat des Denkens heraus arbeiten. 
Wenn die Leute des 4., 5. Jahrhunderts miteinander diskutieren, dann 
hat der eine das Gefiihl: Ja, ich habe mir eine Ansicht gebil- 
det liber einen gewissen Punkt, aber vielleicht gibt mein Organis- 
mus nicht das Richtige her. Ich will den anderen horen; aus 
seinem Organismus kann vielleicht etwas anderes aufsteigen. - 
Es ist ein viel realeres Element inneren Erlebens, in dem 
diese Menschen drinnenstehen. Aber was so nach der einen Seite 
eine Folge hat, das zeigt sich wiederum in dem Verhalten des Augu- 
stinus bei seiner Verurteilung der Haretiker der verschiedensten Sor- 
ten. Da sehen wir, wie aus dem alten, noch lebendigen Elemente, 
namentlich aus dem lebendigen Volkstum aufsteigend, sich Leute 
heraufentwickeln wie die Priester der Donatisten, wie Pelagius, die 
Pelagianer, wie einige andere noch. Wir sehen, wie diese Leute, trotz- 
dem sie glauben, absolut Christen zu sein, geltend machen, daft es ja 
aus dem Menschen heraus kommen miisse, was sein Verhaltnis zur 
Gerechtigkeit, zur Sunde und so weiter sei. Und so sehen wir eine 
ganze Reihe von Leuten, welche zum Beispiel nicht glauben konnen, 
daft es einen Sinn habe, die Kinder zu taufen und ihnen damit Ver- 
gebung der Erbsiinde zu erwirken. Wir sehen, wie das gegeniiber dem 
von Rom ausgehenden Christentum eingewendet wird; wir sehen, wie 
der Pelagianismus Ausbreitung gewinnt, wie Augustinus aber durch- 
aus als ein richtiger Vertreter des christlich-katholischen Elementes 
sich gegen solche Anschauungen wendet. Er wendet sich gegen eine 
solche Auffassung der Erbsiinde, die etwas zu tun hat mit der 
menschlichen Subjektivitat. Er wendet sich dagegen, daft iiberhaupt 
aus den individuellen menschlichen Impulsen heraus die Zugehorig- 
keit zur geistigen Welt oder zum Christus kommen konne. Er arbeitet 
darauf hin, daft die Kirche allmahlich aufgehe in der aufteren Insti- 
tution. Es kommt nicht darauf an, was da in dem Kinde steckt, 
sondern es kommt darauf an, daft die Kirche besteht als auftere Ein- 
richtung. Nicht darauf kommt es an, daft die Taufe etwas bedeutet 
fur die Seele, fur das Erlebnis der Seele, sondern darauf kommt es 
an, daft eine auftere Kircheneinrichtung da ist, durch welche die 



Taufe vollzogen wird. Was der Mensch seelisch wert ist, der da 
drinnensteckt im Leibe, darauf kommt es weniger an, als daft sich 
der allgemeine Geist ausbreitet, der in dem Sakramente lebt, das 
sich gewissermaften als ein abstraktes Sakrament ergieftt iiber die 
Menschheit. Der einzelne Mensch spielt keine Rolle, sondern das- 
jenige, was sich als eine Summe, ein System, ein Gewebe von ab- 
strakten Dogmen und Vorstellungen iiber den Menschen erstreckt. 
Aufterordentlich gefahrlich erscheint es auch Augustinus, wenn ge- 
glaubt wird, daft etwa der Mensch erst vorbereitet, daft seine Seele 
reif gemacht werden miisse und er dann erst die Taufe empfangen 
solle. Denn darum handelt es sich nicht, was der Mensch in seinem 
Inneren will, sondern darum handelt es sich, daft der Mensch ein- 
gefugt werde dem Reiche Gottes, das, abgesehen vom Menschen, 
objektiv existiert. Und das ist im wesentlichen das Milieu, in dem 
athanasianisches Christentum lebt, im Gegensatz zu dem anderen, das 
vom Nordosten her kommt und das in gewissen volkstumlichen 
Elementen lebt. Aber die Kirche hat es verstanden, dasjenige, was 
da abstraktes Element war, in die Kultformen zu kleiden, die 
wiederum von unten aufstiegen. Damit hat sich die Kirche die Mog- 
lichkeit geschaffen, in diesem europaischen Elemente, aus dem die 
antike Bildung zunachst weggefegt war, ihre Ausbreitung zu gewin- 
nen. Und namentlich hat sie diese Ausbreitung gewinnen konnen da- 
durch, daft sie die breiten Kreise des Volkes im Grunde genommen 
aus der eigentlichen religiosen Substantiality und aus der Bildungs- 
substantialitat ausgeschlossen hat. Eine ungeheure Bedeutung hat es 
auch, daft die Substantiality des Christentums durch die folgenden 
Jahrhunderte so fortgepflanzt wird, daft dazu die lateinische Sprache 
dient, und dies gerade vom 4. nachchristlichen Jahrhundert ab. Wir 
sehen gewissermaften eine Stromung hinfluten iiber den Kopfen der 
Menschen im Grunde genommen bis ins 15. Jahrhundert hinein. Denn, 
was die Geschichte gewohnlich erzahlt, sind ja nur die aufteren Aus- 
gestaltungen dessen, was sich da in den Seelen der Menschen voll- 
zogen hat. Man kann sagen: In einem viel hoheren Sinne, als jemals 
Geheimlehren in antiken Geheimschulen geheimgehalten worden sind, 
ist das Christentum geheimgehalten worden, namentlich bis in das 11., 



12. Jahrhundert, von denen, die es ausgebreitet haben. Denn nur die 
auftere Kultussymbolik, die drang hinunter in das Volk. Und das, 
was sich fortpflanzt, was aber auch gleichzeitig alle Wissenschaft, die 
von der Antike heraufkam, fur sich in Anspruch nahm und sie in das 
lateinische Sprachgewand kleidete, das war die Kirche, die Kirche als 
etwas, was liber der eigentlichen Menschheitsentwickelung schwebte. 
Und alle Jahrhunderte, vom 4. bis 14., stehen eigentlich in dem 
Zeichen dieser beiden Parallelstromungen. Die auftere Geschichte, 
auch die Geistesgeschichte, sie verzeichnen traditionell im Grunde 
genommen nur das, was, ich mochte sagen, mehr in die Offentlich- 
keit heraussickert aus der lateinisch-kirchlichen Stromung. Daher be- 
kommen die Menschen aus der heutigen Geschichtsschreibung kaum 
eine Vorstellung von dem, was sich in den breiten Massen abgespielt hat. 

Was sich in diesen breiten Massen abgespielt hat, das ist etwa so 
vorzustellen: Zunachst hatten sich wirklich nur Dorfgemeinden gebil- 
det, und das ganze mittlere Europa, westliche Europa und auch das 
siidliche Europa war so besiedelt, dafi die Stadte zunachst eine ge- 
ringe Rolle spielten. In kleinen Gemeinden, in Dorfgemeinden ent- 
wickelte sich das hauptsachlichste Leben. Und wahrend sich dieses 
Leben in Dorfgemeinden bildete - was damals an Stadten bestand, 
waren ja im Grunde genommen nur grofiere Dorfgemeinden -, da 
breitete sich in den grofteren Dorfgemeinden, wie ich geschildert 
habe, iiber die Kopfe der Menschen hinweg, aber durch den Kultus 
suggestiv auf die Menschen wirkend, die christkatholische Kirche 
aus; die Menschen aber, die nur die symbolischen Handlungen 
sahen, die Menschen, die am Kultus teilnahmen, die aufblicken 
konnten zu dem, was sie nicht verstanden, die entwickelten fur sich 
dennoch ein geistiges Leben. Ein reiches Geistesleben entwickelte 
sich dazumal durch Europa, ein Geistesleben, das vor alien Dingen 
unter dem Einflusse der Natur der Menschen selber stand. Im Grunde 
genommen etwas ganz anderes war die Teilnahme dieser Dorf- 
gemeindemenschen an der Ausbreitung der christkatholischen Lehre. 
Alle die Dinge sind in einem falschen Lichte dargestellt worden, 
wie sie etwa an die Person des Bonifatius angekniipft werden oder 
dergleichen. Das aber, was sich in diesen Dorfgemeinden abspielte, 



das war ein inneres Seelenleben, ganz durchzogen von den Nachklan- 
gen der Deutungen des Lokalgottlichen oder des Lokalgeistigen. 
Uberall sah man Andeutungen von dem oder jenem. Ein zauberi- 
sches Leben entwickelte sich in den Menschen. Uberall lebte der 
Mensch ahnungsvoll und erzahlte seinen Mitmenschen von seinen 
Ahnungen. Die Ahnungen lebten sich aus in Sagen oder in geheim- 
nisvollen Andeutungen von dem, was der eine da oder dort geistig 
erlebt hatte wahrend seiner Arbeit und dergleichen mehr. 

Aber ein merkwurdiges Element durchzieht diese Uberreste des 
alten Ahnens und hellseherischen Traumlebens, das sich durchaus in 
den Dorfgemeinden fortpflanzte, wahrend die katholische Lehre iiber 
den Kopfen hinuberzog, ein Merkwurdiges lebte sich da aus, aus 
dem man erkennen kann, wie eigentlich die menschliche Organisation 
iiber Europa hin an diesem eigentumlichen Geistesleben beteiligt 
war. Es lebte sich da etwas aus, das nach zwei Richtungen hin die 
innere Seelenverfassung in einer ganz besonderen Art zeigt. Erstens, 
wenn die Leute die wichtigsten ihrer Ahnungen, die wichtigsten ihrer 
Traume, die aber immer an Lokalitaten anknupften, aussprachen, 
wenn sie schilderten, was sie da im halbwachen oder im schlafenden 
Zustande erlebt hatten, dann hing das immer mit Erlebnissen zusam- 
men, mit Fragen, die ihnen aus der geistigen Welt heraus gestellt 
wurden, oder auch mit Aufgaben, die ihnen gegeben wurden, oder 
mit Dingen, wo ihre Klugheit eine Rolle spielte. Man sieht aus der 
ganzen Art, wie die Erzahlungen sind, die auf dem Grunde des 
Volkes noch im 19. Jahrhundert zu eruieren waren, wie die Men- 
schen, wenn sie ins Sinnen und Traumen kamen und ihre legenden- 
haften Sagen und ihre mythenhaften Dinge ausbildeten, wie da von 
den drei Gliedern des Menschen eigentlich noch nicht so stark das 
Nerven-Sinnessystem wirkte, das mehr der Aufienwelt zugekehrt ist, 
sondern es wirkte das rhythmische System. Und indem das rhyth- 
mische System aus der Organisation der Leute heraus besonders an- 
gespornt war, entstand in diesen hellseherischen Traumen, die im 
Dorfe von Mensch zu Mensch erzahlt wurden, das, womit sich die 
Leute Schauer oder auch Freude und Genufi und Schonheit gegen- 
seitig mitteilten. In alledem lebte immer etwas von dem Feineren der 



Fragestellungen, die aus der geistigen Welt heraus kamen. Die Leute 
mufken Ratsel losen im Halbtraume, kluge Handlungen ausfiihren, 
mufken etwas uberwinden und dergleichen. Immer ist etwas Ratsel- 
haftes da drinnen in diesem Traumesleben, das sich da entwickelte. 

Das ist die physiologische Grundlage des sich weiter ausdehnen- 
den geistigen Erlebens dieser Menschen, die noch in Dorfgemeinden 
lebten, in deren Erleben sich allerdings auch hineinerstreckten die 
Taten, die ihnen die Geschichte erzahlt, von Karl dem Grofien und 
anderen. Aber das sind Dinge, die sich ja nur an der Oberflache des 
Erlebens abspielen, die allerdings tief eingreifen in die einzelnen 
Schicksale, die aber nicht die Hauptsache sind. Die Hauptsache spielt 
sich in Dorfgemeinden ab, und da entwickelte sich neben dem wirt- 
schaftlichen Leben bei den Menschen ein Geistesleben, wie ich das 
heute andeutete. Und dieses Geistesleben geht im Grunde fort bis ins 
9., 10., 11. Jahrhundert. Allerdings fliefk allmahlich einiges von dem, 
was sich in den Kopfen der Menschen der Oberschichte entwickelt 
hat, auch in die Unterschichten hinunter, indem sich zusammen- 
gestaltet, was da in gespenstisch-zauberisch anmutender Weise aus den 
Erzahlungen der Menschen herauskommt und zusammenfliefit mit 
dem Christus und den Taten des Christus, und es wird auch zuweilen 
ubertont, was von den Menschen selber kommt, von dem, was aus 
der Bibel, aus den Evangelien kommt. Dann aber sehen wir, wie zu- 
nachst in das soziale Denken aufgenommen wird, was das christliche 
Element ist. Wir sehen es am «Heliand» und an anderen Dichtun- 
gen, die aus dem Christentum heraus entstanden sind, die aber immer 
eigentlich von Geistlichen in das Volk hineingetragen werden, wah- 
rend das Volk den Geistlichen entgegentragt das eigene Geistesleben, 
von dem ich gesprochen habe. 

Nun, wenn wir dann ins 10., 11. Jahrhundert kommen, dann aller- 
dings sehen wir das aufiere Leben verandert. Wir sehen, wie schon 
friiher, aber in dieser Zeit besonders stark sich das Leben in den 
Stadten konzentriert. Das Leben, das ich geschildert habe, dieses bild- 
hafte wache Traumen, das ist etwas, was durchaus an das Land ge- 
bunden ist. Als sich dann so im 9., 10., 11., 12. Jahrhundert all- 
mahlich die grofieren Stadte iiber das ganze Gebiet, das ich in dieser 



Weise charakterisiert habe, hinerstreckten, da konzentrierte sich in 
den Stadten auch eine andere Art des Denkens. Die Menschen in 
den Stadten dachten anders. Sie waren entfernt von den Orten, in 
denen sich die Lokalreligionen entwickelt hatten. Sie waren wiederum 
mehr auf das Menschliche angewiesen. Allein, dieses Menschliche, das 
in den Stadten sich entwickelte, das war ja dennoch in einer gewis- 
sen Weise unter dem Einflusse des eben Geschilderten, denn in den 
Stadten siedelten sich ja gewisse Menschen aus den fruheren Dorf- 
gemeinschaften an, und solche, die besondere Geistesanlagen hatten, 
sie brachten immerhin noch einiges mit. Und was sie mitbrachten, 
war ein inneres Leben der Personlichkeit, das einen Nachklang dar- 
stellte dessen, was auf dem Lande erlebt wurde, das aber jetzt mehr in 
einer abstrakten Form zum Vorscheine kam. Die Menschen, die ab- 
geschlossen waren von dem Naturdasein und daher nicht mehr in 
lebendiger Weise dieses Naturdasein mitmachten, die hatten zwar 
noch die Gedankenformen aus diesem Naturdasein, aber sie ent- 
wickelten schon mehr jene Art des Denkens, die nach und nach auf 
Intelligenz hinauslauft. In den Stadten, zunachst im 11., 12., 13. Jahr- 
hunderte, entwickelten sich vorerst Spuren derjenigen Intelligenz, die 
wir dann im 15. Jahrhundert bei der tonangebenden europaischen 
Bevolkerung herauskommen sehen. Aber in den Stadten vermischte 
sich wiederum, weil das Leben abstrakter wurde, in einer innigen 
Weise das, was da herauswuchs aus dem Volkstum, mit dem abstrak- 
ten, in die lateinische Sprache gekleideten Elemente der Kirche. 

Und so sehen wir, wie in den Stadten sich dieses lateinische Wesen 
in immer starkerer und immer abstrakterer Form ausbildete. Wir 
sehen dann, wie die grofien, ich mochte sagen, Explosionen des 
Volkstums von unten heraufschlagen in den verschiedensten Gegen- 
den. Ein grower, gewaltiger Sturm ist das Eintreten Dantes von dem 
Volkstume aus, auf dem Umwege durch seinen Lehrer, in die Welt 
der Bildung hinauf. Aber auch das ist im Grunde genommen etwas, 
was neben vielen anderen Erscheinungen aus dem Volkstum herauf- 
steigt, und was nur durch die besondere Art und Weise, wie sich 
lateinisch-romanische Bildung in den Stadten zusammengefunden hat 
mit dem Volkstum, so wurde, wie es heraufkam. 



Wir diirfen nun nicht vergessen, daft in dasjenige, was sich da 
abspielte, noch andere Stromungen hineinkamen. Das ist ja richtig, 
daft die hauptsachlichste Stromung des geistigen Lebens, von der das 
iibrige geistige Leben sozusagen getragen wurde, die Fortsetzung 
war der Geistesrichtung, in der Augustinus gelehrt hat. Diese be- 
herrschte schlieftlich alles in den Stadten, nicht nur die Bischofe, 
die das geistige Leben, wenn auch in abstrakter Form und iiber dem 
Volkstum stehend, doch ihrerseits beherrschten, sondern diese Gei- 
stesrichtung, die ja auf ihrem Wege auch alles mitnahm, was aus der 
Konstitution des Romischen Reiches stammte, beherrschte schlieftlich 
auch die Verwaltung. In der Folge bildete sich der Bund heraus 
zwischen Verwaltungsbeamten und Priesterschaft, die ja im 11. und 
12. Jahrhundert besonders machtig war. Wir sehen, wie andere Ereig- 
nisse herausleuchten aus diesem Strome, wie die Kreuzziige ent- 
stehen, die ich Ihnen nicht zu schildern brauche, weil ich ja haupt- 
sachlich auf das Wert legen mochte, was in der aufteren Geschichte 
verfalscht wird. Aber viel zu wenig gewiirdigt werden andere Stro- 
mungen, die auch vorhanden waren. 

Sehen Sie, da ist zunachst eine Stromung, die eigentlich getragen 
wird vom Handel, der doch im Grunde genommen immer lebendig 
war in Europa, zeitweise auch die Donau entlang nach dem Oriente 
hiniiber. Menschen kamen dadurch immer handelnd hin und her, 
namentlich in der Mitte des Mittelalters. Da wurden orientalische 
Vorstellungen, allerdings in stark dekadentem Zustande, nach Europa 
heriibergebracht. Und derjenige, der ja vielleicht selber gar nicht im 
Oriente war, sondern nur mit Leuten vom Oriente gehandelt hatte, 
der brachte den Leuten nicht nur Spezereien und Gewiirze ins Haus, 
sondern auch geistiges Leben. Das war aber in der Regel etwas, 
was nuanciert war von dem Orientalischen. Durch ganz Europa 
ging dieser Zug durch. Er dehnte seine Wirkungen weniger auf die- 
jenigen aus, die in der lateinischen Sprachform die Bildung verbrei- 
teten, weit mehr aber auf alle, die vom Lateinischen nichts verstan- 
den, die unten in den breiten Massen des Volkes waren. In den 
Stadtern und in den drauften gebliebenen Dorflern, da nistete sich ein, 
was lebendiger Geistverkehr mit dem Oriente war. Und das waren 



nicht etwa blofi abenteuerliche Erzahlungen, die sich da einnisteten, 
das war ein durchaus die Menschen tief ergreifendes geistiges Leben. 
Und wollen Sie solche Gestalten, wie spater Jakob Bdhme, wie Para- 
celsus, wie zahlreiche andere sind, verstehen, dann miissen Sie darauf 
Riicksicht nehmen, daft diese auftauchen noch aus denjenigen Volks- 
massen, die sich entwickelt hatten ohne das Verstandnis fur die iiber 
die Kopfe hinweggehende lateinische Bildung, die aber durchdrun- 
gen wurden in einer gewissen Weise vom Orientalischen. Alles das, 
was sich da als volkstiimliche Alchimie, Astrologie, Deutung des 
Lebens liberhaupt ausgebildet hatte, das war zusammengeflossen aus 
dem, was ich friiher geschildert habe als innere Erlebnisse der Men- 
schen, der Ratsel, die sie erzahlten in wachen Traumen, und aus dem- 
jenigen, was heriibergetragen war an dekadentem orientalischem 
Geistesleben. 

Innerhalb des lateinischen Wesens hatte sich ebensowenig irgend 
etwas geltend machen konnen, das denken wollte. Man mochte sagen, 
wie ein Meteor war die Logik des Aristoteles aufgetreten. Wir sehen 
noch Augustinus wenig von dieser Logik beriihrt. Vom Griechischen 
wendete man sich iiberhaupt ab mit dem 4. Jahrhundert; und spater 
hat der Kaiser Justinian ja die Philosophenschule in Athen schlieften 
lassen, hat dazu beigetragen, daft Origines, der noch vieles mit in das 
Christentum gebracht hat, was orientalische Bildung war, was ehe- 
maliges Geistesleben war, unter die Ketzer versetzt worden ist. Und 
die griechischen Philosophen wurden vertrieben. Was sie von Aristo- 
teles hatten, wurde nach Asien hiniiber verschleppt. Die griechischen 
Philosophen fanden eine Statte in Persien und fuhrten dort in Asien 
die Akademie von Gondishapur, welche vor alien Dingen damit be- 
schaftigt war, die alte orientalische, schon in Dekadenz gekommene 
geistige Kultur mit dem Aristotelismus zu durchdringen, sie in einer 
ganz neuen Form zu gestalten. Was wiederum durch diese Akademie 
von Gondishapur, die sich mit riesiger Schnelligkeit in eine logische 
Gedankenform hineinentwickelte, gerettet worden ist, ist der Aristote- 
lismus; der ist da erst wiederum in seiner eigenen Gestalt erstanden. 
Die Christen hatten ihn ja nicht fortgepflanzt. In seiner eigenen 
Gestalt kam er auf dem Umwege durch Afrika, Spanien, Westeuropa 



in das lateinisch-kirchliche Leben hinein. Und so sehen wir im 
Westen, namentlich auch von dieser Gondishapur-Stromung, von 
diesem Arabismus in einer durchaus philosophischen Form, in einer 
Form, die eine lebendige Weltanschauung tragt, aber eine ganz ab- 
strakte, beeinflufk das, was, wie gesagt, iiber den Kopfen dahin- 
stromt. 

Ich habe Ihnen die beiden Stromungen nunmehr charakterisiert, die 
eine, die sich iiber den Kopfen abspielte, die andere, die sich in den 
Herzen, in den Seelen abspielte. Die wirkten zusammen, und es ist 
aufterordentlich charakteristisch, daft eine im Absterben begriffene 
Sprache die Bildung aus dem Altertum fortpflanzt. Allerdings flieftt 
dann hinein, was durch die Renaissance gekommen ist. Aber ich kann 
ja heute nicht alles darstellen. Im wesentlichen mochte ich mich an 
einige der Hauptlinien halten, die uns gerade interessieren mussen. 
Das bestand nebeneinander bis ins 15. Jahrhundert hinein. 

Dann geschieht etwas, was aufierordentlich bedeutsam ist. Man 
mochte sagen, das, was antiker Gedanke war, ein noch eingegebener 
Gedanke, ein Gedanke, der halb Vision war, das wurde allmahlich in 
abstrakte Sprachformen gekleidet in demjenigen, was dann als christ- 
liche Philosophic entstand, als christliches Geistesleben, als Weltan- 
schauung, durch die Schulen getragen, aus denen weiterhin sogar das 
Universitatswesen herausgewachsen ist. In diesem Elemente lebte 
durchaus auf grammatikalisch-rhetorische Weise fort der Romanis- 
mus, die Antike. Es lebte fort nicht ein gedankliches Element, son- 
dern das Kleid eines gedanklichen Elementes. 

In dem, was die volkstiimliche Stromung war, wurde aber gebo- 
ren, und zwar zum ersten Male in der ganzen Menschheitsent- 
wickelung, der durch subjektive Aktivitat erarbeitete Gedanke. Aus 
diesem gespenstisch-zauberischen, ahnenden Wesen, vermischt mit 
Orientalismus, aus diesem Wesen heraus, das namentlich darinnen sich 
auslebte, daft es Naturtatsachen deutete, wurde der Gedanke geboren, 
der aktive Gedanke. Und diese Geburt des Gedankens, ich mochte 
sagen, aus traumerisch-mystischem Wesen heraus, die vollzieht sich 
dann gegen das 15. Jahrhundert hin. Aber bis dahin ist schon etwas 
anderes erstarkt, das sich nun neben dem romischen Priesterwesen in 



lateinische Bildung gekleidet hat, namlich das romisch-juristische 
Wesen. 

In einer ganz besonders gut ausgebildeten Methode hat sich das- 
jenige, was als Stromung iiber die Kopfe der Menschen gegangen 
ist, iiberall ausbreiten konnen, zuerst in den Dorfgemeinden, dann in 
den Stadten, und jetzt verbiindete es sich in dem neu angebrochenen 
Zeitalter nach dem 15. Jahrhundert mit einer ganz andersartigen Stro- 
mung, die jetzt entstand. Stadte waren bereits entstanden. In den 
Stadten war man stolz auf die Individualist, auf die Freiheit. Man 
sieht das den Portratbildern an, die aus dieser Zeit geblieben sind, 
und an vielem anderem. Aber die Dorfgemeinden sind draufien geblie- 
ben. Das Territorialfiirstentum macht sich geltend. Diejenigen, die in 
den Dorfern draufien allmahlich in Opposition gegen die Stadte 
gekommen sind, die fanden in den Menschen, die sich ihrer gegen 
die Stadte annehmen wollten oder anzunehmen vorgaben, ihre Fiihrer. 
Und vom Lande herein, vom Dorf herein wurden die Stadte in 
grofiere Gefiige, in grofiere Administrationsgefiige eingegliedert, in 
die hineinkam dann das romisch-juristische Wesen. Es entstand der 
moderne Staat, dieser moderne Staat, der von den Landgemeinden 
herein gebildet worden ist, indem das, was von dem Land aus 
wiederum die Stadte eroberte, durchzogen worden ist von dem, was 
jetzt auf dem Boden des Lateinischen als romisch-juristisches Wesen 
heraufkam. Nun war dieses Element schon so stark, daft keine Gel- 
tung mehr haben konnte, was jetzt noch aus der volkstumlichen 
Stromung an die Oberflache wollte, was in den aufgeriittelten Zeiten, 
wie man es nannte, unter der Landbevolkerung zum Beispiel Eng- 
lands und Bohmens auftauchte, was im Hussitismus, im Wycliffismus, 
was in der bohmischen Bruderschaft auftauchte. Das alles konnte 
nicht aufkommen. Es konnte nur aufkommen dasjenige Wesen, das 
eben zusammenflofi mit dem romischen Wesen, mit dem romisch- 
administrativen Wesen. 

Und so sehen wir, wie zunachst glimmend blieb unter der Ober- 
flache, was volkstiimliches Element ist, was sich den Gedanken eigent- 
lich als Realitat eroberte, was sich wie im Widerstande geltend machte 
gegen das romisch-lateinische Wesen. Man sieht, wie das Geistesleben 



da von zwei Seiten aufeinanderplatzt. Aus dem romisch-lateinischen 
Wesen entwickelt sich der Nominalismus, fiir den allgemeine Begriffe 
nur Namen sind, wie man aus der Grammatik und Rhetorik heraus 
denken mufke. Wie man da nur zum Nominalismus kommen konnte, 
so entwickelte sich bei denen, die doch einen Funken Volkstum in 
sich hatten, wie A Ibertus Magnus und Thomas von Aquino, ein Realis- 
mus, der das gedankliche Element wie etwas ausgesprochen Reales 
empfand. Aber zunachst siegte in einer gewissen Weise der Nomi- 
nalismus. In der geschichtlichen Entwickelung der Menschheit ist ja 
alles in einer gewissen Beziehung auch notwendig, und wir sehen, 
daft das abstrakte Element um so abstrakter geworden ist, als es durch 
das tote Element des Lateinischen heraufgetragen worden ist bis in 
das 15., 16. Jahrhundert, daft das sich zwar dann befruchten lafk von 
dem, was als Gedanken geboren worden ist, daft es rechnet mit der 
Geburt des Gedankens, daft es aber den Gedanken kleidet in abstrakte 
Formeln, in Abstraktionen. Und unter diesem Einflusse stehen zu- 
nachst die folgenden Jahrhunderte, das 15., 16., 17., 18. Jahrhundert, 
unter dem Einflusse namlich des aus dem uralten, gotisch-germani- 
schen Wesen heraus geborenen Gedankens, der aber gekleidet war in 
romische logische Formeln, eigentlich grammatisch-rhetorische For- 
meln, die sich aber jetzt, nachdem sie vom Gedanken befruchtet 
worden waren, logische Formeln nennen konnten. Das wurde jetzt 
innerliches menschliches Denken. Mit diesem Denken dachte man 
nun zunachst, aber es hatte an sich selber keinen Inhalt, Alle alten 
Weltanschauungen brachten zu dem, was innerlich erlebt wurde, zu- 
gleich Weltengeheimnisse in ihrem Inhalt mit. Sogar die Gedan- 
ken waren noch inhaltsvolle bis zum 4. nachchristlichen Jahrhun- 
dert. 

Dann kam die Zeit, die gewissermaften das Spatere im Schofte 
trug, in der sich in einer toten Sprache immer mehr und mehr das 
entwickelte, was schon im Ausgangspunkte, in Rhetorik und Gram- 
matik, hochstens in Dialektik gegeben war. Das entwickelte sich, das 
wurde dann befruchtet von der Gedankenkraft, die von unten her- 
aufkam, und das ist es, dessen sich der Mensch nun zunachst be- 
machtigte, das aber durch sich selber jetzt keinen Inhalt hatte. Man 



tradierte sozusagen den Realismus, meinte aber den Nominalismus 
und glaubte an den Nominalismus, und mit diesem Nominalismus 
eroberte man sich zunachst die Natur. 

Durch das, was das eigentliche Europa auf die geschilderte Weise 
hat hervorbringen konnen, war der Gedanke als solcher, als inneres 
Seelenleben, als Denkkraft geboren, brachte aber seinerseits auch kei- 
nen Inhalt mit. Es mufi dieser Inhalt aufien gesucht werden. Mit 
diesem inhaltsleeren Denken eroberte man sich vom 15. Jahrhunderte 
an die Natur, die aufiere Naturgesetzlichkeit. Aber in der Mitte des 
19. Jahrhunderts, da fing man an, gewahr zu werden: Ja, mit deinem 
Denken eroberst du dir dasjenige, was Naturgesetze sind, das, was 
aufier dir ist, aber das Denken selber, das darf merit aus sich zu 
irgend etwas kommen. - Und so lebte man sich allmahlich in die 
Stimmung hinein, die alles aus dem Denken aussonderte, was nicht 
von auften aufgenommen wurde. Andererseits lebte man sich in den 
religiosen Glauben hinein, der nichts zu tun haben sollte mit wis- 
senschaftlicher Erkenntnis, weil das leer gewordene Denken sich nur 
mit den aufieren Naturtatsachen und Wesenheiten erfiillen durfte. Der 
Glaube mufite geschutzt sein in seinem Inhalte, weil er sich auf das 
Ubersinnliche beziehen sollte. Dieses leere Denken, das konnte sich 
aber eben deshalb auf das Sinnliche beziehen, weil es selber keinen 
Inhalt hervorbrachte. Der Glaube wiederum konnte sich nur anfullen 
mit den alten Traditionen, mit dem Inhalte der vergangenen orien- 
talischen Kultur, die sich fortpflanzte. 

Ebenso war es mit der Kunst. In den alteren Zeiten sieht man 
Kunst innig verwandt mit der Religion; es leben sich die religiosen 
Vorstellungen in den Kunstwerken aus. Man sehe, wie die Vorstel- 
lungen von den griechischen Gottern sich in den griechischen Dra- 
matikern und Plastikern ausleben. Die Kunst ist etwas, was im gan- 
zen Gefiige der Weltanschauung, des Geisteslebens drinnensteht. Die 
Renaissance fafk die Kunst schon als ein Au£erliches auf. 

Im 19. Jahrhundert sehen wir immer mehr und mehr, wie die 
Menschen froh sind, wenn ihnen in der Kunst auch mal etwas gebo- 
ten wird, das blofte Phantasie ist, an das sie nicht wie an der Realitat 
festzuhalten haben, etwas, das sie auf keine Wirklichkeit verweist. 



Wie einzelne moderne Einsiedler, mochte ich sagen, stehen dann sol- 
che Menschen da wie Goethe, der da sagt: «Wem die Natur ihr offen- 
bares Geheimnis zu enthullen anfangt, der empfindet eine unwider- 
stehliche Sehnsucht nach ihrer wiirdigsten Auslegerin, der Kunst.» 
«Das Sch6ne», sagt Goethe, «ist eine Manifestation geheimer Natur- 
gesetze, die uns ohne dessen Erscheinung ewig waren verborgen ge- 
blieben.» Und merkwtirdig ist es, wie Goethe in anderer Art als die 
anderen in die Vergangenheit zuriick will, um zu einem Inhalte zu 
kommen in der Zeit des leeren, sich nur mit der aufteren Sinneswelt 
anfiillenden Verstandes. Er sehnt sich zuriick nach Griechenland, 
nach der griechischen Welt. Und als er in Rom einen Nachklang 
empfindet von dem, was die griechische Kunst noch aus der ganzen 
Tiefe der Weltanschauung heraus geleistet hatte, da schrieb er die 
Worte nieder: «Da ist die Notwendigkeit, da ist Gott.» - Aus der 
Kunst heraus enthiillte sich fur ihn, was er als die Geistigkeit der 
Welt empfinden wollte. 

Aber immer mehr und mehr bekam man doch die dunkle, unbe- 
stimmte Empfindung: Dieses Denken, das man hat, das ist geeignet 
fur die Aufienwelt, aber es ist nicht dafiir geeignet, aus sich selbst 
zu einem inneren geistigen Inhalte zu kommen. Und so sehen wir 
denn die zweite Halfte des 19. Jahrhunderts ablaufen. Ich mochte 
sagen, wie wir gestern andeuten konnten: Die Geister der ersten 
Halfte des 19. Jahrhunderts - man braucht nur auf Hegel oder Saint- 
Simon oder selbst Spencer hinzublicken die glaubten noch aus dem- 
jenigen, was sie seelisch erleben konnten, etwas herausholen zu 
konnen als Weltanschauung oder auch als soziale Lebensanschauung. 
Das vermeinten die Menschen in der zweiten Halfte des 19. Jahrhun- 
derts nicht mehr. Aber es wirkte etwas nach von dem, was aus dem 
Unbewufken heraus den Gedanken geboren hatte. Warum hat in den 
ahnenden Traumen der Dorfbewohner iiber ganz Europa bis ins 12. 
Jahrhundert hin etwas gewirkt von innerem Ratsellosen, von innerer 
Klugheit, die angewendet worden ist auf Erlebnisse an allerlei 
verschmitzten Ratselfragen? Weil sich in dieser Zeit der Gedanke, 
das Nachdenken, das denkende Arbeiten gebar. Das wurde damals 
angebahnt. Und jetzt sehen wir, wie man in der zweiten Halfte des 



19. Jahrhunderts zuletzt ganz verzweifelt am Denken. Wir sehen iiber- 
all die Deklamationen liber die Grenzen des Naturerkennens auf- 
tauchen. Und mit derselben Starrheit und Dogmatik, mit der einst 
die Scholastiker davon geredet haben, daft die Vernunft nicht hinein- 
kommen konne in das Ubersinnliche, so sprach zum Beispiel Du 
Bois-Reymond davon, daft die wissenschaftliche Forschung nicht zum 
Wesen der Materie und des Bewufttseins vordringen konne. Ich 
mochte sagen, friiher hat sich die Art der Grenzfestsetzung auf das 
Ubersinnliche bezogen, jetzt bezog sie sich auf das, was hinter dem 
Sinnlichen stecken sollte. Aber auf alien moglichen anderen Gebieten 
sehen wir dieselbe Erscheinung auftreten. 

Ranke, der Geschichtsschreiber in der zweiten Halfte des 19. Jahr- 
hunderts, ist ja in dieser Weise besonders charakteristisch. Er driickt 
sich einmal so aus, daft er sagt: Die Geschichte hat zu erforschen die 
aufteren Ereignisse, auch in derjenigen Zeit, in der sich das Christen- 
tum auszubreiten beginnt. Man hat auf dasjenige zu sehen, was sich 
da im Aufteren an politischen, an sozialen Ereignissen und an Er- 
eignissen des aufteren Kulturlebens abspielt. Dasjenige aber, was sich 
davor im Verlauf der Menschheitsentwickelung durch Christus ab- 
gespielt hat, das rechnet Ranke zu der Urwelt, nicht im zeitlichen 
Sinne, sondern zu der Welt, die hinter dem Erforschbaren steht. Wir 
sehen, der Naturforscher Du Bois-Reymond sagt Ignorabimus gegen- 
uber Materie und Bewufttsein. Die Naturforschung kann in die Weite 
gehen; aber was da ist, wo Materie spukt, was da ist, wo Bewuftt- 
sein entsteht, da setzt Du Bois-Reymond seine sieben Weltratsel hin, 
da spricht er sein Ignorabimus. Und derjenige, der aus demselben 
Geiste heraus als Historiker wirkt, Leopold von Ranke, der sagt: 
In alles das, was an Dokumenten existiere und erreichbar sei, konne 
historische Forschung hineinleuchten, aber hinter dem, was da als 
auftere historische Tatsache wirkt, stehen solche Ereignisse, die wie 
die Urwelt erscheinen. - Was dem Historischen so zugrunde liegt wie 
fur Du Bois-Reymond dasjenige, was jenseits der Grenzen des Natur- 
erkennens liegt, das nennt Ranke die Urwelt. Da drinnen liegen die 
Christus-Geheimnisse, da liegen die Religionsgeheimnisse aller Volker. 
Da sagt der Historiker Ignorabimus. Ignorabimus der Naturforscher, 



Ignorabimus der Historiker, das ist die Stimmung des ganzen geisti- 
gen Lebens der zweiten Halfte des 19. Jahrhunderts. 

Sehen Sie iiberall hin, wo Sie dieses geistige Leben wahrnehmen, 
bis in die Wagnersche Musik hinein, bis in Nietzsches Priestertum, 
iiberall erscheint diese Stimmung. Der eine glaubt sich in gewisse 
musikalische Traume hinein fluchten zu miissen, der andere leidet an 
demjenigen, was sich da abspielt in der Ignorabimuswelt. Der Agno- 
stizismus wird tonangebend, der Agnostizismus wird Politik, wird 
staatsgestaltend. Undwenn da einer etwas Positives machenwill, stiitzt 
er sich nicht auf irgendeinen Gnostizismus, sondern auf den Agnosti- 
zismus. Der Marxismus stiitzt sich, sagte ich schon gestern, wie ein 
Stratege auf dasjenige, was er an Instinkten vorfindet, nicht auf das, 
was er an Uberirdischem hereinbringen will. Wir sehen, wie iiberall 
die Geistigkeit zuriickgedrangt wird, wie der Agnostizismus Wirk- 
lichkeiten gestaltend wird. 

So mu(S man verstehen das neuzeitliche Geistesleben. Man wird es 
nur im richtigen Sinne deuten, wenn man es herleitet aus seiner Ent- 
stehung von dem 4. nachchristlichen Jahrhundert her, wenn man weifi, 
da kommt die Form herauf, das, was dann spater als Nominalismus 
lebt, was als bloftes juristisches und logisches Formenwesen herauf- 
kommt, und der Gedanke wird geboren auf die Art, wie ich es gezeigt 
habe. Dieser Gedanke ist aber noch immer im Grunde genommen 
nur so weit geboren, als ihn der Formalismus, als ihn das leere 
Denken gebrauchen kann. Er schlummert in den Untergriinden der 
zivilisierten Menschheit. Er mufi auf die Hohe herauf. 

Das ist es, was uns eine wirkliche Geschichtsbetrachtung lehrt, wenn 
wir mit dem Lichte der Geistesforschung in das hineinleuchten, was 
seit dem 4. Jahrhunderte bis zu unserer Gegenwart der Menschheit 
vorgeschwebt hat. Da konnen wir wissen, was obenauf ist. Allerdings 
ist der Gedanke fruchtbar geworden in der Naturwissenschaft, weil er 
befruchtet worden ist als der aus der Gedankenkraft der Menschen- 
natur auf die geschilderte Weise herausgeborene Gedanke. Aber jetzt 
in der Zeit des Elendes, in der Zeit der Not mufi die Menschheit sich 
erinnern, daft der Gedanke, der zunachst nur befruchten durfte den 
Formalismus, der nur befruchten durfte als Kraft das leere Denken, 



das von auften die Naturerkenntnis aufnimmt, dieser Gedanke, der 
ausgemiindet ist in den naturwissenschaftlichen, in den historischen 
Agnostizismus, dieser Gedanke mull sich in sich selbst erkraften, muE 
wiederum zum Schauen werden, mufi sich in ubersinnliche Welten 
erheben. Daft dieser Gedanke da ist, daft dieser Gedanke schon ge- 
schaffen hat an dem naturwissenschaftlichen Erkennen, dafS aber seine 
eigentliche Kraft noch tief unten im Bewufttsein der Menschheits- 
entwickelung liegt, das mu(5 man als historisches Faktum erkennen, 
dann wird man Vertrauen fassen zu der inneren Kraft der Geistigkeit, 
dann wird man sich zur Geistigkeit hinwenden; dann wird man nicht 
aus nebuloser Mystik, sondern aus der Klarheit des Gedankens eine 
Geisteswissenschaft begriinden, die auch im Gedanken tatig sein kann, 
die in die sozialen, in die sonstigen menschlichen Institutionen hin- 
einwirken kann. Man sagt immerzu, die Geschichte soil Lehrmei- 
sterin werden. Nicht dadurch kann sie Lehrmeisterin werden, daft 
sie uns das alte Vergangene vor Augen fuhrt, sondern daft sie uns 
befahigt, aus den Untergriinden des Daseins Neues herauszufinden. 
Nach einem solchen Neuen sucht, nach einem solchen Schauen sucht 
dasjenige, was von dieser Statte ausgehen will. Und das kann sich 
rechtfertigen nicht nur aus dem Verkiinden der geisteswissenschaft- 
lichen Methode, sondern auch aus einer richtigen historischen 
Betrachtungsweise. 

Mit einigen Linien wollte ich das zunachst andeuten. Ich hoffe, 
daft diese Dinge spater genauer ausgefuhrt werden konnen. 



Die Naturwissenschaft und die 
weltgeschichtliche Entwickelung der Menschheit 

seit dem Altertum 



ERSTER VORTRAG 
Stuttgart, 21. Mai 1921 



Ich mochte in diesen Vortragen einiges auseinandersetzen iiber Zu- 
sammenhange des geistigen Lebens der Volker und der geschicht- 
lichen Schicksale dieser Volker. Und da ja fiir den modernen Men- 
schen, der ganzen Seelenverfassung nach, die ihn heute beherrscht, die 
Naturwissenschaft ein besonders wichtiges Element in der gesamten 
Zivilisation ist, so mochte ich aus den verschiedenen Gesichtspunk- 
ten, von denen aus sich das genannte Thema behandeln lalk, ins- 
besondere den naturwissenschaftlichen herausheben und zeigen, in- 
wiefern die Hinwendung der Menschheit zu naturwissenschaftlichen 
Anschauungen in der neueren Zeit auf tiefere Grundlagen im ganzen 
geschichtlichen Werdegang der Volker hinweist. 

Dazu wird es notwendig sein, heute eine Emleitung zu geben und 
in den folgenden Vortragen dann das eigentliche Thema auf Grund- 
lage des heute Betrachteten zu behandeln. 

Wenn wir den Seelenblick auf die geschichtlichen Entwickelungen 
der Volker lenken - wir wollen dabei zunachst bei den geschicht- 
lichen stehenbleiben -, so drangen sich uns neben den aufieren politi- 
schen, wirtschaftlichen Schicksalen die geistigen Begabungen, geisti- 
gen Errungenschaften, geistigen Ergebnisse dieser Volker auf. Und 
Sie wissen, dafi in der Gegenwart sich zwei Denkweisen schroff ge- 
genuberstehen. Ich habe in einem fruheren Vortrage, den ich hier in 
Stuttgart gehalten habe, schon auf diese einander gegenuberstehenden 
Denkrichtungen hingewiesen. Es gibt zunachst die Anschauung, wel- 
che mehr von dem Ideellen, so wie sie dies verstehen kann, ausgeht 
und deren Trager der Meinung sind, daft Geistig-Wesenhaftes, aber 
nur in der abstrakten Ideenform, in der Volkerentwickelung walte. In 
ihrem Sinne werden die aufieren Ereignisse hervorgerufen aus sol- 
chem innerlichen Geistig-Wesenhaften. Man spricht wohl auch da- 
von, dafi in der Geschichte Ideen walten, die sich von Epoche zu Epo- 
che ausleben, wobei man gewohnlich sich nicht klar dariiber ist, in 
welch einem schattenhaften Verhaltnis zum wirklich Geistig-Wesen- 



haften eine solche sich durch die Geschichte hinziehende Folge von 
wirksam sein sollenden Ideen ist. 

Die andere Denkrichtung, welche in der Gegenwart eine grofte 
Wirkung ausiibt, meint, daft alle geistigen Erscheinungen, einschlieft- 
lich der Sitten, des Rechts, der Wissenschaft, der Kunst, der Religion 
und so weiter nur eine Folge der materiellen oder, wie wohl ein gro- 
wer Teil der Menschheit heute sagt, der okonomisch-wirtschaftlichen 
Tatsachen seien. Man stellt sich da vor, daft gewisse dunkle Krafte, 
liber die man sich nicht weiter ergeht, in den aufeinanderfolgenden 
geschichtlichen Zeitepochen dieses oder jenes besondere Wirtschafts- 
system, diese oder jene Art des menschlichen Zusammenarbeitens 
hervorgerufen haben, und dann sei durch dieses Zusammenarbeiten, 
also durch rein okonomisch-materielle Vorgange, dasjenige entstan- 
den, was die Menschen als Ideen anerkennen, was sie als Sitte, als 
Recht und so weiter ansehen. 

Man kann, wenn man durchaus will, fur die eine und fur die ande- 
re Anschauung, man mochte sagen, zwingende Griinde vorbringen. 
Beweisen in dem Sinne, wie man heute vielfach von Beweisen spricht, 
laftt sich beides; und ob sich der eine oder der andere dann fur die eine 
oder fur die andere Denkart entscheidet, das hangt davon ab, wie er 
geartet ist nach seinen allgemeinen Instinkten, wie er hineingestellt ist 
in die Welt, was er durch dieses sein Hineingestelltsein in die Welt 
von dem Leben erfahrt und so weiter. 

Aber die beiden Behauptungen, die eine, das materielle Leben sei 
eine Folge des geistigen Lebens - ich will jetzt die allgemeinste Formel 
gebrauchen -, und die andere, alles Geistige sei eine Folge der 
materiell-okonomischen Vorgange, diese beiden Behauptungen ver- 
halten sich so zueinander wie die: Zuerst ist das Ei gewesen, oder 
zuerst ist die Henne gewesen. 

Es ist im ganzen Umkreise der zunachst gegebenen sinnenfalligen 
Welt durchaus so, daft man nicht entscheiden kann durch irgendwel- 
che Lebensanschauungsgrunde, ob zuerst das Ei oder die Henne ge- 
wesen ist, denn in dem einen Sinne ist ganz gewift das erste als erstes 
notwendig, in dem anderen Sinne das zweite. Wenn man zunachst 
nur auf das rein Logische sieht, ist es so, daft man mit beiden Behaup- 



tungen, die ich ausgesprochen habe, so jonglieren kann wie mit den 
Begriffen von Ei und Henne. Das Entscheidende iiber solche Dinge 
liegt eben durchaus nicht in dem Gebiete, in dem gewohnlich die 
Vorbedingungen fur Weltanschauungsfragen in der neuesten Zeit ge- 
wonnen werden, sondern es liegt in tieferen Untergriinden des Er- 
kennens. Ehe man aber auf diese eingehen kann, ist es notwendig, 
sich einmal klarzumachen, was uns zunachst auf dem einen Gebiete, 
auf dem geistigen, in den aufeinanderfolgenden Epochen der Mensch- 
heit entgegentritt. 

Der Mensch unserer Gegenwart ist durchaus geneigt, zwei auch 
fur seine Anschauung sehr weit auseinanderliegende Weltepochen zu- 
sammenzudenken. Zunachst fuhlt sich der Mensch in seiner Zeit dar- 
innen mit seinen Anschauungen. Er versucht, moglichst seine eigene 
Anschauung nach der allgemeinen seiner menschlichen Umgebung 
zu formen. In dieser Beziehung ist ja ein allgemeines unbewufkes Be- 
streben, die Anschauungen der Menschen zu nivellieren, vorhanden. 
Man nennt dasjenige das Richtige, was getragen ist durch die allgemei- 
nen, von aufien anerkannten Autoritaten. Man sagt: Dies oder jenes 
ist wahr, - und man meint eigentlich, dies oder jenes wird durch die 
gangbaren Autoritaten als wahr anerkannt. Man fuhlt dann das so 
Anerkannte als dasjenige, was eben eines aufgeklarten, eines wirklich 
zivilisierten Menschen wiirdig ist. Man sieht hochstens auf die ge- 
schichtlichen Epochen, die noch nicht diese Anschauungen gehabt 
haben, zuriick als auf kindliche Vorspiele desjenigen, was heute bis zu 
einem gewissen Grade im wissenschaftlichen Erkennen und derglei- 
chen vollkommen geworden ist. Aber man meint im allgemeinen, so 
wie man heute denken mufi, hatten eigentlich die Menschen der ge- 
schichtlichen Zeit immer denken miissen. Sie seien nur eigentlich 
nicht gleich darauf gekommen; sie mufiten sich erst durch allerlei 
Mythen und so weiter durcharbeiten bis zu demjenigen, was heute 
strenge wissenschaftliche Methode ist. Und dann kniipft man an das- 
jenige, was man so iiber das menschliche Denken sich vorstellt, nach 
vorne in der Entwickelung gehend, Vorstellungen iiber sehr primitive 
Kulturzustande an, in denen Menschen mehr wie, ich mochte sagen, 
hohere Tiere gelebt haben, bloft instinktiv und so weiter. Viele Skrupel 



macht man sich nicht dariiber, wie der Ubergang des einen in den an- 
deren Zustand erfolgt ist. Uber beide Zustande der Menschheitsent- 
wickelung will man sich klar sein. Aber wenn man dann im einzelnen 
fragt, wie diese beiden Anschauungen, die uber den primitiven Men- 
schen und die uber den Menschen, den man heute eben als solchen be- 
trachtet, sich aneinanderfugen, dann konnen einem doch Bedenken 
kommen, denn es klafft wirklich zwischen diesen beiden vorausge- 
setzten Menschheits-Seelenverfassungen ein recht merkwiirdiger Ab- 
grund. Sie konnen zum Beispiel eine moderne Geschichte der Philo- 
sophic, die in einer grofien Sammlung erschienen ist, in die Hand neh- 
men und darinnen als erstes Kapitel etwas uber die Philosophic der 
Urvolker lesen, also derjenigen Volker, die heute der Zivilisationswelt 
nicht angehoren, die man als Nachkommen derjenigen Menschen be- 
trachtet, von denen ich eben ausgesprochen habe, da£ man sich von 
ihnen vorstellt, sie seien so etwas wie hohere, sprechende, vorstellen- 
de Tiere gewesen, die vorzugsweise ein instinktives Dasein gefuhrt 
hatten. Dieses Kapitel iiber die Philosophie der Urvolker, hiibsch ein- 
geteilt nach den heutigen Kategorien, die man dabei annimmt, nach 
Logik, Erkenntnistheorie, Naturphilosophie, Ethik, ist von dem be- 
kannten und beruhmten Wundt ausgearbeitet. Dann, nachdem dieses 
Kapitel geschlossen ist und eben auf eine Art instinktiver Weltan- 
schauung primitivster Art hingewiesen ist, blattert man um, schlagt 
unmittelbar die folgenden Seiten auf und findet dann eine Auseinan- 
dersetzung iiber die Philosophie der Inder, iiber die Philosophie der 
Chinesen, und sieht da: Es ist wirklich ein Abgrund zwischen dieser 
Philosophie der Urvolker und der Philosophie der Inder, der Chine- 
sen. Nichts Vermittelndes ist da iiber diesen Abgrund hinweg. Wir se- 
hen schon bei den Indern eine hochausgebildete Weltanschauung, 
und manche Menschen sind ja in der Gegenwart der Meinung, dafi 
man von dieser hochausgebildeten Weltanschauung vieles heruber- 
nehmen konnte in unsere Tage, weil es eigentlich viel bedeutsamer sei 
als dasjenige, was heute geleistet wird. 

Derjenige, der sich nun das Kapitel ansieht, das Wilhelm Wundt 
iiber die Philosophie der Urvolker geschrieben hat, der fiihlt sich 
wirklich in einem merkwiirdigen Element, wenn er unbefangen ge- 



nug ist, die Dinge nicht durch irgendeine Brille zu sehen, die ihm 
eben durch die philosophische Denkungsart der Gegenwart vor das 
Seelenauge gesetzt ist. Man kann das Gefiihl bekommen, in diesen 
Wundtschen Auseinandersetzungen ist alles konstruiert. Da werden 
einige Apercus gemacht iiber die Art, wie heute unzivilisierte Volker 
durch den Ausdruck ihrer Sprache ihre Denkweise kundgeben. Dann 
wird die Hypothese verfolgt, es sei die Urbevolkerung der Erde so ge- 
wesen wie diese Urvolker, die sich in diesem friiheren Zustand, nur 
vielleicht etwas dekadent, erhalten haben. Man sieht es den Begriffen, 
die sich da finden, an, wie sie entstanden sind. Sie sind nicht aus einer 
Erfahrung gewonnen, sondern derjenige, der sie ausgestaltet hat, der 
denkt sich dasjenige, was man heute liber Kausalitat, iiber Erkenntnis, 
liber Naturursache und so weiter als Begriffe hat, und dann sinnt er 
dariiber nach, wie das in einem primitiveren Zustande sich ausnehmen 
konnte. Dann iibertragt er das so Konstruierte auf die Urvolker. 

Es ist ja im ganzen heute wenig Moglichkeit vorhanden, in das 
Seelengeflige eines anderen Menschen hineinzuschauen. Und es ist 
denn eigentlich durchaus auch in der Wundtschen Darstellung nichts 
von dem, was abgehandelt wird, so, daft man sagen konnte, man sehe 
ihm an, die Dinge sind aus dem Hineinflihlen in den Seelenzustand 
auch nur der heutigen Urvolker irgendwie entstanden! Nein, der be- 
riihmte Wundt dreht sich lediglich um seine eigenen Vorstellungen, 
die er nur etwas vereinfacht und dann den betrachteten Menschen zu- 
schreibt. 

Und weil es heute eigentlich nichts rechtes gibt zwischen diesen 
Urvolkern, die da iibriggeblieben sein sollen, und den Volkern mit 
ausgebildeten Weltanschauungen, so treffen wir historisch die Dinge 
nebeneinandergestellt ohne Rlicksicht darauf, daft es ja wirklich, ich 
mochte sagen, logisch beleidigend ist, nach einer solchen Schilderung 
der Urmenschheit, wie sie Wundt in jenem Buche gibt, nun unmittel- 
bar die hochausgebildete, von wunderbaren Anschauungen getragene 
Weltanschauung der Inder oder der Chinesen zu finden. Dasjenige, 
was eben gar nicht vorhanden ist heute, das ist dieses Sicheinfiihlen in 
andere Denkweisen. Man geht zunachst zuruck, sagen wir, von dem, 
was man zu denken gewohnt worden ist im 19. und 20. Jahrhundert, 



zu dem 15. und dem 16. Jahrhundert und dann in das Mittelalter. 
Dem fiihlt man sich nicht verwandt, das kann man nicht verstehen; 
also sagt man, das ist eine dunkle, finstere Zeit; da hat die menschliche 
Zivilisation ausgesetzt in einer gewissen Weise. Dann geht man zu- 
riick zu dem Griechentum. Aber man hat diesem gegeniiber das Ge- 
fiihl, man miisse ihm beikommen, indem man dieselben Begriffe bei- 
behalt, die man innerhalb der heutigen Kulturgemeinschaft gewon- 
nen hat. Hochstens feiner empfindende Menschen, wie Herman 
Grimm, reden anders. Herman Grimm hat betont, dafi man eigent- 
lich mit den heutigen Begriffen nur bis zu den Romern zuriickgehen 
konne. Diese konne man im allgemeinen noch verstehen; man konne 
dasjemge, was bei den Romern vorgeht, mit den heutigen Begriffen 
verstehen. Will man aber zu den Griechen zuriickgehen, dann wiirde 
man schon sehen: So ein Perikles, Alkibiades, gar ein Sokrates oder 
Plato oder Aschylos, Sophokles, die sind eigentlich dem modernen 
Auffassen gegeniiber wie Schatten, wie etwas, das einem fremd gegen- 
iibersteht, wenn man mit modernen Begriffen an sie herangeht. Sie 
sprechen zu uns heruber wie aus einer anderen Welt. Sie sprechen so, 
wie wenn die Geschichte selbst bei ihnen schon anfinge eine Mar- 
chenwelt zu werden. Herman Grimm hat sich iiber diese Dinge so 
ausgesprochen. Man miifke hinzufiagen - wenn man von einem an- 
dern Gesichtspunkte ausgehen wiirde als Herman Grimm - demjeni- 
gen, der sich nun ganz, was eben bei Herman Grimm nicht der Fall 
ist, in die moderne naturwissenschaftliche Weltanschauung eingelebt 
hat: Man kann auch zu den Romern nicht mehr gedanklich zuriick- 
gehen, so daft sie wirklich gegenstandlich werden. Herman Grimm, 
der eine naturwissenschaftliche Bildung nicht hatte, der nur das hatte, 
was im Grunde genommen ja kontinuierlich von der Romerzeit bis 
in die moderne Zeit fortgelebt hat, er konnte sich noch in die romi- 
sche Zeit einleben, nicht mehr in die griechische. Und jemand, der 
nun nichts wiifite von unseren Rechtsbegriffen, unseren Staatsbegrif- 
fen, die den romischen nachgebildet sind, der nichts wiifke von jenem 
eigentumlichen Kunstempfinden, das durch die Renaissance wieder 
heraufgekommen ist, in das sich Herman Grimm ganz eingelebt hat, 
sondern der lebte, abgesehen von all diesem, in rein naturwissen- 



schaftlichem Vorstellen, der konnte sich wahrlich ebensowenig in die 
romische Welt hineinfinden, auch schon nicht in die mittelalterliche, 
wie Herman Grimm sich in die griechische hineinleben konnte. Das 
ist das eine, das man hinzufiigen mufi. Das andere ist, daft Herman 
Grimm auch nicht Riicksicht genommen hat auf die Welt des 
Orients. Er geht mit seiner ganzen Weltbetrachtung nur bis zu den 
Griechen zuriick. Daher kommt er nicht bis zu dem, wozu er nach 
seinen Voraussetzungen hatte kommen miissen, wenn er sich, sagen 
wir, den Veden, der Vedanta-Philosophie zugewandt hatte. Da hatte 
er sagen miissen: Stehen uns die Griechen wie Schatten gegentiber, so 
stehen uns diejenigen Menschen, deren Geistesverfassung in den Ve- 
den, im Vedanta ihren Ausdruck gefunden hat, so gegeniiber, daft wir 
sie nicht einmal mehr wie Schatten, sondern wie Stimmen aus einer 
ganz anderen Welt vernehmen miissen, aus einer Welt, die nicht ein- 
mal mit ihren Schattenbildern mehr der unsrigen ahnlich ist. - Aber 
es gilt das nur dann, wenn wir uns in die gegenwartige Denkweise 
und Geistesverfassung so eingelebt haben, daft wir sie allein als Seelen- 
inhalt verstehen konnen. 

Anders ist es, wenn man zu demjenigen Mittel greift, welches heu- 
te allein zielvoll ist. Man ist gegenwartig durch ein gewisses Einge- 
sponnensein gerade in der naturwissenschaftlichen Bildung in einem 
schier absolut erscheinenden Begriffssystem befangen. In dieser Zeit 
ist es nur moglich, sich einzufuhlen und einzuleben in vergangene 
Zeitepochen durch geisteswissenschaftliches Leben. Und vom geistes- 
wissenschaftlichen Standpunkte aus erscheinen die einzelnen Epo- 
chen der Menschheitsentwickelung durchaus voneinander verschie- 
den; ja, man holt sich erst aus den geisteswissenschaftlichen Anschau- 
ungen heraus die Moglichkeit, sich einzufuhlen in dasjenige, was 
Menschen vergangener Zeitepochen im geschichtlichen Werden als 
ihre Seelenverfassung gehabt haben. Wodurch ist das moglich? 

Nun, das ist in der folgenden Weise moglich. Ich habe es oftmals 
in Vortragen auseinandergesetzt, daft Geisteswissenschaft auf einer ge- 
wissen Ausbildung der menschlichen Seelenfahigkeit beruht. Dasjeni- 
ge Erkennen, das wir in der Naturwissenschaft und im gewohnlichen 
Leben anwenden, das wir in der neuesten Zeit auch auf die Geschichte 



und Sozialwissenschaft, ja sogar auf die Religionswissenschaft iibertra- 
gen haben, habe ich in meinen Biichern das gegenstandliche Erken- 
nen genannt. Es ist dasjenige, das ja jeder Mensch, der dem heutigen 
Zivilisationsleben angehort, kennt. Man betrachtet die auftere Welt 
durch die Sinne und kombiniert die Sinneswahrnehmung durch den 
Verstand. Dabei bekommt man entweder brauchbare Lebensregeln 
und Lebenszusammenfassungen oder Naturgesetze und so weiter. 
Darin besteht ja dasjenige, was man gegenstandliches Erkennen 
nennt. Diesem ist es eigentumlich, daft man bei ihm ein deutliches 
Unterscheiden hat zwischen sich und der Umwelt. Man weift - wir 
wollen jetzt absehen von den verschiedenen Erkenntnistheorien und 
von verschiedenen psychologischen und physiologischen Hypothe- 
sen -, daft man selber als «Ich» der sinnenfalligen Wahrnehmung ge- 
geniibersteht. Man bekommt durch seinen Verstand, von dem man 
genau weift, man lebt aktiv in ihm, eine Art Zusammenfassung des 
sinnlich Gegebenen. Man unterscheidet dadurch die aktive Verstandes- 
tatigkeit von dem passiven Wahrnehmen. Man fuhlt sich als ein Ich in 
der Umgebung, die durch die Sinneserfahrung sich offenbart. Mit an- 
deren Worten, man unterscheidet sich als denkender, fuhlender, wol- 
lender Mensch von der Umgebung, die sich durch die Sinnesoffenba- 
rung dem Menschen mitteilt. Daft iiber diese Erkenntnisweise hinaus 
andere entwickelt werden konnen, darauf habe ich immer wieder 
hingewiesen; und ich habe auch zum Beispiel in meinem Buche «Wie 
erlangt man Erkenntnisse der hoheren Welten?» und in meiner 
«Geheimwissenschaft» gesagt, wie zu solchen Erkenntnisweisen auf- 
gestiegen wird. 

Die erste Stufe einer solchen Erkenntnis, ob man sie nun «hohere» 
nennt oder wie immer, darauf kommt es nicht an, ist die imaginative 
Erkenntnis. Diese unterscheidet sich im wesentlichen von der gegen- 
standlichen dadurch, daft sie nicht mit abstrakten Begriffen, sondern 
mit Bildern arbeitet, die ebenso gesattigt, so anschaulich sind wie die 
Vorstellungsbilder, die aber noch nicht in abstrakte Gedanken ver- 
wandelt sind. Zu diesen Bildern verhalt man sich so, daft man sie, wie 
ich ofter betont habe, hervorbringt und beherrscht in einer ahnlichen 
Art wie die mathematischen Vorstellungen. 



Diese Art und Weise, sich zur imaginativen Erkenntnis zu erhe- 
ben, hat eine ganz bestimmte Folge fur die Seelenverfassung des Men- 
schen. Ich erwahne ausdriicklich, daft diese Folge nur vorhanden ist, 
wdhrend der Mensch sich in imaginativer Erkenntnis befindet. Denn 
wenn der Geistesforscher sich in dem gewohnlichen Leben befindet, 
bedient er sich wie andere der gewohnlichen Erkenntnis, der gegen- 
standlichen Erkenntnis. Er ist da in derselben Seelenverfassung, in der 
der andere Mensch ist, der nicht Geistesforscher ist. Wahrend des 
Geistesforschens, also innerhalb des Zustandes, durch den man hin- 
einsieht in die geistige Welt, ist der Geistesforscher in seiner Welt der 
Imaginationen. Nur sind diese Imaginationen nicht Traume, sondern 
sie sind durchdrungen von einer ebensolchen Besonnenheit wie die 
mathematischen Vorstellungen. Also in bezug auf dieses Besonnen- 
sein ist der Seelenzustand zunachst nicht geandert, wohl aber ist er in 
bezug auf das Erleben der Welt wahrend des imaginativen Erlebens 
ein anderer als wahrend des gewohnlichen Erlebens. Er ist wahrend 
des imaginativen Erlebens so, daft sich der Mensch zuerst wie eins 
fuhlt mit all dem, was ablauft als sein eigenes Seelenleben, namlich in 
der Zeit, so daft der Raum nicht in Betracht kommt, sondern allein 
die Zeit. Ich habe daher friiher schon gesagt, daft mit dem Eintreten in 
das imaginative Vorstellen die bisherigen Erlebnisse, zunachst seit der 
Geburt oder von einem bestimmten Zeitpunkt nach der Geburt an, 
wie ein zeitlich angeordnetes, aber auf einmal wahrnehmbares Tableau 
vor dem Betrachter stehen, wie ein zeitliches Gemalde. Nur wird fur 
das gewohnliche Vorstellen die Sache deshalb schwer denkbar, weil 
man es mit einem Gemalde zu tun hat, das nicht raumlich ist, das 
durchaus nur zeitlich vorgestellt wird und dem dennoch in gewisser 
Beziehung die Gleichzeitigkeit innewohnt. Im Bewufttsein des ge- 
wohnlichen Lebens hat man es immer mit einem Augenblick zu tun. 
Von dem sieht man zuriick in die Vergangenheit. Wahrend dieses Au- 
genblicks sieht man im Raume die Welt um sich herum, und man un- 
terscheidet sich in einem bestimmten Zeitpunkte seiend von dieser 
Umwelt. Das wird anders bei dem imaginativen Vorstellen. Da hat es 
keinen Sinn zu sagen, ich lebe in dem bestimmten Zeitpunkte des 
Jetzt, sondern wenn ich zunachst das Gemalde des Lebens anschaue, 



fliefte ich zusammen mit meinem Leben. Ich bin ebensogut in dem 
Zeitpunkte vor zehn, zwanzig Jahren wie in dem gegenwartigen. Das 
Werden, das da iiberschaut wird, absorbiert gewissermafien das Ich; 
man wachst zusammen mit seiner zeitlichen Anschauung, zusammen 
mit dem Werden. Es ist so, wie wenn sich das Ich, das sonst nur im ge- 
genwartigen Augenblick erfalk und erlebt wird, ausdehnte liber die 
Vergangenheit. Das ist natiirlich, wie Sie sich denken konnen, ver- 
kniipft mit einer Anderung der ganzen Seelenverfassung fur die Au- 
genblicke, in denen man so erlebt. Man hat es mit einer Welt von Bil- 
dern zu tun, in denen man selbst darinnen lebt. Man fuhlt sich gewis- 
sermafien selbst Bild im Bilde. Derjenige, der mit gutem Willen das er- 
fafk, der wird nicht mehr davon faseln, daft der Geistesforscher ir- 
gendwie Suggestionen oder einer Hypnose unterliegen konne, denn 
er ist sich absolut klar iiber den Bildcharakter seines Erlebens, klar, 
daft er Bild unter Bildern wird. Aber gerade weil er das ist, weift er 
auch, daft er zunachst im Bewufttsein zwar Bilder hat, daft diese Bilder 
aber, ebenso wie die gewohnlichen Vorstellungen, Abbilder einer 
Wirklichkeit sind, die er zunachst noch nicht als Wirklichkeit wahr- 
nimmt, deren Bilder er aber innerlich erschaut. 

Nur dann ist man im Zustande einer Suggestion oder einer Hyp- 
nose, wenn man Bilder hat und glaubt, diese Bilder seien Wirklichkei- 
ten wie die auftere, durch die Sinne wahrnehmbare Wirklichkeit. So- 
bald man sich iiber den Charakter desjenigen, was man in seinem Be- 
wufttsein erlebt, klar ist, kann es sich um nichts anderes handeln als 
um das Innehaben solcher Vorstellungen, wie man sie auch im mathe- 
matischen Vorstellen hat. Das Wesentliche aber, das ich heute beson- 
ders hervorheben will, ist dieses Aufgehen in dem Zeitlich-Objekti- 
ven, in dem Werden, dieses Einswerden mit dem Werden, so daft man 
sich nicht mehr, ich mochte sagen, festhalt immer an dem Jetzt, son- 
dern als im Strome des Geschehens selbst sich darinnen seiend fuhlt. 

Die nachste Stufe, welche durch Ubungen erlangt wird, die ich 
auch in den genannten Buchern beschrieben habe, ist dann die Stufe 
der Inspiration. Diese unterscheidet sich von der vorhergehenden 
imaginativen dadurch, daft das Bildhafte, das man wahrend des imagi- 
nativen Vorstellens vor sich hat, mehr oder weniger aufhort. Man 



mu!5 es zuerst haben, wenn man zu regelrechten Vorstellungen der 
Geisteswissenschaft kommen will, aber man mull es auch wiederum 
aus dem Bewufttsein ausloschen konnen; man mufi es willkiirlich fal- 
lenlassen konnen. Dann aber raufi man in der Lage sein, etwas zu- 
riickzubehalten, und das Zuruckbleibende ist eben ein solches, das aus 
einer geistigen Welt sich heriiber offenbart. Ich spreche in den ge- 
nannten Schriften von dem inspirierten Vorstellen einer geistigen 
Welt. Man ist dadurch mit dem eigenen Erleben immer noch nicht in 
einer geistigen Welt. Vorher hatte man Bilder, jetzt gewissermaften 
die Offenbarung der geistigen Welt, aber man stent diesem Geoffen- 
barten selbstandig gegeniiber und erkennt es, indem man aufter ihm 
steht, in seiner Realitat. 

Fur heute mochte ich insbesondere den Seelenzustand betrachten, 
in den man kommt, wenn man eine solche Inspiration willkiirlich in 
sich hervorruft. Man kommt dann zu einem Aufgeben der gewohnli- 
chen gegenstandlichen Welt. Man weifi dann, was es heifk, aufierhalb 
seines Leibes die geistige Welt in ihren Offenbarungen haben, mit an- 
deren Worten, man fliefk zusammen jetzt nicht nur mit dem Zeitli- 
chen, sondern mit all dem, was aufterhalb des Menschen geistig objek- 
tiv ist. Man fiihlt nicht mehr den Unterschied zwischen Welt-Dasein 
und Ich-Dasein in der Weise, wie man ihn beim gegenstandlichen Er- 
kennen fiihlt, sondern man erlebt das Ich und in dem Ich die Welt, al- 
lerdings in ihrer konkreten Unterschiedlichkeit und Mannigfaltigkeit. 
Im Grunde ist es fur diese Erkenntnisstufe einerlei, ob ich sage: ich 
bin in der Welt, oder: die Welt ist in mir. Die Ausdrucksweise des ge- 
wohnlichen Darstellens der Welt hort auf, ihre Giiltigkeit zu haben. 
Prapositionen wie «in» oder «au£er» kann man nur noch gebrauchen, 
wenn man sich bewufk ist, dafi man mit ihnen einen anderen Sinn 
verbinden mufi. Man fiihlt sich in die ganze Welt ausgegossen, nicht 
nur in das Werden, sondern in alles, was als Geistessein neu in das Be- 
wufksein eingetreten ist. Man fiihlt nicht mehr dieses «aufier dir» und 
«in dir». Das ist die Seelenverfassung, die wahrend der Inspiration den 
Menschen erfafk, Es ist nicht, als ob sein Ich untergegangen ware, 
nicht, als ob ein Ausfliefien des Ich identisch mit einem Unterdriickt- 
sein des Ich ware, sondern das Ich selbst in aller Aktivitat fiihlt sich 



eins geworden mit der konkreten, mannigfaltigen, vielfaltigen Welt, 
die es jetzt erlebt. 

Geradeso wie man sich sonst unterschieden von seinen Vorstellun- 
gen, von seinen Wollungen, seinen Fiihlungen weift, trotzdem diese 
in einem sind, so fiihlt man die Welt als solche, in ihrer Mannigfaltig- 
keit durch die Inspiration, trotzdem man weifi, da$ man eigentlich 
mit dieser Welt zusammengeflossen ist. 

Nun, im gegenwartigen Zeitpunkt der Menschheitsentwickelung 
miissen durch solche Ubungen, wie ich sie beschrieben habe in mei- 
nem Buche «Wie erlangt man Erkenntnisse der hoheren Welten?» 
und im zweiten Teil meiner «Geheimwissenschaft», die gekennzeich- 
neten Erkenntniszustande herbeigefiihrt werden. Der Mensch mufi 
bewufk zu ihnen aufsteigen. Aber wir konnen von dem, was wir da 
als Inhalt bewufk hervorrufen, unterscheiden dasjenige, was Seelen- 
empfindung ist in diesen Zustanden. Man kann von diesem, was man 
sich da erarbeitet, was man zuletzt erkennt, die Art unterscheiden, 
wie man sich fiihlt im Imaginieren, im Inspiriertwerden. 

Nun mochte ich nicht durch Charakteristiken abstrakter Art diese 
Seelenverfassung andeuten, sondern ich mochte sie aus dem Konkre- 
ten heraus schildern. Sehen Sie, Goethe, nachdem er Herder kennenge- 
lernt hatte, vertiefte sich mit diesem zusammen in die Werke Spinozas, 
und derjenige von Ihnen, der etwas von Herders Biographie kennen- 
gelernt hat, der weifi, wie Herder ungeheuer enthusiastisch sich ver- 
halten hat zu Spinoza. Wenn man aber wiederum ein solches Werk 
wie Herders «Gott» zum Beispiel liest, worinnen er seine Art, wie er 
empfindet gegeniiber Spinozas Werken, auseinandersetzt, da muft 
man sagen, Herder redet liber den Spinozismus und aus dem Spino- 
zismus heraus ganz anders als Spinoza, der Philosoph, selber. Aber ei- 
nes hat Herder sehr ahnlich mit Spinoza: die Seelenverfassung, aus 
der heraus er den Spinoza liest. Die Herdersche Seelenverfassung hat 
etwas sehr Ahnliches mit der Seelenverfassung, aus der heraus Spino- 
zas «Ethik» zum Beispiel geschrieben ist. Diese Seelenstimmung, diese 
Seelenverfassung, die ist tatsachlich etwas, was auf Herder iibergegan- 
gen ist, und die in einer gewissen Beziehung auch auf Goethe uber- 
ging, indem er mit Herder zusammen sich in das Studium des Spinoza 



vertiefte. Wahrend aber Herder eine gewisse Befriedigung in dieser 
Seelenverfassung hat, hat sie Goethe nicht. Goethe empfand tief 
dieses Aufgehen in den Objekten, dieses Hiniiberflieften des Ich 
in die Auftenwelt, was ja bei Spinoza so grandios beriihrt, wenn er, 
man mochte sagen, in der vollig leidenschaftslosen Kontemplation 
so redet, wie wenn das Weltall selber reden wiirde, wie wenn er 
sich vergessen wiirde und seine Worte blofi das Mittel waren, durch 
welche das Weltall selber redet. Auch Goethe konnte dasjenige, was 
da der Mensch an Objektivitat erleben kann, durchaus nacherleben, 
und er empfand in bezug auf das zunachst, was Herder empfand, 
gleich, durchaus gleich; aber er war nicht befriedigt, er fiihlte eine 
Sehnsucht nach noch etwas anderem, und es erschien ihm trotz aller 
Tiefe der Empfindung, die er sich dadurch erworben hatte, der Spino- 
zismus noch immer wie etwas, was den ganzen Menschen keineswegs 
ausfiillen kann. Im Grunde genommen ist dasjenige, was Goethe so 
fiihlte gegeniiber Spinoza, nur eine andere tiefere Nuance desjenigen, 
was er gegeniiber dem ganzen Fiihlen innerhalb der mehr nordischen 
Welt hatte. Er fiihlte sich nicht befriedigt durch dasjenige, was die 
ihm zunachst durch Weimar zugangliche Zivilisation geben kann. 
Und Sie wissen ja, wie sich aus dieser Stimmung bei Goethe zuletzt 
dasjenige herausverdichtete, was ihn hinunter nach dem Siiden, was 
ihn nach Italien trieb. Und in Italien sieht er zunachst nur dasjenige, 
was die Italiener auf Grundlage der griechischen Kunst geschaffen 
haben. Aber in seiner Seele entsteht etwas wie eine Rekonstruktion 
der griechischen Kunstrichtung und der griechischen Kunstweise, 
und man kann tief die ganze Goethesche Eigenart jener Zeit mit- 
empfinden, wenn man die Worte liest, die er, stehend vor denjeni- 
gen Kunstwerken, die ihm das kiinstlerische Schaffen der Griechen 
vor die Seele zauberten, an seine weimarischen Freunde schreibt: 
«Da ist Notwendigkeit, da ist Gott.» «Ich habe die Vermutung», 
schreibt er, «daf$ die Griechen nach denselben Gesetzen verfuhren 
bei Schopfung ihrer Kunstwerke, nach denen die Natur selbst ver- 
fahrt, und denen ich auf der Spur bin. Da ist Notwendigkeit, da 
ist Gott.» -Mit Anspielung auf Herders aus Spinoza geschopftes 
Werk «Gott». 



Also gegeniiber dem, was ihn aus Spinoza heraus anwehen konn- 
te, empfand Goethe nicht diejenige Notwendigkeit, die er empfinden 
wollte; er empfand sie gegeniiber dem, was wie eine Erneuerung des 
griechischen Kunstschaffens vor seiner Seele stand wahrend seiner ita- 
lienischen Reise. Aus dem, was sich da bildete, entstand in ihm dann 
die Moglichkeit, seine besondere Art des Naturschauens auszubilden. 
Man weifi, wie er seine Sehnsucht gegeniiber dem Naturerkennen in 
abstrakt lyrischen Worten, in einem Prosahymnus zum Ausdruck ge- 
bracht hatte, bevor er nach dem Siiden gegangen ist; und man sieht, 
wie das, was in abstrakt lyrischen Stromungen sich in diesen Prosa- 
hymnus «Die Natur» ergossen hatte, in Italien konkrete Anschauung 
wird, wie zum Beispiel das Pflanzenwesen in iibersinnlich-sinnlichen 
Bildern vor seiner Seele steht, wie er die Urpflanze jetzt findet unter 
den mannigfaltigen Pflanzengestalten. Diese ist eine ideal-reale Ge- 
stalt, die man nur im Geiste anschauen kann, die aber in dieser Geist- 
form als eine reale, alien einzelnen Pflanzen zugrundeliegende ist. 
Und man sieht, wie es von jetzt ab der Gegenstand seines Suchens 
wird, fur die ganze Natur diese Urbilder, die zugleich eins und vieles 
sind, vor seine Seele zu riicken. Man sieht, dafi sein Erkennen darauf 
geht, wie die einzelne Pflanze in der Aufeinanderfolge ihrer Blatter, 
bis zu den Bliiten, bis zu der Frucht herauf als eine Stufenfolge von 
sich verwandelnden Bildern wird. Er will in Bildern das Werdende 
festhalten. Aus Spinozas «Ethik», in der er mit Herder las, stromte 
Goethe so etwas zu wie ein Unanschauliches, aber aus einer andern 
Welt heraus Tonendes, aus einer Welt, in die man sich mit seiner Ge- 
mutsstimmung versetzen kann, wenn man zum leidenschaftslosen 
Kontemplieren kommt. Aber es war bei Spinoza nicht anschaulich. 
Die Sehnsucht nach Anschaulichkeit lebte aber in seiner Seele, und sie 
wurde in einer gewissen Weise erfullt, als er sich von jenen Bildern an- 
regen liefi, die auftauchten wie das wiedererstandene griechische 
Kunstschaffen. Und sie wurde auch erfullt, als er die Urgestalten der 
Natur bildhaft werdend vor seine Seele sich zaubern konnte. 

Was war das, was Goethe da nacheinander erlebte? Es war das, 
was die Seelenstimmung - jetzt nicht der Seeleninhalt, nicht dasjenige, 
was man erforscht, sondern die Seelenstimmung - ist, auf der einen 



Seite bei der Inspiration, auf der andern Seite bei der Imagination. 
Weder Goethe noch Herder hatten in ihrer Zeit schon die Moglich- 
keit, hineinzuschauen in die geistige Welt, wie das heute durch Gei- 
steswissenschaft geschehen soil; aber wie ein Vorahnen dieser Geistes- 
wissenschaft war in ihnen die Stimmung vorhanden, die in besonde- 
rer Verstarkung, in besonderer Intensitat beim Inspirieren und Imagi- 
nieren auftritt. Herder und Goethe fiihlten sich in Inspirationsstim- 
mung, indem sie Spinoza lasen, und Goethe fuhlte sich in Imagina- 
tionsstimmung, als er sich durch die italienischen Kunstwerke zu 
einer Naturanschauung hindurcharbeitete. Goethe empfand aus der 
Inspirationsstimmung des Spinozismus heraus die Sehnsucht nach der 
Imaginationsstimmung, und was Goethe als Urbilder der Pflanze, des 
Tieres fand, es war noch nicht wirkliche Imagination. Die Methode, 
wirkliche Imagination zu erwerben, hatte Goethe nicht. Aber dasjeni- 
ge, was er hatte, war die Stimmung, die man beim Imaginieren hat. 
Diese Stimmung konnte er in sich anfachen, indem er zwar nicht zu 
wirklichen, reinen, frei innerlich geschaffenen Imaginationen auf- 
riickte, sondern indem er, sich anlehnend an dasjenige, was Pflanze, 
Tier, was die Wolkenwelt darleben, in sich sinnlich-iibersinnliche Bil- 
der erlebte. Er konnte sich in die beim Imaginieren verlaufende Stim- 
mung finden, wie er sich beim Lesen des Spinoza gefunden hat in die 
Stimmung des Inspiriertwerdens. Er kannte den Seelenzustand, in 
dem der Mensch, was er ausspricht, so erlebt, daft er sich der Worte 
nur als Mittel bedient, um gewissermaften die Geheimnisse des Wel- 
tenalls von der Welt selber aussprechen zu lassen. 

Wer jemals wirklich jenen Ubergang empfunden hat, der in der 
Seele auftreten kann, wenn man anfangt zunachst Spinozas «Ethik» 
wie eine mathematische Abhandlung zu lesen und sich dann hinein- 
findet in die Begriffe wie in mathematische Begriffe, um dann immer 
weiter zu der Scientia intuitiva aufzusteigen, wer gegeniiber Spinoza 
so redet, bewufk so redet, als wenn er in der Welt so darin stiinde, dafi 
diese sich durch ihn als durch ihr Mundstiick zum Ausdruck brachte, 
der fiihlt, was Goethe und Herder an Spinoza empfunden haben, der 
funk, wie diese, der eine mehr selbst befriedigt wie Herder, der andere 
mehr mit Sehnsucht, lebten in einer Inspirationsstimmung. Und man 



kann sagen, es geht von dem, was heute die geisteswissenschaftliche 
Forschung an Methoden bietet, um die Imagination und Inspiration 
zu erringen, eine gewisse Seelenstimmung hervor. Man kann aber 
auch geschichtlich verfolgen, wie zum Beispiel Goethe, ohne noch die 
Inspiration, ohne die Imagination zu haben, nach diesen Stimmimgen 
hintendierte. Und nun gehe man weiter, man sehe sich Spinoza noch 
genauer an. Wenn man gegeniiber Spinoza wirklich Geschichte 
treibt, nicht so, wie es vielfach heute von den Philosophiehistorikern 
gemacht wird, so wird man von Spinoza zu denjenigen gefuhrt, die 
seine Anreger waren. Das waren die im Siidwesten Europas lebenden 
Nachziigler des Arabismus, der arabisch-semitischen Weltanschau- 
ung. Derjenige, der solche Dinge versteht, wird noch dasjenige nach- 
erleben konnen, was von der Kabbala in die Vorstellungen Spinozas 
eingeflossen ist. Man wird dann weiter zuruckgefuhrt iiber den Ara- 
bismus nach dem Orient, und man lernt erkennen, wie das, was bei 
Spinoza auftritt, in Begriffe gebrachte Weltansicht der Vorzeit ist. In 
der Welt des alten Orients tritt dasselbe auf wie bei Spinoza, nur nicht 
in intellektualistischen Formen, sondern als alte orientalische Inspira- 
tion. Aber eine Inspiration, die nicht so erworben war wie die unsrige 
heute, sondern die wie eine Naturgabe bei gewissen orientalischen 
Volkern vorhanden war, dann heriibergewandert ist nach Agypten 
und da eine besonders tiefe Ausbildung erfahren hat. Gehen wir zu- 
riick in dasjenige Agypten, aus dem Moses seine Anschauungen ge- 
schopft hat, zu den Quellen, von denen die Griechen geschopft ha- 
ben, dann finden wir da schon auf einer hohen Stufe dasjenige ausge- 
bildet, was aus dem asiatischen Orient nach Agypten herubergekom- 
men ist. Wir finden, was als Inspiration gelebt hat, nicht als bewufke 
Inspiration, sondern als unbewufke, atavistische, als Inspiration, die 
wie eine Naturgabe vorhanden war. Instinktiv haben die Agypter vor 
dem 8. vorchristlichen Jahrhundert so gelebt in der Umwelt, dafi sie 
sich mit dieser eins fuhlten, dafi sie dasjenige, was sie von dieser Um- 
welt erkannten, innerlich kontemplativ erlebten. 

Und nun gehen wir an dasjenige heran, wonach Goethe sich sehn- 
te, als er die Stimmung der Inspiration erlebt hatte, an das Imaginati- 
ve. Er sah es gewissermaften zuerst als eine bedeutsame Anregung in 



der Kunst der Griechen. Da empfand er in Anschauungen, was Her- 
der in der Begriffs-, in der Vorstellungswelt empfunden hatte, wie sie 
kontemplativ bei Spinoza auftrat. Und was Goethe da empfunden 
hat, das vertiefte er bis zur Naturanschauung so, daft er spater aus 
seinem Geiste heraus ein so tiefes Wort sprechen konnte: «Wem die 
Natur ihr offenbares Geheimnis zu enthiillen anfangt, der empfindet 
eine unwiderstehliche Sehnsucht nach ihrer wiirdigsten Auslegerin, 
der Kunst. » Durch die Kunst hindurch sah Goethe auf den Grund der 
Imagination, und er suchte, sich anlehnend an das Naturwerden, die- 
jenige Seelenstimmung, die der Mensch hat, wenn er mit dem Wer- 
den eins wird. Dieses Sich-selber-Uberwinden und doch Erhalten in 
der Imagination, es offenbarte sich Goethe durch die Kunst der Grie- 
chen, aber er suchte es nicht bloft in der Kunst, er suchte es als Grund- 
lage fur die Naturanschauung. Und verfolgen wir dieses besondere 
Element, das Goethe so bildete, bis in seine weiteren Konsequenzen, 
so erreichen wir in ganz bewufiter Weise die imaginative Anschau- 
ung. Versuchen wir also das Goethische zuriickzUverfolgen nach sei- 
nen Urspriingen, wie wir den Spinozismus zuriickverfolgt haben, so 
werden wir zu den Griechen gefuhrt und von da weiter nach dem 
Orient. Wir kommen vom Griechentum aus hinuber nach der im 
Werden lebenden Weltanschauung der sogenannten Chaldaer, die 
wiederum aus der persischen Welt und aus der ganzen asiatischen 
Welt geschopft haben. Gerade so, wie wir, ich mochte sagen, hin- 
durchschauen durch die Seelenstimmung Spinozas auf das alte Agyp- 
tertum, so schauen wir durch die Goethe-griechische Kunstanschau- 
ung hindurch auf die Werdeanschauung, die im alten Chaldaa gelebt 
hat. Bis in die Einzelheiten hinein kann man diesen Gegensatz des 
Chaldaertums und Agyptertums an Goethe und Spinoza verfolgen. 

Man kann also fiihlend zuriickgehen in friihere Zeitepochen, 
wenn man sich nicht einspinnt in dasjenige, was man heute wie ein 
absolut richtiges, einzig Exaktes ansieht, sondern wenn man versucht, 
zu anderen Vorstellungsarten, zu der Imagination, zu der Inspiration 
aufzuriicken. Wenn man die Seelenstimmungen bei der Imagination 
und Inspiration erkennt, dann kann man erkennend zuriickgehen in 
friihere Zeiten. Wer Spinoza heute liest nur mit der Vorstellung, wie 



wir es so herrlich weit gebracht haben und wie alles Friihere im 
Grunde genommen nur kindliche Vorstellungen sind, der empfindet 
nicht aus dem vollen Menschentum heraus, wie im Spinozismus als 
Stimmung fortlebt, was schopferisch, instinktiv, produktiv war als 
hochste Bliite im alten agyptischen Kulturleben. Der empfindet auch 
nicht, wie die Seelenstimmung der alten Chaldaer fortlebte in dem, 
was Goethe beseelte, als er die Worte aussprach: «Da ist Notwendig- 
keit, da ist Gott» oder: «Wem die Natur ihr offenbares Geheimnis zu 
enthiillen anfangt, der empfindet eine unwiderstehliche Sehnsucht 
nach ihrer wiirdigsten Auslegerin, der Kunst.» Wer nur den abstrak- 
ten Gedankeninhalt von heute zugrunde legt, der kommt nicht zu- 
riick in die friiheren geschichtlichen Epochen. Daher ergibt sich ihm 
auch der Abgrund, auf den ich am Eingang meiner heutigen Betrach- 
tungen hingewiesen hatte. Nur der kommt in alte Menschheitsepo- 
chen zuriick, der in diese Grundstimmung sich hineinversetzen kann, 
wie sie bei Spinoza und Goethe auftrat. Kein agyptischer Mythos, ins- 
besondere nicht der Osiris-Isis-Mythos, wird irgendwie wirklich er- 
lebt werden konnen in seinem Gehalte, wenn man nicht diese Stim- 
mung zugrunde legt. Die Leute mogen noch so gescheit sein, noch so 
viele allegorische, symbolische Ausdeutungen geben. Darauf kommt 
es nicht an, sondern darauf, daft man als ganzer Mensch mitempfin- 
det, wie in alten Zeiten empfunden worden ist. Dann mag man bei 
den alten Vorstellungen dies oder jenes denken, gescheite oder unge- 
scheite Symbolik wahlen, auf diese Wahl kommt es nicht an, sondern 
auf das Erleben der Grundstimmung. Dadurch kommt man hinein in 
dasjenige, was lebendig war in einer friiheren Menschheitsepoche. 
Ebensowenig kann man dasjenige, was im alten Chaldaa gelebt hat, 
auf die heutige Art der Forschung finden, sondern allein dadurch, daft 
man wirklich sich in Imaginationsstimmung hineinversetzen kann, 
die bei den Chaldaern gewissermafien als Weltanschauungsstimmung 
instinktiver Art, die in einem Werden lebte, auftrat. Und erst, wenn 
man an diese Stimmungen kommt, begreift man, welcher Gegensatz 
zum Beispiel zwischen den als Zeitgenossen lebenden Volkern, den 
Chaldaern und Agyptern, vorhanden war. Die Handelsbeziehungen 
gingen von Agypten nach Chaldaa, von Chaldaa nach Agypten. Ihre 



Kulturverhaltnisse waren so geartet, daft sie sich Briefe schreiben 
konnten. Alles dasjenige, was aufterliches Leben war, stand in einem 
regelmaftigen Wechselverhaltnis. Die innere Seelenverfassung war bei 
ihnen ganz verschieden. Bei den Chaldaern lebte ein imaginatives Ele- 
ment, bei den Agyptern ein inspiriertes. Bei den Chaldaern lebte au- 
fterliche Anschauung, wie sie erhoht bei Goethe wieder erschien, bei 
den Agyptern lebte etwas, das ganz aus dem Inneren, Seelischen her- 
vorgeht, so wie es dann auf einer hohen Stufe aus dem Innern von 
Spinozas Seele hervorgegangen ist. Das kann man bis in die Einzelhei- 
ten verfolgen. Ich will eine solche Einzelheit angeben, und man wird 
sehen, wie solche Einzelheiten erst auf Grundlage solcher allgemeinen 
Stimmungen zu verstehen sind. 

Die Chaldaer hatten im Grunde genommen eine weit ausgebildete 
Astronomic Sie bildeten sie aus durch sinnvoll angelegte Werkzeuge, 
aber vor alien Dingen durch eine ganz bestimmte Art von Anschau- 
ung, die eben eine instinktive Imagination war. Dadurch kamen sie 
dazu, den Zeitenlauf in Tag und Nacht so zu teilen, daft sie beide zu je 
zwolf Stunden zahlten. Aber wie teilten sie? Sie teilten den langen 
Tag im Sommer in zwolf Stunden, die kurze Nacht im Sommer auch 
in zwolf Stunden. Im Winter teilten sie den kurzen Tag ebenso in 
zwolf Stunden, die lange Nacht auch in zwolf Stunden, so daft die 
Stunden des Winters bei Tag kurz waren, die Stunden des Tages im 
Sommer lang. Also in den verschiedenen Jahreszeiten hatten bei den 
Chaldaern die Stunden ganz verschiedene Zeitlangen; das heiftt, die 
Chaldaer lebten in der Anschauung des Werdens so, daft sie das Wer- 
den in die Zeit hineintrugen. Sie konnten nicht da, wo sie in der Au- 
ftenwelt so lebten, wie man im Sommer lebt, die Stunden so verlaufen 
lassen, wie sie sie im Winter verlaufen lieften. Die Stunde des Tages 
war im Sommer lang, im Winter kurz, und in der Nacht war im Win- 
ter die Stunde lang und im Sommer kurz. Also sie trugen das Werden 
in den Zeitverlauf hinein. Es kam ihnen im Sommer der Zeitverlauf, 
das Werden selber auseinandergezogen vor. Das Werden war inner- 
lich beweglich, nicht innerlich starr, wie es in unserer Zeit starr ist, 
sondern die Zeit war bei ihnen elastisch, die Stunden wurden bei 
ihnen einmal lang, einmal kurz wahrend des Tages. 



Wie war das bei den Agyptern? Die Agypter nahmen Jahre an zu 
365 Tagen. Dadurch waren sie genotigt, immer Erganzungstage zu 
bestimmten Zeiten einzufiigen; aber sie konnten sich nicht entschlie- 
ften, irgendwie von diesen 365 Tagen abzugehen. In Wirklichkeit ist 
das Jahr langer als 365 Tage. Die Agypter hatten fiir jedes Jahr 365 Ta- 
ge. Starr blieb diese Lange des Jahres bis in das 3. vorchristliche Jahr- 
hundert bei ihnen, und dadurch wuchs ihnen die anschauliche Au- 
ftenwelt liber den Kopf. Dadurch veranderten sich die Feste. Zum 
Beispiel nach gewissen Zeiten war ein Fest, das im Spatherbste war, in 
den Fruhherbst gewandert und so weiter. Also die Agypter lebten 
sich in den Zeitenlauf so ein, daft sie eine Zeitvorstellung hatten, die 
in ihrem vollen Umfang gar nicht anwendbar war auf dasjenige, was 
aufterlich anschaulich ist. Das ist ein bedeutsamer Gegensatz. Die 
Chaldaer lebten sich so sehr in das aufterlich Anschauliche ein, daft sie 
fur den Sommer und Winter die Zeit elastisch machten. Die Agypter 
machten die Zeit so starr, erlebten dasjenige, was sich subjektiv, ganz 
von innen heraus erleben laftt, so, daft sie es nicht einmal korrigierten 
durch Schalttage, damit wiederum die Feste des Jahres iibereinstimm- 
ten mit den Jahreszeiten, sondern sie lieften die aufteren Feste, also, sa- 
gen wir dasjenige, was Fruhling war, in ganz andere Monatsdaten hin- 
einfallen, indem das ganze Auftere schwankend wurde. Sie fanden 
sich nicht hinein in die auftere Welt, sie blieben bei ihrer inneren. Das 
ist die Stimmung der Inspiration, die man auch haben muft, wenn 
man zur wirklichen Erkenntnis kommen will. Die Agypter hatten sie 
als instinktive Inspiration. 

Man muft wirklich als die hohere Welt erkennender Mensch so be- 
weglich sein konnen, wie auf der einen Seite die Chaldaer beweglich 
waren, und man muft auf der anderen Seite so tief in sein Inneres hin- 
eingehen konnen, wie es die Agypter konnten dadurch, daft sie ein 
starres Zeitsystem ihrem ganzen Leben zugrunde gelegt haben, sogar 
ihrem sozialen, geschichtlichen Leben. Dieser Gegensatz der naiven 
Inspirations- und Imaginationsstimmung kommt so welthistorisch 
zur Offenbarung. 

Und Goethe, als ein Vollmensch, hat zuerst das innerliche Erleben 
Spinozas wiedererlebt, ich mochte sagen, als Fortsetzung des Orienta- 



lismus und Agyptertums. Und aus diesem innerlichen Fuhlen, wo al- 
les unanschaulich ist, wo man hinausschaut in die Welt und die Dinge 
nicht wiedererkennt, weil man sich nach dem richtet, was das Innere 
gibt, so daft die Dinge iiber den Kopf wachsen, erlebte Goethe seine 
Sehnsucht nach dem volligen Sich-Anpassen an die AulSenwelt. Er 
wollte, indem er die Agypterstimmung empfand, die Chaldaerstim- 
mung als die des anderen Poles in sich erleben. Wenn nun solch ein 
Mensch die historischen Stimmungen aus seiner eigenen Natur heraus 
wieder erschafft, dann sieht man die Faden sich ziehen von der neue- 
ren Zeit in die alte Zeit hin, und man fangt an, die verschiedenen Zeit- 
epochen sich durch eine solche Betrachtung beleben zu lassen. 

Und das ist es, worauf es ankommt: dafi man nicht nur aus den 
Dokumenten ermittelt, was in dem einen oder anderen Zeitraum ge- 
schehen ist, sondern als ganzer Mensch sich hineinversetzen lernt in 
die verschiedenen Zeitraume, in dasjenige, was in den verschiedenen 
Zeitraumen Menschen und Volker gefiihlt und innerlich erlebt ha- 
ben, in welcher Seelenverfassung sie waren. Aus diesem innerlichen 
Erleben, aus dieser besonderen Art der Seelenverfassung gingen dann 
auch ihre aufteren Schicksale hervor. 

Das wird der Weg sein, welcher uns iiber Fragen, die sind wie die: 
Ist das Ei zuerst oder die Henne zuerst? - hin weg- und hineinfuhren 
kann in die tieferen Gebiete der Wirklichkeit. Das wird der Weg sein, 
der uns aber zugleich zeigt, wie man jedesmal, wenn man die Wirk- 
lichkeit betrachtet, weiter vordringen mufi gegeniiber dem, was in der 
aufieren gegenstandlichen Erkenntnis gegeben ist, 

Und wenn oft betont wird, man soil von der Geschichte lernen 
fur das Tun in der Gegenwart und Zukunft, dann mufi heute schon 
sehr stark hingedeutet werden auf die Art, wie man wirklich lernen 
soil. So lernen, daft lebendig wird, worin der Mensch mit seiner Seele 
gestanden hat in abgelebten Epochen. Durch diese Betrachtung wird 
jener Abgrund, von dem ich gesprochen habe, ausgefiillt. Durch sie 
werden wir zuruckblicken konnen in die Metamorphose der Seelen- 
verfassungen der Menschen verschiedener Zeitepochen. Und dann 
wird zugleich Feuer und Besonnenheit ergossen werden konnen in 
unsere gegenwartige Seelenverfassung, so daft wir die notige Beson- 



nenheit finden, um die Ideen auszubilden, die notwendig sind zu ei- 
ner Gesundung der heutigen sozialen Verhaltnisse. Aber es wird auch 
das notige Feuer ausgebildet, das notwendig ist, um die Krafte zu ha- 
ben, die Imagination, die Inspiration, die einst instinktiv ausgebildet 
werden konnten, in voller Besonnenheit zu erreichen und durch 
Ideen auszudriicken. 

Nach dieser Richtung soil in den folgenden Ausfiihrungen ein 
Versuch der Darstellung unternommen werden. 



ZWEITER VORTRAG 



Stuttgart, 22. Mai 1921 

Wenn man sich eine Uberzeugung dariiber verschaffen will, was Na- 
turwissenschaft in dem neueren Sinn des Wortes fur die ganze Mensch- 
heitsentwickelung bedeutet, mufi man bis zu den Quellen der gegen- 
wartigen Zivilisation zuriickgehen. Diese mufi man, wie man wohl 
schon aus der gebrauchlichen geschichtlichen und naturwissenschaft- 
lichen Betrachtung heraus ersehen kann, in der Zeit sehr weit zuruck- 
liegend denken. Aber erst dann, wenn man die Entwickelung des 
Menschen, das allmahliche Heraufkommen seiner besonderen Fahig- 
keiten in dem ganzen neueren Zeitalter ins Auge fafk, kann man sehen, 
wie die Fahigkeiten aus den Tiefen der menschlichen Seele sich her- 
aufringen, die zur gegenwartigen Naturbetrachtung und zur Anwen- 
dung dieser Naturbetrachtung in der Technik und im Leben fuhren. 

Nun liegt, wenn man zunachst sich in die gegenwartige Wissen- 
schaftsart eingefuhlt hat, eine gewisse Schwierigkeit vor, sich die 
ganze neuere weltgeschichtliche Epoche in ihrem Wesen vor die Seele 
zu fuhren. 

Wir haben gestern versucht, einleitungsweise auszugehen von der 
Gegenwart - naturlich im weiteren Sinne, indem man Herder, Goethe 
zu dieser Gegenwart dazurechnet - und gewisse Stromungen aufzu- 
suchen, welche in altere Zeiten zuriickfuhren. Wir haben gesehen, wie 
die eine der beiden Geistesstromungen, die in Goethe so charakteri- 
stisch vorhanden sind, zuruckfuhrte in die agyptische, die andere in 
die chaldaische Anschauung. Wir haben uns zuriickversetzt in vor- 
christliche Zeiten, und wir haben charakteristische Unterschiede her- 
vorgehoben zwischen der ganzen Art der Seelenverfassung der in 
Vorderasien lebenden chaldaischen Volker, die man zuriickverfolgen 
kann bis etwa in den Beginn des 3. vorchristlichen Jahrtausends, 
und derjenigen der Agypter, die noch weiter zuriick, auch aufier- 
lich historisch, betrachtet werden konnen. 

Wir haben gesehen, wie bei den Chaldaern eine Anschauung vor- 
handen ist, die mehr in der Aufienwelt lebt, bei der sich der mensch- 



liche Sinn sozusagen an die Auftenwelt so weit verliert, daft selbst die 
Zeit elastisch wird. Diese Seelenverfassung macht notwendig, die Ta- 
gesstunden im Sommer als langer anzusehen als im Winter, wahrend 
bei den Agyptern durch Jahrhunderte hindurch die Jahreseinteilung 
streng so festgehalten wird, wie es sich gewissermaften aus einer Art 
von Rechnung heraus, nicht aus der Erfassung der aufteren Ereignisse, 
ergibt. Man nimmt das Jahr zu 365 Tagen an, setzt also stets zu 365 
Tagen 365 weitere hinzu, und merkt nicht, daft man eigentlich da- 
durch nicht mehr zusammentrifft mit dem drauften in der Sinneswelt 
sich darstellenden Jahresverlauf, sondern indem man das Jahr kiir- 
zer nimmt, als es ist, und einfach rechnet, man in Widerspruch 
kommt mit demjenigen, was man eigentlich in der Auftenwelt wahr- 
nimmt. 

Das zeigte einen bedeutsamen Unterschied in der Seelenverfassung 
zweier Volker, die miteinander in Handels- und geistigem Verkehr 
gestanden haben, also sich aufterlich nahestanden. Richtig wiirdigen 
wird man einen solchen Unterschied aber nur, wenn man sich weiter 
beobachtend auf die Ursprunge der menschlichen Zivilisation einlaftt. 
Das wird dadurch erschwert, daft die Kulturen, die sich zeitlich nach- 
einander entwickelt haben, heute raumlich nebeneinander in verschie- 
denen Entwickelungsphasen durcheinandergemischt sind. Wenn heute 
der Europaer oder der Amerikaner, der aus seinem Materialismus 
heraus zu geistigeren Vorstellungen von dem Menschenwesen kom- 
men will, sich zu der heutigen indischen Kultur hinwendet, so findet 
er innerhalb dieser indischen Kultur eine hochentwickelte Geistigkeit, 
einen von scharfsinnigen Verstandesbegriffen durchzogenen Mystizis- 
mus. Er findet innerhalb der Weltanschauung, die ihm da entgegen- 
tritt, durchaus nichts von dem, was er innerhalb der abendlandi- 
schen oder amerikanischen Zivilisation als naturwissenschaftliche 
Weltanschauung kennengelernt hat. Wenn er die Sehnsucht empfin- 
det, iiber den Menschen selbst etwas zu erfahren, was ihm die heutige 
Wissenschaft nicht geben kann, und wenn er sich nicht darauf ein- 
laftt, dasjenige in Berikksichtigung zu ziehen, was eine neuere Geistes- 
wissenschaft iiber diesen Menschen zu geben weift, so wird er sich 
vertiefen wollen in die geistige Weltanschauung des heutigen Indien 



oder wenigstens desjenigen, das aus verhaltnismaftig nicht langver- 
gangener Vorzeit sich erhalten hat. 

Wer aber etwas ausgeriistet mit den Erkenntnissen der hier ge- 
meinten Geisteswissenschaft ist und so an diese indische Weltan- 
schauung herangeht, der wird finden, daft aus demjenigen, was in ihr 
heute vorhanden ist und das aus einer mehr oder weniger weit 
zuriickliegenden Vergangenheit sich historisch erhalten hat, etwas 
spricht, was nicht mehr ganz offenbar ist, sondern wie ein Unter- 
grund sich ausnimmt, wie etwas, das, aus dunklen Tiefen heraufkom- 
mend, darinnen spielt. Es spielt darinnen selbst in der Sprache, aber 
namentlich in der Vorstellungs- und Bilderwelt und muft als etwas 
beurteilt werden, das viele Umgestaltungen durchgemacht haben muft, 
bevor es die heutige Gestalt angenommen hat. Was im heutigen 
Indien vorhanden ist, hat erst in den allerletzten Zeiten seine Aus- 
gestaltung erhalten, es tragt aber Elemente in sich, die uralt sind, 
die Jahrtausende gebraucht haben, urn so zu dem zu erwachsen, zu 
dem sie ausgewachsen sind. 

Geht man an andere Kulturen, sagen wir mehr vorderasiatische 
oder die chinesische heran, dann findet man, daft da ein Ahnliches der 
Fall ist, aber man bekommt das Gefuhl, so weit brauche man da 
nicht zuriickzugehen, um das Gegenwartige zu verstehen, wie in In- 
dien. Und betrachtet man das agyptische Leben, wie es sich ab- 
spielt etwa seit dem Beginne des 3. vorchristlichen Jahrtausends, dann 
hat man das Gefuhl, dasjenige, was historisch in den Dokumenten 
enthalten ist, das nimmt sich so aus, daft man notig hat, sich gefiihls- 
maftig in alteste Zeiten hineinzuversetzen, wie wir das gestern zum 
Beispiel versucht haben; aber man findet auch, daft da mit einer Art 
von Treue sich das Alte erhalten hat, so daft sein Tiefgriindigstes 
auch im Spateren sichtbar ist, wahrend in Indien das Tiefste im An- 
fange seiner Entwickelung gesucht werden muft. 

In einer ahnlichen Weise verhalt es sich dann bei der griechischen 
und bei unserer eigenen Kultur, die, wie wir sehen werden, etwa mit 
dem 15. Jahrhundert beginnt. Da nimmt sich ja die Sache so aus, daft 
zwar fur den Tieferblickenden durchaus uralte Elemente sich fort- 
gepflanzt haben, daft diese aber fur das gewohnliche Bewufttsein kaum 



bemerkbar sind. Wir werden in den folgenden Betrachtungen sehen, 
wie innerhalb der europaischen und amerikanischen Kultur diese alten 
Elemente zu entdecken sind. 

Man mochte sagen, das naturwissenschaftliche Element, das in die 
neuere Zivilisation eingezogen ist, hat scheinbar so griindlich auf- 
geraumt mit dem, was alt war, daft dieses Alte eben nur mehr durch 
ganz bestimmte Methoden zu ergrlinden ist, Es ist aber doch noch 
da. So sind auf der Erde nebeneinander Kulturen verschiedenen Alters 
vorhanden. Man muf$ sehr, sehr weit zuriickgehen, wenn man die 
heutige indische Kultur verstehen will; man braucht nur weniger weit 
zuriickzugehen, um die vorderasiatische Kultur und deren Literaturen 
zu verstehen, weniger weit, um die agyptische, noch weniger, um die 
griechisch-romische Kultur und so weiter zu verstehen. Man kann 
fast ganz in der Gegenwart bleiben, will man die europaische und 
amerikanische Gegenwartskultur verstehen. 

Dasjenige, was sich im Laufe der Zeiten nacheinander entwickelt 
hat, das steht nebeneinander fur uns da; und dasjenige, was so neben- 
einander dasteht, hat in Wirklichkeit verschiedenes Alter, wenigstens 
zunachst fur den aufieren Anschein, so dafi sich das Raumliche mit 
dem Zeitlichen vermischt und man erst, ich mochte sagen, vom 
Gegenwartsstandpunkte aus die Methoden finden mu£, um zu sehen, 
von welchen gegenwartigen Kulturen man in die uralten Zeiten zu- 
riickgehen kann, von welchen man den Zugang zu diesen schwer und 
hochstens auf Umwegen findet. 

Nun schlielk sich ja, wie Sie wissen - und wir haben gestern ge- 
sehen, in welch aufterlicher Weise das oftmals der Fall ist -, die natur- 
wissenschaftliche Betrachtung, die sogenannte anthropologische oder 
geologische Betrachtung an dasjenige nach vorne an, was die Historie 
bietet. Wir werden heute schon von der aufteren anthropologischen 
Forschung zuriickgefiihrt in sehr friihe europaische Zeiten. Allerdings, 
wie sich das fur die asiatischen Menschen ausnimmt, davon ist noch 
wenig die Rede, aber fur die europaische Entwickelung werden wir 
zuriickgefiihrt in alte Zeiten. Sie wissen ja, dafi die durch die 
Geologie bereicherte Anthropologic und Geschichte heute davon 
sprechen, daft die alteste Bevolkerung Europas, deren wahrhaft 



kiinstlerische Uberreste sich in gewissen Hohlenfunden Spaniens und 
Siidfrankreichs gefunden haben, urn Jahrtausende zuriickliegen mufi; 
da$ wir in den merkwiirdigen Malereien, die sich durch diese Hohlen- 
funde gezeigt haben, darauf aufmerksam werden, wie in ururalten 
Zeiten Menschen in Europa mit einer gewissen Kultur schon gelebt 
haben miissen, sogar vor jenen bedeutsamen Ereignissen, von denen 
Anthropologic und Geologie sprechen als von der europaischen Eis- 
zeit, innerhalb welcher ein grower Teil des europaischen Kontinents 
mit Eis bedeckt war, so dafi er unbewohnbar war. Solche Gegenden 
wie diejenigen, in denen sich die Hohlenfunde Siidfrankreichs und 
Spaniens gefunden haben, sie miissen Oasen gewesen sein. In der 
weiten Vereisung, da miissen Menschen gewohnt haben, da mufi eine 
verhaltnismafiig reiche Natur gewesen sein und sich eine Kultur ent- 
wickelt haben. 

So werden wir heute schon zuriickgefuhrt in sehr alte Zeiten des 
europaischen Zivilisa
…[truncated]