Philosophie und Anthroposophie

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RUDOLF STEINER GESAMTAUSGABE 

SCHRIFTEN 

GESAMMELTE AUFSATZE 



RUDOLF STEINER 



PHILOSOPHIE 
UND 

ANTHROPOSOPHIE 

GESAMMELTE AUFSATZE 
1904-1923 



1984 

RUDOLF STEINER VERLAG 
DORNACH/SCHWEIZ 



Herausgegeben von der Rudolf Steiner-Nachlafrverwaltung 
Die Herausgabe der 2. Auflage besorgte Walter Kugler 



1 . Auflage in dieser Zusammenstellung 

Gesamtausgabe Dornach 1965 

2. Auflage, erweitert um die Aufsatze 
aus den Jahren 1921/23 und den Anhang 

(photomechanischer Nachdruck) 
Gesamtausgabe Dornach 1984 



Bibliographie-Nr. 35 

Alle Rechte bei der Rudolf Steiner-Nachlafiverwaltung, Dornach/Schweiz 
© 1984 by Rudolf Steiner-NachlaGverwaltung, Dornach/Schweiz 
Printed in Germany by Konkordia GmbH, Buhl/Baden 

ISBN 3-7274-0350-0 



INHALT 



Mathematik und Okkultismus 7 

Autoreferat vom Vortrag beim Kongrefi der Foderation europai- 
scher Sektionen der Theosophischen Gesellschaft, Amsterdam, 
21. Junil904 

Die okkulte Grundlage in Goethes Schaffen .... 19 

Autoreferat vom Vortrag beim Kongrefi der Foderation europai- 
scher Sektionen der Theosophischen Gesellschaft, London, 10. Juli 
1905 

Theosophie in Deutschland vor hundert Jahren ... 43 

Autoreferat vom Vortrag beim Kongrefi der Foderation europai- 
scher Sektionen der Theosophischen Gesellschaft, Paris, 4. Juni 
1906 

Philosophic und Anthroposophie 66 

Autoreferat vom Vortrag, Stuttgart, 17. August 1908 

Die psychologischen Grundlagen und die erkenntnis- 
theoretische Stellung der Anthroposophie . . . . Ill 

Die Theosophie und das Geistesleben der Gegenwart 145 

Ein Wort iiber Theosophie auf dem IV. Internationalen 
Kongrefi fur Philosophic 152 

Drei Autoreferate vom Vortrag auf dem IV. Internationalen Kon- 
grefi fur Philosophic, Bologna, 8. April 191 1 

Was soil die Geisteswissenschaft und wie wird sie von 
ihren Gegnern behandelt? (1914) 156 

Die Aufgabe der Geisteswissenschaft und deren Bau in 

Dornach 173 

Autoreferat vom Vortrag, Liestal/Schweiz, 11. Januar 1916 

Das menschliche Leben vom Gesichtspunkte der Gei- 
steswissenschaft (Anthroposophie) 225 

Autoreferat vom Vortrag, Liestal/Schweiz, 16. Oktober 1916 



Die Erkenntnis vom Zustand zwischen dem Tode und 
einer neuen Geburt (1916) 269 

Die Geisteswissenschaft als Anthroposophie und die 
zeitgendssische Erkenntnistheorie. Personlich-Unper- 
sonliches (1917) 307 

Die Chymische Hochzeit des Christian Rosenkreutz 
(1917/18) 332 

Friihere Geheimhaltung und jetzige Veroffentlichung 
ubersinnlicher Erkenntnisse (1918) 391 

Luziferisches und Ahrimanisches in ihrem Verhaltnis 
zumMenschen(1918) 409 

Ein Geleitwort 425 

Fur die Zeitschrift «Die Drei. Monatsschrift fur Anthroposophie 
und Dreigliederung» (April 1921) 

Meine «Zustimmung» zu Richard Wahles «Erkennt- 
niskritik und Anthroposophie » (1923) 430 

ANHANG 

Rudolf Steiner, «Was soli die Geisteswissenschaft? 
Eine Erwiderung auf «Was wollen die Theosophen?» 
(1914) 440 

Richard Wahle, «Erkenntniskritik und Anthroposo- 
phie»(1923) 452 

Hinweise 456 

Nachweis friiherer Veroffentlichungen 476 

Personenregister 479 

Ubersicht iiber die Rudolf Steiner Gesamtausgabe . . 483 



MATHEMATIK UND OKKULTISMUS 



Bekannt ist, dafi die "Oberschrift des platonisdien Lehrsaals 
jeden von der Teilnahme an der Unterweisung des Meisters 
ausgeschlossen haben soil, der mit der Mathematik unbe- 
kannt war. Wie man auch iiber die historische Wahrheit 
dieser Oberlieferung denken mag: es liegt ihr ein richtiges 
Gefuhl zugrunde von der Stellung, die Plato der Mathe- 
matik innerhalb des Gebietes menschlicher Erkenntnis an- 
gewiesen hat. Durch die «Ideenlehre» wollte er seine Schii- 
ler anleiten, in der Welt der rein geistigen Urwesen sich 
durch ihr Erkennen zu bewegen. Er ging davon aus, dafi 
der Mensch von der wahren Welt nichts wissen konne, so- 
lange sein Denken durchsetzt ist von dem, was die Sinne 
liefern. Sinnlichkeitfreies Denken forderte er. In der Ideen- 
welt bewegt sich der Mensch, wenn er denkt, nachdem er 
aus diesem seinem Denken alles ausgesondert hat, was die 
sinnliche Anschauung liefern kann. Es mufite fur Plato vor 
allem die Frage entstehen: Wie befreit sich der Mensch von 
aller sinnlichen Anschauung? - Als eine bedeutsame Erzie- 
hungsfrage des geistigen Lebens stand ihm das vor Augen. 

Der Mensch kann sich ja nur schwer freimachen von der 
sinnlichen Anschauung. Selbstprufung kann das lehren. 
Auch wenn der im Alltaglichen lebende Mensch sich zuriick- 
zieht in sich selbst und keine sinnlichen Eindriicke auf sich 
wirken lafit, so sindinihm doch dieOberreste des sinnlichen 
Anschauens vorhanden. Und der noch unentwickelte Mensch 
steht einf ach dem Nichts, der volligen Leerheit des Bewulk- 
seins gegeniiber, wenn er von dem Inhalte absieht, der aus 
der Sinnenwelt in ihn eingeflossen ist. Deshalb behaupten 



gewisse Philosophen, es gabe kein sinnlichkeitfreies Den- 
ken, Selbst wenn sich der Mensch noch so sehr zuriickzoge 
in das Feld des reinen Denkens, so hatte er es doch nur mit 
feinen Schattenbildern der sinnlichen Anschauung zu tun. 
Aber diese Behauptung gilt nur fur den unentwickelten 
Menschen. Sobald der Mensch die Fahigkeit erwirbt, in sich 
selbst geistige Wahrnehmungsorgane auszubilden, so wie 
die Natur ihm sinnliche angebildet hat, sobald bleibt sein 
Denken nicht leer, wenn es den sinnlichen Gehalt von sich 
aussondert. — Solches sinnlichkeitfreies und doch geistig ge- 
haltvolles Denken forderte Plato von denen, welche seine 
Ideenlehre verstehen wollten. Und er hatte damit nur et- 
was gefordert, was zu alien Zeiten diejenigen von ihren 
Schiilern verlangen muflten, welche diese Schiiler zu wirk- 
lichen Eingeweihten des hoheren Wissens machen wollten. 
Bevor der Mensch nicht in ganzem Umfange in sich das er- 
lebt hat, was Plato fordert, kann er keinen Begriff davon 
haben, was wirkliche Weisheit ist. 

Nun betrachtete Plato das mathematische Anschauen als 
ein Erziehungsmittel zum Leben in der sinnlichkeitfreien 
Ideenwelt. Denn die mathematischen Gebilde schweben an 
der Grenze zwischen der sinnlichen und der rein geistigen 
Welt. Man denke den «Kreis». Dabei denkt man nicht die- 
sen oder jenen sinnlichen Kreis, den man vielleicht auf dem 
Papiere entworfen hat, sondern jeden beliebigen Kreis, den 
man nur je zeichnen oder den man in der Natur antreffen 
kann. Und so ist es mit alien mathematischen Gebilden. Sie 
beziehen sich auf das Sinnliche. Aber sie sind durch kein 
Sinnliches erschopft. Sie schweben iiber unzahligen, mannig- 
f altigen sinnlichen Gebilden. Wenn ich mathematisch denke, 
denke ich iiber das Sinnliche, aber ich denke zugleich nicht 



im Sinnlichen. Nicht der sinnliche Kreis lehrt mich die Ge- 
setze des Kreises, sondern der ideelle Kreis, der nur in mei- 
nem Geiste lebt und von dem der sinnliche nur ein Bild ist. 
Dasselbe konnte mich eben jedes andere sinnliche Bild des 
Kreises lehren. Das ist das Wesentliche der mathematischen 
Anschauung, daft mich ein einzelnes sinnliches Gebilde liber 
sich selbst hinausfiihrt, dafi es mir nur Gleichnis sein kann 
fur eine umfassende geistige Tatsache. Und dabei bleibt 
doch wieder die Moglichkeit bestehen, dafi ich das Geistige 
auf diesem Gebiete zu sinnlicher Anschauung bringe. An 
dem mathematischen Gebilde kann ich auf sinnliche Art 
iibersinnliche Tatsachen kennenlernen. Das war fur Plato 
das Wichtige. Die Idee mufi rein geistig angeschaut werden, 
soli sie in ihrer wahren Wesenheit erkannt werden. Dazu 
kann man sich erziehen, wenn man im Mathematischen die 
Vorstufe dazu iibt, wenn man sich klarmacht, was man 
eigentlich an einem mathematischen Gebilde gewinnt. — 
Lerne an der Mathematik dich f reizumachen von den Sinnen, 
dann kannst du hoffen, zur sinnenfreien Ideen-Erfassung 
aufzusteigen: das wollte Plato seinem Schiller einpragen. 

Und ein Ahnliches verlangten zum Beispiel die Gno- 
stiker. «Die Gnosis ist dieMathesis», sagten sie. Nicht mein- 
ten sie damit, da£ durch eine mathematische Anschauung 
das Wesen der Welt zu ergriinden sei, sondern nur, dafi die 
in diesem Anschauen zu erzielende Obersinnlichkeit die 
erste Stufe sei in der geistigen Erziehung des Menschen. 
Wenn der Mensch dazu gelangt, so von der Sinnlichkeit frei 
iiber andere Eigenschaflen der Welt zu denken, wie er durch 
die Mathesis iiber geometrische Formen und arithmetische 
Zahlenverhaltnisse denken lernt, dann ist er auf dem Wege 
zur geistigen Erkenntnis. Nicht die Mathesis selbst, wohl 



aber ein nach dem Muster der Mathesis aufgebautes uber- 
sinnliches Wissen erstrebten sie. Und sie sahen in der Ma- 
thesis ein Muster oder Vorbild, weil die geometrischen Ver- 
haltnisse der Welt die elementarsten, die einfachsten sind, 
die sich daher der Mensch am leichtesten aneignen kann. Er 
soil lernen, an den elementaren mathematischen Wahrhei- 
ten sinnlichkeitfrei zu werden, damit er es spater audi da 
werden kann, wo die hoheren Fragen in Betracht kommen. - 
Fur viele wird damit gewift eine schwindelerregende Hohe 
des mensdhilichen Anschauens angedeutet. Diejenigen, die 
man als wahre Okkultisten bezeichnen darf , haben aber zu 
alien Zeiten von ihren Schiilern den Mut gefordert, sich 
diese schwindelerregende Hohe zu ihrem Ziele zu machen. 
«Lerne iiber das Wesen der Natur und des geistigen Da- 
seins so frei von jeder sinnlichen Anschauung denken, wie 
der Mathematiker iiber den Kreis und seine Gesetze denkt, 
dann magst du ein Geheimschuler werden. » Das sollte wie 
mit goldenen Lettern vor jedem stehen, der wirklich die 
Wahrheit sucht. «Du wirst nie einen Kreis in der Welt an- 
treffen, der dir im Sinnlichen nicht bestatigte, was du im 
sinnlichkeitfreien mathematischen Anschauen liber den 
Kreis gelernt hast; keine Erfahrung wird je deine iiber- 
sinnliche Erkenntnis Lugen strafen konnen. Du erwirbst dir 
also ein unvergangliches, ein ewiges Wissen, wenn du frei 
von Sinnlichkeit erkennen lernst.» So ist als ein Erziehungs- 
mittel von Plato, von den gnostischen und von alien Okkul- 
tisten die Mathematik gedacht. 

Es sollte zu denken geben, was hervorragende Person- 
lichkeiten iiber die Beziehung von Mathematik und Natur- 
wissenschaft gesagt haben. Es ist soviel wahre Wissenschaft 
in dem Naturerkennen, als Mathematik in ihm ist, - hat zum 



Beispiel Kant und haben gleich ihm viele gesagt. Nichts 
anderes ist damit angedeutet, als daft durch die mathemati- 
sche Formulierung des Naturgeschehens iiber dasselbe ein 
Wissen gewonnen ist, das iiber die sinnliche Anschauung 
hinausreicht, das durch die sinnliche Anschauung zwar zum 
Ausdruck kommt, das aber im Geiste eingesehen wird. Ich 
habe die Wirkungsweise einer Maschine erst eingesehen, 
wenn ich diese Wirkungsweise in mathematischen Formeln 
zum Ausdruck gebracht habe. Die den Sinnen vorliegenden 
Prozesse durch solche Formeln auszudriicken, ist das Ideal 
der Mechanik, der Physik, wird immer mehr auch das Ideal 
der Chemie. Aber man kann so mathematisch nur ausdriik- 
ken, was in Raum und Zeit sich auslebt, was Ausdehnung 
in diesem Sinne hat. Sobald man in die hoheren Welten 
heraufsteigt, bei denen es sich nicht um Ausdehnung in 
diesem Sinne handelt, versagt auch die Mathematik in die- 
ser ihrer unmittelbaren Gestalt. Aber es darf nicht versagen 
die Art der Anschauung, welche der Mathematik zugrunde 
liegt. Wir miissen die Fahigkeit gewinnen, iiber das Leben- 
dige, iiber das Seelische und so weiter so frei, so unabhangig 
von dem einzelnen beobachtbaren Gebilde zu sprechen, wie 
wir iiber den Kreis unabhangig von dem einzelnen auf dem 
Papiere gezeichneten Kreis sprechen. 

So wahr es ist, daft in allem Naturerkennen nur so viel 
wahres Erkennen ist, als Mathematik in ihm lebt, so wahr 
ist es, daft auf alien hoheren Gebieten nur dann Erkennen 
erworben werden kann, wenn dieses nach dem Muster des 
mathematischen Erkennens sich gestaltet. 

Nun hat das mathematische Erkennen in der neueren 
Zeit bedeutsame Fortschritte gemacht. Es hat sich innerhalb 
desselben ein wichtiger Schritt ins Ubersinnliche vollzogen. 



Mit der Analyse des Unendlichen, die wir Newton und 
Leibniz verdanken, ist das geschehen. Dadurch haben wir 
zu der Mathematik, die man die Euklidische nennt, eine 
andere hinzu erhalten. Die Euklidische Mathematik bringt 
nur das in mathematische Formeln, was auf dem Felde des 
Endlichen darstellbar, konstruierbar ist. Was ich iiber einen 
Kreis, iiber ein Dreieck, was ich iiber Zahlenbeziehungen 
im Sinne der Euklidischen Mathematik aussage, ist im End- 
lichen, in sinnlich iiberschaubarer Weise zu konstruieren. 
Das ist nicht mehr moglich bei dem Differential, mit dem 
uns Newton und Leibniz zu rechnen lehrten. Das Differen- 
tial hat noch alle Eigenschaflen, die es ermoglichen, mit ihm 
Rechnungen auszufiihren, aber es ist als solches der sinn- 
lichen Anschauung entriickt. Die sinnliche Anschauung wird 
im Differential erst zum Verschwinden gebracht; und dann 
haben wir die neue, die sinnhchkeitfreie Grundlage fur 
unsere Rechnung. Das Sinnlich-Anschaubare wird errech- 
net aus dem, was nicht mehr sinnlich anschaubar ist. So ist 
das Differential ein Unendlich-Kleines gegeniiber dem End- 
lich-Sinnlichen. Das Endliche ist mathematisch auf etwas 
von ihm ganz Verschiedenes, auf das wirkliche Unendlich- 
Kleine zuruckgefiihrt. Mit der Infinitesimalrechnung stehen 
wir an einer wichtigen Grenze. Wir werden mathematisch 
aus dem Sinnlich-Anschaulichen hinausgefiihrt, und wir 
bleiben dabei so sehr im Wirklichen, da£ wir das Unan- 
schauliche berechnen. Und haben wir gerechnet, dann er- 
weist sich das Anschauliche als das Ergebnis unserer Rech- 
nung aus dem Unanschaulichen heraus. Mit der Anwendung 
der Infinitesimalrechnung auf die Naturvorgange in Me- 
chanik und Physik vollziehen wir in der Tat nichts anderes, 
als dafi wir Sinnliches aus Obersinnlichem errechnen. Wir 



erf assen das erstere aus seinem ubersinnlichen Anf ange oder 
Ursprunge heraus. Fur die sinnliche Anschauung ist das Dif- 
ferential ein Punkt oder die Null. Fur die geistige Erfas- 
sung aber wird der Punkt lebendig, die Null wird zur 
Ursache. Der Raum selbst wird damit fur die geistige Auf- 
f assung belebt. Fassen wir ihn sinnlich, so sind seine Punkte, 
seine unendlich kleinen Telle tot; fassen wir diese Punkte 
aber als Differentialgroften, dann kommt innerliches Leben 
in das toteNebeneinander. Die Ausdehnung selbst wird zum 
Erzeugnis des Ausdehnungslosen. So kam durch die Infini- 
tesimalrechnung Leben in die Naturerkenntnis. Das Sinnliche 
ist bis zu dem Punkte des Ubersinnlichen zuruckgefiihrt. - 
Die Tragweite dessen, was hier gesagt ist, sieht man nicht 
durch die gebrauchlichen philosophischen Spekulationen 
iiber die Natur der Differentialgroften, sondern vielmehr 
dadurch ein, daft man durch Selbsterkenntnis sich klar- 
macht, wie man sich verhalt in seiner Geistesarbeit, wenn 
mail vom Unendlich-Kleinen aus das Endliche durch die 
Infinitesimalrechnung erobert. Man steht da fortwahrend 
vor dem Momente der Entstehung eines Sinnlichen aus 
einem nicht mehr Sinnlichen. Es ist daher nur erklarlich, 
daft dieses geistige Leben in ubersinnlichen rnathematischen 
Groftenverhaltnissen fur die Mathematiker in neuerer Zeit 
ein kraftiges Erziehungsmittel geworden ist. Und dem ver- 
danken wir, was Geister wie Gauft, Riemann und in der 
Gegenwart die deutschen Denker Oskar Simony, Kurt 
Geissler nebst vielen anderen auf dem Gebiete geleistet 
haben, das iiber die gewohnliche Sinnesanschauung hinaus- 
liegt. Mag man im Einzelnen gegen diese Versuche was 
immer einwenden: daft solche Denker den Raumbegriff 
iiber die Dreidimensionalitat hinaus erweitert haben, daft 



sie in Verhaltnissen rechnen, die allgemeiner, umfassender 
sind als der Sinnenraum, das ist ein Ergebnis des durch die 
Infinitesimalrechnung von der Versinnlichung emanzipier- 
ten mathematischen Denkens. 

Damit sind wichtige Fingerzeige fur den Okkultismus 
geschaff en. Dem mathematischen Denken verbleibt namlich 
audi da, wo es sich uber das Sinnlich-Anschaubare hinaus- 
wagt, noch die Strenge, noch die Sicherheit echter Gedan- 
kenkontrolle. Mogen auch Verirrungen auf diesem Gebiete 
vorkommen, so verheerend werden sie nie wirken, als wenn 
die ungeordneten Gedanken des nicht mathematisch Ge- 
schulten ins "Obersinnliche eindringen. So wenig Plato oder 
die Gnostiker in der Mathematik etwas anderes als ein Er- 
ziehungsmittel gesehen haben, so wenig soil hier von der 
Mathematik des Unendlich-Kleinen etwas anderes behaup- 
tet werden. Aber ein solches Erziehungsmittel fiir den 
Okkultisten ist sie. Sie lehrt ihn, strenge gedankliche Selbst- 
zucht dahin mitbringen, wo nicht mehr sinnliche Anschau- 
lichkeit ihm auf Schritt und Tritt verkehrte Gedankenver- 
bindungen kontrolliert. Unabhangig werden von der Sinn- 
lichkeit lehrt die Mathematik; aber sie lehrt dazu zu- 
gleich den sichern Pfad, weil ihre Wahrheiten zwar iiber- 
sinnlich gewonnen sind, aber immer durch sinnliche Mittel 
bestatigt werden konnen. Selbst wenn wir mathematisch 
iiber einen vierdimensionalen Raum etwas aussagen, so 
mufi die Aussage eine solche sein, dafi, wenn wir die vierte 
Dimension fortlassen und das Ergebnis fiir drei Dimen- 
sionen spezialisieren, unsere Wahrheit der Spezialfall eines 
allgemeinen Satzes bleibt. 

Niemand kann Okkultist werden, der nicht in sich den 
t)bergang von Sinnlichkeit-erfulltem zu Sinnlichkeit-f reiem 



Denken vollziehen kann. Denn dies ist der Obergang, an 
dem wir die Geburt des «li6heren Manas» aus «Kama- 
Manas» heraus erleben. Dieses Erlebnis forderte Plato von 
denen, die seine Schuler werden wollten. Aber der Okkul- 
tist, der dieses erfahren hat, mufi nodi ein Hoheres erfah- 
ren. Er mufi auch den Obergang finden von dem Sinnlich- 
keit-freien Denken in der Form zu dem formlosen Denken. 
Der Gedanke eines Dreieckes, eines Kreises und so weiter 
hat nodi immer Form, wenn diese Form audi keine unmit- 
telbar sinnliche ist. Erst wenn wir von dem, was in end- 
licher Form lebt, ubergehen zu dem, was noch nicht Form 
hat, sondern in sich die Moglichkeit der Formerzeugung, 
dann begreifen wir, was das Arupa-Reich im Gegensatz zu 
dem Rupa-Reich ist. Und auf dem untersten, elementarsten 
Felde haben wir in dem Differential vor uns ein Arupa- 
Wirkliches. Rechnen wir mit dem Differential, so stehen 
wir immer da, wo das Arupische das Rupische gebiert. Wir 
konrien uns also an der Infinitesimalrechnung zum Begrei- 
fen dessen erziehen, was arupisch ist, und welches Verhalt- 
nis dieses zum Rupischen hat. Man mufi nur mit vollem 
Bewufksein einmal eine Differential-Gleichung integrieren, 
dann verspiirt man etwas von der Quellkraft, die an der 
Grenze des Arupischen gegen das Rupische lebt. Man hat 
da allerdings zunachst nur ganz im Elementaren erfafit, 
was der vorgeschrittene Okkultist fiir hohere Wesenheiten 
anzuschauen vermag. Aber man hat ein Mittel, wenigstens 
einmal eine Andeutung dessen zu sehen, wo von der Mensch, 
der am Sinnlichen haften bleibt, nicht einmal eine Ahnung 
gewinnen kann. Fiir den blofien Sinnenmenschen miissen ja 
die Worte des Okkultisten zunachst alien Inhalts entbehren. 
Ein Wissen, das in Gebieten erworben wird, wo die 



Kriicke der Sinnesanschauung fehlen mulS, kann ja am 
einfachsten verstandlich werden da, wo sich der Mensch 
am allerleichtesten von solcher Anschauung f reimacht. Und 
das ist innerhalb der Mathematik der Fall. Sie ist deshalb 
die am leichtesten zu iiberwindende Vorschule fiir den 
Okkultisten, der in lichter, heller Klarheit, und nicht in 
dunkel-gefiihlsmafiiger Ekstase, oder in einem traumeri- 
schen Ahnen sich zu den hoheren Welten erheben will. Der 
Okkultist und Mystiker lebt im Obersinnlichen in solcher 
Hchtvollen Klarheit wie der Elementar-Geometer innerhalb 
seiner Gesetze von Dreiecken und Kreisen. Denn wahre 
Mystik lebt im Lichte, nicht in der Finsternis. - 

Leicht kann auch mifiverstanden werden, wenn der aus 
einer Gesinnung, wie die platonische ist, heraus sprechende 
Okkultist eine Forschung im Sinne des Mathematischen 
verlangt. Man konnte meinen, er uberschatze dieses Mathe- 
matische. Das ist nicht der Fall. An einer solchen "Oberschat- 
zung leiden vielmehr diejenigen, welche nur so weit strenge 
Erkenntnis zugeben wollen, soweit die Mathematik selbst 
reicht. Es gibt Naturforscher in der Gegenwart, die jede 
Behauptung ablehnen als nicht in vollem Sinne wissen- 
schaftlich, die nicht in Zahlen oder Figuren auszudriicken 
ist. Fiir sie beginnt da, wo die Mathematik aufhort, der 
vage Glaube; und alles Recht zu objektiven Erkenntnissen 
soil da aufhoren. Gerade diejenigen, welche sich gegen diese 
TJberschatzung der Mathematik selbst wenden, konnen erst 
wahre Schatzer der echten kristallklaren Forschung sein, 
die im Geiste der Mathematik auch da verf ahrt, wo Mathe- 
matik selbst aufhort. Denn die Mathematik in ihrer un- 
mittelbaren Bedeutung hat es ja nur mit dem Quantitativen 
zu tun. Wo das Qualitative beginnt, da endet ihr Reich. 



Es handelt sich aber darum, audi im Gebiete des Qualita- 
tiven in ihrem strengen Sinne zu forschen. Besonders scharf 
wandte sich in diesem Sinne Goethe gegen eine Oberschat- 
zung der Mathematik. Er wollte das Qualitative nicht ge- 
fesselt wissen durch eine rein mathematische Behandlungs- 
art. Aber er wollte iiberall im Geiste des Mathematischen, 
nach dem Muster und Vorbild des Mathematischen denken. 
So sagt er «... selbst da, wo wir uns keiner Rechnung be- 
dienen, mussen wir immer so zu Werke gehen, als wenn 
wir dem strengsten Geometer Rechenschaft zu geben schul- 
dig waren. Denn eigentlich ist es die mathematische Me- 
thode, welche wegen ihrer Bedachtlichkeit und Reinheit gleich 
jeden Sprung in der Assertion ofFenbart, und ihre Beweise 
sind eigentlich nur umstandliche Ausfuhrungen, dafi das- 
jenige, was in Verbindung vorgebracht wird, schon in seinen 
einfachen Teilen und in seiner ganzen Folge dagewesen, 
in seinem ganzen Umfange iibersehen und unter alien Be- 
dingungen richtig und unumstofilich erfunden worden.» 
Das Qualitative in den Pflanzengestaltungen will Goethe 
in der Strenge und Klarheit mathematischer Denkweise 
umfassen. Wie man mathematische Gleichungen auf stellt, in 
denen man nur besondere Werte einsetzt, um eine Mannig- 
faltigkeit von einzelnen Fallen unter eine allgemeine For- 
mel zu fassen, so sucht Goethe nach der Urpflanze, die im 
Qualitativen und Geistig-Wirklichen ein Umfassendes ist, 
von dem er 1787 an Herder schreibt: «Ferner mufi ich dir 
vertrauen, daft ich dem Geheimnis der Pflanzenzeugung 
und Organisation ganz nahe bin, und dafi es das Einfachste 
ist, was nur gedacht werden kann . . . Die Urpflanze wird 
das wunderlichste Geschopf von der Welt, um welches mich 
die Natur selbst beneiden soli. Mit diesem Modell und dem 



Schliissel dazu kann man alsdann noch Pflanzen ins Unend- 
liche erfinden, die konsequent sein miissen, das heifit, die, 
wenn sie auch nicht existieren, doch existieren konnten.» 
Das heilk, Goethe sucht die noch ganz formlose Urpflanze 
und strebt danach, aus ihr die Pflanzenformen zu gewin- 
nen, wie der Mathematiker aus einer Gleichung die beson- 
deren Formen von Linien und Flachen gewinnt. — Und 
Goethes Denkweise strebte auf diesen Gebieten zum Ok- 
kultismus hin. Das weifi, wer ihn naher kennenlernt. 

Es kommt darauf an, dafi sich der Mensch durch die an- 
gedeutete Selbstzucht zum sinnlichkeitfreien Anschauen er- 
hebt. Nur dadurch erschliefien sich ihm die Pforten der 
Mystik und des Okkultismus. Durch die Schulung im Geiste 
des Mathematischen geht einer der Wege, die zur Laute- 
rung von dem Leben in der Sinnlichkeit fiihren. Und wie 
der Mathematiker erst fest im Leben steht, wie er durch 
seine Schulung Briicken und Tunnels bauen kann, das heifit, 
die Wirklichkeit quantitativ meistern, so kann nur der- 
jenige das Qualitative verstehen und beherrschen, der es 
in den Atherhohen der sinnlichkeitfreien Anschauung er- 
falk hat. Das ist der Okkultist. Wie der Mathematiker die 
Eisenformen nach mathematischen Gesetzen zu Maschinen 
formt, so der Okkultist Leben und Seele in der Welt durch 
die im mathematischen Geiste erfalken Gesetze dieser Ge- 
biete. Der Mathematiker kehrt zum Leben zuriick mit den 
mathematischen Gesetzen; der Okkultist nicht minder mit 
den seinen. Und so wenig der Nichtmathematiker verste- 
hen kann, wie der Mathematiker an der Maschine arbeitet, 
so wenig kann der Nicht-Okkultist die Plane verstehen, 
nach denen der Okkultist an den qualitativen Gebilden des 
Lebens und der Seele arbeitet. 



DIE OKKULTE GRUNDLAGE IN GOETHES 

SCHAFFEN 



Die theosophische Wirksamkeit wird ihre allgemeine grofte 
Mission in der gegenwartigen Kultur nur erfiillen konnen, 
wenn sie die besonderen Aufgaben wird erfassen konnen, 
die ihr in jedem Lande durch die geistigen Besitztumer des 
Volkes erwachsen. In Deutschland werden diese beson- 
deren Aufgaben mitbestimmt durch das Erbe, das seinem 
Geistesleben durch die groften Genien hinterlassen worden 
ist, die um die Wende des achtzehnten und neunzehnten 
Jahrhunderts gelebt haben. Wer an diese, an Lessing, Her- 
der, Schiller, Goethe, an Novalis, Jean Paul und viele an- 
dere mit theosophischer Gesinnung und Lebensauffassung 
herantritt, der wird zwei wichtige Erlebnisse haben. Das 
eine ist, dafi ihm von einer geistig vertieften Anschauung 
ein neues Licht auf das Wirken und die Werke dieser Ge- 
nien fallt; das andere, dafi von ihnen Lebenssaft in die 
Theosophie einstromt, der in ungeahnter Weise befruch- 
tend und krafHgend wirken muE. Man kann, ohne Uber- 
treibung, sagen, der Deutsche wird die Theosophie verste- 
hen, wenn er dem Besten Verstandnis entgegenbringt, was 
seine fiihrenden Geister gewollt und in ihren Werken ver- 
korpert haben. 

Es wird die Aufgabe kommender Zeiten sein, die theo- 
sophischen und okkulten Grundlagen des grofien Auf- 
schwunges im deutschen Geistesleben um die gekennzeich- 
nete Zeit darzulegen. Dann wird es sich zeigen, wie 
vertraut und intim man mit den Werken dieser Zeit als 
Theosoph werden kann. Hier kann nur mit wenigen An- 



deutungen auf den einen Genius hingewiesen werden, der 
im Mittelpunkte dieser Zeitkultur stand, auf Goethe. Es 
gibt eine Moglichkeit, das theosophische Wirken mit Goe- 
thesGedankenformen und mit seiner Gesinnung zu beleben; 
und diese Belebung kann zur Folge haben, daft Theosophie 
in Deutschland nach und nadi als etwas dem Volksgeiste 
Verwandtes erscheinen mufi, dafi man erkennen wird: die 
Grundlage theosophisdier Auffassung sei keine andere als 
diejenige, aus der Deutschlands grofier Dichter und Denker 
audi die Kraft zu seinem SchafTen gewonnen hat. 

Die Einsichtsvollsten, die mit oder um Goethe gelebt 
haben, gestanden ihm uneingeschrankt zu, daft es keinen 
Zweig des Geisteslebens gabe, der nicht befruchtet werden 
konnte durch die Art, wie er Welt und Leben anschaute. 
Man darf sich nur nicht irre machen lassen durch die Tat- 
sache, dafi der Geisteskern Goethes unter der aufieren Ober- 
flache seiner Werke verborgen ist. Man mufi intim mit die- 
sem Geisteskern werden, wenn man zum vollkommenen 
Verstandnisse vordringen will. Damit soil nicht etwa ge- 
sagt werden, dafi man sich unempfanglich machen soil fur 
das Formschone und unmittelbar Kiinstlerische in Goethes 
Werken. Nicht in eine abstrakte Deutung Goethescher 
Kunst durch Verstandessymbole und Allegorien soil ver- 
fallen werden. Aber wie eine edle Gesichtsphysiognomie 
nichts verlieren kann an Bewunderung der Formschonheit, 
wenn fiir den Betrachter die Grofte der Seele durch diese 
Schonheit hindurchstrahlt, so kann audi Goethes Kunst 
nichts verlieren, sondern nur unendlich gewinnen, wenn man 
die aufieren Ausdriicke seines Schaffens durchleuchtet mit 
der Tief e der Weltauff assung, die in seiner Seele gelebt hat. 

Goethe hat es selbst oft angedeutet, wie eine soldi ver- 



tiefte Auffassung seines Schaffens vollbereditigt ist. Aiti 
29. Januar 1 827 sagte er zu seinem ergebenen Sekretar 
Eckermann in bezug auf seinen «Faust»: «Es ist alles sinn- 
lidi und wird, auf dem Theater gedacht, jedem gut in die 
Augen fallen. Und mehr habe ich nicht gewollt. Wenn es 
nur so ist, dafi die Menge der Zuschauer Freude an der 
Erscheinung hat; dem Eingeweihten wird zugleich der 
hdhere Sinn nicht entgehen». 

Es bedarf nur eines wirklich unbefangenen Einlebens in 
Goethes Sdiaffen, um zu erkennen, dafi bei ihm nur eine 
esoterische Auffassung zu einem vollen Verstandnis seines 
Wirkens fiihren kann. In ihm lebte der Drang, in alien 
sinnlichen Erscheinungen die verborgenen geistigen Krafte 
zu finden. Eine Grundregel seines Forschens war es, dafi in 
den tinker en Tatsachen inner e Geheimnisse sich ausdriicken, 
und dafi nur derjenige die Natur verstehen konne, der die 
Erscheinungen wie Buchstaben betrachte, welche den inne- 
ren Sinn des geistigen Wirkens lesbar machen miissen. Nicht 
blofi als dichterischer Einfall, sondern wie das Ergebnis 
seiner ganzen Weltbetrachtung stehen im Chorus mysticus 
am Ende seines «Faust» die Worte: « Alles Vergangliche ist 
nur ein Gleichnis». Und in der Kunst sah er nichts anderes 
als eine Auslegung tiefster Weltgeheimnisse. Nach seiner 
Ansicht sollten durch sie Dinge offenbar werden, welche 
schaff end in der Natur wirken, aber mit den Mitteln dieser 
selbst nicht zum Ausdrudke gelangen konnen. Denselben 
Geist suchte er in den Erscheinungen der Natur und in den 
Werken des schafFenden Kunstlers; nur die Mittel der Dar- 
stellung waren ihm fur beide verschieden. - Immer mehr 
arbeitet er sich eine Anschauung aus von einer sich entwik- 
kelnden Stufenfolge aller Welterscheinungen und Wesen, 



urn den Menschen als eine Zusammenfassung anderer 
Reiche zu begreifen. Der Geist im Menschen ist ihm die 
Offenbarung eines Allgeistes, und die anderen Naturreiche 
mit ihren Formen zeigen sich ihm als derWeg der Entwicke- 
lung zum Menschen hin. Und all das bleibt bei ihm nicht 
Theorie, sondern wird lebendiges Element seines SchafFens, 
fliefit ihm in alles, was er wirkt. In schoner Weise hat 
Schiller diese Eigenart des Goetheschen Geistes gekenn- 
zeichnet in dem Briefe, mit dem er die vertraute Freund- 
schaft der beiden einleitet (23. August 1794): «Lange schon 
habe ich, obgleich aus ziemlicher Feme, dem Gang Ihres 
Geistes zugesehen, und den Weg, den Sie sich vorgezeichnet 
haben, mit immer erneuter Bewunderung bemerkt. Sie 
suchen das Notwendige der Natur, aber Sie suchen es auf 
dem schwersten Wege, vor welchem jede schwachere Kraft 
sich wohl huten wird. Sie nehmen die ganze Natur zusam- 
men, um liber das Einzelne Licht zu bekommen; in der All- 
heit ihrer Erscheinungsarten suchen Sie den Erklarungs- 
grund fur das Individuum auf ...» In seiner Schrift iiber 
Winckelmann hat Goethe ausgesprochen, wie er die 
Stellung des Menschen im Werdegange der Naturreiche 
empfindet: «Wenn die gesunde Natur des Menschen als ein 
Ganzes wirkt, wenn er sich in der Welt als in einem gro- 
ften, schonen, wiirdigen und werten Ganzen fiihlt, wenn 
das harmonische Behagen ihm ein reines, freies Entziicken 
gewahrt, dann wiirde das Weltall, wenn es sich selbst emp- 
finden konnte, als an sein Ziel gelangt, aufjauchzen und 
den Gipfel des eigenen Werdens und Wesens bewundern.» 

Es war Goethes Lebensarbeit, sich iiber diesen Werdegang 
der Wesensreiche immer klarer zu werden. Als er die Stufe 
seiner Einsichten nach seiner Ubersiedelung nach Weimar 



(etwa 1780) zusammenfafite in dem schonen Prosahymnus 
«Die Natur», da hat das Ganze nodi eine abstrakte pan- 
theistische Farbung. Er muE noch Worte gebrauchen, urn 
die verborgenen Wesenskrafte zu kennzeichnen, die bald 
seiner vertieften Anschauung nicht mehr geniigen. Aber 
audi in diesen Worten ist schon die Anlage zu dem enthal- 
ten, was dann in ihm sich in so vollkommener Form aus- 
bildete. Er sagt da unter anderem: «Natur! Wir sind von 
ihr umgeben und umschlungen, . . . Ungebeten und unge- 
warnt nimmt sie uns in den Kreislauf ihres Tanzes auf und 
treibt sich mit uns fort, bis wir ermiidet sind und ihrem 
Arme entfallen. Sie schafft ewig neue Gestalten; was da 
ist, war noch nie; was war, kommt nicht wieder; alles ist 
neUj und doch immer das Alte . . . Jedes ihrer Werke hat 
ein eigenes Wesen, jede ihrer Erschemungen den isolierte- 
sten Begriff ; und doch macht alles eins aus . . . Gedacht hat 
sie und sinnt bestandig; aber nicht als ein Mensch, sondern 
als Natur. Sie hat sich einen eigenen, allumfassenden Sinn 
vorbehalten, den ihr niemand abmerken kann . . . Sie hiillt 
den Menschen in Dumpfheit ein und spornt ihn ewig zum 
Lichte . . . Sie gibt Bedurfnisse, weil sie Bewegung liebt . . . 
Sie hat keine Sprache noch Rede, aber sie schafft Zungen 
und Herzen, durch die sie fuhlt und spricht, Ihre Krone 
ist die Liebe. Nur durch sie kommt man ihr nahe . . . Sie 
hat alles isoliert, um alles zusammenzuziehen . . . Vergan- 
genheit und Zukunft kennt sie nicht. Gegenwart ist ihr 
Ewigkeit.» Als Goethe dann, auf der Hohe seiner Einsicht 
(1828) zuriickblickte auf diese Stufe, da sprach er sich so 
dariiber aus: «Ich mochte die Stufe damaliger Einsicht einen 
Komparativ nennen, der seine Richtung gegen einen noch 
nicht erreichten Superlativ zu aufiern angedrangt ist . . . 



Die Erfiillung aber, die ihm fehlt, ist die Anschauung der 
zwei grofien Triebrader der Natur: der Begriff von Polari- 
tat und von Steigerung y jene der Materie, insofern wir sie 
materiell, diese ihr dagegen, insofern wir sie geistig nennen, 
angehorig. Jene ist in immerwahrendem Anziehen und Ab- 
stofien, diese in immerstrebendem Aufsteigen. Weil aber 
die Materie nie ohne Geist, der Geist nie ohne Materie 
existiert und wirksam sein kann, so vermag audi die Ma- 
terie sich zu steigern, sowie sich's der Geist nicht nehmen 
lafk, anzuziehen und abzustofien.» - Mit diesen Vorstel- 
lungen trat Goethe an das Tierreich, das Pflanzenreich und 
an die mineraiische Welt heran, um in der offenbaren 
Mannigfaltigkeit der sinnlichen Erscheinungen die verbor- 
gene geistige Einheit zu begreifen. Was er «Urpflanze», 
«Urtier» nannte, ergab sich ihm auf diese Weise. Und hin- 
ter diesen Vorstellungen stand bei ihm als die tatige Geistes- 
kraft die Intuition. Sein ganzes Wesen strebte danach, in 
seine Betrachtung der Dinge das aufzunehmen, was man 
in der Theosophie Toleranz (Uparati) nennt. Und immer 
mehr und mehr suchte er sich durch die strengste innere 
Selbsterziehung diese Eigenschaft anzueignen. Zahlreich 
sind die Aufierungen, in denen er von dieser seiner Selbst- 
erziehung spricht. Hier sei nur die eine charakteristische aus 
der «Kampagne in Frankreich» (1792) angefuhrt. «Wie ich 
iiberhaupt ziemlich unbewufit lebte und mich vom Tag zum 
Tage fiihren liefi, wobei ich mich, besonders die letzten 
Jahre, nicht iibel befand, so hatte ich die Eigenschaft, nie- 
mals weder eine nachst zu erwartende Person noch eine 
irgend zu betretende Stelle vorauszudenken, sondern diesen 
Zustand unvorbereitet auf mich einwirken zu lassen. Der 
Vorteil, der daraus entsteht, ist grofi: man braucht von 



einer vorgefaiken Idee nidit wieder zuriickzukommen, 
nidit ein selbstbeliebig gezeichnetes Bild wieder auszulo- 
schen und mit Unbehagen die Wirklichkeit an dessen Stelle 
aufzunehmen.» So sudite er sich immer hoher, bis zu dem 
Gesichtspunkt der Unterscheidung des Realen von dem 
Unrealen zu erheben (Viveka). 

Nur andeutend hat Goethe iiber die eigentliche Grund- 
lage dieses seines Wesens gesprochen. Er tut es zum Beispiel 
in dem Gedicht «Geheimnisse», das sein Bekenntnis zum 
Rosenkreuzertum enthalt. Es ist in der Mitte der achtziger 
Jahre des achtzehnten Jahrhunderts entstanden und wurde 
von denjenigen, die Goethe intim kannten, als eine reine 
Offenbarung seines Wesens genommen. Im Jahre 1816 
wurde er dann von einer «Gesellschaft studierender Jiing- 
linge in einer der ersten Stadte Norddeutschlands» aufge- 
fordert, sich iiber den tieferen Sinn des Gedichtes zu aufiern. 
Er gab eine Erklarung, die ganz wohl als eine Umschrei- 
bung der drei Programmpunkte der Theosophischen Gesell- 
schaft angesehen werden kann. 

Nur wenn man soldie Dinge bei Goethe in ihrer vollen 
Tiefe zu wiirdigen versteht, ist man in der Lage, den 
«hoheren Sinn» zu erkennen, den Goethe, nach seinem 
eigenen Ausspruche, fiir die «Eingeweihten» in seinen 
« Faust » gelegt hat. - Im zweiten Teil dieses dramatischen 
Gedichtes liegt tatsachlich, was Goethe iiber das Verhaltnis 
des Menschen zu den «drei Welten», der physischen, astra- 
lischen und spirituellen, zu sagen hatte. Von diesem Ge- 
sichtspunkte aus stellt sich die Dichtung dar als der Aus- 
druck fiir die Inkarnation des Menschen. - Eine Figur, die 
dem Verstandnisse, das sich nicht auf eine okkulte Grund- 
lage stellen will, unubersteigliche Schwierigkeiten macht, 



ist der Homunculus. Jeder Zug, jedes Wort wird aber klar, 
wenn man von dieser Grundlage ausgeht. Homunculus 
wird mit Hilfe des Mephistopheles erzeugt. Dieser ist der 
Reprasentant der hemmenden und zerstorenden Krafte des 
Universums, die sich im Reiche des Menschlichen als das 
Bosekundgeben. Goethe will den Anteil charakterisieren, 
welchen das Bose an der Entstehung des Homunculus hat. 
Und aus diesem soli ja ein Mensch werden. Deshalb soil er 
auf dem Boden der «Klassischen Walpurgisnacht» durch 
die niederen Reiche der Natur hindurchgefiihrt werden. Er 
ist, bevor er diese Wanderung unternimmt, nur ein Teil 
der Menschennatur. Bezeichnend ist, was er iiber diese seine 
Beziehung zur «irdischen» Menschennatur selbst sagt: 

Ich schwebe so von StelP zu Stelle 

Und mochte gern im besten Sinn entstehn, 

Voll Ungeduld, mein Glas entzwei zu schlagen; 

Allein, was ich bisher gesehn, 

Hinein da mocht' ich mich nicht wagen. 

Nur, um dir's im Vertrauen zu sagen: 

Zwei Philosophen bin ich auf der Spur; 

Ich horchte zu, es hiefi: Natur! Natur! 

Von diesen will ich mich nicht trennen, 

Sie miissen doch das irdische Wesen kennen, 

Und ich erfahre wohl am Ende, 

Wohin ich mich am allerkliigsten wende. 

Ganz deutlich wird das Wesen des Homunculus, wenn von 
ihm gesagt wird: 

Er f ragt um Rat, und mochte gern entstehn. 
Er ist, wie ich von ihm vernommen, 



Gar wundersam nur halb zur Welt gekommen. 
Ihm f ehlt es nicht an geistigen Eigenschaften, 
Doch gar zu sehr am greif lich Tiichtighaften. 
Bis jetzt gibt ihm das Glas allein Gewicht, 
Doch war' er gern zunachst verkorperlicht. 

Dazu wird noch hinzugefugt: 

Er 1st, mich diinkt, hermaphroditisch. 

Goethe hat die Absicht, den Astralleib des Menschen vor 
der Inkarnation in die irdische StofHichkeit darzustellen. 
Deutlich macht er das noch dadurch, daft er Homunculus 
mit hellseherischen Kraften ausstattet. Dieser sieht namlich 
den Traum Faustens im Laboratorium, in dem mit Hilfe 
des Mephistopheles gearbeitet wird. - Dann wird im wei- 
teren Verlauf der Klassischen Walpurgisnacht die Verkor- 
perung des Homunculus, also des Astralmenschen, geschil- 
dert. Er wird an Proteus, den Geist der Verwandlungen 
durch die Naturreiche gewiesen: 

Hinweg zu Proteus! Fragt den Wundermann, 
Wie man entstehn und sich verwandeln kann. 

Und dieser schildert den Weg, den der astralische Mensch 
durch die Naturreiche zu nehmen hat, um zur irdischen 
Verkorperung, zu einem physischen Leib zu kommen: 

Im weiten Meere mufit du anbeginnen! 
Da fangt man erst im Kleinen an 
Und freut sich, Kleinste zu verschlingen, 
Man wachst so nach und nach heran 
Und bildet sich zu hoherem Vollbringen. 



Es ist damit der Durdigang des Menschen durch das Mine- 
ralreich geschildert. Besonders anschaulich macht Goethe 
den Eintritt des Homunculus in das Pflanzenreich. Homun- 
culus sagt: 

Hier weht gar eine weiche Luft, 

Es grunelt so, und mir behagt der Duft! 

Wie erklarend fiigt der anwesende Philosoph Thales zu 
dem Vorgange die Worte hinzu: 

Gib nach dem loblichen Verlangen, 
Von vorn die Schopfung anzufangen! 
Zu raschem Wirken sei bereit! 
Da regst du dich nach ewigen Normen 
Durch tausend, abertausend Formen, 
Und his zum Menschen hast du Zeit. 

Auch der Augenblick, wo das ungeschlechtliche Menschen- 
wesen die Zweigeschlechtlichkeit und damit die sinnliche 
Liebe eingepflanzt erhalt, wird dargestellt: 

Und rings ist alles vom Feuer umronnen; 
So herrsche denn Eros, der alles begonnen! 

Dafi wirklich die Umkleidung des Astralleibes mit dem aus 
den irdischen Elementen gebauten physischen Korper ge- 
meint ist, wird noch besonders ausgesprochen in den Schlufi- 
versen des zweken Akts: 

Heil den mildgewognen Liiften! 
Heil geheimnisreichen Griiften! 
Hochgefeiert seid allhier, 
Element' ihr alle vierl 



Die Entwickelung der Wesen im Laufe der Erdbildung 
bringt Goethe hier in Zusammenhang mit der Inkarnation 
des Menschen als eines besonderen Wesens. Dieses wieder- 
holt als solches die Vorgange, welche die Menschheit durch- 
gemadit hat, urn zu ihrer gegenwartigen Gestalt zu gelan- 
gen. Mit diesen Ideen stand er ganz auf dem Boden der 
Evolutionslehre des Okkultismus. Die niederen Wesen 
dachte er sich in ihrer Enstehung so, dafi der Impuls, der 
zu Hoherem hinstrebt, auf einer gewissen Stufe festgehal- 
ten wird. In seinem Tagebuche der Sdiweizer Reise von 
1797 notiert er ein in dieser Beziehung interessantes Ge- 
sprach mit dem Tiibinger Professor Kielmeyer, in dem die 
Worte enthalten sind: «t)ber die Idee, dafi die hoheren 
organischen Naturen in ihrer Entwickelung einige Stufen 
vorwarts machen, auf denen die anderen hinter ihnen 
zuriickbleiben.» Von dieser Idee sind seine Pflanzen-, Tier- 
und Menschenstudien ganz durchdrungen; und im « Faust » 
sucht er in der Menschwerdung des Homunculus dieser 
Auffassung eine kunstlerische Form zu geben. Als er be- 
kannt wird mit Howards Wolkenbildungslehre, spricht er 
seinen Gedanken iiber die Beziehung der geistigen Urbilder 
zu den sich wandelnden Formen mit den Worten aus: 

Wenn Gottheit Kamarupa, hoch und hehr, 
Durch Liifte schwankend wandelt leicht und schwer , 
Des Schleiers Falten sammelt, sie zerstreut, 
Am Wechsel der Gestalten sich erf reut, 
Jetzt starr sich halt, dann schwindet wie einTraum, 
Da staunen wir und traun dem Auge kaum. 

Nun kommt aber im «Faust» auch zur Darstellung, wie 
die unvergangliche geistige Wesenheit zu den verganglichen 



Hiillen des Menschen in Beziehung stent. Dieses Unver- 
gangliche mu£> Faust bei den «Miittern» aufsuchen. Und 
damit ergibt sich ungezwungen die Erklarung dieser wich- 
tigen Szene im zweiten Teile des «Faust». Als eine Dreiheit 
(in Obereinstimmung mit der theosophischen Lehre von 
Atma-Buddhi-Manas) stellt sich Goethe das eigentliche We- 
sen des Menschen vor. Und den Gang zu den «Muttern» 
kann man, in theosophischer Sprache ausgedriickt, ein Ein- 
dringen Fausts in das devachanische Reich nennen. Dort 
soil er finden, was von Helena vorhanden ist. Sie soil sich 
ja wiederverkorpern, das heilk, sie soil aus dem Reiche der 
«Miitter» zuriickkehren auf die Erde. Im dritten Akt sehen 
wir sie in der Tat wiederverkorpert. Dazu war notwendig 
eine Vereinigung der drei Naturen des Menschen: der 
astralischen, physischen und spirituellen. Am Ende des 
zweiten Aktes hat sich das Astralische (Homunculus) mit 
der physischen Hiille umgeben, und diese Vereinigung 
kann jetzt die hohere Natur in sich aufnehmen. In solcher 
Auffassung kommt innere dramatische Einheit in die Dich- 
tung, wahrend bei einem nicht okkulten Eindringen die 
einzelnen Geschehnisse nur eine willkurliche Zusammen- 
fiigung poetischer Aggregate blieben. Ohne auf die okkulte 
Grundlage der Dichtung Riicksicht zu nehmen, hat schon der 
Frankfurter Professor Veit Valentin auf den inneren Zu- 
sammenhang des Homunculus und der Helena in einem 
interessanten Buche aufmerksam gemacht («Goethes Faust- 
dichtung in ihrer kiinstlerischen Einheit», 1894). Doch 
kann der Inhalt dieser Schrift nur eine geistvolle Hypo- 
these bleiben, wenn man nicht bis zum okkulten Unter- 
grunde des Ganzen vordringt. Goethe denkt sich den Me- 
phistopheles als ein Wesen, dem das devachanische Reich 



unbekannt ist. Er ist nur im Astralischen heimisch. Daher 
kann er Dienste leisten beim Entstehen des Homunculus; 
aber er kann Faust nicht in das Reich der «Miitter» be- 
gleiten. Ja, fur ihn ist dies Reich sogar ein «Nichts». Er 
sagt zu Faust, indem er ihm von dieser Welt spricht: 

Nichts wirst du sehn in ewig leerer Feme, 
Den Schritt nicht horen, den du tust, 
Nichts Festes finden, wo du ruhst. 

Doch Faust ahnt sogleich in seiner spirituellen Begabung, 
dafi er in diesem Reiche das eigentliche Wesen des Menschen 
finden werde: 

. Nur immer zu! Wir wollen es ergriinden: 
In deinem Nichts hofP ich das All zu finden. 

Und in der Beschreibung, die Mephistopheles gibt von der 
Welt, die er nicht betreten darf, erkennt man genau, was 
Goethe sagen will: 

Versinke denn! Ich konnt' auch sagen: steige! 
's ist einerlei. Entfliehe dem Entstandnen 
In der Gebilde losgebundne Reiche; 
Ergetze dich am langst nicht mehr Vorhandnen; 
Wie Wolkenziige schlingt sich das Getreibe . . . 
Ein gluhnder Dreifufi tut dir endlich kund, 
Du seist im tief sten, allertiefsten Grund. 
Bei seinem Schein wirst du die Mutter sehn; 
Die einen sitzen, andre stehn und gehn, 
Wie's eben kommt. Gestaltung, Umgestaltung, 
Des ewigen Sinnes ewige Unterhaltung. 
Umschwebt von Bildern aller Kreatur . . . 



Erst durch das «Urbild», das Faust aus dem devachani- 
schen Reich der «Mutter» holt, kann der durch das Physi- 
sche hindurchgegangene astralische Homunculus geistbe- 
gabter Mensch werden, eben die Helena, die dann im 
dritten Akt wirklich auftritt. Goethe hat dafur gesorgt, 
daft Tieferblickende seine Meinung verstehen konnen, denn 
in den Gesprachen mit Eckermann hat er den Schleier von 
der Sadie gezogen, soweit es ihm angangig erschien. Am 
16. Dezember 1829 sagte er iiber den Homunculus: «Denn 
solche geistige Wesen wie der Homunculus, die durch eine 
vollkommene Menschwerdung noch nicht verdiistert und 
beschrankt worden, zahlte man zu den Damonen.» Und 
weiter deutet er an demselben Tage an, wie dem Homun- 
culus noch das Men tale fehlte: «Das Rasonieren ist nicht 
seine Sache; er will handeln.» 

Der ganze weitere Fortgang der dramatischen Hand- 
lung im «Faust» schliefk sich nach dieser Auffassung 
zwanglos an das Vorhergehende. Faust ist mit den Ge- 
heimnissen der «dreiWelten» bekannt geworden. Er schaut 
deshalb im weiteren als Mystiker die Welt an. Man konnte 
nun Szene fiir Szene in diesem Sinne deuten. Doch soil nur 
noch auf Einzelnes hier aufmerksam gemacht werden. Als 
gegen den Schlufi die «Sorge» an Faust herantritt, wird er 
au£erlich blind. Allein er hat auf seinem Entwickelungs- 
gange die Fahigkeit des «inneren Schauens» sich erworben: 

Die Nacht scheint tiefer tief hereinzudringen, 
Allein im Innern leuchtet belles Licht. 

Goethe hat auf die einmal an ihn gestellte Frage, wie Faust 
endige, ausdrucklich die Antwort gegeben: er werde am 
Schlusse Mystiker. Und nur in dieser Art sind die bedeu- 



tungsvollen Worte des Chorus mysticus zu deuten, in welche 
dasGedicht ausklingt.-Im «West-Usthchen Diwan» spricht 
er skh ja audi deutlich iiber die «geistige Menschwerdung» 
aus. Es ist fur ihn die Vereinigung der Menschenseele mit 
dem «hoheren Selbst». Die Illusion, daft der wahre Mensch 
in seinen aufteren Hiillen bestehe, mufi absterben; dann 
entsteht («wird») der «hohere Mensch». Deshalb beginnt 
er sein Gedidit «Selige Sehnsucht» mit den Worten: 

Sagt es niemand, nur den Weisen, 
Weil die Menge gleich verhohnet: 
Das Lebendge will ich preisen, 
Das nach Flammentod sich sehnet. 

Und er schliefit: 

Und so lang du das nicht hast, 
Dieses: Stirb und werde! 
Bist du nur ein triiber Gast 
Auf der dunklen Erde. 

Ganz im Einklang damit ist der Chorus mysticus. Denn 
nichts anderes spricht dieser aus als das Folgende: Den ver- 
ganglichen Erscheinungen der aufieren Welt liegt das Gei- 
stig-Unvergangliche zum Grunde, und man gelangt zu dem 
letzteren, wenn man das Vergangliche nur als ein Sinnbild 
des verborgenen Geistigen ansieht: 

Alles Vergangliche 
Ist nur ein Gleichnis. 

Was der auf die Sinnenwelt und ihre Formen hingeordnete 
Verstand nicht erreichen kann, das enthullt sich in wirk- 
licher Anschauung vor dem « geistigen Schauen», und was 



dieser Verstand nicht beschreiben kann, das ist eine «Tat» 
in den Regionen des Geistigen: 

Das Unzulangliche, 
Hier wirds Ereignis; 
Das Unbeschreibliche, 
Hier ists getan . . . 

Und im Einklange mit aller mystischen Symbolik stellt 
Goethe die hohereNatur desMenschen als ein «Weibliches» 
dar, das mit dem gottlichen Geiste sich vereinigt. Denn nur 
diese Befruchtung der gelauterten und zum Gottlichen hin- 
anziehenden Menschenseele meint Goethe in den Endzeilen 
zu charakterisieren: 

Das Ewig-Weibliche 
Zieht uns hinan. 

Alle nicht im Sinne der Mystik gegebenen Deutungen ver- 
sagen hier. 

Goethe hielt die Zeit noch nicht gekommen, in welcher 
man sich iiber gewisse Geheimnisse des Daseins anders als 
in der Art aussprechen kann, wie er es in einigen seiner 
Dichtungen tat. Und vor allem sah er seine eigene Mission 
in einer solchen Form des Ausdruckes. - Im Beginne seines 
Freundschaftsbundes mit Schiller trat an ihn die Frage her- 
an: Wie hat man sich den Zusammenhang der physischen 
mit der geistigen Natur des Menschen vorzustellen? Schiller 
hatte in philosophischer Art diese Frage in seinen «Briefen 
iiber die asthetische Erziehung des Menschen» zu beant- 
worten gesucht. Ihm war es zu tun um die Veredelung, 
Lauterung des Menschen. Ungelautert erschien ihm ein 
Mensch, welcher unter dem Naturzwange der sinnlichen 



Triebe und Begierden steht. Aber ebenso wenig hielt er 
denjenigen fur gelautert, der die Triebe und Begierden als 
Feind empflndet und sich unter den Zwang der moralischen 
oder abstrakten Vernunftnotwendigkeit stellen mufi. Erst 
der Mensch hat die innere Freiheit erlangt, welcher die 
moralische Ordnung so in sein inneres Wesen aufgenom- 
men hat, dafi er gar nichts anderes will, als ihr folgen. Ein 
soldier hat die niedere Natur so veredelt, dafi sie durch 
sich selbst ein Ausdruck wird des hoheren Geistigen; und 
er hat das Geistige so in das Irdisch-Menschliche eingefiihrt, 
dafi es unmittelbares sinnliches Dasein hat. Die Ausein- 
andersetzungen, die Schiller in diesen «Briefen» gibt, sind 
vorziigliche Erziehungsmaftregeln, denn sie wollen die Evo- 
lution des Menschen so fordern, dafi dieser auf einen er- 
hohten, freien Standpunkt der Weltbetrachtung komme, 
indem er den hoheren idealischen Menschen in sich auf- 
nimmt. In seiner Art weist Schiller auf das «hohere Selbst» 
des Menschen hin: «Jeder individuelle Mensch, kann man 
sagen, tragt, der Anlage und Bestimmung nach, einen 
reinen, idealischen Menschen in sich, mit dessen unveran- 
derlicher Einheit in alien seinen Abwechselungen iiberein- 
zustimmen die grofie Aufgabe seines Daseins ist.» Von 
weittragendster Bedeutung ist alles, was Schiller in diesern 
Zusammenhange ausspricht. Denn wer wirklich die gestell- 
ten Forderungen durchfiihrt, vollzieht in sich selbst eine 
Erziehung, die ihn unmittelbar zu derjenigen inneren Ver- 
fassung bringt, welche zum «inneren Schauen» des Geisti- 
gen vorbereitet. - Goethe fand sich durch diese Ideen im 
tiefsten Sinne befriedigt. Er schreibt dariiber an Schiller, 
der ihm die Handschrift mitgeteilt hatte: «Das mir iiber- 
sandte Manuskript habe ich sogleich mit grofiem Vergnii- 



gen gelesen; ich schliirfte es auf einen Zug hinunter. Wie 
uns ein kostlicher, unserer Natur analoger Trunk willig 
hinunterschleicht und auf der Zunge schon durch gute 
Stimmung des Nervensystems seine heilsame Wirkung 
zeigt, so waren mir diese Briefe angenehm und wohltatig, 
und wie sollte es anders sein, da ich das, was ich fur recht 
seit langer Zeit erkannte, was ich teils lebte, teils zu leben 
wiinschte, auf eine so zusammenhangende und edle Weise 
vorgetragen fand.» 

Und nun versuchte Goethe seinerseits dieselbe Idee aus 
der Tiefe seiner Weltanschauung heraus - allerdings in Bil- 
dern verhiillt - in dem Ratselmarchen «Von der griinen 
Schlange und der schonen Lilie» darzustellen. Es ist in den 
Goethe- Ausgaben am Schlusse der «Unterhaltungen deut- 
scher Ausgewanderter» enthalten. Man hat oft die «Faust»- 
Dichtung «Goethes Evangelium» genannt. Dieses Marchen 
kann man aber seine «Apokalypse» nennen. Denn in ihm 
stellt er - marchenhaft - den inneren Entwickelungsgang 
des Menschen dar. Auch hier kann nur wieder in Kiirze auf 
einiges hingedeutet werden. Denn man mufite ein ausfiihr- 
liches Buch schreiben, wollte man darstellen, wie «Goethes 
Theosophie» in diese Dichtung hineingeheimnist ist. 

Die «drei Welten» sind hier reprasentiert durch zwei 
Gebiete, die durch einen Flufi voneinander geschieden sind. 
Der Flufi selbst stellt die astralische Welt dar. Diesseits des- 
selben ist das physische Reich, jenseits das geistige (Deva- 
chan). Jenseits wohnt die «schone Lilie», die Reprasentantin 
der hoheren Menschennatur. In ihr Reich mufi der Mensch 
streben, wenn er seine niedere mit seiner hoheren Natur 
vereinigen soli. In den Kliiften, das heHk, in der physischen 
Welt, wohnt die «Schlange». Diese reprasentiert das 



«Selbst» des Menschen. Aber audi der «Tempel» der Ein- 
weihung ist in dieser Welt vorhanden. In ihm walten vier 
Konige, ein goldener, silberner, eherner und ein vierter, 
der in unregelmafiiger Weise aus den drei Metallen gemischt 
ist. Goethe, der Freimaurer war, hat mit freimaurerisdier 
Terminologie ausgesprochen, was er aus seinen mystischen 
Erlebnissen heraus zu sagen hatte. Die drei Konige stellen 
die drei hoheren Menschenkrafte dar: Weisheit (Gold), 
Schonheit (Silber) und Starke (Erz). Solange der Mensch 
in seiner niederen Natur lebt, sind diese drei Krafte in un- 
geordneter, chaotischer Weise in ihm vorhanden. Diese 
Periode der Menschheitsevolution wird durch den gemisch- 
ten Konig angedeutet. Wenn aber der Mensch sich so lau- 
tert, daft die drei Krafte in voller Harmonie zusammen- 
wirken, und der Mensch sich in freier Weise ihrer bedienen 
kann, dann ist fur ihn der Weg in das Reich des Geistigen 
offen. - Der noch ungelauterte Mensch wird durch einen 
«Jungling» dargestellt, der, ohne die innere Reinheit er- 
langt zu haben, sich mit der «schdnen Lilie» vereinigen 
wollte. Er ist durch diese Vereinigung gelahmt worden. 
Goethe wollte damit auf die Gefahr hinweisen, welcher der 
Mensch sich aussetzt, der ohne die Abtotung der niederen 
Selbstheit in die Region des Ubersinnlichen dringen will. 
Erst wenn die Liebe den ganzen Menschen durchdrungen 
hat, erst wenn das niedere Selbst geopfert ist, kann die Ein- 
weihung in die hoheren Wahrheiten und Krafte beginnen. 
Diese Opferung kommt dadurch zum Ausdrucke, dafi die 
Schlange sich selbst ganz aufgibt und aus ihrem eigenen 
Leibe eine Briicke bildet zwischen den beiden Reichen, dem 
sinnlichen und dem geistigen, iiber den Flufi, das ist das 
Astralische, himiber. Vorher mufi der Mensch die hoheren 



Wahrheiten in der Form aufnehmen, wie sie ihm im Bilde 
der verschiedenen Religionen gegeben werden. Diese Form 
ist charakterisiert in der Person eines «Mannes mit der 
Lampe». Diese Lampe hat die Eigenschaft, nur da zu leuch- 
ten, wo schon ein anderes Licht vorhanden ist. Das heifit, 
die religiosen Wahrheiten setzen das empfangliche, glau- 
bige Gemiit voraus. Ihr Licht leuchtet, wo das Licht des 
Glaubens vorhanden ist. Diese Lampe hat aber auch noch 
die andere Eigenschaft, «alle Steine in Gold, alles Holz in 
Silber, tote Tiere in Edelsteine zu verwandeln und alle 
Metalle zu vernichten». Die Kraft des Glaubens, der die 
innere Natur der Wesen wandelt, ist damit angedeutet. 
So sind etwa zwanzig Figuren in dem Marchen enthalten, 
alle Reprasentanten fur gewisse Krafte in der Menschen- 
natur; und mit dem Gang der Handlung ist die Hinauf- 
lauterung des Menschen geschildert zu der Hohe, wo er in 
der Vereinigung mit seinem hoheren Selbst die Einweihung 
in die Geheimnisse des Daseins erlangen kann. Dieser Zu- 
stand wird dadurch angedeutet, daft der «Tempel», der 
vorher verborgen in den Kliiften war, zuletzt an die Ober- 
flache gefuhrt wird und sich erhebt iiber dem Flusse, dem 
astralischen Reich. Jeder Zug, jeder Satz in dem Marchen 
ist bedeutsam. Je mehr man sich in die Dichtung vertieft, 
desto verstandlicher und durchsichtiger wird das Ganze. 
Und wer den esoterischen Kern dieses Marchens darstellt, 
hat zugleich den Inhalt der theosophischen Weltanschauung 
gegeben. 

Goethe hat nicht im unklaren daniber gelassen, aus wel- 
chen Tiefen er geschopft hat. In einem andern Marchen 
«Der neue Paris» stellt er verhiillt die Geschichte seiner 
eigenen inneren Erleuchtung dar. Viele werden unglaubig 



bleiben, wenn hier gesagt wird, da£ Goethe in diesem 
Traum sich selbst an die Grenzscheide stellt zwischen die 
dritte und vierte Unterrasse unserer fiinften Wurzelrasse. 
Fur ihn ist der Mythus von Paris und Helena die symboli- 
sche Darstellung dieser Grenzscheide. Und indem er sich - 
im Traume - in einer neuen Form das Marchen von Paris 
vor Augen stellt, glaubt er, einen tiefen Blick zu tun in die 
Entwickelung der Menschheit. — Was dem «innern Auge» 
ein solcher Blick in die Vergangenheit ist, dariiber spricht 
Goethe in den «Weissagungen des Bakis», die ebenfalls ganz 
erfullt von okkulten Andeutungen sind: 

AuchVergangeneszeigt euchBakis; denn selbst dasVergangne 
Ruht, verblendete Welt, oft als ein Ratsel vor dir. 

Wer das Vergangene kennte, derwufitedasKunftige: beides 
Schliefk an Heute sich rein als ein Vollendetes an. 

Noch vieles ware anzufuhren iiber die okkulten Grund- 
lagen in dem Marchen «Die neue Melusine», in dem «Pan- 
dora»-Fragment und vielen anderen Schriften. Geradezu 
meisterhaft hat Goethe das Bild einer Hellseherin in Ma- 
karie im Roman «Wilhelm Meisters Wanderjahre» gegeben. 
Makariens Anschauungsvermdgen erhebt sich bis zu einer 
volligen inneren Durchdringung der Geheimnisse des Plane- 
tensystems. Sie «befindet sich zu unserm Sonnensystem in 
einem Verhaltnis, welches man auszusprechen kaum wagen 
darf. Im Geiste, der Seele, der Einbildungskraft hegt sie, 
schaut sie es nicht nur, sondern sie macht gleichsam einen 
Teil desselben; sie sieht sich in jenen himmlischen Kreisen 
mit fortgezogen, aber auf eine ganz eigene Art. Sie wan- 
delt seit ihrer Kindheit um die Sonne, und zwar, wie nun 
entdeckt ist, in einer Spirale, sich immer mehr vom Mittel- 



punkt entfernend und nach den aufteren Regionen hinkrei- 
send. Wenn man annehmen darf, daft die Wesen, insofern 
sie korperlich sind, nach dem Zentrum, insofern sie geistig 
sind, nach der Peripherie streben, so gehort unsere Freundin 
zu den geistigsten; sie scheint nur geboren, um sich von dem 
Irdischen zu entbinden, um die nachsten und fernsten 
Raume des Daseins zu durchdringen. Diese Eigenschaft, so 
herrlich sie ist, ward ihr doch seit den friihsten Jahren als 
eine schwere Aufgabe verliehen. Sie erinnert sich von klein 
auf ihr inneres Selbst als von leuchtenden Wesen durch- 
drungen, von einem Licht erhellt, welchem sogar das hellste 
Sonnenlicht nichts anhaben konnte. Oft sah sie zwei Sonnen, 
eine innere namlich und eine auften am Himmel, zwei 
Monde, wovon der auftere in seiner Grofte bei alien Phasen 
sich gleich blieb, der innere sich immer mehr und mehr ver- 
minderte.» - Schon diese Worte Goethes deuten in einer 
klaren Weise an, wie bewandert er in diesen Dingen ist; 
und wer den ganzen Abschnitt liest, wird erkennen, daft 
Goethe sich zwar zuriickhaltend, doch aber so ausspricht, 
daft der Tieferblickende iiber die okkulte Grundlage in 
seinem Wesen sich aufklaren kann. 

Goethe betrachtete seine Mission als Dichter stets im 
Zusammenhange mit seinem Streben nach den verborgenen 
Gesetzen des Daseins. Er mufke oft vernehmen, wie Freunde 
diesen Zug seines Wesens nicht verstehen konnten. So schil- 
dert er, wie er unverstanden blieb in bezug auf seine Na- 
turbetrachtungen in der «Kampagne in Frankreich»: «Die 
ernstliche Leidenschaft, womit ich diesem Geschafl nachhing, 
konnte niemand begreifen, niemand sah, wie sie aus mei- 
nem Innersten entsprang; sie hielten dieses lobliche Bestre- 
ben fiir einen grillenhaften Irrtum; ihrer Meinung nach 



konnt* ich was Besseres tun . . . Sie glaubten sich hiezu um so 
mehr berechtigt, als meine Denkweise sidi an die ihrige 
nicht anschlo£, vielmehr in den meisten Punkten gerade 
das Gegenteil aussprach. Man kann sich keinen isoliertern 
Menschen denken, als ich damals war und lange Zeit blieb. 
Der Hylozoismus, oder wie man es nennen will, dem ich 
anhing, und dessen tiefen Grund ich in seiner Wtirde und 
Heiligkeit unberiihrt lieft, machte mich unempfanglich, ja 
unleidsam gegen jene Denkweise, die eine tote, auf welche 
Art es auch sei, auf- und angeregte Materie als Glaubens- 
bekenntnis aufstellte.» 

Nur auf dem Untergrunde der tief sten Wahrheitsdurch- 
dringung konnte sich Goethe das kiinstlerische Wirken den- 
ken. Als Kunstler wollte er aussprechen, was in der Natur 
veranlagt, aber nicht voll ausgesprochen ist. Die Natur er- 
schien ihm als ein Schaffen derselben Wesenheit, die auch 
in der kiinstlerischen Menschenkraft wirkt; nur ist dort 
diese Kraft auf einer niedrigeren Stufe stehen geblieben. 
Fur Goethe ist Kunst Fortsetzung der Natur, Offenbarerin 
dessen, was in der blo£en Natur okkult ist. «Denn indem 
der Mensch auf den Gipfel der Natur gestellt ist, so sieht 
er sich wieder als eine ganze Natur an, die in sich abermals 
einen Gipfel hervorzubringen hat. Dazu steigert er sich, 
indem er sich mit alien Vollkommenheiten und Tugenden 
durchdringt, Wahl, Ordnung, Harmonie und Bedeutung 
aufruft und sich endlich bis zur Produktion des Kunst wer- 
kes erhebt» (Buch iiber Winckelmann).- Erkennen der Welt 
ist fur Goethe Leben in dem Geiste derWelttatsachen. Des- 
halb spricht er von einer «anschauenden Urteilskraft» (in- 
tellectus archetypus), durch welche sich der Mensch den 
Geheimnissen des Daseins immer mehr nahert: «Wenn wir 



ja im Sittlichen, durch den Glauben an Gott, Tugend und 
Unsterblichkeit uns in eine obere Region erheben und an 
das erste Wesen annahern sollen, so durfV es wohl im In- 
tellektuellen derselbe Fall sein, dafi wir uns durch das An- 
schauen einer immer scliaffenden Natur zur geistigen Teil- 
nahme an ihren Produktionen wiirdig machten.» - So 
stellte sich fur Goethe der Mensch hin als das Organ der 
Welt, durch das deren okkulte Krafte offenbar werden 
sollen. Einer seiner Kernspruche war dieser: «Dafur steht 
ja aber der Mensch so hoch, dafi sich das sonst Undarstell- 
bare in ihm darstellt . . . Ja, man kann sagen, was sind die 
elementaren Erscheinungen der Natur selbst gegen den 
Menschen, der sie alle erst bandigen und modifizieren mufi, 
um sie sich einigermafien assimilieren zu konnen?» 



THEOSOPHIE IN DEUTSCHLAND 
VOR HUNDERT JAHREN 



Diejenigen, welche das geistige Leben Deutschlands vom 
Ende des aditzehnten und dem Anfang des neunzehnten 
Jahrhunderts darstellen, sehen gewohnlich neben dem 
Hohepunkte der Kunst in Lessing, Herder, Schiller, Goethe, 
Mozart, Beethoven und anderen nur noch eine Epoche des 
rein spekulativen Denkens in Kant, Fichte, Schelling, 
Hegel, Schopenhauer und einigen weniger bedeutenden 
Philosophen. Es herrscht vielfach die Meinung, dafi man 
in den letzteren Personlichkeiten blolSe Arbeiter auf dem 
Felde des Gedankens zu erkennen habe. Man gibt zu, daft 
sie auf spekulativem Gebiete AulSerordentliches geleistet 
haben; aber man wird nur zu leicht geneigt sein, zu sagen: 
Der eigentlich okkulten Forschung, der wirklichen spiri- 
tuellen Erfahrung standen diese Denker ganz feme. 
Und so kommt es, daft der theosophisch Strebende sich 
wenig Gewinn von einer Vertiefung in ihre Arbeiten ver- 
spricht. 

Viele, welche den Versuch machen, in das Gedanken- 
gewebe dieser Philosophen einzudringen, lassen die Arbeit 
nach einiger Zeit wieder liegen, weil sie dieselbe unfrucht- 
bar finden. Der wissenschaflliche Forscher sagt sich: Diese 
Denker haben den strengen Boden der Erfahrung unter 
den Fuften verloren; sie haben in nebulosen Hohen Hirn- 
gespinste von Systemen ausgebaut, ohne alle Riicksicht auf 
die positive Wirklichkeit. - Und wer sich f iir den Okkultis- 
mus interessiert, dem fehlen bei ihnen die wahrhaft spiri- 
tuellen Fundamente. Er kommt zu dem Urteil: Sie haben 



nidits gewulk von geistigen Erlebnissen, von ubersinnlichen 
Tatsachen, und lediglich Gedankengebaude ersonnen. 

Solange man dabei stehenbleibt, die blofie Aufienseite 
der geistigen Entwickelung zu betrachten, wird man nicht 
leicht zu einer andern Meinung kommen. Dringt man aber 
bis zu den Unterstrdmungen, dann stellt sich die ganze 
Epoche in einem andern Lichte dar. Die scheinbaren Luft- 
gebilde des blofien Gedankens konnen erkannt werden als 
der Ausdruck eines tieferen okkulten Lebens. Und die 
Theosophie kann dann den Schliissel lief ern zum Verstand- 
nis dessen, was diese sechzig bis siebenzig Jahre geistigen 
Lebens im Enwickelungsgange der Menschheit bedeuten. 

Es gibt in dieser Zeit in Deutschland zwei Reihen von 
Tatsachen, von denen die eine die Oberflache darstellt, die 
andere aber als eine tiefere Grundlage betrachtet werden 
mufi. Das Ganze macht den Eindruck eines dahingehenden 
Stromes, auf dessen Oberflache sich in der mannigfaltigsten 
Weise die Wellen krauseln. Und das, was man in den ge- 
wohnlichen Literaturgeschichten darstellt, sind nur diese 
sich erhebenden und senkenden Wellen; man lafit aber un- 
berucksichtigt, was in der Tiefe lebt und wovon die Wellen 
eigentlich ihre Nahrung Ziehen. 

Diese Tiefe enthalt ein reiches, fruchtbares okkultes Le- 
ben. Und es ist dies kein anderes als dasjenige, welches 
einstmals in den Werken der grofien deutschen Mystiker, 
Paracelsus, Jakob Bohme und Angelus Silesius, pulsierte. 
Wie eine verborgene Kraft war dieses Leben enthalten in 
den Gedankenwelten, welche Lessing, Herder, Schiller, 
Goethe, Fichte, Schelling, Hegel vorfanden. Die Art und 
Weise, wie zum Beispiel Jakob Bohme seine grofien Geistes- 
erlebnisse zum Ausdruck gebracht hatte, stand nicht mehr 



im Vordergrunde der tonangebenden literarischen Diskus- 
sion, aber der Geist dieser Erlebnisse wirkte lebendig fort. 
Man kann bemerken, wie zum Beispiel in Herder dieser 
Geist fortlebte. Die offentliche Diskussion brachte Herder 
ebenso wie Goethe auf das Studium Spinozas. In dem 
Werk, das er «Gott» nannte, suchte der erstere die Gottes- 
auffassung des Spinozismus zu vertiefen. Was er zum 
Spinozismus hinzubrachte, war nun nidus anderes als der 
Geist der deutschen Mystik. Man konnte sagen, dafi, ihm 
selbst unbewulk, Jakob Bohme und Angelus Silesius 
die Feder fuhrten. Aus solchen verborgenen Quellen ist es 
auch zu erklaren, dafi bei einem soldi rationalistisch ver- 
anlagten Geist, wie es Lessing war, in seiner «Erziehung 
des Menschengeschlechtes» die Ideen iiber die Reinkarna- 
tion auftauchten. Der Ausdruck «unbewulk» ist allerdings 
nur halb zutreffend, weil solche Ideen und Intuitionen 
innerhalb Deutschlands zwar nidit an der Oberflache der 
literarisdien Diskussion, wohl aber in den mannigfaltigsten 
«okkulten Gesellschaften» und «Briiderschaflen» ein voiles 
Leben fuhrten. Aber von den Genannten ist eigentlich nur 
Goethe als ein soldier zu betrachten, der in das intimste 
Leben solcher «Briiderschaften» eingeweiht war; die an- 
deren standen mit denselben in einem mehr aufterlichen 
Zusammenhange. Es ging aus denselben vieles als Anregung 
in ihr Leben und Schaffen iiber, ohne dafi sie sich der wirk- 
lichen Quellen vollig bewufit geworden waren. 

Ein interessantes Phanomen der geistigen Entwickelung 
stellt nacli dieser Richtung Schiller dar. Man versteht den 
eigentlichen geistigen Nerv seines Lebens nicht, wenn man 
. sich nicht in dasjenige seiner Jugendwerke vertieft, das in 
seinen Schriften sich findet als « Brief wechsel zwischen Julius 



und Raphael*. Manches von dem, was darin enthalten ist, 
schrieb Schiller schon, als er noch auf der Karls-Schule in 
Stuttgart war, manches ist erst in den Jahren 1785 und 
1786 entstanden. Es findet sich darin das, was Schiller die 
«7heo$ophie des Julius» nennt und womit er die Summe 
von Ideen bezeichnet, zu denen er sich damals erhoben 
hatte. Es ist nur notig, die wichtigsten Gedanken aus dieser 
«Theosophie» anzufiihren, um die Art zu charakterisieren, 
in der sich dieser Genius aus den ihm zuganglichen Rudi- 
menten deutscher Mystik ein eigenes Ideengebaude zusam- 
menfugte. Soldi wesentliche Gedanken sind etwa die fol- 
genden: «Das Universum ist ein Gedanke Gottes. Nach- 
dem dieses idealische Geistesbild in die Wirklichkeit hin- 
iibertrat und die geborene Welt den Rifi ihres Schopfers 
erfiillte — erlaube nrir diese menschliche Vorstellung - so 
ist der Beruf aller denkenden Wesen, in diesem vorhan- 
denen Ganzen die erste Zeichnung wiederzufinden, die 
Regel in der Maschine, die Einheit in der Zusammenset- 
zung, das Gesetz in dem Phanomen aufzusuchen und das 
Gebaude riickwarts auf seinen Grundrifi zu ubertragen . . . 
Die grofie Zusammensetzung, die wir Welt nennen, bleibt 
mir jetzo nur merkwiirdig, weil sie vorhanden ist, mir die 
mannigfaltigen Aufierungen jenes Wesens symbolisch zu 
bezeichnen. Alles in mir und aufier mir ist nur Hieroglyphe 
einer Kraft, die mir ahnlich ist. Die Gesetze der Natur sind 
die Chiffren, welche das denkende Wesen zusammenfugt, 
sich dem denkenden Wesen verstandlich zu machen - das 
Alphabet, vermittelst dessen alle Geister mit dem vollkom- 
mensten Geiste und mit sich selbst unterhandeln . . . Eine 
neue Erfahrung in diesem Reiche der Wahrheit, die Gravi- 
tation, der entdeckte Umlauf des Blutes, das Natursystem 



des Linnaus, heifien mir urspriinglich eben das, was eine 
Antike, im Herkulanum hervorgegraben - beides nur Wi- 
dersdiein eines Geistes, neue Bekannschaft mit einem mir 
ahnlichen Wesen . . . Es gibt fiir mich keine Einode in der 
ganzen Natur mehr. Wo ich einen Korper entdecke, da 
ahne ich einen Geist. — Wo ich Bewegung merke, da rate 
ich auf einen Gedanken . . . Wir haben Begriffe von der 
Weisheit des hochsten Wesens, von seiner Giite, von seiner 
Gerechtigkeit - aber keinen von seiner Allmacht. Seine All- 
macht zu bezeichnen, helfen wir uns mit der stiickweisen 
Vorstellung dreier Sukzessionen: Nichts, sein Wille, und 
Etwas. Es ist wiiste und finster - Gott ruft: Licht - und es 
wird Licht. Hatten wir eine Realidee seiner wirkenden 
Allmacht, so waren wir Schopfer, wie Er . . .» 

Solcher Art sind die Ideen von Schillers Tkeosophie, als 
er im Beginne seiner zwanziger Jahre stand. Und von dieser 
Grundlage aus erhebt er sich zur Erfassung des menschlich- 
geistigen Lebens selbst, das er in den Zusammenhang der 
kosmischen Krafte hineinstellt: « Liebe also - das schonste 
Phanomen in der beseelten Schopfung, der allmachtige 
Magnet in der Geisterwelt, die Quelle der Andacht und der 
erhabensten Tugend - Liebe ist nur der Widerschein dieser 
einzigen Kraft, eine Anziehung des Vortrefflichen, ge- 
griindet auf einen augenblicklichen Tausch der Personlich- 
keit, eine Verwechslung der Wesen. Wenn ich hasse, so 
nehme ich mir etwas; wenn ich liebe, so werde ich um das 
reicher, was ich liebe. Verzeihung ist das Wiederfinden 
eines veraufierten Eigentums - Menschenhafi ein verlan- 
gerter Selbstmord; Egoismus die hochste Armut eines er- 
schaffenen Wesens. » Von da aus sucht dann Schiller eine 
seinem Gefiihle entsprechende Gottesidee, die er in den 



folgenden Satzen darstellt: «Alle Vollkommenheiten im 
Universum sind vereimgt in Gott. Gott und Natur sind 
zwo Groften, die sich vollkommen gleich sind . . . eine 
Wahrheit ist es, die gleich einer festen Achse, gemeinschaft- 
lich durch alle Religionen und Systeme geht - <Nahert euch 
dem Gotte, den ihr meinet> .» 

Vergleicht man diese Ausfiihrungen des jungen Schiller 
mit den Lehren der deutschen Mystiker, so wird man fin- 
den, dafi bei diesen in scharf gezeichneten Gedankenkon- 
turen vorhanden ist, was bei ihm wie der iiberschwangliche 
Ausflufi einer allgemeineren Gefiihlswelt erscheint. Para- 
celsus, Jakob Bohme, Angelus Silesius haben als bestimmte 
Anschauung ihres intuitiven Geistes vor sich, was Schiller 
in unbestimmter Ahnung der Empfmdung vorschwebt. 

Was bei Schiller in so charakteristischer Weise ans Licht 
tritt, ist auch bei anderen seiner Zeitgenossen vorhanden. 
Die Geistesgeschichte mu# es nur bei ihm darstellen, weil 
es in seinen epochemachenden Werken zu einer treibenden 
Kraft der Nation geworden ist. Man kann sagen, in Schil- 
lers Zeitalter ist die spirituelle Tatsachenwelt der deutschen 
Mystik als Anschauung, als unmittelbare Erfahrung des 
Geisteslebens wie unter emem Schleier verborgen; aber in 
der Gefiihlswelt, in den Empfindungen lebte sie fort. Man 
hatte sich die Devotion, den Enthusiasmus erhalten fiir 
dasjenige, was man nicht mehr mit den «Sinnesorganen 
des Geistes » unmittelbar sab. Man hat es mit einer Epoche 
der Verschleierung der spirituellen Anschauung, aber mit 
einer solchen des Empfindens, des gefuhlsmafiigen Ahnens 
dieser Welt zu tun. 

Diesem ganzen Vorgange liegt nun eine gewisse gesetz- 
maftige Notwendigkeit zugrunde. Was namlich als spiri- 



tuelle Anschauung in die Verborgenheit eingetreten ist, das 
kam als kunstlerisches Leben in dieser Periode deutschen 
Geisteslebens zum Vorschein. - Man spricht im Okkultis- 
mus von auf einanderfolgenden Zyklen von Involution und 
Evolution. Hier hat man es mit einem solchen Zyklus im 
Kleinen zu tun. Die Kunst Deutschlands in der Epoche 
Schillers und Goethes ist nichts weiter als die Evolution der 
deutschen Mystik auf dem Gebiete der aufteren stnnlichen 
Form. Aber in den Schopfungen der deutschen Dichter er- 
kennt der tiefer Blickende die involvierten Intuitionen des 
grofien mystischen Zeitalters Deutschlands. - Das my stische 
Leben von ehemals nimmt nun vollig einen asthetischen, 
einen kiinstlerischen Charakter an. 

Klar kommt das zum Ausdrucke in derjenigen Schrift, 
in welcher Schiller die voile Hohe seiner Weltbetrachtung 
erreichte, in seinen «Briefen uber die asthetische Erziehung 
des Menschen». Der Dogmatiker des Okkultismus wird 
vielleicht auch in diesen «Briefen» nichts finden als die 
geistvollen Spekulationen eines feinen kiinstlerischen Kop- 
fes. In Wirklichkeit herrscht aber in ihnen das Bestreben, 
die Anleitung zu einem andern Bewufkseinszustande zu 
geben, als es der gewohnliche ist. Eine Etappe auf dem 
Wege zu dem «hoheren Selbst» soli geschildert werden. 
Zwar ist derBewu£tseinszustand, welchen Schiller darstellt, 
weit entfernt von dem astralischen oder devachanischen 
Erfahrungsleben; er stellt aber doch etwas Hoheres dar 
gegeniiber dem Alltagsleben. Und man wird bei unbefan- 
gener Auffassung in dem, was nach Schiller der ^asthetische 
Zustand» genannt werden kann, sehr wohl eine Vorstufe 
zu jenen hoheren Anschauungsarten erkennen konnen. 
Schiller will den Menschen hinausfiihren iiber den Stand- 



punkt des «niederen Selbst». Durch zwei Eigenschaften ist 
ihm dieses niedere Selbst gekennzeichnet. Erstens steht es 
in einer notwendigen Abhangigkeit gegeniiber den Einflus- 
sen der Sinnenwelt. 2 weitens unterliegt es den Forderungen 
der logischen und moralischen Notwendigkeit. Es ist somit 
unfrei nach zwei Richtungen hin. In seinen Trieben, In- 
stinkten, Empfindungen, Leidenschaften und so weiter 
herrscht die Sinnenwelt. In seinem Denken und in seiner 
Moral herrscht die Vernunftnotwendigkeit. Frei ist aber 
allein derjenige Mensch im Sinne Schillers, welcher seine 
Empfindungen, Triebe, Begierden, Wiinsche und so weiter 
so veredelt hat, da£ sich in ihnen nur das Geistige zum 
Ausdrucke bringt, und welcher andrerseits die Vernunft- 
notwendigkeit so vollkommen in sich aufgenommen hat, 
daft sie der Ausfluft seines eigenen Wesens ist. Man kann 
ein Leben, das in solcher Art gefuhrt wird, auch als ein 
solches bezeichnen, in dem ein harmonisches Gleichgewicht 
zwischen «niederem und hoherem Selbst» hergestellt ist. 
Der Mensch hat seine Wunschnatur so veredelt, daft sie die 
Verkorperung seines «hoheren Selbst» ist. Dieses hohe Ideal 
stellt Schiller in diesen «Briefen» auf, und er findet, daft 
in dem kiinstlerischen Schaffen und in der reinen astheti- 
schen Hingabe an ein Kunstwerk eine Annaherung an dieses 
Ideal stattflndet. So wird fiir ihn das Leben in der Kunst 
zu einem echten Erziehungsmittel des Menschen in der Ent- 
wickelung seines «hoheren Selbstes». - Das wahre Kunst- 
werk ist fiir ihn ein vollkommener Einklang von Geist und 
Sinnlichkeit, von hoherem Leben und aufterer Form. Das 
Sinnliche ist nur ein Ausdrucksmittel; aber das Geistige 
wird erst zum Kunstwerk, wenn es ganz und gar seinen 
Ausdruck in der Sinnlichkeit gefunden hat. So lebt der 



schaffende Kiinstler im Geiste, aber er lebt darin auf eine 
ganz und gar sinnlidie Art; alles Geistige wird durdi ihn 
sinnlidi-wahrnehmbar. Und derjenige, welcher sich asthe- 
tisch vertieft, nimmt durch seine aufieren Sinne wahr; doch 
was er wahrnimmt, ist vollig durchgeistigte Sinnlichkeit. 
Man hat es also mit einer Harmonie zwischen Geist und 
Sinnlichkeit zu tun; das Sinnliche erscheint zum Geist hin- 
aufgeadelt, das Geistige bis zur sinnlichen Anschaulichkeit 
zur Offenbarung gekommen. Diesen «asthetischen 2ustand» 
mochte Schiller auch zum Vorbild des gesellschaftlichen Zu- 
sammenlebens machen. Ihm erscheint ein Gesellschaftsver- 
haltnis unfrei, in welchem die Menschen ihre gegenseitigen 
Beziehungen nur auf die Begierden des niederen Selbstes, 
des Egoismus stiitzen. Nicht minder unfrei erscheint ihm 
aber auch ein Zustand, bei welchem eine blofie Vernunft- 
gesetzgebung berufen ist, die niederen Instinkte und Lei- 
denschaften zu ziigeln. Als Ideal stellt er eine Gesellschafts- 
verf assung hin, innerhalb welcher der Einzelne das «hohere 
Selbst» der Gesamtheit so stark als sein eigenes Wesen fiihlt, 
dafi er aus innerstem Trieb «selbstlos» wirkt. Das «Einzel- 
Ich» soli so weit kommen, dafi es ganz der Ausdruck des 
«Gesamt-Ich» werde. Ein gesellschaftliches Handeln, das 
unter solchen Antrieben steht, empfindet Schiller als ein 
Handeln «schoner Seelen»; und solche «schone Seelen», 
welche den Geist des «hoheren Selbst» in ihrer alltaglichen 
Natur zur Offenbarung bringen, sie sind fur Schiller auch 
die wahrhaft «freien Seelen». Er mochte die Menschheit 
durch die Schonheit und die Kunst zur «Wahrheit» fiihren. 
Einer seiner Kernspriiche ist: Nur durch das Morgenrot des 
Schonen dringt der Mensch in der Erkenntnis Land. 

So wird aus Schillers Weltbetrachtung heraus der Kunst 



eine hohe erzieherische Mission im Evolutionsgange der 
Menschheit zugeteilt. Man kann sagen: Was Schiller hier 
darstellt, ist die asthetisch-kunstlerisch gewordene Mystik 
der alteren Zeit des deutschen Geisteslebens. 

Es konnte nun scheinen, als ob nicht leicht eine Briicke zu 
schlagen sei von Schillers Asthetizismus zu einer anderen 
Personlichkeit derselben Zeit, die aber nicht minder aus 
einer okkulten Unterstromung heraus zu verstehen ist, zu 
Johann Gottlieb Fichte. Diesen wird man bei oberflach- 
licher Betrachtung ganz und gar als einen bloften spekula- 
tiven Kopf ansehen, als intellektuellen Gedankenmenschen. 
Nun ist es richtig, dafi seine Domane diejemge des Gedan- 
kens ist, und dafi der jenige, welcher solchespirituelleHohen 
aufsuchen will, die iiber der Gedankenwelt liegen, sie bei 
Fichte nicht finden kann. Wer eine Beschreibung «hoherer 
Welten» haben will, wird sie bei ihm vergeblich suchen. 
Von einer astralischen oder mentalen Welt hat Fichte keine 
Erfahrung. Dem Inhalte seiner Philosophic nach, hat er es 
nur mit solchen Ideen zu tun, welche zu der phyischen Welt 
gehoren. - Ganz anders aber stellt sich die Sache dar, wenn 
man auf seine Behandlungsweise der Gedankenwelt sieht. 
Diese Behandlungsweise ist keineswegs eine blofi spekula- 
tive. Sie ist vielmehr eine solche, die vollstandig der okkul- 
ten Erfahrung entspricht. Fichte betrachtet nur die auf die 
physische Welt beziiglichen Gedanken; aber er betrachtet 
diese so, wie sie ein Okkultist betrachtet. Daher kommt es, 
da£ er selbst durchaus das Bewufksein hat, ein Leben in 
hoheren Welten zu fuhren. Man sehe nur, wie er sich in den 
Vorlesungen, die er 1813 in Berlin gehalten hat, selbst dar- 
iiber ausspricht: «Denke man eine Welt von Blindgebore- 
nen, denen darum allein die Dinge und ihre Verhaltnisse 



bekannt sind, die durch den Sinn der Betastung existieren. 
Tretet unter diese und redet ihnen von Farben und den an- 
dern Verhaltnissen, die nur durch das Licht fiir das Sehen 
vorhanden sind. Entweder ihr redet ihnen von Nichts, und 
dies ist das Gliicklichere, wenn sie es sagen; denn auf diese 
Weise werdet Ihr bald den Fehler merken und, falls Ihr 
ihnen nicht die Augen zu offnen vermogt, das vergebliche 
Reden einstellen . . . Oder sie wollen aus irgendeinem Grun- 
de Eurer Lehre doch einen Verstand geben: so konnen sie 
dieselbe nur verstehen von dem, was ihnen durch die Beta- 
stung bekannt ist: sie werden das Licht und die Farben und 
die andern Verhaltnisse der Sichtbarkeit fiihlen wollen, zu 
fuhlen vermeinen, innerhalb des Gefiihles irgend etwas sich 
erkiinsteln und anlugen, was sie Farbe nennen. Dann mifi- 
verstehen, verdrehen, mifideuten sie.» Ein anderes Mai 
spricht Fichte es unmittelbar aus, dafi fiir ihn seine Welt- 
betrachtung nicht bloft eine Spekulation uber dasjenige ist, 
was die gewohnlichen Sinne geben, sondern dafi ein hohe- 
rer, liber diese hinausreichender Sinn dazu notwendig ist: 
«Der neue Sinn ist demnach der Sinn fiir den Geist; der, 
fiir den nut Geist ist und durchaus nichts anderes, und dem 
audi das Andere, das gegebene Sein, annimmt die Form des 
Geistes und sich darein verwandelt, dem darum das Sein in 
seiner eigenen Form in der Tat verschwunden ist . . . Es ist 
mit diesem Sinne gesehen worden, seitdem Menschen da 
sind, und alles Grofie und Treffliche, was in der Welt ist 
und welches allein die Menschheit bestehen macht, stammt 
aus den Gesichten dieses Sinnes. Daft aber dieser Sinn sich 
selbst gesehen haben sollte in seinem Unterschiede und 
Gegensatze mit dem andern gewohnlichen Sinne, war nicht 
der Fall. Die Eindriicke der beiden Sinne verschmolzen, das 



Leben zerfiel ohne Einigungsband in diese zwei Halften.» 
Diese letzten Worte sind iiberaus charakteristisch fiir die 
Weltstellung Fichtes in dem Geistesleben. Fiir das blofi 
aufierliche (exoterische) philosophische Streben des Abend- 
landes ist es tatsachlich richtig, dafi der Sinn, von dem 
Fichte spricht, sich «nicht selbst gesehen hat». In alien 
mystischen Stromungen des Geisteslebens, die auf okkulter 
Erfahrung und esoterisdier Betrachtung beruhen, kommt er 
zwar deutlich zur Sprache; allein deren tiefere Grundlage 
war ja, wie oben bereits ausgefuhrt worden ist, zu Fichtes 
Zeit fiir die tonangebende literarische und gelehrte Diskus- 
sion unbekannt. Fiir die Ausdrucksmittel der damaligen 
deutschen Philosophic war in der Tat Fichte der Pfadfinder 
und Entdecker dieses hoheren Sinnes. Davon kam es, dafi er 
etwas ganz anderes an den Ausgangspunkt seines Nach- 
denkens stellte als andere Philosophen. Er verlangte als 
Lehrer von seinen Zuhorern und als Schriftsteller von sei- 
nen Lesern, dafi sie vor allem eine innere Tat der Seele voll- 
ziehen sollten. Nicht eine Erkenntnis von irgend etwas 
aufier ihnen Bestehendem wollte er ihnen vermitteln, son- 
dern die Forderung stellte er an sie, eine innere Handlung 
auszufiihren. Und durch diese innere Handlung sollten sie 
das wahre Licht des Selbstbewufitseins in sich entziinden. 
Er ging wie die meisten Philosophen seiner Zeit von der 
Kantschen Philosophic aus. Daher driickte er sich in der 
Form der Kantschen Terminologie, ebenso wie audi Schiller 
in seinen reifen Jahren, aus. Doch iiberflugelte er in bezug 
auf die Hohe des inneren, geistigen Lebens gleich Schiller 
die Kantsche Philosophic sehr weit. Wenn man den Ver- 
such macht, aus der schwierigen philosophischen Ausdrucks- 
weise in eine popularere Form das zu iibersetzen, was Fichte 



von seinen Zuhorern und Lesern forderte, so mag sidi die- 
ses etwa folgendermaften gestalten. Ein jedes Ding und eine 
jede Tatsache, die von dem Menschen wahrgenommen wird, 
drangt diesem das Sein auf . Es ist ohne das Zutun des Men- 
sdien, soweit dessen tiefstes Innere in Betracht kommt, da. 
Der Tisch, die Blume, der Hund, eine Lichterscheinung und 
so weiter sind durch etwas dem Mensdien Fremdes da; und 
diesem kommt nur zu, die Existenz festzustellen, welche 
ohne ihn zustande gekommen ist. Anders ist das fur Fichte 
bei dem «Ich» des Menschen. Dasselbe ist nur da, insofern 
es sich durch seine eigene Tatigkeit das Sein selbst beilegt. 
Daher bedeutet der Satz «Ich bin» etwas ganz anderes als 
jeder andere Satz. Dafi man sich dieses Selbstschopferische 
zum Bewufitsein bringe, forderte Fichte fur den Ausgangs- 
punkt einer jeglichen geistigen Weltbetrachtung. Bei jeder 
andern Erkenntnis kann der Mensch bloft empf angend sein, 
beim «Ich» mufi er Schopfer sein. Und er kann sein «Ich» 
nur wahrnehmen, indem er sich als den Schopfer dieses Ich 
anschaut. So verlangt Fichte eine ganz andere Betrachtungs- 
art fur das «Ich» als fiir alle andern Dinge. Und er ist in 
dieser Forderung so streng wie moglich. Sagt er doch ein- 
mal: «Die meisten Menschen wiirden leichter dahin zu brin- 
gen sein, sich fiir ein Snick Lava im Monde als fiir ein Ich 
zu halten . . . Wer hieriiber noch nicht einig mit sich selbst 
ist, der versteht keine griindliche Philosophic, und er bedarf 
keine. Die Natur, deren Maschine er ist, wird ihn schon 
ohne all sein Zutun in alien Geschaften leiten, die er aus- 
zufiihren hat. Zum Philosophieren gehort Selbstandigkeit: 
und diese kann man sich nur selbst geben. - Wir sollen nicht 
ohne Auge sehen wollen; aber sollen auch nicht behaupten, 
daft das Auge sehe.» 



Es ist damit ganz scharf die Grenze bezeichnet, wo das 
gewdhnliche Erleben aufhort und das okkulte beginnt. Das 
gewohnliche Wahrnehmen und Erleben reicht genau so 
weit, als objektiv dem Menschen die Wahrnehmungsorgane 
eingebaut sind. Das okkuhe beginnt da, wo der Mensch an- 
fangt, sich selbst durch die in ihm liegenden schlummern- 
den Krafte hohere Wahrnehmungsorgane aufzubauen. 
Innerhalb des gewohnlichen Erlebens vermag sich der 
Mensch nur als Geschopf zu fiihlen. Beginnt er, sich als 
Schopfer seiner Wesenheit zu fiihlen, so betritt er das Ge- 
biet des sogenannten okkulten Lebens. Die Art, wie Fichte 
das «Ich bin» charakterisiert, ist durchaus im Sinne des 
Okkultismus. Wenn er auch im Felde des reinen Gedankens 
verbleibt, so ist doch seine Betrachtung keine blofie Speku- 
lation, sondern wahres inneres Erlebnis. Aber gerade aus 
diesem Grunde ist auch die Verwechselung seiner Weltbe- 
trachtung mit blofter Spekulation so leicht. Wen die Neu- 
gierde in die hoheren Wei ten hinauftreibt, der wird durch 
die Vertiefung in Fichtes Philosophic eben nicht auf seine 
Rechnung kommen. Wer aber an sich arbeiten will, um die 
in der Seele schlummernden Fahigkeiten zu entdecken, dem 
kann gerade Fichte ein guter Fuhrer sein. Er wird gewahr 
werden, dafi es bei ihm nicht auf den Inhalt seiner Lehre 
oder seiner Dogmen, sondern auf die Kraft ankommt, die 
in der Seele wachst, wenn man die Gedankenwege Fichtes 
hingebungsvoll nachwandelt. Man mochte diesen Denker 
mit dem Propheten vergleichen, der nicht selbst das gelobte 
Land betreten hat, aber die Seinigen bis zu einem Gipfel 
fiihrt, von dem aus sie die Herrlichkeiten desselben schauen 
konnten. Fichte fiihrt das Denken bis zu dem Gipfel, von 
dem aus der Eintritt in das Land des Okkultismus vollzogen 



werden kann. Und die Vorbereitung, welche man durch 
ihn erlangt, ist die denkbar reinste. Denn sie hebt vollig 
iiber das Gebiet der Sinnesempfindung und iiber den Be- 
reich dessen hinweg, was aus der Wunsch- und Begierden- 
natur des Menschen (aus seinem Astralleib) stammt. Man 
lernt durch Fichte leben und sich bewegen in dem ganz 
reinen Elemente des Denkens. Man behalt nichts von der 
physischen Welt in der Seele, als was dieser physischen 
Welt aus hoheren Regionen eingepflanzt ist, namlich die 
Gedanken, Und diese bilden eine bessere Brucke zu den 
spirituellen Erlebnissen, als die Ausbildung anderer psychi- 
scher Fahigkeiten. Denn der Gedanke ist iiberall derselbe, 
ob er nun in der physischen, astralischen oder mentalen 
Welt auftritt. Nur sein Inhalt ist in jeder dieser Welten ein 
anderer. Und die iibersinnlichen Welten bleiben dem Men- 
schen nur so lange verborgen, als er aus seinen Gedanken 
den sinnlichen Inhalt nicht ganz entfernen kann. Wird der 
Gedanke sinnlichkeitfrei, dann ist nur noch ein Schritt zu 
vollziehen, und die ubersinnliche Welt kann beschritten 
werden. 

Die Anschauung des eigenen Selbst im Sinne Fichtes ist 
deshalb so bedeutsam, weil in bezug auf dieses «Selbst» 
der Mensch uberhaupt ohne alien Gedankeninhalt bleibt, 
wenn er sich einen solchen nicht von Innen heraus gibt. Fur 
den ganzen iibrigen Weltinhalt, fur alles Wahrnehmen, Emp- 
finden, Wollen und so weiter, welche den Inhalt des ge- 
wdhnlichen Daseins ausmachen, erfullt die Aufienwelt den 
Menschen. Er braucht - nach Fichtes Worten - im Grunde 
nichts zu sein als die «Maschine der Natur», welche «ohne 
sein Zutun seine Geschafte leitet». Das «Ich» aber bleibt 
leer, keine Auftenwelt erfullt es mit Inhalt, wenn dieser 



nicht aus dem Innern kommt. Die Erkenntnis «Ich bin» 
kann daher niemals etwas anderes sein, als des Menschen 
intimstes Innen-Erlebnis. Es spricht also in diesem Satze 
etwas innerhalb der Seele, das nur von innen sprechen kann. 
Aber so wie diese scheinbar ganz leere Bejahung des eigenen 
Selbst auftritt, so spielen sich alle hoheren okkulten Erleb- 
nisse ab. Sie werden inhalt- und lebensvoller, aber sie haben 
dieselbe Form. Man kann durch das Ich-Erlebnis, wie es 
Fichte darstellt, den Typus aller okkulten Erlebnisse zu- 
nachst auf rein gedanklichem Gebiete kennenlernen. Es ist 
daher richtig gesprochen, wenn man sagt, dafi mit dem «Ich 
bin» der Gott in dem Menschen zu sprechen beginnt. Und 
nur weil das in rein gedanklicher Form geschieht, wollen es 
so viele Menschen nicht anerkennen. 

Nun mufke aber gerade bei den scharferen Geistern, die 
auf solchen Wegen wandelten wie Fichte, eine Grenze der 
Erkenntnis eintreten. Das reine Denken ist namlich blofi 
eine Betatigung der Personlichkeit, nicht der Individuality, 
welche in immer wiederkehrenden Reinkarnationen durch 
die verschiedenen Personlichkeiten hindurchgeht. Die Ge- 
setze auch der hochsten Logik werden niemals anders, auch 
wenn in der Stufenfolge der Wiederverkorperungen die 
menschliche Individuality bis zur Etappe des hochsten Wei- 
sen hinaufsteigt. Die geistige Anschauung steigert sich, das 
Wahrnehmungsvermogen erweitert sich, wenn eine Indi- 
vidualist, die in einer Inkarnation hoch stand, wieder ver- 
korpert wird, die Logik des Denkens aber bleibt dieselbe 
auch fur eine hohere Bewufitseinsstufe. Daher kann das- 
jenige, was iiber die einzelne Inkarnation hinausgeht, auch 
niemals durch ein noch so feines Gedanken-Erlebnis erfaftt 
werden, selbst wenn sich dieses zu den hochsten Stufen er- 



hebt. Darin ist der Grund zu suchen, warum die Betrach- 
tungsart Fichtes und audi diejenige seiner Zekgenossen, 
weldie in seinen Bahnen wandelten, sich nicht zur Erkennt- 
nis der Gesetze von Reinkarnation und Karma durchringen 
konnten. Wenn audi verschiedene Hinweise bei den Den- 
kern dieser Epoche zu finden sind - sie gehen mehr aus 
einem allgemeinen Gefuhle hervor und stehen nicht in 
einem notwendigen organischen Zusammenhang mit ihren 
Gedankengebauden. Man darf vielmehr geradezu sagen, 
da£ die geistesgesdiichtlidie Mission dieser Personlichkeiten 
darin bestanden hat, die reinen Gedankenerlebnisse einmal 
darzustellen, insofern sich diese innerhalb einer Inkarna- 
tion abspielen konnen, mit Ausschaltung alles dessen, was 
vom Wesen des Menschen iiber diese eine Verkorperung 
hinausreicht. 

Die Evolution des Menschengeistes geht ja in der Art vor 
sich, dafi von der esoterischen Urweisheit in gewissen Epo- 
chen immer Telle in das Volksbewufksein ubergefuhrt wer- 
den. Und dem deutschen Volksbewufitsein fiel eben am 
Ende des achtzehnten und am Beginne des neunzehnten 
Jahrhunderts die Aufgabe zu, das spirituelle Leben des rei- 
nen Gedankens in seinem Verhaltnis zu dem einzelnen per- 
sonlichen Dasein auszugestalten. Zieht man in Betracht, 
was schon im Zusammenhange mit Schillers Personlichkeit 
hier ausgefuhrt worden ist, dafi die Kunst zu dieser Zeit in 
den Mittelpunkt des geistigen Lebens geriickt werden sollte, 
so wird man die Betonung des personlichen Gesichtspunktes 
um so begreiflicher finden. Die Kunst ist doch das Ausleben 
des Geistes in sinnlich-physischen Formen. Die Wahrneh- 
mung dieser Formen ist aber durch die Organisation der 
einzelnen Personlichkeit bedingt, die innerhalb der einen 



Inkarnation lebt. Was iiber die Personlichkeit in das Gebiet 
des Obersinnlichen hineinragt, wird^nicht mehr unmittelbar 
in der Kunst zur Geltung kommen konnen. Zwar wirft die 
Kunst ihren Widerschein in das ubersinnliche Gebiet; aber 
dieser Widerschein wird doch nur als die Frucht des kiinst- 
lerischen SchafFens und Erlebens hiniibergefiihrt durch das 
bleibende Wesen der Seele von einer Reinkarnation zur 
andern. Das, was als Kunst und als asthetisches Erleben 
unmittelbar ins Dasein tritt, ist an die Personlichkeit ge- 
bunden. Deshalb tragt bei einer Personlichkeit der gekenn- 
zeichneten Epoche eine im eminentesten Sinne theosophi- 
sche Weltbetrachtung auch einen durchaus persdnlichen Cha- 
rakter. Es ist das der Fall bei Friedrich von Hardenberg, 
der als Dichter den Namen Novalis tragt. Er ist geboren 
1772 und starb schon 1801. In einigen Dichtungen und in 
einer Reihe dichterisch-philosophischer Fragmente liegt vor, 
was in dieser ganz von theosophischer Gesinnung getrage- 
nen Seele gelebt hat. Aus einer jeden Seite seiner Schop- 
fungen stromt dem Leser diese Gesinnung entgegen; dabei 
ist aber alles so, dafi die hochste Geistigkeit mit einer un- 
mittelbaren sinnlichen Leidenschaft, mit ganz personlichen 
Trieben und Instinkten gepaart ist. Eine wirklich pythago- 
reische Denkungsart lebt in dieser Junglingsnatur, die noch 
dadurch eine besondere Nahrung erhielt, dafi Novalis sich 
zum Berg-Ingenieur durch eine griindliche mathematische 
und naturwissenschaftliche Schulung hindurchgearbeitet 
hat. Die Art, wie der menschliche Geist die Gesetze der 
reinen Mathematik aus sich selbst heraus entwickelt, ohne 
Zuhilf enahme einer jeglichen sinnlichen Anschauung, wurde 
ihm zum Vorbild fur alles ubersinnliche Erkennen iiber- 
haupt. Wie das Weltgebaude harmonisch nach den mathe- 



matischen Gesetzen gebildet ist, welche die Seele in sich 
selbst findet, so dachte er sich dies fur alle der Welt zu 
Grunde liegenden Ideen. Deshalb nahm fur ihn des Men- 
schen Verhaltnis zur Mathematik einen geradezu devotio- 
nellen, religiosen Charakter an. Ausspriiche wie die fol- 
genden lassen die eigenartig pythagoreische Grundwesenheit 
seiner Anlagen erkennen: «Echte Mathematik ist das eigent- 
liche Element des Magiers . . . Das hochste Leben ist Mathe- 
matik . . . Der echte Mathematiker ist Enthusiast per se. 
Ohne Enthusiasmus keine Mathematik. Das Leben derGot- 
ter ist Mathematik. Alle gottlichen Gesandten miissen Ma- 
thematiker sein. Reine Mathematik ist Religion. Zur 
Mathematik gelangt man nur durch eine Theophanie. Die 
Mathematiker sind die einzig Gliicklichen. Der Mathemati- 
ker weift alles. Er konnte es, wenn er es nicht wiifite . . . Im 
Morgenlande ist die echte Mathematik zu Hause. In Europa 
ist sie zur blofkn Technik ausgeartet. Wer ein mathemati- 
sches Buch nicht mit Andacht ergreift und es wie Gottes 
Wort liest, der versteht es nicht . . . Wunder als widernatur- 
liche Fakta sind amathematisch - aber es gibt kein Wunder 
in diesem Sinn, und was man so nennt, ist gerade durch die 
Mathematik begreiflich, denn der Mathematik ist nichts 
wunderbar.» 

Bei solchen Ausspruchen schwebt Novalis nicht blo£ eine 
Apotheose der Wissenschaft von den Zahlen und Raum- 
grofien vor, sondern die Anschauung, dafi alle inneren See- 
lenerlebnisse zu dem Kosmos sich verhalten sollen, wie die 
reine sinnlichkeitfreie mathematische Geisteskonstruktion 
zu der aufieren zahlenmafiigen und raumlich geordneten 
Weltharmonie sich verhalt. Schon kommt dies zum Aus- 
drucke, wenn er sagt: «Die Menschheit ist gleichsam der 



hohere Sinn unseres Planeten, das Auge, was er gen Himmel 
hebt, der Nerv, der dieses Glied mit der obern Welt ver- 
kniipft.» Die Identitat des menschlichen Ich mit dem 
Grundwesen der objektiven Welt ist das Leitmotiv in allem 
SchafTen des Novalis. Unter seinen «Fragmenten» ist der 
Spruch aufgezeichnet: «Unter Menschen mufi man Gott su- 
chen. In den menschlichen Begebenheiten, in menschlichen 
Gedanken und Empfindungen offenbart sich der Geist des 
Himmels am hellsten.» Und die Einheit des «hohern Selbst» 
in der Gesamtmenschheit bringt er in der f olgenden Art zum 
Ausdruck: «Im Ich, im Freiheitspunkte sind wir alle in der 
Tat vollig identisch - von da aus trennt sich erst jedes Indi- 
viduum. Ich ist der absolute Gesamtplatz, der Zentral- 
punkt.» - Bei Novalis tritt nun ganz besonders die Stellung 
zutage, welche das damalige Bewulksein der Kunst und 
dem kiinstlerischen Empfinden anwies. Kunst ist ihm etwas, 
wodurch der Mensch iiber sein engumgrenztes «niederes 
Selbst» hinauswachst und wodurch er sich mit den schaffen- 
den Kraften der Welt in Beziehung setzt. In der schaffenden 
kiinstlerischen Phantasie sieht er einen Abglanz der magi- 
schen Wirkenskrafte. So kann er sagen: «Der Kiinstler steht 
auf dem Menschen, wie die Statue auf dem Piedestal» - 
«Die Natur wird moralisch sein, wenn sie aus echter Liebe 
zur Kunst sich der Kunst hingibt, tut, was die Kunst will; 
die Kunst, wenn sie aus echter Liebe zur Natur fiir die Na- 
tur lebt und nach der Natur arbeitet. Beide mussen es zu- 
gleich, aus eigener Wahl, um ihrer selbst willen, und aus 
fremder Wahl, um des anderen willen, tun . . . Wenn un- 
sere Intelligenz und unsere Welt harmonieren, so sind wir 
Gott gleich. » - Von solchen Gesinnungen getragen sind des 
Novalis lyrische Dichtungen, besonders seine «Hymnen 



an die Nacht», ferner sein unvollendet gebliebener Roman 
«Heinrich von Ofterdingen» und das ganz in mystischer 
Denk- und Empfindungsweise wurzelnde Werkchen «Die 
Lehrlinge zu Sais». 

So zeigt sich an diesen wenigen angefiihrten Personlich- 
keiten, wie im damaligen Zeitraum dem deutsdien Dichten 
und Denken eine theosophisch-mystische Unterstromung 
zu Grunde liegt. Die Beispiele liefien sich durch zahlreiche 
andere vermehren. Deshalb kann hier nicht einmal versucht 
werden, etwas Vollstandiges zu geben, sondern es sollte nur 
die Grundnote dieser geistigen Epoche mit ein paar Linien 
charakterisiert werden. 

Nicht schwer einzusehen wird es nun aber auch sein, dafi 
einzelne mystisch und theosophisch angelegte Naturen mit 
einem spirituell-intuitiven Geiste aus diesem ganzen Leben 
heraus auf ihre Art die theosophischen Grundideen selbst 
zum Teile fanden. So leuchtet uns Theosophie aus den 
Schopfungen mancher Personlichkeit dieser Epoche in scho- 
ner Weise entgegen. Viele konnten angefiihrt werden, bei 
denen dies der Fall ist. Da konnte von Lorenz Oken ge- 
sprochen werden, welcher eine Naturphilosophie begriin- 
dete, die auf der einen Seite durch ihren mystischen Geist 
zuriick auf Paracelsus und Jakob Bohme weist, auf der 
andern Seite durch genialische Konzeptionen iiber die Evo- 
lution und den Zusammenhang der Lebewesen eine Vor- 
lauferin der berechtigten Teile des Darwinismus ist. Es 
konnte Steffens angefiihrt werden, der in den Vorgangen 
der Erdentwickelung Spiegelungen eines kosmischen Gei- 
steslebens suchte. Man konnte auf Eckartshausen (1752 bis 
1 803) verweisen, welcher die abnormen Erscheinungen des 
Natur- und Seelenlebens auf theosophisch-mystische Art zu 



erklaren suchte. Audi Ennemoser (1787-1854) mit seiner 
«Geschichte der Magie», Gotthilf Heinrich Schubert mit 
seinen Arbeiten iiber die Traum-Erscheinungen und die 
verborgenen Tatsachen in der Natur und die geistvollen 
Ausfuhrungen von Justinus Kerner, von Karl Gustav 
Cams wurzeln in derselben Geistesrichtung, Schelling ging 
vom reinen Fichteanismus immer mehr zur Theosophie 
uber, um dann in seiner «Philosophie der Mythologie» und 
«Philosophie der Offenbarung», die erst nach seinem Tode 
erschienen sind, die Entwickelungsgeschichte des Menschen- 
geistes und den Zusammenhang der Religionen bis zu ihrem 
Ausgangspunkt in den Mysterien zu verf olgen. Audi Hegels 
Philosophic miifite einmal in das theosophische Licht ge- 
riickt werden, und man wiirde dann sehen, wie fehlerhaft 
es von der Geschichte der Philosphie ist, dieses tiefinnere 
spirituelle Seelenerlebnis fur blofie Spekulation anzusehen. 
Das alles erforderte, wollte man es erschopfend behandeln, 
ein ausfuhrliches Werk. Hier aber soli nur noch auf eine 
wenig bekannte Personlichkeit hingewiesen werden, welche 
in dem Brennpunkt ihres Geistes die Strahlen theosophi- 
scher Weltbetrachtung vereinigte und ein Ideengebaude 
schuf, das in vieler Beziehung vollig mit den heute wieder 
erneuerten Gedanken der Theosophie uberemstimmt. Es ist 
/. P. V. Troxler, der von 1780 bis 1866 lebte und von dessen 
Werken namentlich das 1812 erschienene «Blicke in das 
Wesen des Menschen» in Betracht kommt. Troxler wendet 
sidi gegen die iibliche Einteilung der menschlichen Natur in 
Seele und Leib, die er irrefiihrend findet, weil sie die Natur 
nicht erschopfl. Er unterscheidet zunachst vier Glieder der 
menschlichen Wesenheit: Geist, hohere Seele, Leib (der ihm 
die niedere Seele ist) und Korper. Man braucht diese Ein- 



teilung nur im rechten Lichte zu sehen, urn zu erkennen, 
wie nahe sie der heute in theosophischen Biichern iiblidien 
ist. Der Korper in seinem Sinne fallt vollkommen zusam- 
men mit dem, was man jetzt physischen Leib nennt. Die 
niedere Seele, oder das, was er, im Gegensatze zum Korper, 
den Leib nennt, ist nichts anderes als der sogenannte Astral- 
leib. Das ist nicht etwa in seine Gedankenwelt hineingelegt, 
sondern er sagt seibst, dafi dasjenige, was subjektiv die 
niedere Seele ist, man objektiv dadurch charakterisieren 
solle, dafi man zuriickgreife auf die von den alten For- 
schern gebrauchte Bezeichnung Astralleib. «Es gibt dem- 
nadi» - so fuhrt er aus - «notwendig etwas im Menschen, 
was die Weisen der Vorzeit als ein offijia daxpoei8eg (Soma 
astroeides) und o6pdvtov aco^a (Uranion soma), oder als ein 
qxw<* TtveufiaxLxcjv (Schema pneumatikon) geahndet und ver- 
kiindet, und was als Substrat der mittleren Lebenssphare das 
Band des unsterblichen und des sterblichen Lebens ist. » Bei 
den Dichtern und Philosophen, welche Troxlers Zeitgenos- 
sen sind, lebt die Theosophie als Unterstromung; er seibst 
aber wird diese Theosophie bis zu einem hohen Grade in 
der ihn umgebenden geistigen Welt gewahr und gestaltet 
sie in origineller Art aus. So kommt er durch sich seibst auf 
Vieles, was sich in den uralten Weisheitslehren findet. Es 
ist um so reizvoller, sich in seine Gedankengange zu ver- 
tiefen, da er nicht direkt auf alten "Qberlieferungen baut, 
sondern aus dem Denken und der Gesinnung seiner Zeit 
her aus etwas wie eine urspriingliche Theosophie schaffl:. 



PHILOSOPHIE UND ANTHROPOSOPHIE 



Vorbemerkung 

Die folgenden Ausfuhrungen iiber «Philosophie und An- 
throposophie» sind im wesentlichen die Wiedergabe eines 
Vortrages, den ich 1908 in Stuttgart gehalten habe. Unter 
Anthroposophie verstehe ich eine wissenschaftliche Erfor- 
schung der geistigen Welt, welche die Einseitigkeiten einer 
bloften Natur-Erkenntnis ebenso wie diejenigen der ge- 
wohnlichen Mystik durchschaut, und die, bevor sie den 
Versuch macht, in die ubersinnliche Welt einzudringen, in 
der erkennenden Seele erst die im gewohnlichen Bewufit- 
sein und in der gewohnlichen Wissenschaft noch nicht 
tatigen Krafte entwickelt, welche ein solches Eindringen 
ermoglichen. - Eine solche Geistes wissenschaft gilt der an- 
erkannten Philosophic zumeist als eine dilettandsche Be- 
trachtungsart. Durch eine kurze Darstellung des Entwick- 
lungsganges der Philosophic versuche ich, zu zeigen, dafi 
dieser Vorwurf vollig unberechtigt ist, und dafi er nur 
erhoben werden kann, weil die gegenwartige philosophische 
Betrachtungsart sich in Irrwege verrannt hat, die es ihr, 
wenn sie sie nicht verlalk, unmoglich machen, zu erkennen, 
dafi ihre eigenen, wahren Ausgangspunkte von ihr die Ver- 
folgung des Weges fordern, der zuletzt zur Anthropo- 
sophie fuhrt. 

Rudolf Steiner 



Ein gesund ausgebildetes Seelenleben kommt ganz natur- 
gemafi an zwei Klippen, deren Widerstand es iiberwinden 
mufi, wenn es nicht wie ein fiihrerloses Schiff sich auf dem 
Lebenspfade treiben lassen will. Ein solches Treibenlassen 
bringt zuletzt Unsicherheit in das eigene Innere und endet 
in eine irgendwie geartete Lebensnot; oder audi es benimmt 
dem Menschen die Moglichkeit, sich im Sinne der wahren 
Daseinsgesetze in die Weltordnung einzuleben und macht 
ihn so zu einem storenden, nicht zu einem fordernden 
Gliede dieser Ordnung. 

Eine derjenigen Krafte, durch die der Mensch die Mog- 
lichkeit der inneren Sicherheit in der Lebensentwickelung 
und der wesenswahren Einordnung in das Dasein gewin- 
nen kann, ist die Erkenntnis, die in bezug auf den Men- 
schen Selbsterkenntnis werden muE. 

Der Trieb nach Selbstkenntnis ist in jedem Menschen. 
Er kann mehr oder weniger unbewufk bleiben; aber er ist 
immer vorhanden. Er kann sich aufiern in ganz unbestimm- 
ten Gefuhlen, die wie Wogen aus den Seelenuntergriinden 
heraufschlagen in das Bewufitsein, die als unbefriedigtes 
Leben empfunden werden. Man deutet oft solche Gefiihle 
ganz unrichtig; man sucht fiir sie einen Ausgleich in aufteren 
Lebensumstanden. Man ist in einer - auch oft ihrem Wesen 
nach unbewufk bleibenden-Angstlichkeit gegeniiber diesen 
Gefuhlen. Konnte man diese Angstlichkeit iiberwinden, so 
wiirde man sehen, dafi eine riickhaltlose Erkenntnis des 
menschlichen Wesens, nicht auEerliche Mktel, zur Abhilfe 
fiihrt. Aber eine solch riickhaltlose Erkenntnis erfordert, 
dafl man an den zwei Klippen auch wirklich Widerstand 
empflndet, an welche die menschliche Erkenntnis gefiihrt 
wird, wenn sie Erkenntnis des menschlichen Wesens wer- 



den will. Diese Klippen sind aus zwei Tauschungen auf- 
gebaut, aus zwei Felsen, durch die der Mensch im Erkennt- 
nisleben nicht vorwarts kommen kann, wenn er sie nicht 
in ihrer wahren Wesenheit erkennt. Diese beiden Klippen 
sind die Naturerkenntnis und die Mystik. Beide Erkennt- 
nisarten ergeben sich naturgemafi auf dem menschlichen 
Lebenswege. Mit beiden mufi der Mensch seine innere Er- 
fahrung machen, wenn sie ihn fordern sollen. Dafi er die 
Kraft entfaltet, bei jeder dieser beiden Erkenntnisarten 
wohl anzukommen, aber bei keiner von ihnen stehen zu 
bleiben, davon hangt es ab, ob er Menschheit-Erkenntnis 
gewinnen kann oder nicht. Er mufi, bei beiden angelangt, 
Unbefangenheit genug bewahrt haben, um sich zu sagen: 
Keine von ihnen kann ihn dahin bringen, wohin seine Seele 
verlangt; aber er mufi, um diese Einsicht zu gewinnen, erst 
beide innerlich in ihrem Erkenntniswert erlebt haben. Er 
darf nicht davor zuriickscheuen, ihre Wesenheit wirklich zu 
erleben, um an dem Erlebnis zu erkennen, dafi iiber beide 
hinausgegangen werden mufi, um sie erst wertvoll zu 
machen. Man mull zu den beiden Erkenntnisarten den 2«- 
gang suchen; denn erst, wenn man sie recht gefunden, 
ergibt sich der Ausweg aus ihnen. 

Wer das Naturerkennen durchschaut, der findet - bei 
innerer Unbefangenheit -, daft es eine Tauschung ist, wenn 
man glaubt, man ergreif e in demselben die wahre Wirklich- 
keit. In gesundem Erf iihlen der eigenen menschlichen Wirk- 
lichkeit stellt sich ein ganz bestimmtes Erlebnis ein. Dies 
trkt um so mehr auf, je mehr man die Naturerkenntnis 
auf das Begreifen der Menschenwesenheit ausdehnen will. 
Der Mensch als Naturwesen stellt sich fiir diese Erkenntnis 
als ein Zusammenflufi der Naturwirkungen dar. Den Auf- 



bau der Mensdienwesenheit nach Mafigabe dessen zu durch- 
schauen, was man im Felde der Naturreiche als Wirkungs- 
arten erfafit hat, kann ein Erkenntnis-Ideal werden. Dieses 
Ideal ist fur die echte Naturerkenntnis berechtigt. Mag man 
sich audi sagen, es liege in unermefilicher Feme die Zeit, in 
der man erkennen werde, wie der Wunderbau des mensch- 
lichen Organismus naturgesetzlich sich gestaltet: als Ideal 
der Naturerkenntnis mu6 ein dahingehendes Streben gel- 
ten. Aber unerlafilich ist audi, dafi man gegeniiber diesem 
berechtigten Ideal zu einer Einsicht vordringt, die einem 
gesunden Wirklichkeitsgefuhl entspringt. Man mufi es er- 
leben, wie fremd und immer fremder der innerlich erlebten 
Wirklichkeit dasjenige wird, was die Naturerkenntnis vor 
den Menschen hinstellt. Je vollkommener sie wird, desto 
mehr wird sie ein dem Innenleben Fremdes vor das mensch- 
liche Erkennntnisbediirfnis stellen. Stoffliches, materielles 
Geschehen mufi sie ihrem berechtigten Ideale gemafi hin- 
stellen. Das unbefangene Erleben mufi sich zuletzt an der 
Klippe stolen, die Du Bois-Reymond empfunden hat, als 
er glaubte, in seinem beriihmten Vortrage «Uber die Gren- 
zen des Naturerkennens» sagen zu mussen: niemals werde 
das menschliche Erkennen das in der Welt erfassen, was als 
Materie im Raume spukt. - Gesund ist ein inneres Erleben, 
das Naturerkenntnis zwar mit alien dazu geeigneten Kraf- 
ten anstrebt, aber in demselben zugleich empfindet: es 
n'dhere sich mit demselben nicht der wahren Wirklichkeit, 
sondern es entferne sich mit ihm von derselben. Man mufi 
dieses an den Ergebnissen der Naturerkenntnis erleben. 
Man mufi es diesem ansehen, dafi sie sich keinem Begreif en, 
keinem Erfuhlen ergeben. Und man wird dann dazu gelan- 
gen, sich zu sagen: es ist gar nicht in Wahrheit so, dafi 



der Mensch Naturerkenntnis anstrebt, um der Wirklichkeit 
nahe zu kommen; er glaubt dies zunachst in seinem Be- 
wufitsein, doch der unbewufite Urquell dieses Strebens mufi 
eine ganz andere Bedeutung haben. Er wird gewifi fiir das 
Menschenleben eine Bedeutung haben. Sie mufi gesucht wer- 
den. Erkenntnis der wahren Wirklichkeit aber kann nicht 
Naturerkenntnis sein. Ein Wendepunkt des Seelenlebens 
kann diese Einsicht werden. Man erkennt durch innere Er- 
fahrung, dafi man habe der Naturerkenntnis nachgehen 
miissen; dafi aber diese nicht geben kann, was man sich 
im eif rigen Suchen nach ihr von ihr versprochen hat. Wahre, 
erlebte Einsicht in das Naturgeschehen bringt zuletzt dem 
Menschen diese Erkenntnis. Er hort dann auf, zu glauben, 
dafi ihm jemals Erkenntnis des Menschenwesens durch 
einen, wenn auch noch so vollkommenen Ausbau der Na- 
turwissenschafl werden kann. Wer zu dieser Einsicht nicht 
gelangt ist, wer noch hoffen kann, das Ideal naturwissen- 
scharllicher Erkenntnis konne den Menschen iiber sein 
eigenes Wesen aufklaren, der ist eben noch nicht weit 
genug vorgedrungen in den Erlebnissen, die man mit der 
Naturerkenntnis haben kann. 

Dies ist die eine Klippe, auf die das Streben nach Er- 
kenntnis des Menschheitswesens aufstofk. Mancher Denker 
hat den Stofi empfunden und sich nach der anderen Seite 
gewandt, nach derjenigen der mystischen Versenkung in 
das eigene Seibst. Man kann auch nach dieser Richtung 
eine Zeitlang vorwarts dringen in dem Glauben, im Innern 
die wahre Wirklichkeit unmittelbar zu erleben. Man kann 
etwas wie eine Vereinigung mit dem Urquell alles Seins zu 
erfahren glauben. Geht man aber mit diesem Erleben weit 
genug, zerstort man die Krafte der Tauschung, so wird man 



gewahr, wie das innere Erleben, wenn man sich audi noch 
so tief in dasselbe zu versenken sucht, doch machtlos bleibt 
gegeniiber der Wirklichkeit. Wie stark man audi, durch 
diesen oder jenen Umstand verfuhrt, gemeint hat, das 
Sein zu ergreifen: zuletzt erweist sich das innere Erleben 
als eine irgendwie geartete Wirkung eines unbekannten 
Seins, nicht aber als etwas, das im Stande ware, die wahre 
Wirklichkeit zu erfassen und festzuhalten. Der auf einem 
solchen Wege wandelnde Mystiker macht die Erfahrung, 
dafi er mit seinem inneren Erleben die wahre Wirklichkeit, 
die er sucht, verlassen hat, und dafi er nicht wieder an sie 
herankommen kann. - Der Natur-Erkenner gelangt zu 
einer Auftenwelt, die sich mit dem Innern nicht ergreifen 
lafit; der Mystiker kommt zu einem Innenleben, das ins 
Leere fafit, indem es eine AuEenwelt greifen will, nach der 
es verlangt. 

Die Erfahrungen, welche der Mensch mit der Natur- 
erkenntnis einerseits, mit der Mystik andererseits macht, 
erweisen sich nicht als eine Erfiillung seines Strebens, die 
Wirklichkeit zu finden, sondern als Ausgangspunkt des 
Weges zu ihr. Denn diese Erfahrung zeigt einen Abgrund 
zwischen dem materiellen Geschehen und dem seelischen 
Erleben; sie fixhrt dazu, diesen Abgrund zu sehen, und zu 
der Einsicht zu gelangen, dafi er weder durch Naturerkennt- 
nis, noch durch blofte Mystik fiir das wahrhafKge Erkennen 
ausgefiillt werden kann. Das Gewahrwerden dieses Ab- 
grundes fiihrt dazu, die Einsicht in die wahre Wirklichkeit 
in seiner Ausfiillung mit Erkenntniserlebnissen zu suchen, 
die im gewohnlichen menschlichen Bewufttsein noch gar 
nicht vorhanden sind, sondern aus diesem erst entwickelt 
werden miissen. Wer mit der Naturerkenntnis und der My- 



stik die rechten Erfahrungen gemacht hat, der sagt sich: zu 
diesen beiden hinzu mull eine andere Erkenntnis gesuctit 
werden, welche die materielle Auftenwelt naher heranriickt 
an das menschliche Innenieben, als dies durch die Natur- 
erkenntnis geschieht, und die zugleich das Innenieben in 
die wirkliche Welt tiefer hineinversenkt, als es durch blofie 
My stik geschehen kann. 

Eine solche Erkenntnisart kann eine anthroposophische 
genannt werden und das durch sie erlangte Wissen von der 
Wirklichkeit Anthroposophie. Denn sie mufi davon aus- 
gehen, da£ sich der wahrhaft wirkliche Mensch (Anthropos) 
hinter demjenigen verbirgt, den die Naturerkenntnis offen- 
bart und den das Innenieben im gewohnlichen Bewufitsein 
in sich fmdet. Im dunklen Gefiihl, im unbewuiken Seelen- 
leben kiindigt sich dieser wahrhaft wirkliche Mensch an; 
durch die anthroposophische Forschung soil er in das Be- 
wufttsein erhoben werden. Anthroposophie will den Men- 
schen nicht von der Wirklichkeit weg- und zu einer unwirk- 
lichen, ersonnenen Welt hinfuhren, sie will vielmehr eine 
Erkenntnisart suchen, der sich die wirkliche Welt erst er- 
schlielk. Sie mufi, nach ihren Erfahrungen mit der Natur- 
erkenntnis und der von dem gewohnlichen Bewufitsein 
erlebten Mystik, zu der Anschauung sich durchringen, dafi 
aus diesem gewohnlichen Bewufitsein heraus ein anderes zu 
entwickeln ist, etwa so, wie aus dem dumpfen Traum- 
bewufksein das wache TagesbewuStsein. Fur die Anthro- 
posophie wurde dadurch der Erkenntnisvorgang ein in- 
nerlich wirkliches Geschehen, das hinausfiihrt aus dem 
gewohnlichen Bewufksein, wahrend Naturerkenntnis nur 
ein logisches Urteilen und Schlieften dieses gewohnlichen 
Bewufitseins auf Grund der von aufien gegebenen mate- 



riellen Wirklichkeit, und Mystik nur ein vertiefteres Innen- 
leben, aber doch ein solches ist, das innerhalb des gewohn- 
lichen Bewufitseins stehen bleibt. 

Weist man in der Gegenwart darauf hin, dafi es einen 
solchen innerlich wirklichen Erkenntnisvorgang, eine an- 
throposophische Erkenntnis gibt, so stofit man auf Denk- 
gewohnheiten, die einerseits durch die zu wundervoller 
Gro£e herangewachsene Naturerkenntnis, andererseits durch 
Einleben in gewisse mystische Vorurteile erzeugt sind. Und 
die hier gemeinte Anthroposophie wird von der einen Seite 
abgewiesen, weil sie angeblich der Naturerkenntnis nicht 
gerecht wird, von der andern Seite, weil sie den mystischen 
Neigungen, die glauben, durcli sich selbst in der wahren 
Wirklichkeit stehen zu konnen, als etwas Uberfliissiges er- 
scheint. Von denjenigen Personlichkeiten aber, die «echte» 
Erkenntnis freihalten mochten von allem, was iiber das 
gewohnliche Bewufitsein hinausgeht, wird geglaubt, solche 
Anthroposophie verleugne den wahrhaffc wissenschaftlichen 
Charakter, den zum Beispiel die philosophische Welter- 
kenntnis sich aneignen miisse und verfalle inDilettantismus. 

In den folgenden Ausfiihrungen soil nun gezeigt werden, 
wie wenig berechtigt dieser Vorwurf des Dilettantischen 
gegeniiber anthroposophischem Streben gerade von Seite der 
Philosophic ist. Es soil in kurzen Ziigen an dem Entwick- 
lungsgang der Philosophic dargetan werden, wie oft diese 
sich von der echten Wirklichkeit dadurch entfernt, dafi sie 
die beiden hier angedeuteten Erkenntnisklippen nicht sieht 
und wie unbewufit doch dem philosophischen Streben ein 
Trieb zu Grunde liegt, der zwischen diesen Klippen hin- 
durch auf eine Anthroposophie loszielt. (Ausfiihrlich hat 
der Verfasser dieses Aufsatzes dieses Loszielen aller Philo- 



sophie auf eine Anthroposophie in seinem Buche «Die Rat- 
sel der Philosophie» dargestellt.) 

Philosophic wird zumeist von denjenigen, die sie treiben, 
als etwas Unbedingtes angesehen, nicht als etwas, das im 
Laufe der Menschheitsentwickelung aus gewissen Voraus- 
setzungen heraus hat entstehen und sich wandeln miissen. 
Uber den eigentlichen Charakter der Philosophic ist man- 
cher im Irrtum. Gerade ihr gegeniiber ist man imstande, 
auch aus aufierlichen historischen Dokumenten, nicht blofi 
aus inneren Erkenntniserlebnissen, anzugeben, wann sie als 
solche ihren Ursprung innerhalb der Menschheitsentwicke- 
lung genommen hat und nehmen mufke. Das haben auch 
die meisten, namentlich alteren Darsteller der Philosophie- 
Geschichte ziemlich gut getrofFen. In alien diesen Darstei- 
lungen wird man finden, dafi mit dem Thales begonnen 
wird und daft von ihm dann fortgeschritten wird bis in 
unsere Zeit herein. 

Allerdings haben einige neuere Philosophie-Geschichts- 
schreiber, die ganz besonders vollstandig und ganz beson- 
ders gescheit sein wollten, den Anfang der Philosophie in 
noch f riihere Zeiten verlegt und allerlei aus friiheren Weis- 
heitslehren hereingezogen. Aber das ist doch nur entsprun- 
gen aus einer ganz bestimmten Form des Dilettantismus, 
der nicht weifi, dafi alles, was in Indien, Agypten und 
Chaldaa an Weisheitslehren dargestellt worden ist, auch 
methodisch einen ganz anderen Ursprung hat, als das rein 
philosophische, dem Spekulativen zuneigende Denken. 
Dieses hat sich erst in der griechischen Welt entwickelt, 
und der erste, welcher da in Betracht kommt, ist wirklich 
erst Thales. Man braucht aber gar nicht erst eine Charak- 
teristik der verschiedenen griechischen Philosophen von 



Thales ab, nicht von Anaxagoras, Heraklit, Anaximenes, 
audi nicht von Sokrates und Plato; man kann gleich an- 
kniipfen an diejenige Personlichkeit, die eigentlidi zu aller- 
erst als der Philosoph im engsten Sinne dasteht, und das 
ist Aristoteles. 

Alle anderen Philosophien sind im Grunde genommen 
noch durch Mysterienweisheit angeregte Abstraktionen; fiir 
Thales und Heraklit liefte sich das zum Beispiel leicht 
nachweisen*. Aber Philosophen im eigentlichen Sinne des 
Wortes sind audi noch nicht einmal Plato oder Pythagoras, 
die beide ihre Quellen im Sehertum haben. Denn nicht dar- 
auf kommt es an, wenn wir die Philosophic als solche 
charakterisieren, dafi irgend jemand sich in Begriffen aus- 
driickt; sondern wo seine Quellen sind, darauf kommt es 

* Mit Mysterienweisheit ist hier eine von der spateren Erkenntnisart 
verschiedene gemeint, die in altere Zeiten der Geistesentwickelung der 
Mensdiheit fallt. Diese Weisheit hatte zur Quelle ein innerliches Er- 
leben der Seele, in dem die Geheimnisse des Weltgesdiehens zur OfTen- 
barung kamen. Mit dem sechsten vorchristlichen Jahrhundert ungefahr 
ging diese Art des Erkennens iiber in diejenige, welche die Aufschlusse 
iiber das Weltgeschehen weniger in innerem Erleben als vielmehr in 
der von dem Verstande orientierten Beobachtung der sinnlidhen und 
seelisdien Wahrnehmungen sucht. In der alteren Art des Erkennens 
war ein inneres Sdiauen durchsetzt von einer instinktiven Logik. Diese 
Seelenverfassung macht derjenigen Platz, fiir welciie das logische Den- 
ken immer bewufiter wurde. Die alte Fahigkeit eines intuitiven 
Schauens verlor sich in der Menschenseele. An die Stelle der Mysterien- 
weisheit trat die philosophische Betraditung. Doch war es in den ersten 
Zeiten der philosophischen Entwickelung so, dafi die Philosophen ent- 
weder durch ihnen noch mogliches inneres Schauen, oder durch Uber- 
lieferung der alten Mysterien-ErkenntnSs von dieser noch wufiten und 
sie mit der in der Menschheitsentwickelung auftretenden Verstandes- 
fahigkeit durchsetzten. Wie dieser Ubergang sich gestaltete, dariiber 
findet man Angaben in den vom Verfasser des vorliegenden Aufsatzes 
veroffentlichten «Ratseln der Philosophies 



an. Pythagoras hat als Quellen die Mysterienweisheit und 
hat diese in Begriffe umgewandelt; er ist Hellseher, nur hat 
er das, was er als Seher erfahren, in philosophische Form 
gebracht, und dasselbe ist audi bei Plato der Fall. 

Was aber den Philosophen ausmacht, und was gerade erst 
bei Aristoteles auftritt, ist, dafi er aus der reinen Begriffs- 
technik heraus arbeitet, und da£ er andere Quellen not- 
wendig ablehnen mufi oder sie ihm unzuganglich sind. Und 
weil das erst bei Aristoteles der Fall ist, deshalb ist es auch 
nicht ohne welthistorischen Grund, dafi eben er es ist, der 
die Logik, die Wissenschaft der Denktechnik, begrundet hat. 
Alles andere ist nur Vorlaufertum gewesen. Die Art und 
Weise, wie man Begriffe bildet, Urteile formt, Schlusse 
zieht, das alles hat erst Aristoteles als eine Art Natur- 
geschichte des subjektiven menschlichen Denkens gefunden, 
und alles, was uns bei ihm entgegentritt, ist mit dieser 
Grundlegung der Denktechnik eng verkmipft. Da wir noch 
auf einiges zuruckkommen werden, was bei ihm fundamen- 
tal wichtig ist fur alle spateren Betrachtungen, so bedarf es 
jetzt nur dieser historischen Andeutung, um den Ausgangs- 
punkt kurz zu charakterisieren. 

Aristoteles bleibt auch fiir die spatere Zeit der tonange- 
bende Philosoph. Seine Leistungen flossen nicht nur ein in 
die nacharistotelische Zeit des Altertums bis zur Begrun- 
dung des Christentums, sondern gerade in der ersten christ- 
iichen Zeit bis hinein in das Mittelalter war er derjenige 
Denker, nach dem man sich bei der Ausarbeitung aller 
Weltanschauungsbestrebungen richtete. Damit soli nicht ge- 
sagt werden, daft man etwa, namentlich im Mittelalter, wo 
man nicht die Urtexte hatte, die Philosophic des Aristoteles 
als System, als eine Summe von Dogmen vor sich gehabt 



habe; aber man hatte sich eingelebt in die Art, wie man 
an der Leiter der reinen Begriffstechnik zu einem Wissen 
bis hinauf zum Denken iiber die Grundratsel des Lebens 
kommt. Und so kam es, dafi Aristoteles immer mehr und 
mehr der logische Lehrer wurde. Man sagte sidi im Mittel- 
alter etwa so: Moge die positive Tatsadienerkenntnis der 
Welt wo immer herkommen, moge sie davon kommen, daft 
der Mensch mit seinen Sinnen die auftere Wirklichkeit 
untersucht, oder daft eine Offenbarung durch gottliche 
Gnade stattfindet wie durch den Christus Jesus - so sind 
das Dinge, die einfach hinzunehmen sind, auf der einen 
Seite als Aussagen der Sinne, auf der anderen als OfFen- 
barung. Will man aber etwas in dieser oder jener Art Ge- 
gebenes durch reine Begriffe begriinden, dann mu£ man es 
mit jener Denktechnik tun, die Aristoteles aufgedeckt hat. 

Und in der Tat, die Begriindung der Denktechnik ist von 
Aristoteles so bedeutsam geleistet worden, daft Kant, und 
zwar mit Recht, gesagt hat, dafi seit Aristoteles die Logik 
eigentlich um keinen einzigen Satz fortgeschritten sei*. Und 
im Grunde genommen gilt das im wesentlichen auch noch 
fur heute; auch heute ist der Grundstock logischer, denk- 
technischer Lehren ziemlich unverandert geblieben gegen- 
uber dem, was Aristoteles gegeben hat. Das, was man heute 
hinzufiigen will, entspringt aus einem ziemlich mifiver- 
standlichen Verhalten gegeniiber dem Begriffe der Logik, 
auch in philosophischen Kreisen. 

Nun wurde nicht blofi etwa das Studium des Aristoteles, 
sondern vor alien Dingen das Sichhineinfinden in seine 

* "Was gegen diese AnsAauung Kants von versdiiedenen Seiten vor- 
gebradit worden ist, hat doch nur die allereingesdirankteste Geltung. 



Denktechnik tonangebend fur die mittlere Zeit des Mittel- 
alters, fiir die friihscholastische Zeit, wie man sie auch 
nennen konnte, wo die Scholastik in der Bliite stand. Diese 
Zeit fand ja in bezug auf diese ihre Bliite ihren Abschlufi 
durch Thomas von Aquino im 13. Jahrhundert. Wenn man 
von dieser fruhscholastischen Zeit spricht, mufi man sich 
klar dariiber sein, daft man heute nur dann philosophisch 
dariiber urteilen kann, wenn man frei von aller Autoritat 
und allem Dogmenglauben ist. Es ist ja gegenwartig fast 
schwerer, rein objektiv, als abfallig iiber diese Dinge zu 
sprechen. Wenn man abfallig iiber die Scholastik spricht, 
kommt man nicht in die Gefahr, von den sogenannten 
freien Geistern verketzert zu werden; spricht man aber 
objektiv dariiber, so liegt die Wahrscheinlichkeit nahe, mift- 
verstanden zu werden, und zwar deshalb, weil man sich 
heute innerhalb der positiven und gerade der intolerantesten 
Kirchenbewegung vielfach ganz miftverstandlich auf die 
Thomistik beruft. Was heute als orthodox-katholische Phi- 
losophic gilt, das alles soli hier nicht besprochen werden, 
aber ebensowenig darf uns abschrecken, daft uns der Vor- 
wurf gernacht werden konnte, wir pflegten dasselbe, was 
von dogmatischer Seite getrieben und festgesetzt wird. 
Wir wollen vielmehr, unbekiimmert um alles, was von 
rechts und links sich geltend machen kann, einmal charakte- 
risieren, welche Empfindung die Blutezeit der Scholastik 
in bezug auf die Wissenschaffc, die Denktechnik und die 
iibernatiirliche Offenbarung hatte. 

Die Fruhscholastik ist nicht das, als was man sie gewohn- 
lich heute mit einem Schlagwort charakterisieren mochte; 
sie ist im Gegenteil Monismus, Einheitslehre - nicht im 
entferntesten ist sie dualistischer Natur in dem Sinne, wie 



sich das jetzt viele vorstellen. Der Urgrund der Welt ist 
fur sie ein durchaus einheitlicher; nur hat der Scholastiker 
in bezug auf das Erschauen dieses Urgrundes eine bestimmte 
Empfmdung. Er sagt: es gibt ein gewisses iibersinnliches 
Wahrheitsgut, ein Weisheitsgut, das zunachst der Mensch- 
heit offenbart worden ist; das menschliche Denken mit all 
seiner Technik kommt nicht so weit, um aus sich selbst in 
die Regionen zu dringen, deren Wesenhek der Inhalt der 
hochsten geoffenbarten Weisheit ist. Daher besteht fur den 
Friihscholastiker ein gewisses Weisheitsgut, das zunachst 
der Denktechnik nicht vb'llig zuganglich ist. - Nur insofern 
ist es ihr zuganglich, als der Gedanke imstande ist, das, 
was georf enbart wurde, zu verdeutlichen. 

Fur diesen Teil des Weisheitsgutes obliegt also dem 
Denker, es als geoffenbartes hinzunehmen, und die Denk- 
technik nur zu seiner Verdeutlichung zu verwenden. Was 
der Mensch aus sich selbst finden kann, bewegt sich nur in 
gewissen untergeordneten Regionen der Wirklichkeit. Fur 
diese wendet der Scholastiker die Denktatigkeit auf die 
eigene Forschung des Menschen an. Er dringt da bis zu 
einer gewissen Grenze, an der ihm die geoffenbarte Weis- 
heit begegnet. So schliefien sich die Inhalte der eigenen 
Forschung und der Offenbarung zu einer objektiv einheit- 
lichen, monistischen Weltanschauung zusammen. Daft dabei 
eine Art von Dualismus, durch die menschliche Eigentiim- 
lichkeit geboten, in die Sache hineinkommt, ist nur sekun- 
dar. Es handelt sich um einen Dualismus der Erkenntnis, 
nicht um einen solchen des Weltzusammenhanges. 

Der Scholastiker erklart also die Denktechnik fur ge- 
eignet, dasjenige, was in der empirischen Wissenschaft, in 
der Sinnesbeobachtung gewonnen wird, rationell zu be- 



arbeiten, ferner audi ein Stiick hinaufzudringen bis zur 
spirituellen Wahrheit. Und dann stellt der Sdiolastiker 
in Bescheidenheit ein Stiick der Weisheit als Offenbarung 
hin, die er nicht selbst finden kann, die er nur hinzuneh- 
men hat. 

Was nun aber der Scholastiker als diese besondere Denk- 
technik anwendet, das ist durchaus aus dem Boden aristo- 
telischer Logik entsprungen. Es gab fiir die Friihscholastik, 
die etwa mit dem 13. Jahrhundert sidi ihrem Abschlufi 
nahert, eine zweifache Notwendigkeit, sich mit Aristoteles 
zu befassen. Die eine Notwendigkeit war in der geschicht- 
lichen Entwickelung gegeben: der Aristotelismus hatte sich 
eben eingelebt. Die andere Notwendigkeit war die Folge 
davon, dafi dem iiberlief erten christlichen Lehrgut nach und 
nach von einer anderen Seite ein Gegner erstanden war. 

Aristoteles hatte namlich nicht nur im Abendlande seine 
Verbreitung gefunden, sondern auch im Morgenlande; und 
alles, was durch die Araber uber Spanien nach Europa ge- 
bracht worden war, war in bezug auf die Denktechnik 
durchtrankt von Aristotelismus. Namentlich war es eine 
gewisse Form der Philosophic, der Naturwissenschaft, bis 
in die Medizin hineinreichend, was da herubergebracht 
worden war und was im eminentesten Sinne von aristote- 
lischer Denktechnik durchdrungen war. Nun hatte sich von 
dorther die Meinung gebildet, dafi gar nichts anderes als 
Konsequenz aus dem Aristotelismus folgen konne, als eine 
Art von Pantheismus, der namentlich in der Philosophic 
aus einer sehr verschwommenen Mystik entsprungen war. 
Man hatte also aufier dem einen Grunde, da£ namlich 
Aristoteles in der Denktechnik fortgelebt hatte, noch einen 
andern, sich mit ihm zu befassen: in der Auslegung der 



Araber erschien die im Sinne des Aristoteles gehaltene 
Denkart als Gegner, als Feind des Christentums. 

Man mufite sich sagen: wenn das, was die Araber als 
Interpretation des Aristotelismus herubergebracht haben, 
wahr ist, dann ware dieser eine wissenschaftliche Grund- 
lage, die dazu geeignet ware, das Christentum zu wider- 
legen. Nun stellen wir uns vor, was mufken demgegeniiber 
die Scholastiker empfinden? Auf der einen Seite hielten sie 
fest an der Wahrheit des Christentums, auf der anderen 
aber konnten sie nach aller Tradition nicht anders, als ein- 
gestehen, dafi die Logik, die Denktechnik des Aristoteles, 
die wahre, die richtige sei. Aus diesem Zwiespalt heraus 
ergab sich fiir die Scholastiker die Aufgabe: zu beweisen, 
dafi man die Logik des Aristoteles anwenden konne, seine 
Philosophic treiben konne, und dafi man gerade durch ihn 
das Instrument habe, das Christentum wirklich zu begrei- 
fen und zu verstehen. Es war eine Aufgabe, die durch die 
Zeitentwickelung gestellt war. Es mufite der Aristotelismus 
so behandelt werden, dafi ersichtlich wurde: was als Lehre 
des Aristoteles von den Arabern gebracht worden war, ist 
nur eine mifiverstandliche Auffassung derselben. Dafi man 
den Aristotelismus nur richtig deuten miisse, um in ihm 
das Fundament fiir das Begreifen des Christentums zu 
haben: das zu zeigen, war die Aufgabe, die sich die Scho- 
lastik stellte und der ein grofter Teil des Schrifttums des 
Thomas von Aquino gewidmet ist. 

Nun aber geschieht etwas anderes. Im Laufe der Entwik- 
kelung tritt nach der Bliitezeit der Scholastiker in der ganzen 
logisch-philosophischen Denkentwickelung der Menschheit 
ein volliger Bruch ein. Das Natiirliche ware gewesen (aber 
das soli keine Kritik sein, nicht einmal soil damit gesagt 



sein, daft es hatte anders geschehen konnen; der tatsachliche 
Verlauf war eben notwendig - nur hypothetisch soil das 
Folgende hingestellt werden), das Natiirliche ware gewesen, 
daft man die Denktechnik immer mehr ausgedehnt hatte, 
daft man immer hohere und hohere Teile der iibersinnlichen 
Welt durch das Denken ergriffen hatte. So war aber die 
Entwickelung zunachst nicht. Der Grundgedanke, der zum 
Beispiel fur Thomas von Aquino zunachst fur die hochsten 
Gebiete gait, und welcher hatte durchaus sich so entwickeln 
konnen, daft die Grenze der menschlichen Forschung sich 
immer mehr nach oben in das ubersinnliche Gebiet hatte 
erweitern lassen, wurde in seiner Tragkraft gehemmt und 
lebte nun weiter in der Oberzeugung: die hochsten spiri- 
tuellen Wahrheiten entziehen sich ganz und gar der rein 
menschlichen Denktatigkeit, der Ausarbeitung in Begriffen, 
zu denen es der Mensch aus sich selbst bringen kann. Da- 
durch ist ein Rift im menschlichen Geistesleben eingetreten. 
Man stellte die ubersinnliche Erkenntnis als etwas hin, das 
sich jeder menschlichen Denkarbeit absolut entziehe, das 
nicht durch subjektive Akte der Erkenntnis zu erreichen 
sei, das nur einem Glauben entspringen miisse. Veranlagt 
war das schon friiher, zum Extrem getrieben wurde es gegen 
das Ende des Mittelalters. Es wurde immer mehr heraus- 
gearbeitet die Scheidung zwischen dem Glauben, der durch 
eine subjektive Gefuhlsiiberzeugung erreicht werden muft, 
und dem, was als Grundlage eines sicheren Urteils durch 
logische Tatigkeit erarbeitet werden kann. 

Und es war nur natiirlich, daft, nachdem dieser Abgrund 
sich einmal aufgetan hatte, Wissen und Glauben immer 
mehr auseinandergedrangt wurden. Und natiirlich war es 
auch, daft man Aristoteles und seine Denktechnik hineinzog 



in diesen Rifi, der sich durch die historische Entwickelung 
aufgetan hatte. Insbesondere wurde er im Beginne der Neu- 
zeit hineingezogen. Da sagte man auf der Seite der Wissen- 
schafter-und vieles von dem, was diese sagten, konnen wir 
als begriindet ansehen -: mit dem blofien Fortspinnen des 
schon bei Aristoteles Gegebenen kann man doch keine Fort- 
schritte in der empirischen Wahrheitsforschung machen. 
Aulterdem gestaltete sich die geschichtliche Entwickelung 
so, daft es miftlich wurde, mit den Aristotelikern eine Verei- 
nigung zu haben, ja, als die Zeit des Kepler und Galilei 
heraufkam, da war der mifiverstandene Aristotelismus eine 
wahre Erkenntnisplage geworden. 

Es kommt ja immer wieder vor, daft die Nachfolger, die 
Bekenner einer Weltanschauung ungemein viel von dem 
verderben, was die Begriinder durchaus richtig hingestellt 
haben. Statt in die Natur selbst hineinzuschauen, statt zu 
beobachten, fand man es am Ende des Mittelalters bequem, 
die alten Bucher des Aristoteles zu nehmen und bei alien 
akademischen Vorlesungen das Geschriebene des Aristote- 
les zugrunde zu legen. Charakteristisch dafur ist, dafi ein 
orthodoxer Aristoteliker aufgefordert wurde, sich an einer 
Leiche zu uberzeugen, dafi nicht, wie er mifiverstandlich 
aus Aristoteles herausgelesen hatte, die Nerven vom Her- 
zen ausgehen, sondern dafi das Nervensystem sein Zentrum 
im Gehirn habe. Da sagte der Aristoteliker: Die Beobach- 
tung zeigt mir, dafi sich das wirklich so verhalt, aber in 
Aristoteles' Werken steht das Gegenteil, und dem glaube 
ich mehr. So waren die Aristoteliker in der Tat eine Er- 
kenntnisplage geworden. Und darum mufite die empirische 
Wissenschafl aufraumen mit diesem falschen Aristotelismus 
und sich auf die reine Erfahrung berufen, wie wir das be- 



sonders stark als Impuls gegeben sehen bei dem grofien 
Galilei. 

Auf der anderen Seite entwickelte sich etwas anderes. Bei 
den Personlichkeiten, die sozusagen den Glauben vor einem 
Einbruch des nun auf sich selbst gestellten Denkens schutzen 
wollten, entwickelte sich eine Abneigung gegen die Denk- 
technik. Sie waren der Meinung, dafi diese Denktechnik 
ohnmachtig sei gegeniiber dem geoffenbarten Weisheitsgut. 
Wenn die weltlichen Empiriker sich auf das Buch des Ari- 
stoteles beriefen, so beriefen sich die andern auf etwas, was 
sie - freilich in miftverstandlicher Weise - einem anderen 
Buche, der Bibel, entnommen hatten. Das sehen wir am 
starksten im Beginn der Neuzeit zum Ausdruck gebracht, 
wenn wir die harten Worte Luthers horen: «die Vernunfl 
ist die stockblinde, taube Narrin», die nichts zu schaffen 
haben soli mit den spirituellen Wahrheiten; und wenn 
Luther weiter behauptet, dafi die reine Glaubensiiberzeu- 
gung niemais in richtiger Weise aufdarnmern kann durch 
das vernunftige Denken, das sich auf Aristoteles' Vorstel- 
lungsart stiitzt. Diesen nennt er « einen Heuchler, einen 
Sykophanten, einen stinkendenBock». Das sind, wie gesagt, 
harte Worte, aber vom Standpunkte der neuen Zeit er- 
scheinen sie uns begreiflich; es hatte sich eben eine tiefe 
Kluft aufgetan zwischen der Vernunfl und ihrer Denktech- 
nik einerseits und der iibersinnlichen Wahrheit andererseits. 

Einen letzten Ausdruck hat diese Kluft durch einen Philo- 
sophen gefunden, unter dessen EinflufS sich das 19. Jahr- 
hundert in einem Netz gefangen hat, aus dem es schwer 
wieder herauskommen kann: durch Kant. Er ist im Grunde 
genommen der letzte Auslaufer jener durch den mittelalter- 
lichen Rifi hervorgebrachten Spaltung. Er trennt streng den 



Glauben und dasjenige, was der Mensch durch das Wissen 
erreichen kann. Schon aufierlich steht die «Kritik der reinen 
Vernunft» neben der «Kritik der praktischen Vernunft», 
und die praktische Vernunft versucht, einen wenn audi 
rationalistischen Glaubensstandpunkt zu gewinnen gegen- 
iiber dem, was man Wissen nennen kann. Dagegen wird in 
der Kantschen theoretischen Vernunft in der extremsten 
Weise behauptet, dafi diese Vernunft unfahig sei, das Wirk- 
Hche, das Ding an sich, zu begreif en. Das Ding an sich mache 
zwar Eindriicke auf den Menschen, aber dieser konne nur 
in seinen Vorstellungen, in seinen eigenen Begriffen leben. 
Nun miifken wir eigentlich tief in die Geschichte der Kant- 
schen Philosophic hineingehen, wenn wir den verwiistenden 
Fundamental-Irrtum Kants charakterisieren wollten; aber 
das wiirde uns zu weit von unserer Aufgabe entfernen. - 
Man findet iibrigens das zu sagen Notige dariiber in meiner 
«Wahrheit und Wissenschaft». 

Fur heute interessiert uns vielmehr etwas anderes, nam- 
lich das Netz, in dem sich das philosophische Denken des 
19. Jahrhunderts gefangen hat. Wir wollen einmal unter- 
suchen, wie' das zustande gekommen ist. Kant hatte vor 
alien Dingen das Bedurfnis, zu zeigen, inwiefern in dem 
Denken etwas Absolutes vorliege, etwas, in dem es keine 
Unsicherheit geben konne. Alles aber, was aus der Erfah- 
rung stammt, sagte er, das ist kein Sicheres. Die Sicherheit 
kann unserem Urteil nur dadurch gegeben werden, dafi ein 
Teil der Erkenntnis nicht von den Dingen, sondern von 
uns selbst stammt. Wir sehen nun im Kantschen Sinne in 
unserer Erkenntnis die Dinge wie durch ein gefarbtes Glas 
an; wir fangen in unserer Erkenntnis die Dinge in die ge- 
setzmafiigen Zusammenhange ein, die von unserer eigenen 



Wesenheit herriihren. Unsere Erkenntnis hat gewisse For- 
men, die Raumf orm, die Zeitform, die Form der Kategorie 
von Ursache und Wirkung und so weiter. - Diese Formen 
haben fur das Ding an sich keine Bedeutung, wenigstens 
kann der Mensch nichts davon wissen, ob das Ding an sich 
in Raum, Zeit oder Kausalitat existiert. Das sind Formen, 
die nur aus dem Subjekt des Menschen entspringen, und die 
der Mensch in dem Augenblicke iiber das «Ding an sich» 
spinnt, in dem dies letztere an ihn herantritt, so daft ihm 
das Ding an sich unbekannt bleibt. Wo also der Mensch 
diesem Ding an sich gegeniibertritt, da umspinnt er es mit 
der Form des Raumes, der Zeit, f afk es in einen Zusammen- 
hang, der als Ursache und Wirkung erscheint; und so legt 
der Mensch sein ganzes Netz von Begriffen und Formen 
iiber das Ding an sich hiniiber. Deshalb gibt es ja fur den 
Menschen eine gewisse Sicherheit der Erkenntnis, weil - so 
lange er ist, wie er ist - Zeit, Raum und Kausalitat fur ihn 
gelten. Was der Mensch selbst in die Dinge hineinschaut, 
das mufi er wieder aus ihnen herausdroseln. Aber was das 
Ding an sich ist, kann der Mensch nicht wissen, denn er 
bleibt ewig in den Formen seiner Vorstellung befangen. 
Das hat Schopenhauer zum klassischen Ausdruck gebracht 
in dem Satze: «Die Welt ist meine Vorstellung. » 

Diese ganze Schluftfolgerung ist iibergegangen fast in das 
gesamte Denken des 19. Jahrhunderts; nicht blofi in die Er- 
kenntnistheorie, sondern auch zum Beispiel in die theoreti- 
schen Grundlagen der Physiologic Es kamen zu den philo- 
sophischen Erwagungen gewisse Erfahrungen hinzu. Wenn 
man zum Beispiel auf die Lehre von den spezifischen Sinnes- 
energien blickt, so scheint in ihr eine Bestatigung der Kant- 
schen Meinung zu liegen. Wenigstens hat man die Sache so 



im Laufe des 19. Jahrhunderts angesehen. Man sagt so: das 
Auge nimmt Licht wahr. Wenn man aber das Auge auf 
andere Weise affiziert, zum Beispiel durch Druck, durch 
elektrischen Impuls und so weiter, so zeigt es audi Licht- 
wahrnehmung. Daher sagt man: Der Inhalt der Lichtwahr- 
nehmung ist aus der spezifischen Energie des Auges heraus 
erzeugt und ist iibergezogen iiber das Ding an sich. Insbe- 
sondere Helmholtz hat das in krasser Weise als physio- 
logisch-philosophische Lehre zum Ausdruck gebradit, in- 
dem er sagt: Alles, was wir wahrnehmen, ist nidit einmal 
bildhaft ahnlich zu denken mit den Dingen, die aulkr uns 
sich befinden. Das Bild hat Ahnlichkeit mit dem, was es 
darstellt; aber das, was wir Sinnesempfindung nennen, das 
kann nicht einmal solche Ahnlichkeit mit dem Original 
haben, wie es das Bild mit seinem Original hat. Man kann 
daher, sagt er weiter, das, was der Mensch in sich erlebt, 
nicht anders ansprechen, denn als ein «Zeichen» des Dinges 
an sich. Ein Zeichen braucht ja nichts Ahnliches zu haben 
mit dem, was es ausdriickt. 

Was sich so lange vorbereitet hat, von dem ist das philo- 
sophische Denken des 19. Jahrhunderts und bis zur Gegen- 
wart ganz durchsetzt worden. Man konnte iiber das Ver- 
haltnis des menschlichen Erkennens zur Wirklichkeit nur 
im Sinne der hier angedeuteten Vorstellungen denken. Ich 
mufi oft mich erinnern an ein Gesprach, das ich vor iangerer 
Zeit mit einem von mir sehr geschatzten philosophischen 
Denker des 19. Jahrhunderts fUhren durfte, mit dessen er- 
kennthistheoretischen Anschauungen ich aber durchaus nicht 
iibereinstimmen konnte. Ich wollte geltend machen, dafi die 
Anschauung von der subjektiven Wesenheit der mensch- 
lichen Vorstellung doch eine erkenntnismafiige Feststellung 



sei und nidit von vornherein behauptet werden durfe. Er 
erwiderte, man brauche sich dodi nur an die Wortdefinition 
«Vorstellung» zu halten; diese sage aus, daft «Vorstellung» 
nur in der Seele sei; da aber alles Wirkliche nur durch die 
Vorstellungen gegeben sei, so habe man eben im Erkennt- 
nisvorgang nicht eine Wirklichkeit, sondern nur die Vor- 
stellungen von einer solchen. - Eine vorgefaftte Meinung 
hatte sich bei dem wahrlich scharfsinnigen Denker zu einer 
Definition verdichtet, so daft fiir ihn vollig einwandfrei 
feststand: Das, was ich im Vorstellen ergreife, geht immer 
nur bis an die Grenze des Dinges an sich, es ist also nur 
subjektiv. Diese Denkgewohnheit hat sich im Laufe der 
Zeit so fest eingelebt, daft alle diejenigen Erkenntnistheo- 
retiker, die sich etwas darauf zugute tun, Kant zu ver- 
stehen, einen jeden fiir einen beschrankten Menschen halten, 
der nicht zugeben kann, daft ihre Definition von der Vor- 
stellung und von der subjektiven Natur des Beobachteten 
richtig sei. Das alles ist durch den vorhin geschilderten Rift 
in der menschlichen Geistesentwickelung herbeigefuhrt 
worden. 

Wer nun aber wirklich den Aristoteles richtig begreift, 
der wird finden, daft in einer geraden, also gewissermaften 
nicht umgebogenen Entwickelung von Aristoteles aus ganz 
anderes als Erkenntnis-Prinzip und -Theorie hatte kom- 
men konnen. Aristoteles hat bereits Dinge eingesehen auf 
erkenntnistheoretischem Gebiet, zu denen sich der Mensch 
heute durch all das denkerische Wesen, das unter dem Ein- 
flusse Kants entstanden ist, erst wieder langsam und all- 
mahlich wird aufschwingen konnen. Er muft vor alien 
Dingen begreifen lernen, daft Aristoteles schon die Mog- 
lichkeit hatte, durch die Denktechnik Begriffe sich zu er- 



arbeiten, die riditig gefafit sind, und die unmittelbar dahin 
fiihren, die durch die gekennzeidinete Vorstellungsart von 
dem Menschen selbst gezogenen Erkenntnisgrenzen zu 
uberschreiten. Wir brauchen uns nur mit einigen Funda- 
mental-Begriffen des Aristoteles zu befassen, um das ein- 
zusehen. Es ist durchaus in seinem Sinne zu sagen: Wenn 
wir die Dinge um uns herum gewahr werden, finden wir 
zunachst das, was uns eine Erkenntnis dieser Dinge ver- 
schafft, dadurdi, dafi wir mit dem Sinn wahrnehmen; der 
Sinn liefert uns das einzelne Ding. Wenn wir aber an- 
fangen zu denken, da gruppieren sich uns die Dinge, wir 
fassen verschiedene Dinge in einer Denkeinheit zusammen. 
Und Aristoteles findet die richtige Beziehung zwischen die- 
ser Gedankeneinheit und einem objektiv Wirklichen, jenem 
Objektiven, das zu dem Ding an sich fuhrt - indem er zeigt, 
dafi wir bei konsequentem Denken die Erf ahrungswelt um 
uns herum zusammengesetzt denken miissen aus Materie 
und aus dem, was er die Form nennt. Materie und Form 
fafit Aristoteles in zwei Begriffen, die er in dem einzig rich- 
tigen Sinne, wie sie geschieden werden miissen, wirklich 
sdieidet. Man konnte stundenlang reden, wenn man diese 
beiden BegrifTe und alles, was damit zusammenhangt, er- 
schopfen wollte. Aber einiges Elementare wollen wir we- 
nigstens herbeitragen, um zu verstehen, was Aristoteles als 
Form und Materie unterscheidet. Er ist sich klar dariiber, 
dafi es in bezug auf alle Dinge, die unsere Erfahrungswelt 
bilden, fiir das Erkennen darauf ankommt, dafi wir die 
Form ergreifen, denn die Form gibt den Dingen das We- 
sentliche, nicht die Materie. 

Es gibt audi in unserer Zeit noch Personlichkeiten, die 
ein richtiges Verstandnis haben fiir Aristoteles. Vincenz 



Knauer, der in den achtziger Jahren des neunzehnten Jahr- 
hunderts in Wien Universitatsdozent war, hat seinen Horern 
den Unterschied zwischen Materie und Form gewohnlich 
durdi eine Illustration klar gemacht, iiber die man viel- 
leicht spotten mag, die aber doch treff end ist. Er sagte, man 
solle sich einmal denken, wie ein Wolf, der einige Zeit seines 
Lebens lamer Lammer gefressen habe, wie der sich dann 
eigentlich aus der Materie der Lammer zusammensetzt - 
und doch wird dieser Wolf niemals ein Lamm! Das gibt, 
wenn man es nur richtig verfolgt, den Unterschied zwischen 
Materie und Form. Ist der Wolf ein Wolf durch Materie? 
Nein! Seine Wesenheit hat er durch die Form - wir finden 
die «Wolfform» nicht nur bei diesem Wolf, sondern bei 
alien Wolfen. So finden wir die Form, indem wir einen 
BegrifF bilden, der ein Universelles zum Ausdruck bringt, 
im Gegensatz zu dem, was die Sinne erfassen, und das 
immer ein Besonderes, ein einzelnes Ding ist. Man bewegt 
sich mit dem Denken durchaus innerhalb der Vorstellungs- 
art des Aristoteles, wenn man, wie die Scholastiker, das 
Wesenhafte der Form durch eine Gliederung des Univer- 
sellen in drei Arten erkennend zu durchschauen strebt. Die 
Scholastiker setzen das Universelle als Sein der Form vor 
allem Wirken und Leben dieser Form in dem einzelnen 
Dinge voraus; dann dachten sie es sich als diese einzelnen 
Dinge durchwirkend und durchlebend; und drittens fanden 
sie, dafi die menschliche Seele die universelle Form durch 
die Beobachtung der Dinge in sich auf diejenige Art auf- 
leben laEt, die ihr moglich ist. Danach unterschieden diese 
Philosophen das in den Dingen Universell-Lebende und 
im menschlichen Erkennen zum Ausdruck Kommende in 
folgender Art: Erstens Universalia ante rem, das Wesen- 



hafte derForm, bevor es in den Einzelheiten derDinge lebt; 
zweitens Universalia in re, die wesenhaften Formen in den 
Dingen; drittens Universalia post rem, diese wesenhaften 
Formen, von den Dingen abgezogen und als innere Seelen- 
erlebnisse im Erkennen durch das Wechselverhaltnis der 
Seele mit den Dingen auf tretend. 

Bevor man nicht auf diese Dreigliederung eingeht, kann 
man auf diesem Grunde zu keiner richtigen Einsicht in be- 
zug auf dasjenige kommen, was hier wichtig ist. Denn man 
bedenke, um was es sich handelt! Es handelt sich um die 
Einsicht, dafi der Mensch, insofern er in den Universalia 
post rem drinnen lebt, ein Subjektives hat. Aber es wird 
zugleich auf etwas Wesentliches hingewiesen, namlich dar- 
auf, dafi der BegrifF in der Seele eine «Reprasentation» 
dessen ist, was als reale Formen (Entelechien) universalen 
Bestand hat. Und diese - die Universalia in re - sind wie- 
derum nur in die Dinge hineingeflossen, weil sie schon vor 
den Dingen existiert haben als Universalia ante rem. 

In dem Universell- Wesenhaften, wie es vor seiner Ver- 
wirklichung in den Einzeldingen besteht, rnufi eine rein 
geistige Daseinsstufe gedacht werden. Es ist selbstverstand- 
lich, dafi in der Annahme eines solchen Wesenhaften (Uni- 
versalia ante rem) derjenige das Ergebnis eines abstrakten 
Gedankengespinstes sehen mufi, der nur das sinnlich Ge- 
gebene als Wirkliches gelten lassen will. Aber es kommt 
gerade darauf an, das innere Seelenerlebnis zu haben, das 
zu einer solchen Annahme notigt. Es ist das Seelenerlebnis, 
welches in dem Allgemein-BegrifF «Wolf» nicht blofi ein 
Gebilde des die verschiedenen Einzel- Wolfe zusammen- 
fassenden Verstandes, sondern eine iiber diese Einzel wesen 
hinausliegende geistige Wirklichkeit «Wolf» schaut. Diese 



geistige Wirklichkeit gibt dann die Moglichkeit, den Unter- 
schied zwischen Tier und Mensch in einem geistgemafien 
Sinne zu sehen. Das Gattungsmaftige «Wolf » kommt nidit 
im Einzelwolfe, sondern in der Gesamtheit dieser Einzel- 
Wolfe zur Verwirklichung. Im Menschen aber lebt das 
Geistig-Seelische, das im Tiere durch die Gattung (oder 
Art) in der Summe der Individuen zur Offenbarung 
kommt, auf individuelle Art. Oder aristotelisch gesprochen: 
Im menschlichen Individuum lebt die «Form» sich in der 
sinnlichen Wesenheit unmktelbar aus; im tierischen Reich 
bleibt diese «Form» als solche im Ubersinnlichen und ge- 
staltet sich in dem ganzen Entwickelungsleben erst aus, das 
alle Individuen derselben «Form» umfafk. Es gestattet der 
Aristotelismus bei den Tieren von Gruppenseelen (Art-, 
Gattungsseelen) zu sprechen, beim Menschen von Indivi- 
dualseelen. Gelingt es, ein solches inneres Seelenleben her- 
zustellen, fur das eine derartige Unterscheidung einer an- 
geschauten Wirklichkeit entspricht, so ist dieses Seelenleben 
ein weiterer Fortschritt auf einer Erkenntnisbahn, die der 
Aristotelismus und die Scholastik nur bis zur BegrifTstech- 
nik beschritten haben. 

Dafi solches gelingen kann, sucht die anthroposophische 
Geisteswissenschafl zu beweisen. Fiir sie sind die «Formen» 
nicht blofi Ergebnisse begrifFlicher Unterscheidung, sondern 
der ubersinnlichen Anschauung. Sie scbaut in den Gattungs- 
seelen der Tiere und in den Individualseelen der Menschen 
Wesen ahnlicher Art. Und sie schaut in diese Verhaltnisse 
hinein, wie in die physisch-sinnliche Wirklichkeit die Sinne 
hineinschauen. Wie das innerhalb der anthroposophischen 
Geisteswissenschafl; angestrebt wird, soil in dem weiteren 
Fortgang dieser Abhandlung angedeutet werden; hier sollte 



gezeigt werden, wie in der aristotelischen Vorstellungsart 
die Moglichkeit liegt, Begriffe zu finden, durch die man 
Anthroposophie stiitzen kann. Nur gehort zu all dem, was 
uns bei Aristoteles entgegentritt, nodi etwas, das in der 
Neuzeit immer unbeliebter geworden ist, Es ist notig, dafi 
man sidi dazu bequeme, in scharfen, fein ziselierten Be- 
griff en zu denken, in Begriff en, die man sicb erst zubereitet; 
es gehort dazu, dafi man die Geduld hat, von Begriff zu 
Begriff vorzuschreiten, dafi man vor alien Dingen Neigung 
zu begrifflicher Reinheit und Sauberkeit habe, dafi man 
weifi, wovon man redet, wenn man einen Begriff anschlagt. 
Wenn man im scholastischen Sinne zum Beispiel von der 
Beziehung des BegrifTs zu dem, was er reprasentiert, spricht, 
so mufi man erst lange Definitionen in den scholastischen 
Schriften durcharbeiten. Man mufi wissen, was es heifit, 
wenn man sagt, der Begriff ist formaliter begriindet im 
Subjekt und fundamentaliter im Objekt; was der Begriff 
als seine eigene Gestalt hat, kommt vom Subjekt, was er 
als Inhalt hat, vom Objekt her. - Das ist nur eine kleine 
Probe. Wirklich nur eine kleine. Wenn Sie scholastische 
Werke durchnehmen, miissen Sie sich durch dicke Bande 
von Definitionen durchwinden, und das ist dem heutigen 
Wissenschafter sehr unangenehm; daher betrachtet er die 
Scholastiker als Schulfuchse und tut sie damit ab, Er weifi 
gar nicht, dafi wahre Scholastik nichts anderes ist, als die 
grundliche Ausarbeitung der Gedankenkunst, so dafi diese 
ein Fundament fur das wirkliche Begreifen der Wirklichkeit 
bilden kann. Indem ich dies spreche, werden Sie empfinden, 
dafi es eine grofie Wohltat ist, wenn gerade innerhalb der 
Anthroposophischen Gesellschaft Bestrebungen auftauchen, 
die in allerbestem (erkenntnistheoretischem) Sinne auf eine 



Ausarbeitung der erkenntnistheoretischen Prinzipien hin- 
zielen. Und wenn wir gerade hier in Stuttgart einen Ar- 
beiter auf diesem Gebiete von aufierordentlicher Bedeutung 
haben (Dr. Unger), so ist das als eine wohltatige Stromung 
innerhalb unserer Bewegung zu betrachten. Denn diese Be- 
wegung wird in ihren tief sten Teilen merit durch diejenigen 
ihre Geltung in der "Welt erlangen, die nur die Tatsachen 
der hoheren Welt horen wollen, sondern durch solche, 
welche die Geduld besitzen, in eine Gedankentechnik 
einzudringen, die einen realen Grund fur ein wirklich ge- 
diegenes Arbeiten schaflR;, die ein Skelett schaffl fiir das 
Arbeiten in der hoheren Welt. So wird vielleicht gerade 
innerhalb der anthroposophischen Bewegung und aus der 
Anthroposophie selbst heraus erst wiederum verstanden 
werden, was die von Anhangern und Gegnern zum Zerr- 
bild gemachte Scholastik eigentlich wollte. Es ist natiirlich 
bequemer, mit ein paar mitgebrachten Begriffen alles, was 
uns als hohere Wirklichkeit entgegentritt, begreifen zu 
wollen, als eine gediegene Fundamentierung in der Be- 
griffstechnik zu schaffen; aber was sind die Folgen davon? 
Es gibt oft einen mifi lichen Eindruck, wenn man heute 
philosophische Bucher in die Hand nimmt. Die Menschen 
verstehen einander gar nicht mehr, wenn sie iiber hohere 
Dinge sprechen; sie sind sich nicht klar dariiber, wie sie die 
Begriffe gebrauchen. Das hatte in der scholastischen Zeit 
nicht vorkommen konnen, denn damals mufite man sich 
klar iiber die Konturen eines Begriffs sein. 

Sie sehen, es hat in der Tat einen Weg gegeben, um in 
die Tiefen der Denktechnik einzudringen. Und ware dieser 
Weg weiter beschritten worden, hatte man sich nicht ein- 
fangen lassen in das Kantsche Gespinst vom «Ding an 



sich» und der Vorstellung, die subjektiv sein soil, dann 
hatte man zweieriei erreicht: erstens ware man zu einer in 
sich selbst sicheren Erkenntnistheorie gelangt, und zweitens 
- und das ist von grofier Bedeutung - hatte man nicht in 
den mafigebenden Kreisen diejenigen grofien Philosophen 
so ganzlich mifiverstehen konnen, die nach Kant gearbeitet 
haben. Es folgt zum Beispiel das Trifolium Fichte, Schel- 
ling, Hegel. Was sind sie dem heutigen Menschen? Man 
halt sie fiir Philosophen, die aus rein abstrakten Begriffen 
eine Welt haben herausspinnen wollen. Das ist ihnen nie- 
mals eingefallen*. Aber man war eingezwangt in Kantsche 
Begriffe und deshalb konnte man den grolken Philosophen 
der Welt weder philosophisch noch sachlich begreifen. Sie 
wissen, es ist derjenige, der im Hause vis-a-vis, wie aus der 
Gedenktafel hervorgeht, die Sie sehen konnen, wenn Sie 
hier die Strafie betreten, seine Jugendzeit verbracht hat: 
Hegel. Erst allmahlich wird man dazu heranreifen, das zu 
verstehen, was er der Welt gegeben hat; erst dann wird 
man ihn begreifen konnen, wenn man wieder herauskommt 
aus dem theoretisch gesponnenen, beengenden Erkenntnis- 
gespinst. Und das ware so einfach! Man brauchte sich nur 
zu einem naturlichen, unbefangenen Denken zu bequemen 
und sich frei zu machen von dem, was in der philosophi- 

* Es ist dem Verfasser dieser Abhandlung durchaus nicht unbekannt, 
daft es neuere philosophisdie Betrachtungen gibt, die auf Fichte, Schel- 
ling und Hegel zuriickgehend, sich an den Anschauungen dieser Den- 
ker orientieren mochten. Allein er mufi finden, dafi in diesen Bestre- 
bungen gerade das nicht lebt, was fiir jene Denker das Bedeutsame ist: 
deren Stellung zu einer geistigen Wirklichkeit, die im Seelenleben er- 
fahren werden mufi. In dem Zuriickgehen auf dasjenige, was im 
abstrakt-logischen Elemente bei diesen Denkern sich ausgelebt hat, 
wird man, was in ihren Anschauungen wirkte, nicht erreichen. 



schen Literatur unter dem Einflufi der getriibten Stromun- 
gen des Kantianismus sich zu Denkgewohnheiten entwik- 
kelt hat. Man mufi sich klar sein iiber die Frage: Verhalt 
es sich denn wirklich so, daft der Mensch vom Subjekt aus- 
geht, sich im Subjekt seine Vorstellung baut und diese Vor- 
stellung dann hiniiberspinnt iiber das Objekt? 1st das wirk- 
lich so? Ja, es ist so. - Aber folgt daraus notwendigerweise, 
daft der Mensch niemals in das Ding an sich eindringen 
kann? Ich will einen einfachen Vergleich machen. Denken 
Sie sich, Sie haben ein Petschaft, darauf stehe der Name 
Muller. Nun drucken Sie das Petschaft in ein Siegellack 
und nehmen es fort. Nicht wahr, daruber sind Sie sich 
doch klar, daft wenn dies Petschaft, sagen wir, aus Mes- 
sing besteht, daft nichts von dem Messing in das Siegellack 
iibergehen wird, Wenn nun dies Siegellack erkennend im 
Kantschen Sinne ware, so wiirde es sagen: «Ich bin ganz 
Lack, nichts kommt vom Messing in mich herein, also gibt 
es keine Beziehung, durch die ich iiber die Natur dessen, 
was mir da entgegentritt, etwas wissen konnte.» Dabei ist 
ganz vergessen, daft das, worauf es ankommt, namlich der 
Name Muller, ganz objektiv als Abdruck im Siegellack 
drinnen ist, ohne daft vom Messing etwas hiniibergegangen 
ist. So lange man materialistisch denkt und glaubt, daft, 
um Beziehungen herzustellen, Mater ie von dem einen zum 
anderen hiniiberflieften miisse, so lange wird man auch 
theoretisch sagen: «Ich bin Siegellack, und das andere ist 
Messing an sich, und da von dem <Messing an sich> nichts 
hereinkommen kann in mich, kann auch der Name Muller 
nichts anderes sein als ein Zeichen. Das Ding an sich aber, 
das im Petschaft drinnen war, das sich mir abgedriickt hat, 
so daft ich es lesen kann: das bleibt mir ewig unbekannt.» 



Da sehen Sie die Schlufif ormel, der man sidi bedient. Spinnt 
man in dem Vergleiche weiter, so ergibt sidi: «der Mensdi 
ist ganz Siegellack (Vorstellung), das Ding an sidi ist ganz 
Petschaft (das aufierhalb der Vorstellung Befindliche). Weil 
ich nun als Lack (Vorstellender) nur an die Grenze des 
Petschafts (das Ding an sich) herankommen kann, so bleibe 
ich in mir selbst, es kommt nichts vom Ding an sich in mich 
heriiber.» Solange man den Materialismus auf die Er- 
kenntnistheorie ausdehnen wird, solange wird man nicht 
herausfinden, worauf es ankommt*. Der Vordersatz gilt: 
wir kommen nicht uber unsere Vorstellung hinaus, aber 
was heriiberkommt vom Wirklichen zu uns, ist als Geistiges 
zu bezeichnen; das hat nicht notig, dafi materielle Atome 
heriiberflie£en. Nichts von einem Materiellen kommt in 
das Subjekt herein - trotzdem aber kommt das Geistige 
heruber in das Subjekt, so wahr wie der Name Miiller in 
das Siegellack. Davon raufi eine gesunde, erkenntnistheore- 
tische Forschung ausgehen konnen, dann wird man sehen, 
wie sehr sich der neuzeitliche Materialismus unvermerkt 
selbst in die erkenntnistheoretischen BegrifTe eingebiirgert 

* Man sieht daraus, da!5 man den BegrifF Materialismus viel weiter 
fassen mufi, als man dies gewohnlich tut. Wer durch seine Vorstellungs- 
art dazu gezwungen ist, zu denken, von dem wirklichen «Ding an 
sich* konne nichts in seiner Seele aufleben, weil dessen Materie nicht 
in diese heriiberwandern kann, der ist Materialist, auch wenn er glaubt, 
Idealist zu sein, weil er die Seele gelten lafit. Und Kant war zu seinen 
Vorstellungen durch seinen versteckten Materialismus verfuhrt. Sieht 
man diese Dinge im rechten Lichte, so wird allerdings auch die Nich- 
tigkeit der in der Gegenwart immer wieder auftretenden Versicherung 
durchschaut: Die Wissenschafl sei heute uber den Materialismus der 
zweiten Halfte des neunzehnten Jahrhunderts hinausgekommen. Sie 
ist in ihn deshalb tiefer hineingekommen, weil sie ihre materialistische 
Vorstellungsart nicht mehr als solche erkennt. 



hat. Es folgt nichts anderes aus einem unbefangenen 
Betrachten der Sachlage, als dafi Kant sich ein «Ding 
an sich» nur materiell vorstellen konnte, so grotesk eine 
soldie Behauptung sich audi fiir den ersten Blick ausneh- 
men mag. 

Nun mussen wir allerdings, wenn wir die Sadie voll- 
standig betrachten wollen, noch etwas anderes skizzieren. 
Wir haben gesagt, daft Aristoteles darauf hingewiesen hat, 
dafi bei allem, was in unseren Erfahrungskreis tritt, not- 
wendig unterschieden werden miisse zwischen dem, was 
Form und was Materie ist. Nun kann man sagen: wir 
kommen im Erkenntnisprozefi bis zur Form heran in dem 
Sinne, wie eben dargestellt worden ist. Gibt es aber nun 
auch eine Moglichkeit, bis zum Materiellen heranzukom- 
men? Wohl gemerkt: Aristoteles versteht unter dem Mate- 
riellen nicht nur StofHiches, sondern die Substanz, das- 
jenige, was auch als Geistiges der Wirklichkeit zugrunde 
liegt. Gibt es eine Moglichkeit, nicht nur das, was vom 
Ding zu uns heruberfliefit, zu begreifen, sondern auch in 
die Dinge hineinzutauchen, sich mit der Materie zu identi- 
fizieren? Diese Frage ist auch fiir die Erkenntnistheorie 
wichtig. Sie kann nur von demjenigen beantwortet werden, 
der sich in die Natur des Denkens, des reinen Denkens, 
vertieft. hat. Zu diesem Begriff des reinen Denkens mufi 
man sich zuerst aufschwingen. Das reine Denken konnen 
wir nach Aristoteles als Aktualitat bezeichnen. Es ist reine 
Form; es ist zunachst, so wie es auf tritt, ohne Inhalt in 
bezug auf die unmittelbaren, einzelnen Dinge in der sinn- 
Hchen Wirklichkeit draufien. Warum? Machen wir uns ein- 
mal klar, wie der reine Begriff im Gegensatz zur Wahr- 
nehmung entsteht. 



Man stelle sich vor, daft man sich den Begriff des Kreises 
bilden will. Das kann man, wenn man zum Beispiel hm- 
ausfahrt auf s Meer, bis man rings um sich herum nur Was- 
ser sieht; dann hat man sich durch die Wahrnehmung die 
Vorstellung eines Kreises gebildet. Es gibt aber eine andere 
Art, zum Begriff des Kreises zu kommen, indem man nam- 
lich, ohne an die Sinne zu appellieren, sich folgendes sagt: 
Ich konstruiere mir im Geiste die Summe aller Orte, welche 
von einem Punkt gleich weit entfernt sind. Um diese ganz 
im Innern des Gedankenlebens verlaufende Konstruktion 
zu bilden, braucht man nicht an Aufierliches zu appellieren; 
das ist durchaus reines Denken im Sinne des Aristoteles, 
reine Aktualitat. 

Nun aber tritt etwas Besonderes hinzu. Diejenigen reinen 
Gedanken, die so gebildet werden, passen zur Erfahrung. 
Ohne sie kann man sogar die Erfahrung gar nicht begrei- 
fen. Man denke einmal, dafi Kepler sich durch reine Be- 
griffskonstruktion ein System ausarbeitet, das zum Beispiel 
elliptische Bahnen zeigt fur die Planeten, wobei die Sonne 
sich in einem Brennpunkt befindet, und dafi dann hinter- 
her durch das Fernrohr konstatiert wird, die Beobachtung 
stimme uberein mit dem vor der Erfahrung gefafken reinen 
Gedankenbilde! Da zeigt es sich fur jedes unbefangene 
Denken, daft das, was als reines Denken entsteht, fiir die 
Realitat nicht bedeutungslos ist; - denn es stimmt ja mit 
der Realitat uberein. Ein Forscher wie Kepler illustriert 
durch sein Verfahren, was der Aristotelismus erkenntnis- 
theoretisch begriindet hat. Er erfafit das, was zu den Uni- 
versalien post rem gehort und findet, wenn er an die 
Dinge herangeht, dafi diese Universalia post rem vorher 
als Universalia ante rem in sie hineingelegt worden sind. 



Werden nun nicht im Sinne einer verkehrten Erkenntnis- 
theorie die Universalien zu blofien subjektiven Vorstel- 
lungen gemacht, sondern zeigt es sich, da£ man sie objek- 
tiv in den Dingen findet, so mussen sie erst in die Form 
hineingelegt sein, von der Aristoteles annimmt, dafi sie 
der Welt zugrimde liegt. 

So findet man, daft das, was zuerst das Subjektivste ist, 
was unabhangig von der Erfahrung festgestellt ist, daft 
gerade das am allerobjektivsten in die Wirklichkeit hinein- 
fiihrt. Was ist denn der Grund, warum das Subjektive der 
Vorstellung zuerst nicht in die Welt hinauskommen kann? 
Der Grund ist, daft es sich an einem «Ding an sich» stoftt. 
Wenn der Mensch einen Kreis konstruiert, da stoftt er an 
kein Ding an sich, da lebt er in der Sache selbst, wenn auch 
zunachst nur formal. 

Nun ist die nachste Frage: kommen wir iiberhaupt aus 
einem solchen subjektiven Denken zu irgendeiner Realitat, 
zu einem Bleibenden? Und nun handelt es sich darum, daft 
ja, wie wir charakterisiert haben, das Subjektive zunachst 
gerade im Denken konstruiert, formal ist, daft es zunachst 
fur das Objektive wie etwas Hinzugebrachtes aussieht. 
Gewift, wir konnen sagen: im Grunde genommen ist es 
einem in der Welt befmdlichen Kreis oder einer Kugel ganz 
gleichgiiltig, ob ich sie denke oder nicht. Mein Gedanke, 
der zur Wirklichkeit hinzu kommt, ist fur die um mich 
liegende Erfahrungswelt ganz gleichgiiltig. Diese besteht in 
sich, unabhangig von meinem Denken. Es kann also sein, 
daft das Denken zwar fur den Menschen eine Objektivitat 
ist, daft es aber die Dinge nichts angehe. Wie kommen wir 
iiber diesen scheinbaren Widerspruch hinaus? Wo ist der 
andere Pol, den wir jetzt ergreifen mussen? Wo gibt es 



innerhalb des reinen Denkens einen Weg, nicht nur die 
Form zu erzeugen, sondern mit der Form zugleicli die Ma- 
terie? Sobald wir irgend etwas haben, was mit der Form 
zugleich die Materie erzeugt, dann konnen wir an einen 
festen Punkt erkenntnistheoretisch ankmipfen. Wir sind 
ja uberall, zum Beispiel wenn wir einen Kreis konstruieren, 
in dem besonderen Fall, dafi wir sagen miissen: was ich 
von diesem Kreis behaupte, ist objektiv richtig; - ob es 
anwendbar ist auf die Dinge, das hangt davon ab, da£, 
wenn icli den Dingen begegne, sie mir zeigen, ob sie die 
Gesetze in sich tragen, die ich konstruiert habe. Wenn die 
Summe aller Formen sich auf lost im reinen Denken, so muft 
ein Rest bleiben, den Aristoteles Materie nennt, wenn es 
nicht moglich ist, aus dem reinen Denken selbst zu einer 
Wirklichkeit zu kommen. 

Aristoteles kann hier durch Fichte erganzt werden. Im 
Sinne des Aristoteles kann man zunachst zu der Formel 
kommen: Alles, was um uns herum ist, audi das, was un- 
sichtbaren Welten angehort, macht es notwendig, dafi wir 
dem Formalen der Wirklichkeit ein Materielles entgegen- 
setzen. Fur Aristoteles ist nun der GottesbegrifT eine reine 
Aktualitat, ein reiner Akt, das heifit, ein soldier Akt, bei 
dem die Aktualitat, also die Formgebung, zugleich die Kraft 
hat, ihre eigene Wirklichkeit hervorzubringen, nicht etwas 
zu sein, dem die Materie entgegensteht, sondern etwas, das 
in ihrer reinen Tatigkeit zugleich selbst die voile Wirklich- 
keit ist. 

Das Abbild dieser reinen Aktualitat findet sich nun im 
Menschen selbst, wenn er aus dem reinen Denken heraus 
zu dem BegrifT des «Ich» kommt. Da ist er im Ich bei etwas, 
was Fidite als Tathandlung bezeichnet. Er kommt in sei- 



nem Innern zu etwas, das, indem es in Aktualitat lebt, 
zugleich mit dieser Aktualitat seine Materie mit hervor- 
bringt. Wenn wir das Ich im reinen Gedanken fassen, dann 
sind wir in einem Zentrum, wo das reine Denken zugleich 
essentiell sein materielles Wesen hervorbringt. Wenn Sie 
das Ich im Denken fassen, so ist ein dreifaches Ich vorhan- 
den: ein reines Ich, das zu den Universalien «ante rem» 
gehort, ein Ich, in dem Sie drinnen sind, das zu den Uni- 
versalien «in re» gehort, und ein Ich, das Sie begreifen, das 
zu den Universalien «post rem» gehort. Aber noch etwas 
ganz Besonderes ist hier: fiir das Ich verhalt es sich so, dafi, 
wenn man sich zum wirklichen Erfassen des Ich auf- 
schwingt, diese drei «Ichs» zusammenf alien. Das Ich lebt 
in sich, indem es seinen reinen Begriff hervorbringt und im 
BegrifF als Realitat leben kann. Fiir das Ich ist es nicht 
gleichgultig, was das reine Denken tut, denn das reine Den- 
ken ist der Schopfer des Ich. Hier fallt der BegrifF des 
Schopferischen mit dem Materiellen zusammen, und man 
braucht nur einzusehen, dafi wir in alien anderen Erkennt- 
nisprozessen zunachst an eine Grenze stofien, nur beim Ich 
nicht: dieses umfassen wir in seinem innersten Wesen, in- 
dem wir es im reinen Denken ergreifen. 

So lafit sich erkenntnistheoretisch der Satz fundamen- 
tieren, «dafi auch im reinen Denken ein Punkt erreichbar 
ist, in dem Realitat und Subjektivitat sich vollig beriihren, 
wo der Mensch die Realitat erlebt». Setzt er da ein und 
befruchtet er sein Denken so, dafi dieses Denken von da 
aus wiederum aus sich herauskommt, dann ergreift er die 
Dinge von innen. Es ist also in dem durch einen reinen 
Denkakt erfalken und damit zugleich geschaffenen Ich 
etwas vorhanden, durch das wir die Grenze durchdringen, 



die fiir alles andere zwischen Form und Materie gesetzt 
werden mufi. 

Damit wird eine soldie Erkenntnistheorie, die griindlidi 
vorgeht, zu etwas, das audi im reinen Denken den Weg 
zeigt, in die Realitat hinein zu gelangen. Geht man diesen 
Weg, so wird man sdion finden, daft man von da aus in 
die Anthroposophie hineinkommen mufi. Die wenigsten 
Philosophen haben ein Verstandnis fiir diesen Weg. Sie 
haben sich in ein selbstgemachtes Begriffsnetz eingesponnen; 
sie konnen audi, weil sie den Begriff nur als etwas Abstrak- 
tes kennen, niemals den einzigen Punkt erfassen, wo er 
archetypisch schopferisch ist; sie konnen dadurch audi 
nidits finden, durdi das sie mit einem «Ding an sich» sich 
verbinden konnen. 

Um das «Idi» als dasjenige zu erkennen, vermittelst des- 
sen das Untertauchen der mensdilidien Seele in die voile 
Wirklichkeit durchschaut werden kann, mufi man sidi sorg- 
faltig davor bewahren, in dem gewohnlichen Bewufitsein, 
das man von diesem «Idi» hat, das wirklidie Idi zu sehen. 
Wenn man, durcli eine soldie Verwedislung verfiihrt, wie 
der Philosoph Descartes sagen wollte: «Ich denke, also bin 
ich», so wiirde man von der Wirklichkeit jedesmal dann 
widerlegt, wenn man schlaft. Denn dann ist man, ohne dafi 
man denkt. Das Denken verbiirgt nicht die Wirklichkeit 
des «Ich». Aber ebenso gewifi ist, dafi durch nichts anderes 
das wahre Ich erlebt werden kann als allein durch das reine 
Denken. Es ragt eben in das reine Denken, und fiir das 
gewohnliche menschliche Bewufitsein nur in dieses, das 
wirklidie Ich herein. Wer blofi denkt, der kommt nur bis 
zu dem Gedanken des «Ich»; wer erlebt, was im reinen Den- 
ken erlebt werden kann, der macht, indem er das «Ich» 



durch das Denken erlebt, ein Wirkliches, das Form und 
Materie zugleich ist, zum Inhalte seines Bewulkseins. Aber 
aufier diesem «Ich» gibt es zunachst fiir das gewohnliche 
Bewufksein nichts, was in das Denken Form und Materie 
zugleich hereinsenkt. Alle anderen Gedanken sind zunachst 
nicht Bilder einer vollen Wirklichkeit. Doch indem man im 
reinen Denken das wahre Ich als Erlebnis erfahrt, lernt 
man kennen, was voile Wirklichkeit ist. Und man kann 
von diesem Erlebnis weiter vordringen zu anderen Gebie- 
ten der wahren Wirklichkeit. 

Dies versucht die Anthroposophie. Sie bleibt nicht bei 
den Erlebnissen des gewohnlichen Bewufitseins stehen. Sie 
strebt nach einer Wirklichkeitsforschung, die mit einem 
verwandelten Bewufksein arbeitet. Das gewohnliche Be- 
wufksein schaltet sie mit Ausnahme des im reinen Denken 
erlebten Ich fiir die Zwecke ihrer Forschung aus. Und sie 
setzt an dessen Stelle ein solches Bewufksein, das sich in 
seinem vollen Umfange so betatigt, wie das gewohnliche 
Bewufksein dies nur dann zustande bringt, wenn es das 
Ich im reinen Denken erlebt. Um das so Angestrebte zu 
erreichen, mufi die Seek die Kraft erwerben, sich von aller 
aufteren Wahrnehmung und von alien Vorstellungen zu- 
rtickzuziehen, die im gewohnlichen Leben der menschlichen 
Innenwelt so anvertraut werden, dafi sie in der Erinnerung 
wieder aufleben konnen. Die meisten Menschen, welche eine 
Erkenntnis der wahren Wirklichkeit anstreben, stellen in 
Abrede, dafi von der Menschenseele das hier Gekennzeich- 
nete erreicht werden konne. Ungepriift stellen sie es in Ab- 
rede. Denn die Priifung kann nur dadurch geschehen, da£ 
man innerhalb des Seelenlebens diejenigen inneren Ver- 
richtungen vornimmt, die zu der angegebenen Umwand- 



lung des Bewufitseins fiihren. (Ich habe ausfiihrlich von 
diesen inneren Seelenverrichtungen in meinem Buche «Wie 
erlangt man Erkenntnisse der hoheren Welten?» und in an- 
deren meiner Bucher gesprochen.) Wer sich dagegen ableh- 
nend verhalt, kann nie in die wahre Wirklichkeit eindrin- 
gen. - Hier kann nur von dem Prinzipiellen dieser Seelen- 
verrichtungen gesprochen werden. (Genaues findet man 
in dem genannten und anderen meiner Bucher.) Die Seelen- 
krafte, die im gewohnlichen Leben und in der gewohnlichen 
Wissenschaft in das Wahrnehmen und in ein Vorstellen ein- 
flieften, das in der Erinnerung wieder aufleben kann, sie 
konnen audi auf das Erleben einer iibersinnlichen, geistigen 
Welt gerichtet werden. Man erlebt auf diese Art zunachst 
seine eigene, iibersinnliche Wesenheit. Man durchschaut, 
warum man im gewohnlichen Bewufksein diese iibersinn- 
liche Wesenheit nie erreichen kann. (Immer ausgenommen 
in dem einen Punkt des wahren Ich, das man aber in seiner 
Isolierthek nicht unmittelbar erkennen kann.) Dieses ge- 
wohnliche Bewufksein kommt eben dadurch zustande, da£ 
das Leiblich-Korperhafte des Menschen dessen iibersinn- 
liche Wesenheit gewissermafien aufsaugt und an deren 
Stelle wirkt. Die gewohnliche Wahrnehmung der sinnlichen 
Welt ist diejenige Tatigkeit des Menschenorganismus, die 
durch Umwandlung der iibersinnlichen Menschenwesenheit 
in Sinnliches sich vollzieht. Das gewohnliche Vorstellen 
entsteht auf eben dieselbe Art. Nur dafi die Wahrnehmung 
im Wechselverhaltnis des Menschenorganismus mit der 
Auftenwelt sich vollzieht, das Vorstellen im Innern dieses 
Organismus selbst ablauft. - Auf der Einsicht in diese Tat- 
sachen beruht alle wahre Wirklichkeits-Erkenntnis. Diese 
Einsicht zu erwerben, mufi fiir den Erkenntnis Suchenden 



innere Seelenarbeit werden. Die Denkgewohnheiten un- 
serer Zeit verwechseln diese innere Seelenarbeit mit alien 
moglichen Arten nebelhaft mystischer Dilettantismen. Sie 
ist in Wahrheit das gerade Gegenteil davon. Sie lebt in der 
vollsten, inneren Seelenklarheit. Das streng logische Den- 
ken ist ihr Vorbild und Ausgangspunkt. Was nicht in soldi 
reiner, innerer Klarheit erlebt wird wie dieses, schliefit sie 
von sich aus. Aber dieses blofie logische Denken verhalt 
sich zu ihr selbst wie das Schattenbild zu dem schattenwer- 
fenden Gegenstand. Durch sie erkraftet sich das mensch- 
liche Erkenntnisstreben so, dafi es nicht allein abstrakte 
Gedanken erlebt, sondern von geistiger Wirklichkeit durch- 
trankten Inhalt. Eine Erkenntnis lebt in der Seele auf , von 
der ein nicht umgewandeltes Bewufitsein sich keine Vor- 
stellung machen kann. Mit irgendeiner Form der visiona- 
ren oder sonstigen krankhaften Art des Seelenlebens hat 
diese Steigerung des Bewufitseins nichts zu tun. Denn diese 
Formen beruhen auf einer Herabstimmung des Seelenlebens 
unter die Sphare, in welcher das logisch klare Denken 
wirkt; die anthroposophische Forschung fiihrt aber iiber 
diese Sphare in das Geistige hinauf. Bei jenen Formen 
wirkt stets der korperlich-leibliche Organismus mit; die 
anthroposophische Forschung erkraftet das Seelenleben so, 
dafi dieses ohne den Organismus im Bereich des Obersinn- 
lichen sich betatigen kann. - Um solche Erkraftung des 
Seelenlebens zu erreichen, ist zunachst notwendig, sich zu 
iiben in bildhaftem Denken. Man stellt in das Bewufttsein 
herein so lebendig-anschauliche Vorstellungen, wie sie sonst 
nur unter dem Einflufi der aufieren Sinneswahrnehmung 
entstehen. Dadurch lebt man mit dem Bewufitsein in einer 
solch regen Tatigkeit, die sonst nur von aufierem Ton oder 



auflerer Farbe oder einer anderen Sinneswahrnehmung her- 
vorgeruf en wird, die jetzt aber durch Auf rufung rein inne- 
rer Kraftanstrengung vollbracht wird. Diese Tatigkeit ist 
zugleidi ein Denken, aber ein solches, das nicht in abstrak- 
ten BegrifFen die sinnliche Ansdiauung begleitet, sondern 
das selbst sich steigert bis zur Anschaulichkeit, die im ge- 
wohnlichen Leben nur in Sinnesbildern lebt. - Nicht darauf 
kommt es an, was man so denkt, sondern darauf, dafi man 
sich einer solchen, von dem gewohnlichen Bewufksein nie 
geiibten Tatigkeit bewufit wird. Denn dadurch lernt man 
sich in dem iibersinnlichen Wesen seines Ich erleben, das 
sich im gewohnlichen Seelenleben hinter den OfFenbarungen 
des korperlich-leiblichen Organismus verbirgt. Mit dem, 
was man auf diese Art als ein umgewandeltes Selbstbewuftt- 
sein erworben hat, lafit sich erst die ubersinnliche Wirklich- 
keit wahrnehmen, Um dies zu konnen, sind noch andere 
Seelenverrichtungen notwendig, die sich auf Wollen und 
Fuhlen beziehen, wahrend die bisher gemeinten es mit um- 
gewandelten Wahrnehmungs- und Vorstellungskraften zu 
tun haben. Wollen und Fuhlen beziehen sich im gewohn- 
lichen Seelenleben auf Wesen oder Vorgange, die aufierhalb 
des eigenen Seelenlebens liegen. Um die ubersinnliche Wirk- 
lichkeit in den Erkenntnisbereich zu ziehen, mufi die Seele 
dieselben Betatigungen entfalten, die sonst im Fuhlen und 
Wollen auf Aufieres gehen; diese Betatigungen mussen aber 
lediglich das eigene, innere Leben ergreifen. Der Mensch 
muiS, um im Obersinnlichen zu forschen, fiir die Dauer 
dieser Forschung Wollen und Fuhlen ganz von der Aufien- 
welt ablenken und von ihnen nur das ergreifen lassen, was 
nach den umgewandelten Wahrnehmungs- und Vorstel- 
lungskraften im Innern der Seele lebt. Man fiihlt nur und 



durchsetzt nur mit Willensimpuisen, was man als umge- 
wandeltes Selbstbewulksein durch das zu innerer Anschau- 
lichkeit gesteigerte Denken erlebt. (Das Genauere iiber 
diese Umwandlung von Fiihlen und Wollen findet man in 
den oben bezeichneten Biichern.) Dadurch aber geht mit 
dem Seelenleben eine vollige Umwandlung vor sich. Es er- 
lebt sich als geistige Eigenwesenheit in einer wirklichen 
iibersinnlich-geistigen Umwelt, wie sich f iir das gewohnliche 
Bewufitsein der Mensch durch seine Sinne und das an diese 
gebundene Vorstellungsvermogen in einer sinnlich-physi- 
schen Umwelt erlebt. 

Der Mensch strebt eine Erkenntnis der wahrhafHgen 
Wirklichkeit an. Der erste Schritt fur eine ihm mogKche 
Befriedigung dieses Strebens ist die Einsicht, daft ihm 
solche Erkenntnis nicht durch Naturbetrachtung und auch 
nicht durch gewohnliches, mystisches Innenleben werden 
kann. Denn zwischen beiden klafit ein Abgrund - wie im 
Beginne dieser Auseinandersetzungen gezeigt worden ist -, 
der erst ausgefiillt werden mufi. Durch die hier skizzenhaft 
geschilderte Umwandlung des Bewufitseins wird dieser Ab- 
grund ausgefiillt. Niemand kann zu der angestrebten Er- 
kenntnis der wahrhaflen Wirklichkeit gelangen, der nicht 
erkannt hat, dafi zu dieser Erkenntnis die gewohnlichen 
Erkenntnismittel nicht ausreichen und dafi die zu ihr not- 
wendigen Erkenntnismittel erst ausgebildet werden miis- 
sen. Der Mensch fiihlt, daft mehr in ihm schlummert, als 
im gewohnlichen Leben und in der gewohnlichen Wissen- 
schaft sein Bewufksein umfafit. Er verlangt instinktiv nach 
einer Erkenntnis, welche fur dieses Bewufitsein nicht er- 
reichbar ist. Er darf nicht davor zuruckschrecken, zur Er- 
langung dieser Erkenntnis die Krafte, welche im gewohn- 



lichen Bewufitsein auf die sinnliche Welt gerichtet sind, so 
umzuwandeln, dafi sie eine iibersinnlidie Welt ergreifen 
konnen. Bevor man die wahre Wirklichkeit ergreifen kann, 
mujS man erst den Seelenzustand herstellen, der auf die 
ubersinnliche Welt Bezug haben kann. Was f iir das gewohn- 
liche Bewufksein erreichbar ist, hangt von der Menschheits- 
organisation ab, die im Tode zerfallt. Deshalb ist es be- 
greiflich, dafi die Erkenntnis dieses Bewufitseins von dem 
Obersinnlichen, dem Ewigen in der Menscbennatur nicbts 
wissen kann. Erst das verwandelte Bewufksein schaut in 
diejenige Welt, in welcher der Mensch als iibersinnliches 
Wesen lebt, als ein Wesen, das von dem Zerfall des sinn- 
lichen Organismus nicht beriihrt wird. 

Das Bekennen zu dem verwandlungsfahigen Bewu£tsein 
und damit zu einer wahren Wirklichkeitsforschung liegt 
den Denkgewohnheiten der Gegenwart noch fern. Viel- 
leicht ferner, als zu Kopernikus' Zeit den Menschen das 
physische Weltsystem dieses Denkers gelegen hat. Aber so 
wie dieses den Zugang zu den Menschenseelen durch alle 
Hemmnisse hindurch gefunden hat, so wird ihn auch die 
anthroposophische Geisteswissenschaft finden. Sie zu ver- 
stehen, wird audi der Philosophie der Gegenwart schwer, 
weil diese ihren Ursprung aus einer Vorstellungsart her- 
leitet, welche die fruchtbaren Keime einer vorurteilslosen 
Begriffstechnik, die schon im Aristotelismus liegen, nicht 
zur Entfaltung bringen konnte. Aus diesem Mangel aber 
entsprang, wie hier gezeigt worden ist, der andere, dafi 
man sich durch kunstliche Begriff sgespinste von der wahren 
Wirklichkeit, die man zu einem unnahbaren «Ding an sich» 
machte, abschlofi. Durch diese ihre Grundrichtung mufi die 
Philosophie der Gegenwart die Anthroposophie ablehnen. 



Denn fur ihre BegrifTe von Wissenschaftlichkeit kann diese 
Anthroposophie als nichts anderes denn als Dilettantismus 
erscheinen. Wer die in Betracht kommenden Dinge durch- 
schaut, dem wird nicht unbegreiflich, sondern eigentlich 
selbstverstandlich dieser Vorwurf des Dilettantismus er- 
scheinen. Hier sollte der Quell dieses Vorwurfes dargelegt 
werden. 

Man kann aus dieser Darlegung vielleicht ersehen, was 
notwendig geschehen mufi, bevor die Philosophen dazu 
kommen werden, einzusehen, dafi Anthroposophie nicht 
Dilettantismus ist. Es ist notwendig, dafi die Philosophic 
mit ihrem Begriffssystem sich zu einem vorurteilslosen Er- 
kennen ihrer eigenen Grundlagen hindurcharbeite. Es ver- 
halt sich, was hier in Betracht kommt, nicht so, dafi An- 
throposophie einer gesunden Philosophic widersprache, 
sondern so, dafi eine fur Wissenschaft geltende neuere Er- 
kenntnistheorie den tieferen Grundlagen einer wahren 
Philosophic selbst widerspricht. Diese Erkenntnistheorie 
wandelt in Irrgangen und mu6 erst aus diesen herauskom- 
men, wenn sie Verstandnis fiir anthroposophisches Welt- 
begreifen entwickeln will. 



DIE PSYCHOLOGISCHEN GRUNDLAGEN 

UND DIE 

ERKENNTNISTHEORETISCHE STELLUNG 
DER ANTHROPOSOPHIE 



Die Aufgabe, welche ich mir in den folgenden Ausfuhrun- 
gen stellen mochte, soli sein, iiber den wissenschaftlichen 
Charakter und Wert einer Geistesstromung zu sprechen, 
welcher man in weiten Kreisen gegenwartig noch das Pradi- 
kat «wissenschaftlich» zu bestreiten geneigt ist. Diese Gei- 
stesstromung tragt im Hinblick auf mancherlei Versuche, 
welche in ihrer Art in unserer Zeit unternommen worden 
sind, den Namen Tbeosophie (Anthroposophie). Mit die- 
sem Namen werden in der Geschichte der Philosophic 
gewisse Geistesrichtungen belegt, welche im Verlauf des 
menschlichen Kulturlebens von Zeit zu Zeit immer wieder 
auftauchen, und mit denen sich dasjenige, was hier vorge- 
bracht werden soli, keineswegs deckt, obwohl es in mancher 
Beziehung an sie anklingt. Deshalb soil hier nur dasjenige 
in Betracht kommen, was im Verlaufe der Darstellung als 
eine besondere Geistesart charakterisiert werden kann, ohne 
Rucksicht auf Meinungen, welche moglich sind in bezug auf 
vieles, was man gewohnt ist, als «Theosophie» zu bezeich- 
nen. - Es wird durch Einhaltung dieses Gesichtspunktes 
allein moglich sein, in praziser Art zum Ausdruck zu brin- 
gen, wie sich das Verhaltnis der hier gemeinten Geistes- 
richtung zu den wissenschaftlich-philosophischen Vorstel- 
lungsarten der Gegenwart ansehen lafit. 

Zunachst liegt - das sei ruckhaltslos zugestanden - die 



Sadie so, daJS sich dasjenige, was man «Theosophie» zu 
nennen gewohnt ist, schon in bezug auf den Erkenntnis- 
begriff nur schwer zusammenbringen lafk mit allem, was 
in der Gegenwart als Idee von «Wissenschaft» und «Er- 
kenntnis» festgestellt zu sein scheint und was fur die Kul- 
tur der Menschheit so reidien Segen gebracht hat und zwei- 
fellos weiter bringen wird. Die letzten Jahrhunderte haben 
dahin gefiihrt, als «wissenschaftlich» dasjenige gelten zu 
iassen, was sich durch Beobachtung, Experiment und deren 
Bearbeitung durch den menschlichen Intellekt jederzek fur 
jeden Menschen ohne weiteres nachpriifen lafk. Dabei mufi 
aus den wissenschafllichen Feststellungen alles das ausge- 
schlossen werden, was nur innerhalb der subjektiven Er- 
lebnisse der menschlichen Seele eine Bedeutung hat. Es wird 
nun kaum geleugnet werden konnen, dafi sich der philoso- 
phische Erkenntnisbegriff seit langer Zeit der eben charak- 
terisierten wissenschafllichen Vorstellungsart anbequemt 
hat. Man kann das wohl am besten ersehen aus den Unter- 
suchungen, die in unserer Zeit daniber gepflogen worden 
sind, was Gegenstand einer moglichen menschlichen Er- 
kenntnis sein kann, und wovor diese Erkenntnis ihre Gren- 
zen zu bekennen hat. Es ware unnotig, wenn ich an dieser 
Stelle durch einen Abrifi der erkenntnistheoretischen Un- 
tersuchungen in der Gegenwart die eben ausgesprochene 
Behauptung belegen wollte. Ich mochte nur den Zielpunkt 
dieser Untersuchungen betonen. Es wird bei ihnen voraus- 
gesetzt, dafi durch das Verhaltnis des Menschen zur AuBen- 
welt sich ein festzustellender Begriff von dem Wesen des 
Erkenntnisprozesses ergibt, und da£ sich dann auf Grund 
dieses Erkenntnisbegriffes der Umfang des wissenschafblich 
Erreichbaren charakterisieren lafit. Mogen die einzelnen 



erkenntnistheoretischen Richtungen noch so sehr auseinan- 
dergehen: wenn man die obige Charakteristik nur weit 
genug falk, so wird man in ihr das Gemeinsame der ein- 
schlagigen philosophischen Richtungen finden konnen. 

Nun ist der Erkenntnisbegriff dessen, was hier mit 
Anthroposophie gemeint ist, ein soldier, der dem oben 
charakterisierten zu widersprechen scheint. Erkenntnis wird 
von ihr als etwas angenommen, was sich nicht unmittelbar 
aus einer Betrachtung der menschlichen Wesenheit und ihrer 
Beziehung zur Aufienwelt ergibt. Sie glaubt auf Grund 
sicherer Tatsachen des Seelenlebens behaupten zu diirfen, 
daft Erkenntnis nichts Fertiges, Abgeschlossenes, sondern 
etwas Fliefiendes, Entwicklungsfahiges ist. Sie glaubt hin- 
weisen zu diirfen darauf, daft es hinter dem Umkreis des 
normal bewuftten Seelenlebens ein anderes gibt, in welches 
der Mensch eindringen kann. Und es 1st notwendig zu be- 
tonen, daft mit diesem Seelenleben nicht dasjenige gemeint 
ist, was man gegenwartig als «Unterbewufttsein» zu be- 
zeichnen gewohnt ist. Dieses «Unterbewufttsein» mag Ge- 
genstand der wissenschafllichen Forschung sein; es kann 
von dem Gesichtspunkte der gebrauchlichen Forschungs- 
methoden als Objekt untersucht werden. Mit jener Seelen- 
verfassung, von welcher hier gesprochen werden soli, hat 
es nichts zu tun. Innerhalb dieser lebt der Mensch geradeso 
bewufit, sich logisch kontrolherend, wie er im Horizonte 
des gewohnlichen Bewulkseins lebt. Nur mul5 diese Seelen- 
verfassung erst durch bestimmte Seeleniibungen, Seelen- 
erlebnisse hergestellt werden. Sie kann nicht als ein gege- 
benes Faktum der menschlichen Wesenheit vorausgesetzt 
werden. In dieser Seelenverfassung tritt etwas auf, was als 
eine Fortentwickelung des menschlichen Seelenlebens be- 



zeichnet werden darf, ohne daft bei dieser Fortentwicke- 
lung die Selbstkontrolle und die anderen Kennzeichen des 
bewulken Seelenlebens aufhoren. 

Ich mochte nun zunachst diese Seelenverfassung charak- 
terisieren und dann zeigen, wie sich das, was durch sie 
gewonnen wird, bineinstellen kann in die wissenschaft- 
lichen Erkenntnisbegriffe unserer Zek. Meine erste Auf- 
gabe soli also sein, zu schildern die Methode der hier 
gemeinten Geistesrichtung auf Grund moglicher Seelenent- 
wickelung. Es darf genannt werden dieser erste Teil meiner 
Darstellung: 

Eine geisteswissenschaftliche Betrachtungsart auf Grund 
gewisser psychologisch moglicher Tatsacben 

Was hier charakterisiert wird, soil gelten als Seelenerleb- 
nisse, die erfahren werden konnen, wenn gewisse Bedin- 
gungen in der menschlichen Seele hergestellt werden. Der 
erkenntnistheoretische Wert dieser Seelenerlebnisse soli erst 
nach ihrer einf achen Schilderung gepruft werden. 

Als «Seeleniibung» kann bezeichnet werden, was vorzu- 
nehmen ist. Der Anfang wird damit gemacht, dafi Seelen- 
inhalte, die fiir gewohnlich nur in ihrem Wert als Abbilder 
eines aufieren Wirklichen nach bewertet werden, von einem 
anderen Gesichtspunkte aus genommen werden. In den 
Begriften und Ideen, die sich der Mensch macht, will er 
zunachst etwas haben, was Abbild oder wenigstens Zeichen 
eines auEerhalb der Begriffe oder Ideen Liegenden sein 
kann. Der Geistesforscher in dem hier gemeinten Sinne 
sucht nach Seeleninhalten, die ahnlich sind den Begriffen 



und Ideen des gewohnlichen Lebens oder der wissenschaft- 
Hchen Forschung; allein er betrachtet diese zunachst nicht 
in bezug auf ihren Erkenntniswert fiir ein Objektives, son- 
dern er laftt sie in der eigenen Seele als wirksame Krafte 
leben. Er senkt sie gewissermaften als geistige Keime in den 
Mutterboden des seelischen Lebens und wartet in einer 
vollkommenen Seelenruhe ihre Wirkung auf das Seelen- 
leben ab. Er kann dann beobachten, wie bei wiederholter 
Anwendung einer solchen Obung in der Tat die Verfassung 
der Seele sich andert. Es muft aber ausdrucklich betont wer- 
den, daft die Wiederholung dasjenige ist, worauf es an- 
kommt. Denn es handelt sich nicht darum, daft durch den 
Inhalt von BegrifTen im gewohnlichen Sinne nach Art eines 
Erkenntnisprozesses sich etwas in der Seele abspielt, sondern 
es handelt sich um einen realen Prozeft im Seelenleben. 
In diesem Prozeft wirken BegrirTe nicht als Erkenntnis- 
elemente, sondern als reale Krafte; und ihre Wirkung be- 
ruht auf dem oft wiederholten Ergriffen-werden des Seelen- 
lebens von denselben Kraften. Und vorziiglich beruht alles 
darauf, daft die Wirkung in der Seele, welche erzielt wor- 
den ist durch das Erlebnis mit einem BegrifF, als solche 
immer wieder ergriffen wird von der gleichen Kraft. Daher 
wird am meisten erzielt durch uber langere Zeitraume sich 
erstreckende Meditationen liber denselben Inhalt, die in 
bestimmten Zeitraumen wiederholt werden. Die Lange 
einer solchen Meditation kommt dabei wenig in Betracht. 
Sie kann sehr kurz sein, wenn sie nur bei absoluter Seelen- 
ruhe und bei vollkommener Abgeschlossenheit der Seele 
von alien aufteren Wahrnehmungseindrucken und von aller 
gewohnlichen Verstandestatigkeit verlauft. Auf Isolation 
des Seelenlebens mit dem angedeuteten Inhalte kommt es 



an. Das raufi gesagt werden, weil klar sein soil, dafi nie- 
mand durch Vornahme soldier Obungen In seinem gewohn- 
lichen Leben gestort zu sein braucht. Die Zeit, welche zu 
ihnen notwendig ist, hat jeder Mensch in der Regel zur 
Verfiigung. Und die Anderung, welche durch sie im Seelen- 
leben eintritt, bewirkt, wenn sie riditig vollzogen werden, 
nicht den geringsten Einflufi auf die Bewulkseinskonstitu- 
tion, welche zum normalen Menschenleben erforderlich ist. 
(Dafi bei der Art, wie der Mensch nun einmal ist, Uber- 
treibungen und Sonderbarkeiten vorkommen, die nach- 
teilig sind, kann an der Ansicht iiber das Wesen der Sache 
nichts andern.) 

Nun sind zu der geschilderten Verrichtung der Seele die 
meisten Begriffe des Lebens am wenigsten brauchbar. Alle 
Seeleninhalte, welche im ausgesprochenen Mafie auf ein 
aufier ihnen liegendes Objektives sich beziehen, sind fur die 
charakterisierten Obungen von geringer Wirkung. Es kom- 
men vielmehr besonders solche Vorstellungen in Betracht, 
welcbe man als Sinnbilder, Symbole bezeichnen kann. Am 
fruchtbarsten sind diejenigen, welche sich in lebendiger Art 
zusammenfassend auf einen mannigfaltigen Inhalt bezie- 
hen. Man nehme als ein erfahrungsgema.fi gutes Beispiel 
das, was Goethe als seine Idee von der «Urpflanze» be- 
zeichnet hat. Es darf darauf hingewiesen werden, wie er 
von dieser «Urpflanze» einmal in Anlehnung an ein Ge- 
sprach mit Schiller mit wenigen Strichen ein symbolisches 
Bild gezeichnet hat. Audi hat er gesagt, dafi derjenige, 
welcher dieses Bild in seiner Seele lebendig macht, an ihm 
etwas habe, aus dem durch gesetzmafiige Modifikationen 
alle moglichen Formen ersonnen werden konnen, welche 
die Moglichkeit des Daseins in sich tragen. Man mag zu- 



nachst uber den objektiven Erkenntniswert einer solchen 
«symbolischen Urpflanze» denken, wie immer: wenn man 
sie in dem angedeuteten Sinne in der Seele leben lafit, wenn 
man ihre Wirkung auf das Seelenleben in Ruhe abwartet, 
dann tritt etwas von dem ein, was man veranderte Seelen- 
verfassung nennen kann. Die Vorstellungen, welche von 
den Geistesforschern als in dieser Beziehung brauchbare 
Symbole genannt werden, mogen zuweilen recht sonder- 
bar erscheinen. Das Sonderbare kann abgestreift werden, 
wenn man bedenkt, daft solche Vorstellungen nicht nach 
ihrem Wahrheitswert im gewohnlichen Sinne genom- 
men werden diirfen, sondern daraufhin angesehen wer- 
den sollen, wie sie als reale Krafte im Seelenleben wirken. 
Der Geistesforscher legt eben nicht Wert darauf, was die 
zur Seelenubung verwendeten Bilder bedeuten, sondern 
was unter ihrem Einflusse in der Seele erlebt wird. Hier 
konnen naturgemaft nur einzelne wenige Beispiele wirk- 
samer symbolischer Vorstellungen gegeben werden. Man 
denke sich die menschliche Wesenheit im Vorstellungsbilde 
so, dafi die mit der tierischen Organisation verwandte nied- 
rige Natur des Menschen im Verhaltnis zu ihm als Geistes- 
wesen durch sinnbildliches Zusammensein einer Tiergestalt 
mit darauf gesetzter hochstidealisierter Menschenform (etwa 
wie ein Kentaur) erscheint. Je bildhaft-lebensvoller, inhalts- 
gesattigter das Symbol erscheint, um so besser ist es. Dieses 
Symbol wirkt unter den angefuhrten Bedingungen so auf 
die Seele, dafi diese nach Verlauf einer — allerdings lange- 
ren - Zeit die inneren Lebensvorgange in sich gestarkt, be- 
weglich, sich gegenseitig erhellend empfindet. Ein altes, gut 
brauchbares Symbol ist der sogenannte «Merkurstab», das 
heifk, die Vorstellung einer Geraden, um welche spiralig 



eine Kurve lauft. Man mu£ dann allerdings ein solclies 
Gebilde als ein Kraftesystem sich verbildlichen, etwa so, 
dafi langs der Geraden ein Kraftesystem lauft, dem gesetz- 
mafiig ein anderes von entsprechend geringerer Geschwin- 
digkeit in der Spirale entspricht. (Im Konkreten darf in 
Anlehnung daran vorgestellt werden das Wachstum des 
Pflanzenstengels und dazu gehorige Sich-Ansetzen der 
Blatter langs desselben; oder audi das Bild des Elektro- 
rnagneten. Im weiteren ergibt sich auf solche Art audi das 
Bild der menschlichen Entwickelung, die im Leben sich 
steigernden Fahigkeiten symbolisiert durch die Gerade; die 
Mannigfaltigkeit der Eindriicke entsprechend dem Lauf 
der Spirale und so weiter.) - Besonders bedeutungsvoll 
konnen mathematische Gebilde werden, insofern in ihnen 
Sinnbilder von Weltvorgangen gesehen werden. Ein gutes 
Beispiel ist die sogenannte «Cassinische Kurve» mit ihren 
drei Gestalten, der ellipsenahnlichen Form, der Lemniskate 
und der aus zwei zusammengehorigen Asten bestehenden 
Form. Es kommt in einem solchen Falle darauf an, die 
Vorstellung so zu erleben, dafi dem Dbergang der einen 
Kurvenform in die andere entsprechend mathematischer 
Gesetzmaftigkeit gewisse Empfindungen in der Seele ent- 
sprechen. 

Zu diesen Ubungen kommen dann andere. Sie bestehen 
auch in Symbolen, jedoch solchen, welche in Worten aus- 
driickbaren Vorstellungen entsprechen. Man denke sich die 
Weisheit, welche in der Ordnung der Welterscheinungen 
lebend und webend vorgestellt wird, durch das Licht sym- 
bolisiert. Weisheit, die in opfervoller Liebe sich darlebt, 
denke man von Warme versinnlicht, die in Gegenwart des 
Lichtes entsteht. Aus solchen Vorstellungen denke man sich 



Satze gepragt, die also nur sinnbildlichen Charakter haben. 
Solchen Satzen kann sich das Seelenleben in Meditation 
hingeben. Der Erf olg hangt im wesentlichen von dem Grade 
ab, welchen der Mensdi in bezug auf Seelenruhe und Isolie- 
rung des Seelenlebens innerhalb der Symbole erreicht. Tritt 
der Erfolg ein, so besteht er darin, daft sich die Seele wie 
herausgehoben fiihlt aus der korperlichen Organisation. Es 
tritt fur sie etwas ein wie eine Anderung ihrer Seinsemp- 
findung. Lafit man gelten, dafi der Mensch sich im nor- 
malen Leben so fiihlt, dafi sein bewufkes Leben sich wie von 
einer Einheit ausgehend spezifiziert nach den Vorstellun- 
gen, die von den Wahrnehmungen der einzelnen Sinne her- 
riihren, so fiihlt sich die Seele infolge der Obungen durch- 
setzt von einem Erleben ihrer selbst, dessen Teile weniger 
schroffe Obergange zeigen, wie zum Beispiel Farben- und 
Tonvorstellungen innerhalb des gewohnlichen Bewufit- 
seinshorizontes. Die Seele hat das Erlebnis, dafi sie sich in 
ein Gebiet inneren Seins zuriickziehen kann, das sie dem 
Erfolge der Obungen verdankt und das ein Leeres, ein 
Unwahrnehmbares war vor der Vornahme der Obungen. 

Bevor ein solches inneres Erlebnis erreicht wird, finden 
mannigfaltige Obergange in der Seelenverfassung statt. 
Einer derselben gibt sich kund in einem aufmerksamen - 
durch Obung zu erlangenden - Verfolgen des Augenblik- 
kes, in dem der Mensch aus dem Schlafe erwacht. Er kann 
da deutlich fiihlen, wie von einem ihm vorher unbekannten 
Etwas Krafte gesetzmiiftig in das Gefuge der Korperorga- 
nisation eingreifen. Er fiihlt, wie in einer Erinnerungsvor- 
stellung, einen Nacbklang von Wirkungen, die von diesem 
Etwas wahrend des Schlafes auf die korperliche Organi- 
sation ausgegangen sind. Und hat der Mensch sich dann 



noch dazu die Fahigkeit angeeignet, das charakterisierte 
Etwas innerhalb seiner Korperorganisation zu erleben, so 
wird ihm der Unterschied klar in dem Verhaltnis dieses 
Etwas zu dem Korper wahrend des Wachens und des Schla- 
fens. Er kann dann gar nicht anders, als sagen, da& dieses 
Etwas wahrend des Wachens in dem Korper, wahrend des 
Schlafens aber auflerhalb des Korpers ist. Man mufi nur 
mit diesem «innerhalb» und «au$erhalb» nicht gewohn- 
liche raumliche Vorstellungen verbinden, sondern durch sie 
bezeichnen die spezifischen Erlebnisse, welche eine durch 
die charakterisierten Ubungen gegangene Seele hat. 

Die Obungen sind intimer seelischer Art. Sie gestalten 
sich fur jeden Menschen in individueller Form. Ist einmal 
ein Anfang mit ihnen gemacht, so ergibt sich das Indivi- 
duelle aus einer gewissen, aus dem Verlaufe zu machenden 
Seelenpraxis. Was sich aber mit zwingender Notwendig- 
keit herausstellt, ist das positive Bewufksein von einem 
Leben in einer Realitat, die gegeniiber der aufieren Korper- 
organisation selbstandig und von iibersinnlicher Art ist. Der 
Einfachheit wegen sei ein Mensch, der die charakterisier- 
ten Seelenerlebnisse sucht, ein «Geistesforscher» genannt. 
Fur einen solchen Geistesforscher liegt das bestimmte, ge- 
nauer Selbstkontrolle unterstellte Bewufitsein vor, da£ der 
sinnlich wahrnehmbaren Korperorganisation 
…[truncated]