Friedrich Nietzsche, ein Kämpfer gegen seine Zeit

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Seitennummern der Originalausgabe in eckigen Klammern. [ ] 

Anmerkungen, angegeben in runden Klammern ( ), stehen jeweils am Ende eines Kapitels. 

Steiner, Rudolf: 

Friedrich Nietzsche. 

Ein Kampfer gegen seine Zeit. 

Dornach, (CH). Rudolf-Steiner-Verlag, 1963. 



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INHALT 

Vorrede zur ersten Auflage 
Nietzsches Werke 

I. Der Charakter 

II. Der Ubermensch 

II. Nietzsches Entwicklungsgang 

1 . Die Philosophic Nietzsches als Psycho-pathologisches Problem 

2. Friedrich Nietzsches Personlichkeit und die Psycho-Pathologie 

3. Die Personlichkeit Friedrich Nietzsches - Eine Gedachtnisrede 



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Vorrede zur ersten Auflage 

[9] Als ich vor sechs Jahren die Werke Friedrich Nietzsches kennen lernte, waren in mir 
bereits Ideen ausgebildet, die den seinigen ahnlich sind. Unabhangig von ihm und auf 
anderen Wegen als er, bin ich zu Anschauungen gekommen, die im Einklang stehen mit 
dem, was Nietzsche in seinen Schriften: «Zarathustra», «Jenseits von Gut und B6se», 
«Genealogie der Moral» und« G6tzen-Dammerung» ausgesprochen hat. Schon in 
meinem 1886 erschienenen kleinen Buche «Erkenntnistheorie der Goetheschen 
Weltanschauung)) kommt dieselbe Gesinnung zum Ausdruck wie in den genannten 
Werken Nietzsches. 

Dies ist der Grund, warum ich mich gedrangt fuhlte, ein Bild von dem Vorstellungs- und 
Empfindungsleben Nietzsches zu zeichnen. Ich glaube, dafi ein solches Bild Nietzsche 
am ahnlichsten dann wird, wenn man es seinen erwahnten letzten Schriften gemafi 
schafft. So habe ich es getan. Die friiheren Schriften Nietzsches zeigen uns ihn als 
Suchenden. Er stellt sich uns in ihnen dar als rastlos aufwarts Strebender. In seinen 
letzten Schriften sehen wir ihn auf dem Gipfel angelangt, der eine seiner ureigenen 
Geistesart angemessene Hohe hat. In den meisten der bis jetzt iiber Nietzsche 
erschienenen Schriften wird dessen Entwickelung so dargestellt, als ob er in den 
verschiedenen Zeiten seiner Schriftstellerlaufbahn voneinander mehr oder weniger 
abweichende Meinungen gehabt hatte. Ich habe zu zeigen versucht, dafi von einem 
Meinungswechsel bei Nietzsche nicht die Rede sein kann, sondern nur von einer 
Aufwarts-Bewegung, von der naturgemafien Entwickelung einer Personlichkeit, die noch 
nicht die ihren Anschauungen [10] entsprechende Ausdrucksform gefunden hatte, als sie 
ihre ersten Schriften schrieb. 

Das Endziel von Nietzsches Wirken ist die Zeichnung des Typus «Ubermensch». Diesen 
Typus zu charakterisieren, habe ich als eine der Hauptaufgaben meiner Schrift betrachtet. 
Mein Bild des Ubermenschen ist genau das Gegenteil des Zerrbildes geworden, das in 
dem augenblicklich verbreitetsten Buche iiber Nietzsche von Frau Lou Andreas-Salome 
entworfen ist. Man kann nichts dem Nietzscheschen Geiste mehr Zuwiderlaufendes in die 



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Welt setzen, als das mystische Ungetiim, das Frau Salome aus dem Ubermenschen 
gemacht hat. Mein Buch zeigt, dafi in Nietzsches Ideen nirgends auch nur die geringste 
Spur von Mystik anzutreffen ist. Auf die Widerlegung der Ansicht von Frau Salome, dafi 
Nietzsches Gedanken in «Menschliches, Allzumenschliches» von den Ausfiihrungen 
Paul Rees, des Verfassers der «Psychologischen Beobachtungen» und des «Ursprungs 
der moralischen Empfindungen» und so weiter, beeinflufit seien, habe ich mich nicht 
eingelassen. Ein so mittelmafiiger Kopf wie Paul Ree konnte auf Nietzsche keinen 
bedeutenden Eindruck machen. Ich wiirde diese Dinge auch hier nicht beriihren, wenn 
nicht das Buch von Frau Salome so viel beigetragen hatte, geradezu widerwartige 
Ansichten iiber Nietzsche zu verbreiten. Fritz Koegel, der ausgezeichnete Herausgeber 
von Nietzsches Werken, hat im «Magazin fur Literatur» diesem Machwerke die 
gebiihrende Abfertigung angedeihen lassen. 

Ich kann diese kurze Vorrede nicht beschliefien, ohne Frau Forster-Nietzsche, der 
Schwester Nietzsches, herzlichst zu danken fur die vielen Freundlichkeiten, die ich von 
ihr wahrend der Zeit erfahren habe, in der meine Schrift entstanden [11] ist. Den im 
«Nietzsche-Archiv» in Naumburg verlebten Stunden verdanke ich die Stimmung, aus der 
heraus die folgenden Gedanken geschrieben sind. 



Weimar, April 1895 
Rudolf Steiner 



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Nietzsches Werke 

Ich fuhre hier zur Orientierung die bis jetzt erschienenen und fur meine 
Ausfuhrungen in Betracht kommenden Schriften Nietzsches an und fuge zu jeder 
einzelnen die Jahreszahl des Erscheinens der ersten Aufiage hinzu. 

„Die Geburt der Tragodie. Oder: Griechentum und Pessimismus." Die 1. Aufi. 
erschien 1872. Eine neue Ausgabe mit vorgedrucktem "Versuch einer Selbstkritik" 
erschien 1886. 

„Unzeitgemafie Betrachtungen." „Erstes Stuck: David Straufi, der Bekenner und der 
Schriftsteller" 1. Aufl. 1873. - „Zweites Stiick: Vom Nutzen und Nachteil der Historie 
fur das Leben" 1. Aufl. 1874. - „Drittes Stiick: Schopenhauer als Erzieher" 1. Aufl. 1874. 
- „Viertes Stiick: Richard Wagner in Bayreuth" 1. Aufl. 1876. 

„Menschliches, Allzumenschliches. Ein Buch fur freie Geister" 1. Band. 1. Aufl. 
1878. Eine neue Ausgabe mit einer einfuhrenden Vorrede erschien 1886. 

„Menschliches, Allzumenschliches. Ein Buch fur freie Geister" 2. Band. Die beiden 
Abteilungen dieses Buches: "Vermischte Meinungen und Spriiche" und "Der Wanderer 
und sein Schatten" erschienen zuerst jede als besonderes Buch. Die erste 1879 unter dem 
Titel: "Menschliches, Allzumenschliches. Ein Buch fur freie Geister. Anhang: 
Vermischte Meinungen und Spriiche", die zweite 1880. Beide Abteilungen wurden 1886 
zu einem Bande vereinigt, der mit einer einfuhrenden Vorrede versehen wurde und der 
den Titel trug: "Menschliches, Allzumenschliches. Ein Buch fur freie Geister. Zweiter 
Band. Neue Ausgabe mit einer einfuhrenden Vorrede." 

„Morgenr6te. Gedanken iiber die moralischen Vorurteile" 1. Aufl. 1881. Neue 
Ausgabe mit einer einfuhrenden Vorrede 1887. 



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„Die frohliche Wissenschaft" ("La gaya scienza"). 1. Aufl. 1882. Neue Ausgabe mit 
einer Vorrede 1887. 

„Also sprach Zarathustra." Die Teile erschienen zuerst einzeln: 1. Teil 1883; 2. Teil 
1883; 3. Teil 1884. Die erste Gesamtausgabe der drei Teile erschien 1886. Der vierte Teil 
erschien 1885 in 40 Abziigen blofi fur Freunde und erst 1891 als 1. Aufl. 

„Jenseits von Gut und Bose." Vorspiel einer Philosophie der Zukunft. 1. Aufl. 1886. 

„Zur Genealogie der Moral. Eine Streitschrift." l.Aufl. 1887. 

Der Fall Wagner. Ein Musikanten-Problem. 1. Aufl. 1888. 

„G6tzen-Dammerung oder Wie man mit dem Hammer philosophiert." 1. Aufl. 1889. 

„Nietzsche contra Wagner. Aktenstiicke eines Psychologen." Erschien 1895 in der 
Gesamtausgabe zum ersten Mai. 1888 bereits einmal gedruckt, aber nicht ausgegeben. 

„Der Antichrist. Versuch einer Kritik des Christentums." Das erste Buch des 
unvollendeten Werkes Nietzsches "Der Wille zur Macht". In der Gesamtausgabe (1895) 
zum erstenmal gedruckt. 

„Gedichte." In der Gesamtausgabe 1895. 

Eine Gesamtausgabe von Nietzsches Werken in 8 Banden ist 1895 bei C. G. 
Naumann in Leipzig erschienen. In derselben sind enthalten: "Die Geburt der Tragodie", 
4. Aufl.; die "Unzeitgemafien Betrachtungen", 3. Aufl.; "Menschliches. 
Allzumenschliches", 1. u. 2. Bd., 4. Aufl.; "Morgenrote" 14 2. Aufl.; "Frohliche 
Wissenschaft", 2. Aufl.; "Zarathustra", 4. Aufl.; "Jenseits von Gut und Bose", 5. Aufl.; 
"Genealogie der Moral", 4. Aufl.; "Der Fall Wagner", 3 Aufl.; " Gotzen-Dammerung", 3. 
Aufl.; " Nietzsche contra Wagner"; " Antichrist"; "Gedichte". 



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Die Veroffentlichung der noch ungedruckten Arbeiten Nietzsches sowie seiner 
Entwiirfe zu Arbeiten, seiner Fragmente und so weiter steht bevor. 



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1. Der Charakter 

1. 

[15] Friedrich Nietzsche charakterisiert sich selbst als einsamen Griibler und 
Ratselfreund, als unzeitgemafie Personlichkeit. Wer auf solchen eigenen Wegen geht, wie 
er, «begegnet niemandem: das bringen die 'eigenen Wege' mit sich. Niemand kommt, 
ihm dabei zu helfen; mit allem, was ihm von Gefahr, Zufall, Bosheit und schlechtem 
Wetter zustofit, muB er allein fertig werden», sagt er in der Vorrede zur zweiten Ausgabe 
seiner «Morgenr6te». Aber reizvoll ist es, ihm in seine Einsamkeit zu folgen. Die Worte, 
die er iiber sein Verhaltnis zu Schopenhauer ausgesprochen hat, mochte ich iiber das 
meinige zu Nietzsche sagen: «Ich gehore zu den Lesern Nietzsches, welche, nachdem sie 
die erste Seite von ihm gelesen haben, mit Bestimmtheit wissen, dafi sie alle Seiten lesen 
und auf jedes Wort horen werden, das er iiber-haupt gesagt hat. Mein Vertrauen zu ihm 
war sofort da ... Ich verstand ihn, als ob er fur mich geschrieben hatte: um mich 
verstandlich, aber unbescheiden und toricht auszudriicken.» Man kann so sprechen und 
weit davon entfernt sein, sich als «Glaubigen» der Nietzscheschen Weltanschauung zu 
bekennen. Weiter allerdings nicht, als Nietzsche davon entfernt war, sich solche 
«Glaubige» zu wiinschen. Legt er doch seinem «Zarathustra» die Worte in den Mund: 

«Ihr sagt, ihr glaubt an Zarathustra? Aber was liegt an Zarathustra! Ihr seid meine 
Glaubigen: aber was liegt an alien Glaubigen! 

Ihr hattet euch noch nicht gesucht: da fandet ihr mich. So tun alle Glaubigen; darum ist es 
so wenig mit allem Glauben. [16] Nun heifie ich euch, mich verlieren und euch finden; 
und erst, wenn ihr mich alle verleugnet habt, will ich euch wiederkehren. » 

Nietzsche ist kein Messias und Religionsstifter; er kann deshalb sich wohl Freunde seiner 
Meinungen wiinschen; Bekenner seiner Lehren aber, die ihr eigenes Selbst aufgeben, um 
das seinige zu finden, kann er nicht wollen. 

In Nietzsches Personlichkeit finden sich Instinkte, denen ganze Vorstellungskreise seiner 
Zeitgenossen zuwider sind. Von den wichtigsten Kulturideen derjenigen, in deren Mitte 



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er sich entwickelt hat, wendet er sich ab mit einem instinktiven Widerwillen; und zwar 
nicht so, wie man eine Behauptung ablehnt, in der man einen logischen Widerspruch 
entdeckt hat, sondern wie man sich von einer Farbe abwendet, die dem Auge Schmerz 
verursacht. Der Widerwille geht von dem unmittelbaren Gefuhl aus; die bewufite 
Uberlegung kommt zunachst gar nicht in Betracht. Was andere Menschen empfinden, 
wenn ihnen die Gedanken: 

Schuld, Gewissensbifi, Siinde, jenseitiges Leben, Ideal, Seligkeit, Vaterland durch den 
Kopf gehen, wirkt auf Nietzsche unangenehm. Die instinktive Art der Abneigung gegen 
die genannten Vorstellungen unterscheidet Nietzsche auch von den sogenannten 
«Freigeistern » der Gegenwart. Diese kennen alle Verstandeseinwande gegen die «alten 
Wahnvorstellungen»; aber wie selten findet sich einer, der von sich sagen kann: seine 
Instinkte hangen nicht mehr an ihnen! Gerade die Instinkte sind es, die den Freigeistern 
der Gegenwart bose Streiche spielen. Das Denken nimmt einen von den iiberlieferten 
Ideen unabhangigen Charakter an, aber die Instinkte konnen sich diesem veranderten 
Charakter des Verstandes nicht anpassen. Diese «freien [17] Geister» setzen irgend einen 
Begriff der modernen Wissenschaft an die Stelle einer alteren Vorstellung; aber sie 
sprechen so von ihm, dafi man erkennt: der Verstand geht einen andern Weg als die 
Instinkte. Der Verstand sucht in dem Stoffe, in der Kraft, in der Naturgesetlichkeit den 
Urgrund der Erscheinungen; die Instinkte aber verleiten dazu, diesen Wesen gegeniiber 
dasselbe zu empfinden, was andere ihrem personlichen Gotte gegeniiber empfinden. 
Geister dieser Art wehren sich gegen den Vorwurf der Gottesleugnung; aber sie tun es 
nicht deshalb, weil ihre Weltauffassung sie auf etwas fuhrt, was mit irgend einer Gottes- 
vorstellung iibereinstimmt, sondern weil sie von ihren Vorfahren die Eigenschaft ererbt 
haben, bei dem Worte «Gottesleugner» ein instinktives Gruseln zu empfinden. Grofie 
Naturforscher betonen, dafi sie die Vorstellungen: Gott, Unsterblichkeit nicht verbannen, 
sondern nur im Sinne der modernen Wissenschaft umgestalten wollen. Ihre Instinkte sind 
eben hinter ihrem Verstande zuriickgeblieben. 

Eine grofie Zahl dieser «freien Geister» vertritt die An-sicht, dafi der Wille des Menschen 
unfrei ist. Sie sagen: der Mensch mufi in einem bestimmten Falle so handeln, wie es sein 
Charakter und die auf ihn einwirkenden Verhaltnisse bedingen. Man halte aber Umschau 



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bei diesen Gegnern der Ansicht vom «freien Willen», und man wird finden, dafi sich die 
Instinkte dieser «Freigeister» von dem Vollbringer einer «bosen» Tat geradeso mit 
Abscheu abwenden, wie es die Instinkte der anderen tun, die der Meinung sind: der « 
freie Wille » konne sich nach Belieben dem Guten oder dem Bosen zuwenden. 

Der Widerspruch zwischen Verstand und Instinkt ist das Merkmal unserer «modernen 
Geister». Auch in den [18] freiesten Denkern der Gegenwart leben noch die von der 
christlichen Orthodoxie gepflanzten Instinkte. Genau die entgegengesetzten sind in 
Nietzsches Natur wirksam. Er braucht nicht erst dariiber nachzudenken, ob es Griinde 
gegen die Annahme eines personlichen Weltenlenkers gibt. Sein Instinkt ist zu stolz, um 
sich vor einem solchen zu beugen; deshalb lehnt er eine derartige Vorstellung ab. Er 
spricht mit seinem Zarathustra: «Aber daB ich euch ganz mein Herz offenbare, ihr 
Freunde: wenn es Gotter gabe, wie hielte ich's aus, kein Gott zu sein! Also gibt es keine 
G6tter.» Sich selbst oder einen andern wegen einer begangenen Handlung « schuldig» zu 
sprechen, dazu drangt ihn nichts in seinem Innern. Um ein solches « schuldig» unstatthaft 
zu finden, dazu braucht er keine Theorie vom «freien» oder «unfreien» Willen. 

Auch die patriotischen Empfindungen seiner deutschen Volksgenossen sind Nietzsches 
Instinkten zuwider. Er kann sein Empfinden und Denken nicht abhangig machen von den 
Gedankenkreisen des Volkes, innerhalb dessen er geboren und erzogen ist; auch nicht 
von der Zeit, in der er lebt. «Es ist so kleinstadtisch», sagt er in seiner Schrift « 
Schopenhauer als Erzieher», « sich zu Ansichten verpflichten, welche ein paar hundert 
Meilen weiter schon nicht mehr verpflichten. Orient und Okzident sind Kreidestriche, die 
uns jemand vor unsre Augen hinmalt, um unsere Furchtsamkeit zu narren. Ich will den 
Versuch machen, zur Freiheit zu kommen, sagt sich die junge Seele; und da sollte es sie 
hindern, dafi zufallig zwei Nationen sich hassen und bekriegen, oder dafi ein Meer 
zwischen zwei Erdteilen liegt, oder dafi rings um sie eine Religion gelehrt wird, welche 
doch vor ein paar tausend Jahren nicht bestand.» [19] Die Empfindungen der Deutschen 
wahrend des Krieges im Jahre 1870 fanden in seiner Seele einen so geringen Widerhall, 
dafi er, « wahrend die Donner der Schlacht von Worth iiber Europa weggingen», in einem 
Winkel der Alpen safi, « sehr vergriibelt und verratselt, folglich sehr bekiimmert und 
unbekummert zugleich», und seine Gedanken iiber die Griechen niederschrieb. Und als er 



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einige Wochen darauf sich selbst «unter den Mauern von Metz» befand, war er «immer 
noch nicht losgekommen von den Fragezeichen», die er zum Leben und «der 
griechischen Kunst gesetzt hatte». (Vgl. «Versuch einer Selbstkritik» in der zweiten 
Auflage seiner « Geburt der Trag6die».) Als der Krieg zu Ende war, stimmte er so wenig 
in die Begeisterung seiner deutschen Zeitgenossen iiber den errungenen Sieg ein, dafi er 
schon im Jahre 1873 in seiner Schrift iiber David Straufi von den « schlimmen und 
gefahrlichen Folgen» des siegreich beendeten Kampfes sprach. Er stellte es sogar als 
einen Wahn hin, dafi auch die deutsche Kultur in diesem Kampfe gesiegt habe, und er 
nannte diesen Wahn gefahrlich, weil, wenn er innerhalb des deutschen Volkes herrschend 
wird, die Gefahr vorhanden ist, den Sieg « in eine vollige Niederlage zu verwandeln: in 
die Niederlage, ja Exstirpation des deutschen Geistes zugunsten des 'Deutschen 
Reiches'.» Das ist Nietzsches Gesinnung in einer Zeit, in der ganz Europa voll ist von 
nationaler Begeisterung. Es ist die Gesinnung einer unzeitgemafien Personlichkeit, eines 
Kampfers gegen seine Zeit. Aufier dem Angefuhrten liefie sich noch vieles nennen, was 
in Nietzsches Empfindungs- und Vorstellungsleben anders ist, als in dem seiner 
Zeitgenossen. 

2. 

[20]Nietzsche ist kein «Denker» im gewohnlichen Sinne des Wortes. Fur die 
fragwiirdigen und tiefdringenden Fragen, die er der Welt und dem Leben gegeniiber zu 
stellen hat, reicht das blofie Denken nicht aus. Fur diese Fragen miissen alle Krafte der 
menschlichen Natur entfesselt werden; die denkende Betrachtung allein ist ihnen nicht 
gewachsen. Zu blofi erdachten Griinden fur eine Meinung hat Nietzsche kein Vertrauen. 
« Es gibt ein Mifitrauen in mir gegen Dialektik, selbst gegen Griinde», schreibt er am z. 
Dezember 1887 an Georg Brandes. (Vgl. dessen « Menschen und Werke», S. 212.) Wer 
ihn um die Griinde seiner Ansichten fragt, fur den hat er « Zarathustras » Antwort bereit: 
« Du fragst warum? Ich gehore nicht zu denen, welche man nach ihrem Warum fragen 
darf » Nicht ob eine Ansicht logisch bewiesen werden kann, ist fur ihn mafigebend, 
sondern ob sie auf alle Krafte der menschlichen Personlichkeit so wirkt, dafi sie fur das 
Leben Wert hat. Er lafit einen Gedanken nur gelten, wenn er ihn geeignet findet, zur 
Entwickelung des Lebens beizutragen. Den Menschen so gesund als moglich, so 



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machtvoll als moglich, so schopferisch als moglich zu sehen, ist sein Wunsch. Wahrheit, 
Schonheit, alle Ideale haben nur Wert und gehen den Menschen nur etwas an, insofern sie 
lebenfordernd sind. 

Die Frage nach dem Werte der Wahrheit tritt in mehreren Schriften Nietzsches auf. In der 
verwegensten Form wird sie in seinem Buche: «Jenseits von Gut und B6se» gestellt. « 
Der Wille zur Wahrheit, der uns noch zu manchem Wagnisse verfuhren wird, jene 
beruhmte Wahrhaftigkeit, von der alle Philosophen bisher mit Ehrerbietung geredet [21] 
haben: was fur Fragen hat dieser Wille zur Wahrheit uns schon vorgelegt! Welche 
wunderlichen schlimmen fragwiirdigen Fragen! Das ist bereits eine lange Geschichte - 
und doch scheint es, dafi sie kaum eben angefangen hat. Was Wunder, wenn wir endlich 
auch mifitrauisch werden, die Geduld verlieren, uns ungeduldig umdrehn? Dafi wir von 
dieser Sphinx auch unsrerseits das Fragen lernen? Wer ist das eigentlich, der uns hier 
Fragen stellt? Was in uns will eigentlich 'zur Wahrheit'? - In der Tat, wir machten lange 
halt vor der Frage nach der Ursache dieses Willens -bis wir, zuletzt, vor einer noch 
grundlicheren Frage ganz und gar stehen blieben. Wir fragten nach dem Werte dieses 
Willens. Gesetzt, wir wollen Wahrheit: warum nicht lieber Unwahrheit? » 

Das ist ein Gedanke von kaum zu iiberbietender Kiihnheit. Stellt man daneben, was ein 
anderer kiihner « Griibler und Ratselfreund», Johann Gottlieb Fichte, von dem Streben 
nach Wahrheit sagt, so sieht man erst, wie tief aus dem Wesen der menschlichen Natur 
Nietzsche seine Vorstellungen heraufholt. «Ich bin dazu berufen» - sagt Fichte -« der 
Wahrheit Zeugnis zu geben; an meinem Leben und an meinen Schicksalen liegt nichts; 
an den Wirkungen meines Lebens liegt unendlich viel. Ich bin ein Priester der Wahrheit; 
ich bin in ihrem Solde; ich habe mich verbindlich gemacht, alles fur sie zu tun und zu 
wagen und zu leiden. » (Fichte, Vorlesungen « Uber die Bestimmung des Gelehrten», 
vierte Vorlesung.' Diese Worte sprechen das Verhaltnis aus, in das sich die edelsten 
Geister der abendlandischen neueren Kultur zur Wahrheit setzen. Nietzsches angefuhrtem 
Ausspruch gegeniiber erscheinen sie oberflachlich. Man kann gegen sie einwenden: Ist es 
denn nicht [22] moglich, dafi die Unwahrheit wertvollere Wirkungen fur das Leben hat, 
als die Wahrheit? Ist es ausgeschlossen, dafi die Wahrheit dem Leben schadet? Hat sich 



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Fichte diese Fragen gestellt? Haben es andere getan, die « der Wahrheit Zeugnis» 
gegeben haben? 

Nietzsche aber stellt diese Fragen. Und er glaubt iiber sie erst dann ins Reine zu kommen, 
wenn er das Streben nach Wahrheit nicht als blofie Verstandessache behandelt, sondern 
nach den Instinkten sucht, die dieses Streben erzeugen. Denn es konnte ja wohl sein, dafi 
sich diese Instinkte der Wahrheit nur als Mittel bedienten, um etwas zu erreichen, was 
hoher steht, als die Wahrheit. Nietzsche findet, nachdem er «lange genug den 
Philosophen zwischen die Zeilen und auf die Finger gesehn» hat: «Das meiste bewufite 
Denken eines Philosophen ist durch seine Instinkte heimlich gefuhrt und in bestimmte 
Bahnen gezwungen.» Die Philosophen glauben, die letzte Triebfeder ihres Tuns sei das 
Streben nach Wahrheit. Sie glauben dies, weil sie nicht auf den Grund der menschlichen 
Natur zu sehen vermogen. In Wirklichkeit wird das Streben nach Wahrheit gelenkt von 
dem Willen zur Macht. Mit Hilfe der Wahrheit soil die Macht und Lebensfulle der 
Personlichkeit erhoht werden. Das bewufite Denken des Philosophen ist der Meinung: die 
Erkenntnis der Wahrheit sei ein letztes Ziel; der unbewufite Instinkt, der das Denken 
treibt, strebt nach Forderung des Lebens. Fur diesen Instinkt ist «die Falschheit eines 
Urteils noch kein Einwand gegen ein Urteil»; fur ihn kommt allein die Frage in Betracht: 
«wie weit es lebenfordernd, lebenerhaltend, Art-erhaltend, vielleicht gar Art-ziichtend 
ist» («Jenseits von Gut und B6se», § 3 und 4). [23] « <Wille zur Wahrheit) heifit ihr's, ihr 
Weisesten, was euch treibt und briinstig macht? 

Wille zur Denkbarkeit alles Seienden: also heifie ich euren Willen! 

Alles Seiende wollt ihr erst denkbar machen: denn ihr zweifelt mit gutem Mifitrauen, ob 
es schon denkbar ist. 

Aber es soil sich euch fugen und biegen! So will's euer Wille. Glatt soil es werden und 
dem Geiste untertan, als sein Spiegel und Widerbild. 

Das ist euer ganzer Wille, ihr Weisesten, als ein Wille zur Macht ...» («Zarathustra», 2. 
Teil, «Von der Selbstiiberwindung».) 



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Die Wahrheit soil die Welt dem Geiste untertan machen und dadurch dem Leben dienen. 
Nur als Lebensbedingung hat sie einen Wert. - Kann man nicht aber noch weiter gehen 
und fragen: was ist das Leben selbst wert? Nietzsche halt eine solche Frage fur 
unmoglich. Dafi alles Lebende so machtvoll, so inhaltreich leben will, als irgend moglich 
ist, nimmt er als eine Tatsache hin, iiber die er nicht weiter griibelt. Die Lebensinstinkte 
fragen nicht nach dem Werte des Lebens. Sie fragen nur: welche Mittel gibt es, um die 
Macht ihres Tragers zu erhohen. « Urteile, Werturteile iiber das Leben, fur oder wider, 
konnen zuletzt niemals wahr sein: sie haben nur Wert als Symptome, sie kommen nur als 
Symptome in Betracht - an sich sind solche Urteile Dummheiten. Man muB durchaus 
seine Finger darnach ausstrecken und den Versuch machen, die erstaunliche Finesse zu 
fassen, dafi der Wert des Lebens nicht abgeschdtzt werden kann. Von einem Lebenden 
nicht, weil ein solcher Partei, ja sogar Streitobjekt ist, und nicht Richter; von einem Toten 
nicht, aus einem andren Grunde. - Von [24] seiten eines Philosophen im Wert des Lebens 
ein Problem sehen, bleibt dergestalt sogar ein Einwurf gegen ihn, ein Fragezeichen an 
seiner Weisheit, eine Unweisheit. » -(«G6tzen-Dammerung», « Das Problem des 
Sokrates».) Die Frage nach dem Werte des Lebens existiert nur fur eine mangelhaft 
ausgebildete, kranke Personlichkeit. Wer allseitig entwickelt ist, lebt, ohne zu fragen, 
wieviel sein Leben wert ist. 

Weil Nietzsche die beschriebenen Ansichten hat, deshalb legt er auf logische 
Beweisgriinde fur ein Urteil wenig Gewicht. Nicht darauf kommt es ihm an, ob sich das 
Urteil logisch beweisen lafit, sondern wie gut sich unter seinem Einflusse leben lafit. 
Nicht allein der Verstand, sondern die ganze Personlichkeit des Menschen soil befriedigt 
werden. Die besten Gedanken sind diejenigen, welche alle Krafte der menschlichen Natur 
in eine ihnen angemessene Bewegung bringen. 

Nur Gedanken dieser Art haben fur Nietzsche Interesse. Er ist kein philosophischer Kopf, 
sondern ein «Honig-sammler des Geistes», der die «Bienenk6rbe» der Erkenntnis 
aufsucht und heimzubringen sucht, was dem Leben frommt. 



3. 



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In Nietzsches Personlichkeit sind diejenigen Instinkte vorherrschend, die den Menschen 
zu einem gebietenden, herrischen Wesen machen. Ihm gefallt alles, was Macht bekundet; 
ihm mififallt alles, was Schwache verrat. Er fiihlt sich nur so lange gliicklich, als er sich 
in Lebensbedingungen befindet, die seine Kraft erhohen. Er liebt Hemmnisse, 
Widerstande fur seine Tatigkeit, weil er sich bei ihrer Uberwindung seiner Macht bewufit 
wird. Er sucht die [25] beschwerlichsten Wege auf, die der Mensch gehen kann. Ein 
Grundzug seines Charakters ist in dem Spruche ausgedriickt, den er der zweiten Ausgabe 
seiner « Frohlichen Wissenschaft» auf das Titelblatt gesetzt hat: 

«Ich wohne in meinem eignen Haus, 
Hab' niemandem nie nichts nachgemacht 
Und - lachte noch jeden Meister aus, 
Der nicht sich selber ausgelacht.» 

Jede Art von Unterordnung unter eine fremde Macht empfindet Nietzsche als Schwache. 
Und iiber das, was eine «fremde Macht» ist, denkt er anders als mancher, der sich als 
«unabhangigen, freien Geist» bezeichnet. Nietzsche empfindet es als Schwache, wenn 
der Mensch sich in seinem Denken und Handeln sogenannten «ewigen, ehernen» 
Gesetzen der Vernunft unterwirft. Was die allseitig entwickelte Personlichkeit tut, das 
lafit sie sich von keiner Moralwissenschaft vorschreiben, sondern allein von den 
Antrieben des eigenen Selbst. Der Mensch ist in dem Augenblicke schon schwach, in 
dem er nach Gesetzen und Regeln sucht, nach denen er denken und handeln soil. Der 
Starke bestimmt die Art seines Denkens und Handelns aus seinem eigenen Wesen heraus. 

Diese Ansicht spricht Nietzsche am schroffsten in Satzen aus, um derentwillen ihn 
kleinlich denkende Menschen geradezu als einen gefahrlichen Geist bezeichnet haben: « 
Als die christlichen Kreuzfahrer im Orient auf jenen unbesiegbaren Assassinenorden 
stiefien, jenen Freigeisterorden par excellence, dessen unterste Grade in einem 
Gehorsame lebten, wie einen gleichen kein Monchsorden erreicht hat, da bekamen sie auf 
irgend welchem [26] Wege auch einen Wink iiber jenes Symbol und Kerbholzwort, das 
nur den obersten Graden, als deren Sekretum, vorbehalten war: 'Nichts ist wahr, alles ist 
erlaubt. ' 



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Wohlan, das war Freiheit des Geistes, damit war der Wahrheit selbst der Glaube 
gekiindigt» ... («Genealogie der Moral», 3. Abhandlung, § 24.) Dafi diese Satze die 
Empfindungen einer vornehmen, einer Herrennatur zum Ausdruck bringen, die sich die 
Erlaubnis, frei, nach ihren eigenen Gesetzen zu leben, durch keine Riicksicht auf ewige 
Wahrheiten und Vorschriften der Moral verkummern lassen will, fTihlen diejenigen 
Menschen nicht, die, ihrer Art nach, zur Unterwurfigkeit geeignet sind. Eine 
Personlichkeit, wie die Nietzsches ist, vertragt auch jene Tyrannen nicht, die in der Form 
abstrakter Sittengebote auftreten. Ich bestimme, wie ich denken, wie ich handeln will, 
sagt eine solche Natur. 

Es gibt Menschen, die ihre Berechtigung, sich « Freidenker» zu nennen, davon herleiten, 
dafi sie sich in ihrem Denken und Handeln nicht solchen Gesetzen unterwerfen, die von 
anderen Menschen herruhren, sondern nur den « ewigen Gesetzen der Vernunft», den 
«unumstofilichen Pflichtbegriffen» oder dem «Willen Gottes». Nietzsche sieht solche 
Menschen nicht als wahrhaft starke Personlichkeiten an. Denn auch sie denken und 
handeln nicht nach ihrer eigenen Natur, sondern nach den Befehlen einer hoheren 
Autoritat. Ob der Sklave der Willkiir seines Herrn, der Religiose den geoffenbarten 
Wahrheiten eines Gottes oder der Philosoph den Ausspriichen der Vernunft folgt, das 
andert nichts an dem Umstande, dafi sie alle Gehorchende sind. Was befiehlt, ist dabei 
gleichgiiltig; das [27] ausschlaggebende ist, dafi uberhaupt befohlen wird, dafi der 
Mensch sich nicht selbst die Richtung fur sein Tun gibt, sondern der Meinung ist, es gebe 
eine Macht, welche ihm diese Richtung vorzeichnet. 

Der starke, wahrhaft freie Mensch will die Wahrheit nicht empfangen - er will sie 
schaffen; er will sich nichts «erlauben» lassen, er will nicht gehorchen. «Die eigentlichen 
Philosophen aber sind Befehlende und Gesetzgeber: sie sagen: 'so soil es sein!'; sie 
bestimmen erst das Wohin? und Wozu? des Menschen und verfugen dabei iiber die 
Vorarbeit aller philosophischen Arbeiter, aller Uberwaltiger der Vergangenheit, - sie 
greifen mit schopferischer Hand nach der Zukunft, und alles, was ist und war, wird ihnen 
dabei zum Mittel, zum Werkzeug, zum Hammer. Ihr 'Erkennen' ist Schaffen, ihr 
Schaffen ist eine Gesetzgebung, ihr Wille zur Wahrheit ist - Wille zur Macht. -Gibt es 



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heute solche Philosophen? Gab es schon solche Philosophen? Mufi es nicht solche 
Philosophen geben?» («Jenseits von Gut und B6se», §211.) 

4. 

Ein besonderes Zeichen menschlicher Schwache sieht Nietzsche in jeder Art von 
Glauben an ein Jenseits, an eine andere Welt, als die ist, in der der Mensch lebt. Man 
kann, nach seiner Ansicht, dem Leben keinen grofieren Schaden tun, als wenn man sein 
Leben im Diesseits im Hinblick auf ein anderes Leben im Jenseits einrichtet. Man kann 
sich keiner grofieren Verirrung hingeben, als wenn man hinter den Erscheinungen dieser 
Welt Wesenheiten annimmt, die der menschlichen Erkenntnis unzuganglich sind, und die 
als der eigentliche Urgrund, als das [28] Bestimmende alles Daseins gelten sollen. Durch 
eine solche Annahme verdirbt man sich die Freude an dieser Welt. Man wiirdigt sie zum 
Scheine, zu einem blofien Abglanz eines Unzuganglichen herab. Man erklart die uns 
bekannte Welt, die fur uns allein wirkliche, fur einen nichtigen Traum und schreibt die 
wahre Wirklichkeit einer ertraumten, erdichteten anderen Welt zu. Man erklart die 
menschlichen Sinne fur Betriiger, die uns Scheinbilder statt Wirklichkeiten liefern. 

Nur aus der Schwache kann eine solche Ansicht stammen. Denn der Starke, der fest in 
der Wirklichkeit wurzelt, der seine Freude am Leben hat, wird es sich nicht in den Sinn 
kommen lassen, eine andere Wirklichkeit zu erdichten. Er ist mit dieser Welt beschaftigt 
und bedarf keiner andern. Aber die Leidenden, die Kranken, die unzufrieden sind mit 
diesem Leben, nehmen ihre Zuflucht zum Jenseits. Was ihnen das Diesseits entzogen hat, 
soil ihnen das Jenseits bieten. Der Starke, der Gesunde, der entwickelte und taugliche 
Sinne hat, um die Griinde dieser Welt in ihr selber aufzusuchen, der bedarf zur Erklarung 
der Erscheinungen, innerhalb derer er lebt, keiner jenseitigen Griinde und Wesenheiten. 
Der Schwache, der mit verkriippelten Augen und Ohren die Wirklichkeit wahrnimmt, der 
braucht Ursachen hinter den Erscheinungen. 



18 



Aus dem Leiden und der kranken Sehnsucht ist der Glaube an das Jenseits geboren. Aus 
dem Unvermogen, die wirkliche Welt zu durchschauen, sind alle Annahmen von 
«Dingen an sich» erwachsen. 

Alle, welche Grund haben, das wirkliche Leben zu verneinen, sagen Ja zu einem 
erdichteten. Nietzsche will ein [29] Jasager gegeniiber der Wirklichkeit sein. Diese Welt 
will er durchforschen nach alien Richtungen, er will sich ein-bohren in die Tiefen des 
Daseins; von einem andern Leben will er nichts wissen. Ihn kann selbst das Leiden nicht 
veranlassen, Nein zum Leben zu sagen; denn auch das Leiden ist ihm ein Mittel der 
Erkenntnis. «Nicht anders, als es ein Reisender macht, der sich vorsetzt, zu einer 
bestimmten Stunde aufzuwachen, und sich dann ruhig dem Schlafe iiberlafit: so ergeben 
wir Philosophen, gesetzt, dafi wir krank werden, uns zeitweilig mit Leib und Seele der 
Krankheit - wir machen gleichsam vor uns die Augen zu. Und wie jener weifi, dafi irgend 
etwas nicht schlaft, irgend etwas die Stunden abzahlt und ihn aufwecken wird, so wissen 
auch wir, dafi der entscheidende Augenblick uns wach finden wird, - dafi dann etwas 
hervorspringt und den Geist auf der Tat ertappt, ich meine auf der Schwache oder 
Umkehr oder Ergebung oder Verhartung oder Verdiisterung, und wie alle die krankhaften 
Zustande des Geistes heifien, welche in gesunden Tagen den Stolz des Geistes wider sich 
haben... Man lernt nach einer derartigen Selbst-Befragung, Selbst-Versuchung, mit einem 
feineren Auge nach allem, woriiber uberhaupt bisher philosophiert worden ist, hinsehn... 
» Vorrede zur zweiten Ausgabe der «Fr6hlichen Wissenschaft».) 

5 

Dieser lebens- und wirklichkeitsfreundliche Sinn Nietzsches zeigt sich auch in seinen 
Anschauungen iiber die Menschen und ihre gegenseitigen Beziehungen. Auf diesem 
Gebiete ist Nietzsche vollkommener Individualist. Jeder Mensch gilt ihm als eine Welt 
fur sich, ein Unikum. Das wunderlich [30] bunte Mancherlei, das zum «Einerlei» 
vereinigt ist und uns als ein bestimmter Mensch entgegentritt, kann kein noch so 
seltsamer Zufall ein zweites Mai in gleicher Weise zusammenschutteln. («Schopenhauer 
als Erzieher», i.) Die wenigsten Menschen sind jedoch geneigt, ihre nur einmal 
vorhandenen Eigentumlichkeiten zu entfalten. Sie furchten sich vor der Einsamkeit, in 



19 



die sie dadurch gedrangt werden. Es ist bequemer und gefahrloser, in gleicher Weise wie 
die Mitmenschen zu leben; man findet dann immer Gesellschaft. Wer auf seine eigene 
Art sich einrichtet, wird von anderen nicht verstanden und findet keine Genossen. Fur 
Nietzsche hat die Einsamkeit einen besonderen Reiz. Er liebt es, die Heimlichkeiten des 
eigenen Innern aufzusuchen. Er flieht die Gemeinschaft der Menschen. Seine 
Gedankengange sind zumeist Bohrversuche nach Schatzen, die tief in seiner 
Personlichkeit verborgen liegen. Das Licht, das andere ihm bieten, verschmaht er; die 
Luft, die man da atmet, wo das « Gemeinsame der Menschen», die «Regel Mensch» lebt, 
will er nicht mitatmen. Er trachtet instinktiv nach seiner «Burg und Heimlichkeit, wo er 
von der Menge, den vielen, den allermeisten erlost ist». («Jenseits von Gut und B6se», § 
26.) In seiner «Fr6hlichen Wissenschaft» klagt er, dafi es ihm schwer ist, seine 
Mitmenschen zu «verdauen»; und in «Jenseits von Gut und B6se» (§ 282) verrat er, dafi 
er zumeist gefahrliche Verdauungsstorungen davontrug, wenn er sich an Tische setzte, an 
denen die Kost des «Allgemein-Menschlichen» genossen wurde. Die Menschen diirfen 
Nietzsche nicht zu nahe kommen, wenn er sie ertragen soil. 



6. 

[31] Nietzsche erklart einen Gedanken, ein Urteil in derjenigen Form fur giiltig, zu der 
die freiwaltenden Lebensinstinkte ihre Zustimmung geben. Ansichten, fur die das Leben 
sich entscheidet, lafit er sich durch keine logischen Zweifel nehmen. Dadurch erhalt sein 
Denken einen sichern, freien Zug. Es wird nicht beirrt durch Bedenken wie: ob eine 
Behauptung auch «objektiv» wahr ist, ob sie die Grenzen des menschlichen 
Erkenntnisvermogens nicht iiberschreitet und so weiter. Wenn Nietzsche den Wert eines 
Urteiles fur das Leben erkannt hat, dann fragt er nicht mehr nach einer weiteren « 
objektiven» Bedeutung und Gultigkeit desselben. Und wegen Grenzen des Erkennens 
macht er sich keine Sorgen. Er ist der Ansicht, dafi ein gesundes Denken das schafft, was 
es schaffen kann, und sich nicht mit der nutzlosen Frage abqualt: was kann ich nicht? 

Wer den Wert eines Urteils nach dem Grade bestimmen will, in dem es das Leben 
fordert, kann diesen Grad naturlich nur durch seine eigenen, personlichen Lebenstriebe 



20 



und Lebensinstinkte festsetzen. Er kann nie mehr sagen wollen, als: in bezug auf meine 
Lebensinstinkte halte ich dieses bestimmte Urteil fiir ein wertvolles. Und Nietzsche will 
auch nie etwas anderes sagen, wenn er eine Ansicht ausspricht. Gerade dieses sein 
Verhaltnis zu seiner Gedankenwelt wirkt so wohltuend auf den freiheitlich gesinnten 
Leser. Es gibt Nietzsches Schriften den Charakter anspruchsloser, bescheidener 
Vornehmheit. Wie abstofiend und unbescheiden klingt es daneben, wenn andere Denker 
glauben, ihre Person sei das Organ, durch das der Welt ewige, unumstofiliche Wahrheiten 
verkiindet werden. [32] Man kann in Nietzsches Werken Satze finden, die ein starkes 
Selbstbewufitsein ausdriicken, zum Beispiel: «Ich habe der Menschheit das tiefste Buch 
gegeben, das sie besitzt, meinen Zarathustra: ich gebe ihr iiber kurzem das 
unabhangigste. » - («G6tzen-Dammerung», « Streifziige eines Unzeitgemafien», §51.) 
Was besagt dies aber aus seinem Munde? Ich habe es gewagt, ein Buch zu schreiben, 
dessen Inhalt tiefer aus dem Wesen einer Personlichkeit geholt ist, als das sonst bei 
ahnlichen Biichern der Fall ist; und ich werde ein Buch liefern, das unabhangiger von 
jedem fremden Urteil ist, als andere philosophische Schriften; denn ich werde iiber die 
wichtigsten Dinge blofi aussprechen, wie sich meine personlichen Instinkte zu ihnen 
verhalten. Das ist vornehme Bescheidenheit. Sie geht freilich denen wider den 
Geschmack, deren verlogene Demut sagt: ich bin nichts, mein Werk ist alles; ich bringe 
nichts von personlichem Empfinden in meine Biicher, sondern ich spreche blofi aus, was 
die reine Vernunft mich aussprechen heifit. Solche Menschen wollen ihre Person 
verleugnen, um behaupten zu konnen, dafi ihre Ausspriiche die eines hoheren Geistes 
sind. Nietzsche halt seine Gedanken fur Erzeugnisse seiner Person und fur nicht mehr. 



7. 

Die Fachphilosophen mogen iiber Nietzsche lacheln oder ihre Meinungen iiber die 
«Gefahren» seiner «Weltanschauung» zum besten geben. Manche dieser Geister, die 
nichts sind als personifizierte Lehrbiicher der Logik, konnen naturlich Nietzsches aus den 
machtigsten, unmittelbarsten Lebensimpulsen entspringendes Schaffen nicht loben. [33] 
Nietzsche mit seinen kiihnen Gedankenspriingen trifft jedenfalls auf tiefere Geheimnisse 



21 



der menschlichen Natur, als mancher logische Denker mit seinem vorsichtigen Kriechen. 
Was nutzt alle Logik, wenn sie mit ihren Begriffsnetzen nur einen wertlosen Inhalt fangt? 
Wenn uns wertvolle Gedanken mitgeteilt werden, dann erfreuen wir uns an ihnen, wenn 
sie auch nicht mit logischen Faden verkniipft sind. Das Heil des Lebens hangt nicht allein 
von der Logik ab, sondern auch von der Gedankenerzeugung. Unsere Fachphilosophie ist 
gegenwartig unfruchtbar genug, und sie konnte die Belebung mit Gedanken eines 
mutigen, kiihnen Schriftstellers, wie es Nietzsche ist, sehr wohl brauchen. Die 
Entwickelungskraft dieser Fachphilosophie ist gelahmt durch den Einflufi, den das 
Kantsche Denken auf sie genommen hat. Sie hat durch diesen Einflufi alle 
Ursprunglichkeit, alien Mut verloren. Kant hat aus der Schulphilosophie seiner Zeit den 
Begriff von Wahrheiten, die aus der «reinen Vernunft» stammen, iibernommen. Er hat zu 
zeigen versucht, dafi wir durch solche Wahrheit nichts wissen konnen von Dingen, die 
jenseits unserer Erfahrung liegen, von « Dingen an sich». Seit einem Jahrhundert ist nun 
unermefilicher Scharfsinn aufgewendet worden, um diesen Kantschen Gedanken nach 
alien Seiten durchzudenken. Die Erzeugnisse dieses Scharfsinns sind allerdings oft 
diirftig und trivial. Ubersetzte man die Banalitaten manches philosophischen Buches der 
Gegenwart aus den Schulformeln in eine gesunde Sprache, so wiirde sich ein solcher 
Inhalt gegeniiber manchem kurzen Aphorismus Nietzsches armselig genug ausnehmen. 
Dieser konnte im Hinblick auf die Philosophic der Gegenwart mit einem gewissen Recht 
den stolzen Satz aussprechen: « Mein [34] Ehrgeiz ist, in zehn Satzen zu sagen, was jeder 
andere in einem Buche sagt - was jeder andere in einem Buche mehr sagt ...» 



8. 

Wie Nietzsche in seinen eigenen Meinungen nichts geben will als ein Erzeugnis seiner 
personlichen Instinkte und Triebe, so sind ihm auch fremde Ansichten nichts weiter als 
Symptome, aus denen er auf die in einzelnen Menschen oder ganzen Volkern, Rassen 
und so weiter vorwaltenden Instinkte schliefit. Er macht sich nichts mit Diskussionen 
oder Widerlegungen fremder Meinungen zu schaffen. Aber er sucht die Instinkte auf, die 
sich in diesen Meinungen aussprechen. Er sucht die Charaktere der Personlichkeiten oder 



22 



Volker aus ihren Ansichten zu erkennen. Ob eine Ansicht auf das Vorwalten der Instinkte 
fur Gesundheit, Tapferkeit, Vornehmheit, Lebensfreude hinweist, oder ob sie aus 
ungesunden, sklavischen, miiden, lebens-feindlichen Instinkten entspringt, das 
interessiert ihn. Wahrheiten an sich sind ihm gleichgiiltig; er kummert sich darum, wie 
die Menschen ihre Wahrheiten ihren Instinkten gemafi ausbilden, und wie sie damit ihre 
Lebensziele fordern. Die natiirlichen Ursachen der menschlichen Ansichten will er 
aufsuchen. 

Nach dem Sinne jener Idealisten, die der Wahrheit einen selbstandigen Wert zuerkennen, 
die ihr einen « reinen, hoheren Ursprung» als den aus den Instinkten geben wollen, ist 
Nietzsches Bestreben allerdings nicht. Er erklart die menschlichen Ansichten als das 
Ergebnis natiirlicher Krafte, wie der Naturforscher die Einrichtung des Auges aus dem 
Zusammenwirken natiirlicher Ursachen erklart. Eine Erklarung der geistigen 
Entwickelung der Menschheit [35] aus besonderen sittlichen Zwecken, Idealen, aus einer 
sittlichen Weltordnung erkennt er ebensowenig an, wie der Naturforscher der Gegenwart 
die Erklarung anerkennt, dafi die Natur das Auge deswegen in einer bestimmten Weise 
gebaut hat, weil sie den Zweck hatte, dem Organismus ein Organ zum Sehen 
anzuerschaffen. In jedem Ideal sieht Nietzsche nur den Ausdruck fur einen Instinkt, der 
sich auf eine bestimmte Art seine Befriedigung sucht, wie der moderne Naturforscher in 
der zweckmafiigen Einrichtung eines Organes das Ergebnis organischer Bildungs-gesetze 
sieht. Wenn es gegenwartig noch Naturforscher und Philosophen gibt, die jedes Schaffen 
der Natur nach Zwecken ablehnen, aber vor dem sittlichen Idealismus halt machen und in 
der Geschichte die Verwirklichung eines gottlichen Willens, einer idealen Ordnung der 
Dinge sehen, so ist dies eine Instinkthalbheit. Solchen Personen fehlt fur die Beurteilung 
geistiger Vorgange der richtige Blick, wahrend sie ihn in der Beobachtung von 
Naturvorgangen zeigen. Wenn ein Mensch glaubt, er strebe ein Ideal an, das nicht aus der 
Wirklichkeit stammt, so glaubt er dies nur, weil er den Instinkt nicht kennt, aus dem 
dieses Ideal entsteht. 

Nietzsche ist Anti-Idealist in dem Sinne, wie der moderne Naturforscher Gegner der 
Annahme von Zwecken ist, die die Natur verwirklichen soil. Er spricht ebensowenig von 
sittlichen Zwecken, wie der Naturforscher von Naturzwecken spricht. Nietzsche halt es 



23 



nicht fur weiser, zu sagen: der Mensch soil ein sittliches Ideal verwirklichen, wie zu 
erklaren: der Stier hat Horner, damit er stofien konne. Er betrachtet den einen wie den 
andern Ausspruch als Produkt einer Welterklarung, welche von [36] «gottlicher 
Vorsehung», «weiser Allmacht», start von naturlichen Wirkungen spricht. 

Diese Welterklarung ist ein Hemmschuh fur alles gesunde Denken; sie schafft einen 
erdichteten, idealen Nebel, der das natiirliche, auf die Beobachtung der Wirklichkeit 
gerichtete Sehvermogen hindert, die Weltvorgange zu durchschauen; sie stumpft endlich 
vollig alien Wirklichkeitssinn ab. 

9. 

Wenn Nietzsche sich in einen geistigen Kampf einlafit, so will er nicht fremde 
Meinungen als solche widerlegen, sondern er tut es, weil diese Meinungen auf 
schadliche, naturwidrige Instinkte hinweisen, die er bekampfen will. Er hat dabei eine 
ahnliche Absicht, wie sie jemand hat, der eine schadliche Naturwirkung bekampft oder 
ein gefahrliches Naturwesen vertilgt. Er baut nicht auf die «iiberzeugende» Kraft der 
Wahrheit, sondern darauf, dafi er den Gegner besiegen wird, wenn dieser die ungesunden, 
schadlichen Instinkte, er aber die gesunden, lebenfordernden hat. Er sucht nach keiner 
weiteren Rechtfertigung eines solchen Kampfes, wenn seine Instinkte die des Gegners als 
schadlich empfinden. Er glaubt nicht als Vertreter irgend einer Idee kampfen zu miissen, 
sondern er kampft, weil ihn seine Instinkte dazu treiben. Zwar ist das bei keinem 
geistigen Kampfe anders, aber gewohnlich sind sich die Kampfer der wirklichen 
Triebfedern ebensowenig bewufit, wie die Philosophen sich ihres «Willens zur Macht» 
oder die Anhanger der sittlichen Weltordnung der naturlichen Ursachen ihrer sittlichen 
Ideale. Sie glauben, dafi lediglich Meinung gegen Meinung kampft, und verhiillen ihre 
wirklichen Motive durch Begriffsmantel. Sie nennen auch die [37] Instinkte des Gegners 
nicht, die ihnen unsympathisch sind, ja diese kommen ihnen vielleicht gar nicht zum 
Bewufitsein. Kurz, die Krafte, die eigentlich feindlich gegen einander gerichtet sind, 
treten gar nicht offen hervor. Nietzsche nennt riicksichtslos die Instinkte des Gegners, die 
ihm zuwider sind, und er nennt auch die Instinkte, die er ihnen entgegensetzt. Wer dies 



24 



Zynismus nennen will, der mag es tun. Er soil aber nur nicht ubersehen, dafi es in aller 
menschlichen Tatigkeit niemals etwas anderes als solchen Zynismus gegeben hat, und 
dafi alle idealistischen Wahngewebe von diesem Zynismus geweht sind. 



II. Der Ubermensch 

10. 

[38] Alles Streben des Menschen besteht, wie das eines jeden Lebewesens, darin, von der 
Natur eingepflanzte Triebe und Instinkte in der besten Weise zu befriedigen. Wenn die 
Menschen nach Tugend, Gerechtigkeit, Erkenntnis und Kunst streben, so geschieht dies 
deshalb, weil Tugend, Gerechtigkeit und so weiter Mittel sind, durch die die 
menschlichen Instinkte sich so entwickeln konnen, wie es deren Natur entsprechend ist. 
Die Instinkte wiirden ohne diese Mittel verkummern. Es ist nun eine Eigentumlichkeit 
des Menschen, dafi er diesen Zusammenhang seiner Lebensbedingungen mit seinen 
naturlichen Trieben vergifit und jene Mittel zu einem naturgemafien, machtvollen Leben 
als etwas ansieht, das an sich einen unbedingten Wert hat. Der Mensch sagt dann: 
Tugend, Gerechtigkeit, Erkenntnis und so weiter miissen um ihrer selbst willen erstrebt 
werden. Sie haben nicht dadurch einen Wert, dafi sie dem Leben dienen, sondern 
vielmehr das Leben erhalte erst einen Wert dadurch, dafi es nach jenen idealen Giitern 
strebt. Der Mensch sei nicht dazu da, nach Mafigabe seiner Instinkte zu leben, wie das 
Tier; sondern er solle seine Instinkte dadurch adeln, dafi er sie in den Dienst hoherer 
Zwecke stelle. Auf diese Weise kommt der Mensch dazu, das, was er selbst erst zur 
Befriedigung seiner Triebe geschaffen hat, als Ideale anzubeten, die seinem Leben erst 
die rechte Weihe geben. Er fordert Unterwerfung unter die Ideale, die er hoher schatzt, 
als sich selbst. Er lost sich los von dem Mutterboden der Wirklichkeit und will seinem 
Dasein einen hoheren Sinn und Zweck geben. Er erfindet [39] einen unnatiirlichen 
Ursprung fur seine Ideale. Er nennt sie den «Willen Gottes», die «ewigen sittlichen 
Gebote». Er will die «Wahrheit um der Wahrheit willen», «die Tugend um der Tugend 
willen» anstreben. Er betrachtet sich als einen guten Menschen erst dann, wenn es ihm 



25 



angeblich gelungen ist, seine Selbstsucht, das heiflt seine natiirlichen Instinkte zu 
bandigen und selbstlos einem idealen Ziele zu folgen. Einem solchen Idealisten gilt der 
Mensch als unedel und «bose», der es bis zu solcher Selbstuberwindung nicht gebracht 
hat. 

Nun stammen urspriinglich alle Ideale aus natiirlichen Instinkten. Auch was der Christ als 
Tugend ansieht, die ihm Gott geoffenbart hat, ist urspriinglich von Menschen erfunden, 
um irgendwelche Instinkte zu befriedigen. Der natihiiche Ursprung ist vergessen und der 
gottliche hinzugedichtet worden. Ahnlich verhalt es sich mit den Tugenden, die die 
Philosophen und Moralprediger aufstellen. 

Wenn die Menschen blofi gesunde Instinkte hatten und diesen gemafi ihre Ideale 
bestimmten, so wiirde der theoretische Irrtum iiber den Ursprung dieser Ideale nicht 
schaden. Die Idealisten hatten zwar falsche Ansichten iiber die Herkunft ihrer Ziele, aber 
diese Ziele selbst waren gesund, und das Leben miifite gedeihen. Aber es gibt ungesunde 
Instinkte, die nicht auf Starkung, Forderung des Lebens, sondern auf dessen Schwachung, 
Verkiimmerung abzielen. Diese bemachtigen sich des genannten theoretischen Irrtums 
und machen ihn zum praktischen Lebenszwecke. Sie verleiten den Menschen, zu sagen: 
ein vollkommener Mensch ist nicht derjenige, der sich selbst, seinem Leben dienen will, 
sondern derjenige, der sich der Verwirklichung eines Ideals hingibt. Unter dem Einflufi 
[40] dieser Instinkte bleibt der Mensch nicht blofi dabei stehen, irrtiimlich seinen Zielen 
einen un- oder iibernatiirlichen Ursprung anzudichten, sondern er macht sich wirklich 
solche Ideale zurecht oder iibernimmt sie von anderen, die nicht den Bediirfnissen des 
Lebens dienen. Er strebt nicht mehr darnach, die in seiner Personlichkeit liegenden Krafte 
ans Tageslicht zu ziehen, sondern er lebt nach einem seiner Natur aufgezwungenen 
Musterbilde. Ob er dieses Ziel einer Religion entnimmt, oder ob er es selbst auf Grund 
gewisser, nicht in seiner Natur liegenden Voraussetzungen bestimmt: darauf kommt es 
nicht an. Der Philosoph, der einen allgemeinen Zweck der Menschheit im Auge hat und 
aus diesem seine sittlichen Ideale ableitet, legt der menschlichen Natur ebenso Fesseln 
an, wie der Religionsstifter, der den Menschen sagt: dies ist das Ziel, das euch Gott 
gesetzt hat; und dem miifit ihr folgen. Es ist auch gleichgiiltig, ob der Mensch sich 
vorsetzt, ein Ebenbild Gottes zu werden, oder ob er ein Ideal des «vollkommenen 



26 



Menschen» erfindet und diesem moglichst ahnlich werden will. Wirklich ist nur der 
einzelne Mensch und die Triebe und Instinkte dieses einzelnen Menschen. Nur wenn er 
auf die Bediirfnisse seiner eigenen Person sein Augenmerk richtet, kann der Mensch 
erfahren, was seinem Leben frommt. Der einzelne Mensch wird nicht «vollkommen», 
wenn er sich verleugnet und einem Vorbilde ahnlich wird, sondern wenn er das 
verwirklicht, was in ihm zur Verwirklichung drangt. Die menschliche Tatigkeit erhalt 
nicht erst einen Sinn, wenn sie einem unpersonlichen, aufieren Zwecke dient; sie hat 
ihren Sinn in sich selbst. 

Der Anti-Idealist wird zwar auch in der ungesunden Abkehr des Menschen von seinen 
ureigenen Instinkten [41] noch eine Instinktaufierung erblicken. Er weifi, dafi der Mensch 
selbst das Instinktwidrige nur aus Instinkt vollbringen kann. Er wird aber doch die 
Instinktwidrigkeit bekampfen, wie der Arzt eine Krankheit bekampft, trotzdem er weifi, 
dafi sie naturgemafi aus bestimmten Ursachen entstanden ist. Es darf also dem Anti- 
Idealisten nicht der Einwurf gemacht werden: du behauptest, alles, was der Mensch 
erstrebt, also auch alle Ideale, seien naturgemafi entstanden; dennoch bekampfst du den 
Idealismus. Gewifi entstehen Ideale ebenso naturgemafi wie Krankheiten; aber der 
Gesunde bekampft den Idealismus, wie er die Krankheit bekampft. Der Idealist aber sieht 
die Ideale als etwas an, das gehegt und gepflegt werden muB. 

Der Glaube, dafi der Mensch vollkommen erst wird, wenn er «hoheren» Zwecken dient, 
ist, nach Nietzsches Meinung, etwas, das uberwunden werden mufi. Der Mensch muB 
sich auf sich selbst besinnen und erkennen, dafi er Ideale nur erschaffen hat, um sich zu 
dienen. Naturgemafi leben, ist gesiinder, als Idealen nachjagen, die angeblich nicht aus 
der Wirklichkeit stammen. Den Menschen, der nicht unpersonlichen Zielen dient, 
sondern der den Zweck und Sinn seines Daseins in sich selbst sucht, der solche Tugenden 
zu den seinigen macht, die seiner Kraftentfaltung, seiner Machtvollkommenheit dienen - 
diesen Menschen stellt Nietzsche hoher als den selbstlosen Idealisten. 

Dies ist es, was er durch seinen «Zarathustra» verkiindet. Das souverane Individuum, das 
weifi, dafi es nur aus seiner Natur heraus leben kann, und das in einer seinem Wesen 
entsprechenden Lebensgestaltung sein personliches Ziel sieht, ist fur Nietzsche der 



27 



Ubermensch, im Gegensatz zu [42] dem Menschen, der glaubt: ihm sei das Leben 
geschenkt, um einem aufier ihm selbst liegenden Zwecke zu dienen. 

Den Ubermenschen, das heifit den Menschen, der naturgemafi zu leben versteht, lehrt 
Zarathustra. Er lehrt die Menschen, ihre Tugenden als ihre Geschopfe betrachten; er heifit 
sie diejenigen verachten, die ihre Tugenden hoher als sich selbst achten. 

Zarathustra ist in die Einsamkeit gegangen, um sich frei zu machen von der Demut, in der 
sich die Menschen beugen vor ihren Tugenden. Er geht erst wieder unter Menschen, als 
er die Tugenden verachten gelernt hat, die das Leben bandigen und nicht dem Leben 
dienen wollen. Er bewegt sich nun leicht wie ein Tanzer, denn er folgt nur sich und 
seinem Willen und achtet nicht auf die Linien, die ihm von den Tugenden vorgezeichnet 
werden. Nicht schwer mehr lastet der Glaube auf seinem Riicken, dafi es unrecht sei, nur 
sich selbst zu folgen. Zarathustra schlaft nun nicht mehr, um von Idealen zu traumen; er 
ist ein Wachender, der der Wirklichkeit sich frei gegeniiberstellt. Ein schmutziger Strom 
ist ihm der Mensch, der sich selbst verloren hat und vor seinen eigenen Geschopfen im 
Staube liegt. Der Ubermensch ist ihm ein Meer, das diesen Strom aufnimmt, ohne selbst 
unrein zu werden. Denn der Ubermensch hat sich selbst gefunden; er erkennt sich als 
Herrn und Schopfer seiner Tugenden. Zarathustra hat das Grofie erlebt, dafi ihm alle 
Tugend zum Ekel geworden ist, die uber den Menschen gesetzt wird. 

«Was ist das Grofite, das ihr erleben konnt? Das ist die Stunde der grofien Verachtung. 
Die Stunde, in der euch auch euer Gliick zum Ekel wird und ebenso eure Vernunft und 
eure Tugend.» 

11. 

[43] Die Weisheit Zarathustras ist nicht nach dem Sinne der «modernen Gebildeten». Sie 
mochten alle Menschen einander gleich machen. Wenn alle nur nach einem Ziele streben, 
sagen sie, dann ist Zufriedenheit und Gliick auf Erden. Der Mensch soil zuriickhalten, so 
fordern sie, seine besonderen personlichen Wiinsche und nur der Allgemeinheit, dem 



28 



gemeinsamen Glucke dienen. Friede und Ruhe wird dann auf der Erde herrschen. Wenn 
jeder die gleichen Bedurfnisse hat, dann stort keiner die Kreise des andern. Nicht sich 
und seine individuellen Ziele soil der Einzelne im Auge haben, sondern nach der einmal 
bestimmten Schablone sollen alle leben. Verschwinden soil alles einzelne Leben, und 
Glieder der gemeinsamen Weltordnung sollen alle werden. 

«Kein Hirt und Eine Herde! Jeder will das gleiche, jeder ist gleich: wer anders fuhlt, geht 
freiwillig ins Irrenhaus. 

<Ehemals war alle Welt irre> - sagen die Feinsten und blinzeln. 

Man ist klug und weifi alles, was geschehn ist: so hat man kein Ende zu spotten. Man 
zankt sich noch, aber man versohnt sich bald; sonst verdirbt es den Magen.» 

Zarathustra ist zu lange Einsiedler gewesen, um solcher Weisheit zu huldigen. Er hat die 
eigenartigen Tone gehort, die aus dem Innern der Personlichkeit erklingen, wenn der 
Mensch abseits steht von dem Larm des Marktes, wo einer nur die Worte des andern 
nachspricht. Und er mochte es den Menschen in die Ohren rufen: horet auf die Stimmen, 
die nur in jedem Einzelnen von euch erklingen. Denn die nur sind naturgemafi, die nur 
sagen jedem, was er vermag. [44] Ein Feind des Lebens, des reichen, vollen Lebens, ist 
derjenige, welcher diese Stimmen ungehort verhallen lafit und auf das gemeinsame 
Geschrei der Menschen hort. Zu den Freunden der Gleichheit aller Menschen will 
Zarathustra nicht sprechen. Sie konnten ihn nur mifiverstehen. Denn sie wiirden glauben, 
dafi sein Ubermensch jenes ideale Musterbild sei, dem alle gleich werden sollen. Aber 
Zarathustra will den Menschen keine Vorschriften dariiber machen, wie sie sein sollen; er 
will nur jeden Einzelnen auf sich selbst verweisen und ihm sagen: iiberlasse dich dir 
selbst, folge nur dir allein, stelle dich iiber Tugend, Weisheit und Erkenntnis. Zu solchen, 
die sich suchen wollen, spricht Zarathustra; nicht einer Menge, die ein gemeinsames Ziel 
sucht, sondern solchen Gefahrten gelten seine Worte, die gleich ihm einen eigenen Weg 
gehen. Sie allein verstehen ihn, denn sie wissen, dafi er nicht sagen will: seht, dies ist der 
Ubermensch, werdet wie er, sondern: seht, ich habe mich gesucht; so bin ich, wie ich es 
euch lehre; geht hin und sucht euch ebenso, dann habt ihr den Ubermenschen. 



29 



«Den Einsiedlern werde ich mein Lied singen und den Zweisiedlern; und wer noch Ohren 
hat fur Unerhortes, dem will ich sein Herz schwer machen mit meinem Gliicke.» 

12. 

Zwei Tiere: die Schlange, als das kliigste, und der Adler, als das stolzeste Tier, begleiten 
Zarathustra. Sie sind die Symbole seiner Instinkte. Klugheit schatzt Zarathustra, denn sie 
lehrt den Menschen, die verschlungenen Pfade der Wirklichkeit finden; sie lehrt ihn 
kennen, was er zum Leben braucht. Und auch den Stolz liebt Zarathustra, [45] denn der 
Stolz bringt die Selbstachtung des Menschen hervor, durch die dieser dazu kommt, sich 
selbst als den Sinn und Zweck seines Daseins zu betrachten. Der Stolze stellt seine 
Weisheit, seine Tugend nicht iiber sich selbst. Der Stolz bewahrt den Menschen davor, 
sich selbst zu vergessen iiber «hoheren, heiligeren» Zielen. Lieber noch als den Stolz 
mochte Zarathustra die Klugheit verlieren. Denn die Klugheit, die nicht von Stolz 
begleitet ist, sieht sich nicht als Menschenwerk an. Wem der Stolz und die Selbstachtung 
fehlt, der glaubt, seine Klugheit sei ihm vom Himmel geschenkt. Ein solcher sagt: ein Tor 
ist der Mensch, und er hat nur so viel Weisheit, als ihm der Himmel schenken will. 

«Und wenn mich einst meine Klugheit verlafit: ach, sie liebt es, davonzufliegen! - moge 
mein Stolz dann noch mit meiner Torheit fliegen!» 

13. 

Drei Verwandlungen muB der menschliche Geist durchmachen, bis er sich selbst 
gefunden hat. Dies lehrt Zarathustra. Ehrfurchtig ist der Geist zuerst. Er nennt Tugend, 
was auf ihm lastet. Er erniedrigt sich, um seine Tugend zu erhohen. Er sagt: alle Weisheit 
ist bei Gott, und Gottes Wegen mufl ich folgen. Gott legt mir das Schwerste auf, um 
meine Kraft zu priifen, ob sie auch stark sei und geduldig ausharre. Nur der Geduldige ist 
stark. Gehorchen will ich, sagt der Geist auf dieser Stufe, und ausfiihren die Gebote des 
Weltengeistes, ohne zu fragen, was der Sinn dieser Gebote ist. Der Geist fiihlt den Druck, 
den eine hohere Macht auf ihn ausiibt. Nicht seine Wege geht der Geist, sondern die 



30 



Wege dessen, dem er dient. [46] Es kommt die Zeit, wo der Geist inne wird, dafi kein 
Gott zu ihm redet. Dann will er frei sein und Herr in seiner eigenen Welt. Er sucht nach 
einer Richtschnur fur seine Geschicke. Er fragt nicht mehr den Weltengeist, wie er sein 
Leben einrichten solle. Aber nach einem festen Gesetz, nach einem heiligen «du sollst» 
strebt er. Er sucht nach einem Mafistab, um den Wert der Dinge zu messen; er sucht nach 
einem Unterscheidungszeichen von Gut und Bose. Es muB eine Regel fur mein Leben 
geben, die nicht von mir, von meinem Willen abhangt, so spricht der Geist auf dieser 
Stufe. Dieser Regel will ich mich fTigen. Frei bin ich, meint der Geist, aber nur frei, um 
einer solchen Regel zu gehorchen. 

Auch diese Stufe iiberwindet der Geist. Er wird wie das Kind, das bei seinem Spielen 
nicht fragt: wie soil ich dies oder jenes machen, sondern das nur seinen Willen ausfuhrt, 
das nur sich selbst folgt. «Seinen Willen will nun der Geist, seine Welt gewinnt sich der 
Weltverlorene. Drei Verwandlungen nannte ich euch des Geistes: wie der Geist zum 
Kamele ward, und zum Lowen das Kamel, und der Lowe zuletzt zum Kinde. - Also 
sprach Zarathustra.» 



14. 

Was wollen die Weisen, die die Tugend iiber den Menschen stellen? fragt Zarathustra. 
Sie sagen: die Ruhe der Seele kann nur haben, wer seine Pflicht getan hat, wer dem 
heiligen «du sollst» gefolgt ist. Tugendhaft soil der Mensch sein, damit er nach getaner 
Pflicht traumen konne von erfiillten Idealen und keine Gewissensbisse fuhle. Ein Mensch 
mit Gewissensbissen gleicht, sagen die Tugendhaften, einem Schlafenden, dem bose 
Traume die Nachtruhe storen. [47] «Wenige wissen das: aber man muB alle Tugenden 
haben, um gut zu schlafen. Werde ich falsch Zeugnis reden? Werde ich ehebrechen? 
Werde ich mich geliisten lassen meines Nachsten Magd? Das alles vertriige sich schlecht 
mit gutem Schlafe Friede mit Gott und dem Nachbar: so will es der gute Schlaf Und 
Friede auch noch mit des Nachbars Teufel! Sonst geht er bei dir des Nachts um.» 



31 



Nicht was sein Trieb ihn heifit, tut der Tugendhafte, sondern was Seelenruhe bewirkt. Er 
lebt, um in Ruhe iiber das Leben traumen zu konnen. Noch lieber ist es ihm, wenn den 
Schlaf, den er Seelenruhe nennt, gar kein Traum stort. Das heifit: dem Tugendhaften ist 
es am liebsten, wenn er irgendwoher die Regeln seines Handelns erhalt und im iibrigen 
seine Ruhe geniefien kann. «Seine Weisheit heifit: wachen, um gut zu schlafen. Und 
wahrlich, hatte das Leben keinen Sinn, und miifite ich Unsinn wahlen, so ware auch mir 
dies der wahlenswiirdigste Unsinn», spricht Zarathustra. 

Auch fur Zarathustra gab es eine Zeit, da er glaubte, ein aufierhalb der Welt wohnender 
Geist, ein Gott, habe die Welt geschaffen. Einen unzufriedenen, leidenden Gott dachte 
sich Zarathustra. Um sich eine Befriedigung zu verschaffen, um von seinem Leiden 
loszukommen, habe Gott die Welt erschaffen, meinte einst Zarathustra. Aber er hat 
einsehen gelernt, dafi es ein Wahnbild war, das er sich selbst geschaffen hatte. «Ach, ihr 
Briider, dieser Gott, den ich schuf, war Menschen-Werk und -Wahnsinn gleich alien 
Gottern !» Zarathustra hat seine Sinne gebrauchen und die Welt betrachten gelernt. Und 
zufrieden wurde er mit der Welt; nicht mehr schweiften seine Gedanken ins [48] Jenseits. 
Blind war er ehemals und konnte die Welt nicht sehen, deshalb suchte er sein Heil 
aufierhalb der Welt. Aber Zarathustra hat sehen gelernt und erkennen, dafi die Welt in 
sich selbst ihren Sinn habe. «Einen neuen Stolz lehrte mich mein Ich, den lehre ich die 
Menschen: nicht mehr den Kopf in den Sand der himmlischen Dinge zu stecken, sondern 
frei ihn zu tragen, einen Erden-Kopf, der der Erde Sinn schafft!» 



15. 

In Leib und Seele haben die Idealisten den Menschen gespalten, in Idee und Wirklichkeit 
haben sie alles Dasein geteilt. Und sie haben die Seele, den Geist, die Idee zu einem 
besonders Wertvollen gemacht, um die Wirklichkeit, den Leib umsomehr verachten zu 
konnen. Zarathustra aber sagt: Nur eine Wirklichkeit, nur einen Leib gibt es, und die 
Seele ist nur etwas am Leibe, die Idee nur etwas an der Wirklichkeit. Eine Einheit sind 
Leib und Seele des Menschen; aus einer Wurzel entspringen Korper und Geist. Der Geist 



32 



ist nur da, weil ein Korper da ist, der Krafte hat, an sich den Geist zu entwickeln. Wie die 
Pflanze an sich die Bliite, so entfaltet der Korper an sich den Geist. 

«Hinter deinen Gedanken und GefTihlen, mein Bruder, steht ein machtiger Gebieter, ein 
unbekannter Weiser der heifit Selbst. In deinem Leibe wohnt er, dein Leib ist er.» 

Wer einen Sinn hat fur das Wirkliche, der sucht den Geist, die Seele in und an dem 
Wirklichen, er sucht die Vernunft in dem Wirklichen; nur wer die Wirklichkeit fur 
geistlos, fur «blofi naturlich», fur «roh» halt, der gibt dem [49] Geiste, der Seele ein 
besonderes Dasein. Er macht die Wirklichkeit zur blofien Wohnung des Geistes. Einem 
solchen fehlt aber auch der Sinn fur die Wahrnehmung des Geistes selbst. Nur weil er den 
Geist in der Wirklichkeit nicht sieht, sucht er ihn anderswo. 

«Es ist mehr Vernunft in deinem Leibe, als in deiner besten Weisheit Der Leib ist eine 
grofie Vernunft, eine Vielheit mit Einem Sinne, ein Krieg und ein Frieden, eine Herde 
und ein Hirt. Werkzeug deines Leibes ist auch deine kleine Vernunft, mein Bruder, die du 
'Geist' nennst, ein kleines Werk- und Spielzeug deiner grofien Vernunft.» 

Ein Tor ist, wer die Bliite von der Pflanze reifit und glaubt, die abgerissene Bliite werde 
nun sich noch zur Frucht entwickeln. Ein Tor ist ebenso, wer den Geist von der Natur 
absondert und glaubt, ein solcher abgesonderter Geist konne noch schaffen. 

Menschen mit kranken Instinkten haben die Scheidung von Geist und Korper 
vorgenommen. Ein kranker Instinkt nur kann sagen: mein Reich ist nicht von dieser Welt. 
Eines gesunden Instinktes Reich ist nur diese Wett. 

16. 

Was fur Ideale haben sie doch geschaffen, diese Verachter der Wirklichkeit! Fassen wir 
sie ins Auge, die Ideale der Asketen, die da sagen: wendet ab euren Blick vom Diesseits 
und schaut nach dem Jenseits! Was bedeuten asketische Ideale? Mit dieser Frage und den 
Vermutungen, mit denen er sie beantwortet, hat uns Nietzsche am tiefsten hineinblicken 



33 



lassen in sein von der abendlandischen [50] neueren Kultur unbefriedigtes Herz. 
(«Genealogie der Moral», 3. Abhandlung.) 

Wenn ein Kunstler, wie zum Beispiel Richard Wagner, in der letzten Zeit seines 
Schaffens, Anhanger des asketischen Ideales wird, so hat das nicht viel zu bedeuten. Der 
Kunstler stent sein ganzes Leben hindurch uber seinen Schopfungen. Er sieht von oben 
herab auf seine Wirklichkeiten. Er schafft Wirklichkeiten, die nicht seine Wirklichkeit 
sind. «Ein Homer hatte keinen Achill, ein Goethe keinen Faust gedichtet, wenn Homer 
ein Achill, und wenn Goethe ein Faust gewesen ware.» («Genealogie», 3. Abhandlung, § 
4.) Wenn nun ein solcher Kunstler sein eigenes Dasein einmal ernst nimmt, sich selbst 
und seine personlichen Ansichten in Wirklichkeit umsetzen will, so ist es kein Wunder, 
wenn etwas sehr Unreales entsteht. Richard Wagner hat iiber seine Kunst vollstandig 
umgelernt, als ihm die Philosophic Schopenhauers bekannt wurde. Vorher hielt er die 
Musik fur ein Ausdrucksmittel, das etwas braucht, dem es Ausdruck verschafft, das 
Drama. In seiner Schrift «Oper und Drama», die 183 1 geschrieben ist, spricht er aus, dafi 
der grofite Irrtum, dem man sich in bezug auf die Oper hingeben kann, der ist, «dafi ein 
Mitt el des Ausdrucks (die Musik) zum Zwecke, der Zweck des Ausdrucks (das Drama) 
aber zum Mitte/gemacht war.» 

Er bekannte sich zu einer andern Ansicht, nachdem er Schopenhauers Lehre von der 
Musik kennen gelernt hatte. Schopenhauer ist der Ansicht, dafi durch die Musik das 
Wesen der Dinge selbst zu uns spricht. Der ewige Wille, der in alien Dingen lebt, er wird 
in alien anderen Kiinsten nur in seinen Abbildern, in den Ideen, verkorpert; die Musik ist 
kein blofies Bild des Willens: in ihr gibt sich der [51] Wille unmittelbar kund. Was uns in 
alien unseren Vorstellungen nur im Abglanz erscheint: der ewige Grund alles Seins, der 
Wille, ihn glaubt Schopenhauer in den Klangen der Musik unmittelbar zu vernehmen. 
Kunde aus dem Jenseits bringt fur Schopenhauer die Musik. Diese Ansicht wirkte auf 
Richard Wagner. Nicht mehr als Ausdrucksmittel wirklicher menschlicher 
Leidenschaften, wie sie im Drama verkorpert sind, liefi er die Musik gelten, sondern als 
«eine Art Mundstiick des <An-sich> der Dinge, ein Telephon des Jenseits». Richard 
Wagner glaubte jetzt nicht mehr die Wirklichkeit in Tonen auszudriicken; «er redete 
furderhin nicht nur Musik, dieser Bauchredner Gottes, - er redete Metaphysik: was 



34 



Wunder, dafi er endlich eines Tages asketische Ideale redete?...» («Genealogie», 3. 
Abhandlung, § 5.) 

Hatte Richard Wagner blofi seine Ansicht iiber die Bedeutung der Musik geandert, so 
hatte Nietzsche keinen Anlafi, ihm etwas vorzuwerfen. Nietzsche konnte dann hochstens 
sagen: Wagner hat aufier seinen Kunstwerken auch noch allerlei verkehrte Theorien iiber 
die Kunst geschaffen. Dafi aber Wagner in der letzten Zeit seines Schaffens den 
Schopenhauerschen Jenseitsglauben auch in seinen Kunstwerken verkorpert hat, dafi er 
seine Musik dazu verwendet hat, die Flucht vor der Wirklichkeit zu verherrlichen: das 
ging Nietzsche wider den Geschmack. 

Aber der «Fall Wagner» besagt nichts, wenn es sich um die Bedeutung der 
Verherrlichung des Jenseits auf Kosten des Diesseits, wenn es sich um die Bedeutung der 
asketischen Ideale handelt. Kiinstler stehen nicht auf eigenen Fiifien. Wie Richard 
Wagner von Schopenhauer abhangig [52] ist, so waren die Kiinstler «zu alien Zeiten 
Kammerdiener einer Moral oder Philosophie oder Religion». 

Anders ist es, wenn die Philosophen fur die Verachtung der Wirklichkeit, fur die 
asketischen Ideale eintreten. Sie tun das aus einem tiefen Instinkte heraus. 

Schopenhauer hat diesen Instinkt verraten durch die Beschreibung, die er von dem 
Schaffen und Geniefien eines Kunstwerkes gibt. «Dafi also das Kunstwerk die Auffassung 
der Ideen, in welcher der asthetische Genufi besteht, so sehr erleichtert, beruht nicht blofi 
darauf, dafi die Kunst durch Hervorhebung des Wesentlichen und Aussonderung des 
Unwesentlichen die Dinge deutlicher und charakteristischer darstellt, sondern ebenso sehr 
darauf, dafi das zur rein Objektiven Auffassung des Wesens der Dinge erforderte 
gdnzliche Schweigen des Willens am sichersten dadurch erreicht wird, dafi das 
angeschaute Objekt selbst gar nicht im Gebiete der Dinge liegt, weiche einer Beziehung 
zum Willen fdhig sind.» («Erganzungen zum 3. Buch der 'Welt als Wille und 
Vorstellung»', Kap. 30.) «Wann aber aufierer Anlafi oder innere Stimmung uns plotzlich 
aus dem endlosen Strome des Wollens heraushebt, die Erkenntnis dem Sklavendienste 
des Willens entreifit, die Aufmerksamkeit nun nicht mehr auf die Motive des Wollens 
gerichtet wird, sondern die Dinge frei von ihrer Beziehung auf den Willen auffafit, also 



35 



ohne Interesse, ohne Subjektivitdt, rein objektiv sie betrachtet, ihnen ganz hingegeben, 
sofern sie blofi Vorstellungen, nicht sofern sie Motive sind: dann ist... der schmerzenlose 
Zustand, den Epikuros als das hochste Gut und als den Zustand der Gotter pries, 
eingetreten: denn wir sind fur jenen Augenblick des schnoden Willensdranges [53] 
entledigt, wir feiern den Sabbat der Zuchthausarbeit des Wollens, das Rad des Ixion steht 
still.» («Welt als Wille und Vorstellung», § 38.) 

Dies ist eine Beschreibung einer Art des asthetischen Genusses, die nur bei dem 
Philosophen vorkommt. Nietzsche stellt ihr gegeniiber eine andere Beschreibung, «die 
ein wirklicher Zuschauer und Artist gemacht hat -Stendhal», der das Schone «une 
promesse de bonheur» nennt. Schopenhauer mochte alles Willensinteresse, alles 
wirkliche Leben ausschalten, wenn es sich um die Betrachtung eines Kunstwerkes 
handelt, und nur mit dem Geiste geniefien; Stendhal sieht in dem Kunstwerke ein 
Versprechen von Gluck, also einen Hinweis auf das Leben, und sieht in diesem 
Zusammenhang der Kunst mit dem Leben den Wert der Kunst. 

Kant fordert vom schonen Kunstwerk, dafi es ohne Interesse gefalle, das heifit dafi es uns 
heraushebe aus dem wirklichen Leben und einen rein geistigen Genufi gewahre. 

Was sucht der Philosoph in dem kiinstlerischen Genufi? Erlosung von der Wirklichkeit. 
In eine Wirklichkeit-fremde Stimmung will der Philosoph durch das Kunstwerk versetzt 
werden. Er verrat dadurch seinen Grundinstinkt. Der Philosoph fuhlt sich in den 
Augenblicken am wohlsten, in denen er von der Wirklichkeit loskommen kann. Seine 
Ansicht vom asthetischen Genufi zeigt, dafi er die Wirklichkeit nicht liebt. 

Nicht was der dem Leben zugewandte Zuschauer von dem Kunstwerke verlangt, sagen 
uns die Philosophen in ihren Theorien, sondern nur, was ihnen selbst angemessen ist. 
Und dem Philosophen ist die Abkehr von dem Leben sehr forderlich. Er will sich seine 
verschlungenen Gedankenwege [54] nicht durchkreuzen lassen von der Wirklichkeit. Das 
Denken gedeiht besser, wenn sich der Philosoph von dem Leben abkehrt. Es ist nun kein 
Wunder, wenn dieser philosophische Grundinstinkt geradezu zu einer lebensfeindlichen 
Stimmung wird. Wir finden eine solche Stimmung bei der Mehrzahl der Philosophen 
ausgebildet. Und nahe liegt es, dafi der Philosoph seine eigene Antipathie gegen das 



36 



Leben zu einer Lehre ausbildet und fordert, dafi sich alle Menschen zu einer solchen 
Lehre bekennen. Schopenhauer hat dieses getan. Er fand, dafi der Larm der Welt seine 
Gedankenarbeit storte. Er empfand, dafi man iiber die Wirklichkeit am besten 
nachdenken kann, wenn man dieser Wirklichkeit entflieht. Zugleich vergafi er, dafi alles 
Denken iiber die Wirklichkeit doch nur dann einen Wert hat, wenn es aus dieser 
Wirklichkeit entspringt. Er beachtete nicht, dafi das Zuriickziehen des Philosophen von 
der Wirklichkeit nur geschehen kann, damit die entfernt von dem Leben entstandenen 
philosophischen Gedanken dann dem Leben um so besser dienen konnen. Wenn der 
Philosoph den Grundinstinkt, der nur ihm als Philosophen forderlich ist, der ganzen 
Menschheit aufdrangen will, dann wird er zu einem Feinde des Lebens. 

Der Philosoph, der die Weltflucht nicht als Mittel betrachtet, umweltfreundliche 
Gedanken zu schaffen, sondern als Zweck, als Ziel, kann nur Wertloses schaffen. Der 
wahre Philosoph flieht auf der einen Seite die Wirklichkeit nur, um sich auf der andern 
um so tiefer in sie einzubohren. Aber es ist begreiflich, dafi dieser Grundinstinkt den 
Philosophen leicht dazu verfuhren kann, die Weltflucht als solche fur wertvoll zu halten. 
Dann wird der Philosoph zu einem Anwalt der Weltverneinung. Er lehrt Abkehr vom 
[55] Leben, asketisches Ideal. Er findet: «Ein gewisser Asketismus... eine harte und 
heitere Entsagsamkeit besten Willens gehort zu den giinstigen Bedingungen hochster 
Geistigkeit, insgleichen auch zu deren natiirlichsten Folgen: so wird es von vornherein 
nicht wundernehmen, wenn das asketische Ideal gerade von den Philosophen nie ohne 
einige Voreingenommenheit behandelt worden ist.» («Genealogie der Moral», 3. 
Abhandlung, § 9.) 



17. 

Einen andern Ursprung haben die asketischen Ideale der Priester. Was bei dem 
Philosophen durch das Uberwuchern eines bei ihm berechtigten Triebes entsteht, das 
bildet das Grundideal des priesterlichen Wirkens. Der Priester sieht in der Hingabe des 
Menschen an das wirkliche Leben einen Irrtum; er verlangt, dafi man dieses Leben gering 
achte gegeniiber einem andern Leben, das von hoheren als blofi naturlichen Kraften 



37 



gelenkt wird. Der Priester leugnet, dafi das wirkliche Leben einen Sinn in sich selbst 
habe, und er fordert, dafi ihm dieser Sinn verliehen werde durch Einimpfung eines 
hoheren Willens. Er sieht das Leben in der Zeitlichkeit als unvollkommen an und stellt 
ihm ein ewiges, vollkommenes Leben gegeniiber. Abkehr von der Zeitlichkeit und 
Einkehr in das Ewige, Unwandelbare lehrt der Priester. Ich mochte als besonders 
bezeichnend fur die priesterliche Denkweise einige Satze aus dem beruhmten Buche «Die 
deutsche Theologie» anftihren, das aus dem 14. Jahrhundert stammt und von dem Luther 
sagt, dafi er aus keinem Buche, die Bibel und den heiligen Augustin ausgenommen, mehr 
gelernt habe, was Gott, Christus und der Mensch sei, als aus diesem. Auch [56] 
Schopenhauer findet, dafi der Geist des Christentums in diesem Buche vollkommen und 
kraftig ausgesprochen ist. Nachdem der Verfasser, der uns unbekannt ist, 
auseinandergesetzt hat, dafi alle Dinge der Welt nur ein Unvollkommenes und Geteiltes 
seien gegeniiber dem Vollkommenen, «das in sich und in seinem Wesen alle Wesen 
begriffen und beschlossen hat, und ohne das und aufier dem kein wahres Wesen ist und in 
dem alle Dinge ihr Wesen haben», fuhrt er aus, dafi der Mensch in dieses Wesen nur 
eindringen kann, wenn er «Kreaturlichkeit, Geschaffenheit, Ichheit, Selbstheit und 
dergleichen alles verloren» und in sich zunichte gemacht hat. Was von dem 
Vollkommenen ausgeflossen ist und was der Mensch als seine wirkliche Welt erkennt, 
das wird folgendermafien charakterisiert: «Das ist kein wahres Wesen und hat kein 
Wesen anders denn in dem Vollkommenen, sondern es ist ein Zufall oder ein Glanz und 
ein Schein, der kein Wesen ist oder kein Wesen hat anders als in dem Feuer, wo der 
Glanz ausfliefit, oder in der Sonne, oder in einem Lichte. -Die Schrift spricht und der 
Glaube und die Wahrheit: Siinde sei nichts anders, denn dafi sich die Kreatur abkehrt von 
dem unwandelbaren Gute und kehret sich zu dem wandelbaren, das ist: dafi sie sich kehrt 
von dem Vollkommenen zu dem Geteilten und Unvollkommenen und allermeist zu sich 
selber. Nun merke. Wenn sich die Kreatur etwas Gutes annimmt, als Wesens, Lebens, 
Wissens, Erkennens, Vermogens und kurzlich alles dessen, das man gut nennen soil, und 
meint, dafi sie das sei oder dafi es das Ihre sei oder ihr zugehdre oder dafi es von ihr sei: 
so oft und viel das geschieht, so kehrt sie sich ab. (1) Was tat der Teufel anders [58] 
asketische Priester ist der Troster und Arzt derjenigen, die am Leben leiden. Er trostet sie 
dadurch, dafi er ihnen sagt: dieses Leben, an dem ihr leidet, ist nicht das wahre Leben; 



38 



das wahre Leben ist denjenigen, die an diesem Leben leiden, viel leichter erreichbar als 
den Gesunden, die an diesem Leben hangen und sich ihm hingeben. Durch solche 
Ausspriiche ziichtet der Priester die Verachtung, die Verleumdung dieses wirklichen 
Lebens. Er bringt endlich die Gesinnung hervor, die sagt: um das wahre Leben zu 
erreichen, muB dieses wirkliche Leben verneint werden. In der Verbreitung dieser 
Gesinnung sucht der asketische Priester seine Starke. Er beseitigt durch die Ziichtung 
dieser Gesinnung eine grofie Gefahr, die den Gesunden, Starken, Selbstbewufiten von den 
Verungliickten, Niedergeworfenen, Zerbrochenen droht. Die letzteren hassen die 
Gesunden und die leiblich und seelisch Gliicklichen, die ihre Krafte aus der Natur 
nehmen. Diesen Hafi, der sich dadurch aufiern miifite, dafi die Schwachen gegen die 
Starken einen fortwahrenden Vernichtungskrieg fuhrten, sucht der Priester 
niederzuhalten. Er stellt deshalb die Starken als diejenigen hin, die ein wertloses, 
menschenunwiirdiges Leben fuhren und behauptet dagegen, dafi das wahre Leben allein 
denen erreichbar ist, die von dem Erdenleben geschadigt werden. «Der asketische 
Priester muB uns als der vorherbestimmte Heiland, Hirt und Anwalt der kranken Herde 
gelten: damit erst verstehen wir seine ungeheure historische Mission. Die Herrschaft uber 
Leidende ist sein Reich, auf sie weist ihn sein Instinkt an, in ihr hat er seine eigenste 
Kunst, seine Meisterschaft, seine Art von Gluck.» («Genealogie», 3. Abhandlung, § 15.) 
[59] Es ist kein Wunder, wenn eine solche Denkweise endlich dazu fuhrt, dafi ihre 
Anhanger nicht nur das Leben verachten, sondern geradezu auf seine Zerstorung 
hinarbeiten. Wenn den Menschen gesagt wird, nur der Leidende, der Schwache kann 
wirklich zu einem hoheren Leben kommen, so wird endlich das Leiden, die Schwache 
gesucht werden. Sich selbst Schmerz zuzufugen, den Willen in sich ganz ertoten, das 
wird Ziel des Lebens werden. Die Opfer dieser Gesinnung sind die Heiligen. «V611ige 
Keuschheit und Entsagung aller Wollust fur den, welcher eigentliche Heiligkeit anstrebt; 
Wegwerfung alles Eigentums, Verlassung jedes Wohnortes, aller Angehorigen, tiefe, 
ganzliche Einsamkeit, zugebracht in stillschweigender Betrachtung, mit freiwilliger Bufie 
und schrecklicher, langsamer Selbstpeinigung, zur ganzlichen Mortifikation des Willens, 
welche zuletzt bis zum freiwilligen Tode geht durch Hunger, auch durch Entgegengehen 
den Krokodilen, durch Herabstiirzen vom geheiligten Felsengipfel im Himalaya, durch 
lebendig Begrabenwerden, auch durch Hinwerfung unter die Rader des unter Gesang, 



39 



Jubel und Tanz der Bajaderen die Gotterbilder umherfahrenden ungeheuren Wagens», 
dies sind die letzten Friichte der asketischen Gesinnung. (Schopenhauer, «Welt als Wille 
und Vorstellung», § 68.) 

Diese Denkweise ist dem Leiden am Leben entsprungen, und sie richtet ihre Waffen 
gegen das Leben. Wenn der Gesunde, Lebensfrohe von ihr angesteckt wird, dann tilgt sie 
bei ihm die gesunden, starken Instinkte aus. Nietzsches Werk gipfelt darinnen, dieser 
Lehre gegeniiber etwas anderes geltend zu machen, eine Ansicht fur Gesunde, 
Wohlgeratene. Mogen die Mifiratenen, Verdorbenen in [60] der Lehre der asketischen 
Priester ihr Heil suchen; die Gesunden will Nietzsche um sich sammeln und ihnen eine 
Meinung sagen, die ihnen besser zu Gesichte steht, als jedes lebensfeindliche Ideal. 



18. 

Auch in den Pflegern der modernen Wissenschaft steckt noch das asketische Ideal. Zwar 
ruhmt sich diese Wissenschaft, alle alten Glaubensvorstellungen iiber Bord geworfen zu 
haben und sich nur an die Wirklichkeit zu halten. Sie will nichts gelten lassen, was sich 
nicht zahlen, berechnen, wagen, sehen und greifen lafit. Dafi man auf diese Weise «das 
Dasein zu einer Rechenknechts-Ubung und Stubenhockerei fur Mathematiker» 
herabwiirdigt, ist den modernen Gelehrten gleichgultig. («Fr6hliche Wissenschaft)), § 
373.) Ein Recht, die vor seinen Sinnen und seiner Vernunft voriiberziehenden 
Vorkommnisse der Welt zu interpretieren, so dafi er sie mit seinem Denken beherrschen 
kann, schreibt sich ein solcher Gelehrter nicht zu. Er sagt: die Wahrheit muB von meiner 
Interpretationskunst unabhangig sein, und ich habe die Wahrheit nicht zu schaffen, 
sondern ich muB sie mir von den Erscheinungen der Welt diktieren lassen. 

Wozu diese moderne Wissenschaft zuletzt gelangt, wenn sie sich alles Zurechtlegens der 
Welterscheinungen enthalt, das hat ein Anhanger dieser Wissenschaft (Richard Wahle) in 
einem soeben erschienenen Buche («Das Ganze der Philosophie und ihr Ende») 
ausgesprochen: «Was konnte der Geist, der, ins Weltgehause spahend und in sich die 
Fragen nach dem Wesen und dem Ziele des Geschehens herumwalzte, endlich als 



40 



Antwort [61] finden? Es ist ihm widerfahren, dafi er, wie er so scheinbar im Gegensatze 
zur umgebenden Welt dastand, sich aufloste und in einer Flucht von Vorkommnissen mit 
alien Vorkommnissen zusammenflofi. Er 'wufite' nicht mehr die Welt; er sagte, ich bin 
nicht sicher, dafi Wissende da sind, sondern Vorkommnisse sind da schlechthin. Sie 
kommen freilich in solcher Weise, dafi der Begriff eines Wissens vorschnell, 
ungerechtfertigt, entstehen konnte 

Und 'Begriffe' huschten empor, um Licht in die Vorkommnisse zu bringen, aber es 
waren Irrlichter, Seelen der Wiinsche nach Wissen, erbarmliche, in ihrer Evidenz 
nichtssagende Postulate einer unausgefTillten Wissensform. Unbekannte Faktoren miissen 
im Wechsel walten. Uber ihre Natur war Dunkel gebreitet. Vorkommnisse sind der 
Schleier des Wahrhaften.» 

Dafi die menschliche Personlichkeit in die Vorkommnisse der Wirklichkeit einen Sinn 
hineinlegen konne und die unbekannten Faktoren, die im Wechsel der Ereignisse walten, 
aus eigenem Vermogen erganzen konne, daran denken die modernen Gelehrten nicht. Sie 
wollen nicht die Flucht der Erscheinungen durch die Ideen interpretieren, die aus ihrer 
Personlichkeit stammen. Sie wollen die Erscheinungen blofi beobachten und beschreiben, 
aber nicht deuten. Sie wollen bei dem Tatsachlichen stehen bleiben und es der 
schopferischen Phantasie nicht gestatten, sich ein in sich gegliedertes Bild von der 
Wirklichkeit zu machen. 

Wenn ein phantasievoller Naturforscher, wie zum Beispiel Ernst Haeckel, aus den 
Ergebnissen einzelner Beobachtungen ein Gesamtbild der Entwickelung des organischen 
[62] Lebens auf der Erde entwirft, dann fallen diese Fanatiker der Tatsachlichkeit iiber 
ihn her und zeihen ihn der Versiindigung an der Wahrheit. Die Bilder, die er von dem 
Leben in der Natur entwirft, konnen sie nicht mit Augen sehen, oder mit Handen greifen. 
Ihnen ist das unpersonliche Urteil lieber, als das durch den Geist der Personlichkeit 
gefarbte. Sie mochten bei ihren Beobachtungen am liebsten die Personlichkeit ganz 
ausschalten. 

Es ist das asketische Ideal, das die Fanatiker der Tatsachlichkeit beherrscht. Sie wollen 
eine Wahrheit jenseits des personlichen, individuellen Urteiles. Was der Mensch in die 



41 



Dinge «hineinphantasieren» kann, bekummert sie nicht; die «Wahrheit» ist ihnen etwas 
absolut Vollkommenes, ein Gott; der Mensch soil sie entdecken, sich ihr ergeben, aber 
sie nicht schaffen. Die Naturforscher und die Geschichtschreiber sind gegenwartig von 
dem gleichen Geiste des asketischen Ideals beseelt. Uberall Aufzahlen, Beschreiben von 
Tatsachen, und nichts dariiber. Jedes Zurechtlegen der Tatsachen ist verpont. Alles 
personliche Urteilen soil unterbleiben. 

Unter diesen modernen Gelehrten finden sich auch Atheisten. Diese Atheisten sind aber 
keine freieren Geister als ihre Zeitgenossen, die an Gott glauben. Mit den Mitteln der 
modernen Wissenschaft lafit sich das Dasein Gottes nicht beweisen. Hat sich doch eine 
der Leuchten moderner Wissenschaft (Du Bois-Reymond) iiber die Annahme einer 
«Weltseele» also geaufiert: bevor der Naturforscher sich zu einer solchen Annahme 
entschliefit, verlangt er, «dafi ihm irgendwo in der Welt, in Neuroglia gebettet und mit 
warmem arteriellen Blut unter richtigem Drucke gespeist, ein dem geistigen Vermogen 
solcher [63] Seele an Umfang entsprechendes Konvolut von Ganglien-Kugeln und 
Nervenfasern gezeigt» werde («Grenzen des Naturerkennens»). Die moderne 
Wissenschaft lehnt den Glauben an Gott ab, weil dieser Glaube neben dem Glauben an 
die «objektive Wahrheit» nicht bestehen kann. Diese «objektive Wahrheit» ist aber nichts 
anderes als ein neuer Gott, der iiber den alten gesiegt hat. «Der unbedingte redliche 
Atheismus (- und seine Luft allein atmen wir, wir geistigeren Menschen dieses 
Zeitalters!) steht demgemafi nicht im Gegensatz zu jenem [asketischen] Ideale, wie es 
den Anschein hat; er ist vielmehr nur eine seiner letzten Entwickelungsphasen, eine 
seiner Schlufiformen und inneren Folgerichtigkeiten, - er ist die Ehrfurcht gebietende 
Katastrophe einer zweitausendjahrigen Zucht zur Wahrheit, welche am Schlusse sich die 
Luge im Glauben an Gott verbietet.» («Genealogie», 3. Abhandlung, § 27.) Der Christ 
sucht die Wahrheit in Gott, weil er Gott fur den Quell aller Wahrheit halt; der moderne 
Atheist lehnt den Glauben an Gott ab, weil ihm sein Gott, sein Ideal von Wahrheit diesen 
Glauben verbietet. Der moderne Geist sieht in Gott eine menschliche Schopfung; in der 
«Wahrheit» sieht er etwas, was ohne alles menschliche Zutun durch sich selbst besteht. 
Der wirklich «freie Geist» geht noch weiter. Er fragt: «Was bedeutet aller Wille zur 
Wahrheit? » Wozu Wahrheit? Alle Wahrheit entsteht doch dadurch, dafi der Mensch iiber 



42 



die Erscheinungen der Welt nachdenkt, sich Gedanken uber die Dinge bildet. Der 
Mensch selbst ist der Schopfer der Wahrheit. Der «freie Geist» kommt zum Bewufitsein 
seines Schaffens der Wahrheit. Er betrachtet die Wahrheit nicht mehr als etwas, dem er 
sich unterordnet; er betrachtet sie als sein Geschopf. 



19. 

[64] Die mit schwachen, mifiratenen Erkenntnisinstinkten ausgestatteten Menschen 
wagen es nicht, aus der Begriffe bildenden Macht ihrer Personlichkeit heraus den 
Welterscheinungen einen Sinn unterzulegen. Sie wollen, dafi ihnen die «Gesetzmafiigkeit 
der Natur» als Tatbestand vor die Sinne trete. Ein subjektives, der Einrichtung des 
menschlichen Geistes gemafl geformtes Weltbild scheint ihnen wertlos. Aber die blofie 
Beobachtung der Vorkommnisse in der Welt liefert uns nur ein zusammenhangloses und 
doch nicht in Einzelheiten gesondertes Weltbild. Dem blofien Beobachter der Dinge 
erscheint kein Gegenstand, kein Geschehnis wichtiger, bedeutungsvoller als das andere. 
Das rudimentare Organ eines Organismus, das vielleicht dann, wenn wir dariiber 
nachgedacht haben, ohne alle Bedeutung fur die Entwickelung des Lebens erscheint, 
steht gerade mit demselben Anspruch auf Beachtung da, wie der edelste Teil des 
Organismus, so lange wir blofi den objektiven Tatbestand beschauen. Ursache und 
Wirkung sind aufeinanderfolgende Erscheinungen, die ineinander iiberfliefien, ohne 
durch etwas getrennt zu sein, so lange wir sie blofi beobachten. Erst wenn wir mit 
unserem Denken einsetzen, die ineinander fliefienden Erscheinungen sondern und 
gedanklich aufeinander beziehen, wird ein gesetzmafiiger Zusammenhang sichtbar. Erst 
das Denken erklart die eine Erscheinung fur die Ursache, die andere fur die Wirkung. Wir 
sehen einen Regentropfen auf den Erdboden fallen und eine Vertiefung hervorrufen. Ein 
Wesen, das nicht denken kann, wird hier nicht Ursache und Wirkung sehen, sondern nur 
eine Aufeinanderfolge [65] von Erscheinungen. Ein denkendes Wesen isoliert die 
Erscheinungen, bringt die isolierten Fakten in ein Verhaltnis und bezeichnet das eine 
Faktum als Ursache, das andere als Wirkung. Durch die Beobachtung wird der Intellekt 
angeregt, Gedanken zu produzieren und diese mit den beobachteten Tatsachen zu einem 



43 



gedankenvollen Weltbilde zu verschmelzen. Der Mensch tut dies, weil er die Summe der 
Beobachtungen gedanklich beherrschen will. Ein ihm gegeniiberstehendes 
Gedankenleeres driickt auf ihn wie eine unbekannte Macht. Er widersetzt sich dieser 
Macht, uberwindet sie, indem er sie denkbar macht. Auch alles Zahlen, Wagen und 
Berechnen der Erscheinungen geschieht aus demselben Grunde. Es ist der Wille zur 
Macht, der sich in dem Erkenntnistriebe auslebt. (Ich habe den Erkenntnisprozefi im 
einzelnen dargestellt in meinen beiden Schriften: «Wahrheit und Wissenschaft» und «Die 
Philosophie der Freiheit».) 

Der stumpfe, schwache Intellekt will sich nicht eingestehen, dafi er es selbst ist, der als 
Aufierung seines Strebens nach Macht die Erscheinungen interpretiert. Er halt auch seine 
Interpretation fur einen Tatbestand. Und er fragt: wie der Mensch dazu kommt, einen 
solchen Tatbestand in der Wirklichkeit zu finden. Er fragt zum Beispiel: wie kommt es, 
dafi der Intellekt in zwei aufeinander folgenden Erscheinungen Ursache und Wirkung 
anerkennt? Alle Erkenntnistheoretiker von Locke, Hume, Kant bis auf die Gegenwart 
haben sich mit dieser Frage beschaftigt. Die Spitzfindigkeiten, die sie auf diese 
Untersuchung verwendet haben, sind unfruchtbar geblieben. Die Erklarung ist gegeben in 
dem Streben des menschlichen Intellekts nach Macht, Die Frage ist gar nicht: sind 
Urteile, [66] Gedanken iiber die Erscheinungen moglich, sondern: hat der menschliche 
Intellekt solche Urteile notig? Weil er sie notig hat, deshalb wendet er sie an, und nicht 
weil sie moglich sind. Es kommt darauf an, «zu begreifen, dafi zum Zweck der Erhaltung 
von Wesen unserer Art solche Urteile als wahr geglaubt werden miissen; weshalb sie 
natiirlich noch falsche Urteile sein konnten!» («Jenseits von Gut und B6se», § II.) «Und 
wir sind grundsatzlich geneigt zu behaupten, dafi die falschesten Urteile... uns die 
unentbehrlichsten sind, dafi ohne ein Geltenlassen der logischen Fiktionen, ohne ein 
Messen der Wirklichkeit an der rein erfundenen Welt des Unbedingten, Sich-selbst- 
Gleichen, ohne eine bestandige Falschung der Welt durch die Zahl der Mensch nicht 
leben konnte, - dafi Verzichtleisten auf falsche Urteile ein Verzichtleisten auf Leben, eine 
Verneinung des Lebens ware.» (Ebenda, § 4.) Wem dieser Ausspruch paradox erscheint, 
der besinne sich darauf, wie fruchtbar die Anwendung der Geometrie auf die 



44 



Wirklichkeit ist, obgleich es nirgends in der Welt wirklich geometrisch regelmafiige 
Linien, Flachen und so weiter gibt. 

Wenn der stumpfe, schwache Intellekt einsieht, dafi alle Urteile iiber die Dinge aus ihm 
selbst stammen, durch ihn produziert und mit den Beobachtungen verschmolzen werden, 
dann hat er nicht den Mut, diese Urteile riickhaltslos anzuwenden. Er sagt: Urteile solcher 
Art konnen uns keine Erkenntnis von dem «wahren Wesen» der Dinge vermitteln. Dieses 
«wahre Wesen» bleibt daher unserer Erkenntnis verschlossen. 

Noch in einer anderen Art sucht der schwache Intellekt zu beweisen, dafi durch das 
menschliche Erkennen kein Feststehendes gewonnen werden kann. Er sagt: Der [67] 
Mensch sieht, hort, tastet die Dinge und Vorgange. Was er dabei wahrnimmt, sind 
Eindriicke auf seine Sinnesorgane. Wenn er eine Farbe, einen Ton wahrnimmt, so kann er 
nur sagen: mein Auge, mein Ohr werden in einer gewissen Art bestimmt, Farbe, Ton 
wahrzunehmen. Nicht etwas aufier ihm nimmt der Mensch wahr, sondern nur eine 
Bestimmung, eine Modification seiner eigenen Organe. In der Wahrnehmung werden das 
Auge, das Ohr und so weiter dazu veranlafit, in einer gewissen Weise zu empfinden; sie 
werden in einen bestimmten Zustand versetzt. Diese Zustande seiner eigenen Organe 
nimmt der Mensch als Farben, Tone, Geriiche und so weiter wahr. In aller Wahrnehmung 
nimmt der Mensch nur seine eigenen Zustande wahr. Was er Aufienwelt nennt, ist nur aus 
diesen seinen Zustanden zusammengesetzt; ist also im eigentlichen Sinne sein Werk. Die 
Dinge, die ihn veranlassen, aus sich heraus die Aufienwelt zu spinnen, kennt er nicht; nur 
ihre Wirkungen auf seine Organe. Einem von dem Menschen getraumten Traume gleich, 
der durch ein Unbekanntes veranlafit wird, erscheint die Welt in dieser Beleuchtung. 

Wenn dieser Gedanke konsequent zu Ende gedacht wird, so zieht er folgenden Nachsatz 
nach sich. Auch seine Organe kennt der Mensch nur, insofern er sie wahrnimmt; sie sind 
Glieder in seiner Wahrnehmungswelt. Und seines eigenen Selbst wird sich der Mensch 
nur bewufit, insofern er die Bilder der Welt aus sich herausspinnt. Traumbilder nimmt er 
wahr und inmitten dieser Traumbilder ein «Ich», an dem diese Traumbilder 
voriiberziehen. Jedes Traumbild erscheint in Begleitung dieses «Ich». Man kann auch 
sagen: jedes Traumbild erscheint inmitten der Traumwelt immer in Beziehung auf dieses 



45 



«Ich». Dieses «Ich» haftet als [68] Bestimmung, als Eigenschaft an den Traumbildern. Es 
ist somit, als Bestimmung von Traumbildern, selbst ein Traumhaftes. J. G. Fichte fafit 
diese Ansicht in die Worte zusammen: «Was durch das Wissen und aus dem Wissen 
entsteht, ist nur ein Wissen. Alles Wissen aber ist nur Abbildung, und es wird in ihm 
immer etwas gefordert, das dem Bilde entspreche. Diese Forderung kann durch kein 
Wissen befriedigt werden; und ein System des Wissens ist notwendig, ein System blofier 
Bilder, ohne alle Realitat, Bedeutung und Zweck.» «Alle Realitat» ist fur Fichte ein 
wunderbarer «Traum, ohne ein Leben, von welchem getraumt wird, und ohne einen 
Geist, dem da traumt»; ein Traum, «der in einem Traume von sich selbst 
zusammenhangt». («Bestimmung des Menschen», 2. Buch.) 

Was hat diese ganze Gedankenkette fur eine Bedeutung? Ein schwacher Intellekt, der 
sich nicht unterfangen will, der Welt aus sich heraus einen Sinn zu geben, sucht diesen 
Sinn in der Welt der Beobachtungen. Er kann ihn da naturlich nicht finden, weil die blofie 
Beobachtung gedankenleer ist. 

Der starke, produktive Intellekt verwendet seine Begriffswelt dazu, die Beobachtungen 
zu deuten; der schwache, unproduktive Intellekt erklart sich selbst fur zu ohnmachtig, um 
das zu tun und sagt: ich kann in den Erscheinungen der ~ keinen Sinn finden; sie sind 
blofie Bilder, die an mir voriiberziehen. Der Sinn des Daseins muB aufierhalb, jenseits der 
Erscheinungswelt gesucht werden. Dadurch wird die Erscheinungswelt, das heifit die 
menschliche Wirklichkeit fur einen Traum, eine Tauschung, ein Nichts erklart und das 
«wahre Wesen» der Erscheinungen wird [69] in einem «Ding an sich» gesucht, bis zu 
dem keine Beobachtung, kein Erkennen reicht, das heifit von dem sich der Erkennende 
keine Vorstellung machen kann. Dieses «wahre Wesen» ist also fur den Erkennenden ein 
vollig leerer Gedanke, der Gedanke an ein Nichts. Traum ist bei jenen Philosophen, die 
von dem «Ding an sich» sprechen, die Erscheinungswelt. Nichts ist aber das, was sie als 
das «wahre Wesen» dieser Erscheinungswelt ansehen. Die ganze philosophische 
Bewegung, die von dem «Ding an sich» spricht und die in der neueren Zeit sich 
namentlich auf Kant stiitzt, ist der Glaube an das Nichts, ist philosophise her Nihilismus. 



46 



20. 

Wenn der starke Geist nach der Ursache eines menschlichen Handelns und Vollbringens 
sucht, so findet er diese immer in dem Willen zur Macht der einzelnen Personlichkeit. 
Der Mensch mit schwachem, mutlosem Intellekt will dies aber nicht zugeben. Er fuhlt 
sich nicht kraftig genug, sich zum Herrn und Richtunggeber seines Handelns zu machen. 
Er deutet die Triebe, die ihn lenken, als Gebote einer fremden Macht. Er sagt nicht: ich 
handle, wie ich will; sondern er sagt: ich handle gemafi einem Gebote, wie ich soil. Er 
will sich nicht befehlen, er will gehorchen. Auf der einen Stufe der Entwickelung sehen 
die Menschen ihre Antriebe zum Handeln als Gebote Gottes an, auf einer andern Stufe 
glauben sie in ihrem Innern eine Stimme zu vernehmen, die ihnen gebietet. Sie wagen es 
im letzteren Falle nicht, zu sagen: ich bin es selbst, der da befiehlt; sie behaupten: in mir 
spricht ein hoherer Wille sich aus. Dafi sein Gewissen ihm in jedem einzelnen [70] Falle 
sagt, wie er handeln soil, ist die Meinung des einen; dafi ein kategorischer Imperativ ihm 
befiehlt, behauptet ein anderer. Horen wir, was J. G. Fichte sagt: «Es soil schlechthin 
etwas geschehen, weil es nun einmal geschehen soil: dasjenige, was das Gewissen nun 
eben von mir ... fordert; dafi es geschehe, dazu, lediglich dazu bin ich da; um es zu 
erkennen, habe ich Verstand: um es zu vollbringen, Kraft.» («Bestimmung des 
Menschen», 3. Buch.) Ich fiihre mit Vorliebe J. G. Fichtes Ausspriiche an, weil er mit 
eiserner Konsequenz die Meinung der «Schwachen und Mifiratenen» bis ans Ende 
gedacht hat. Wozu diese Meinungen zuletzt fuhren, kann man nur erkennen, wenn man 
sie da aufsucht, wo sie zu Ende gedacht worden sind; auf die Halben, die jeden Gedanken 
nur bis in seine Mitte denken, kann man sich nicht stiitzen. 

Nicht in der Einzelpersonlichkeit wird von denen, die in der angedeuteten Weise denken, 
der Quell des Wissens gesucht; sondern jenseits dieser Personlichkeit in eine «Willen an 
sich». Eben dieser «Wille an sich» soil als «Stimme Gottes» oder «als Stimme des 
Gewissens», «kategorischer Imperativ» und so weiter zu dem Einzelnen sprechen. Er soil 
der universelle Lenker des menschlichen Handelns und der Urquell der Sittlichkeit sein 
und auch die Zwecke des sittlichen Handelns bestimmen. «Ich sage, das Gebot des 
Handelns selbst ist es, welches durch sich selbst mir einen Zweck setzt: dasselbe in mir, 
was mich notigt, zu denken, dafi ich so handeln solle, notigt mich, zu glauben, dafi aus 



47 



diesem Handeln etwas erfolgen werde; es eroffnet dem Auge die Aussicht auf eine 
andere Welt.» «Wie ich im Gehorsam lebe, lebe ich zugleich in der Anschauung seines 
Zweckes, lebe ich in der bessern Welt, die er [71] mir verheifit.» (Fichte, «Die 
Bestimmung des Menschen», 3. Buch.) Der also Denkende will sich nicht selbst sein Ziel 
setzen; er will von dem hoheren Willen, dem er gehorcht, sich zu einem Ziele fiihren 
lassen. Er will sich seines Eigenwillens entledigen und sich zum Werkzeug «hoherer» 
Zwecke machen. In Worten, die zu den schonsten Erzeugnissen des Sinnes fur Gehorsam 
und Demut gehoren, die mir bekannt sind, schildert Fichte die Hingabe an den «ewigen 
Willen an sich». «Erhabener, lebendiger Wille, den kein Name nennt und kein Begriff 
umfafit, wohl darf ich mein Gemiit zu dir erheben; denn du und ich sind nicht getrennt. 
Deine Stimme ertont in mir, die meinige tont in dir wieder; und alle meine Gedanken, 
wenn sie nur wahr und gut sind, sind in dir gedacht. - In dir, dem Unbegreiflichen, werde 
ich mir selbst, und wird mir die Welt vollkommen begreiflich, alle Ratsel meines Daseins 
werden gelost, und die vollendetste Harmonie entsteht in meinem Geiste.» «Ich verhiille 
vor dir mein Angesicht und lege die Hand auf den Mund. Wie du fur dich selbst bist und 
dir selbst erscheinst, kann ich nie einsehen, so gewifi ich nie du selbst werden kann. Nach 
tausendmal tausend durchlebten Geisterleben werde ich dich noch ebensowenig begreifen 
als jetzt, in dieser Hiitte von Erde.» («Bestimmung des Menschen», 3. Buch.) 

Wohin dieser Wille den Menschen zuletzt fuhren will, das kann der Einzelne nicht 
wissen. Wer an diesen Willen glaubt, gesteht also damit, dafi er iiber die Endzwecke 
seines Handelns nichts weifi. Die Ziele, die sich der Einzelne schafft, sind aber fur einen 
solchen Glaubigen eines hoheren Willens keine «wahren» Ziele. Er setzt somit an [72] 
die Stelle der durch das Individuum geschaffenen positiven Einzelziele einen Endzweck 
der ganzen Menschheit, dessen Gedankeninhalt aber ein Nichts ist. Ein solcher Glaubiger 
ist moralischer Nihilist. Er ist in der schlimmsten Art von Unwissenheit befangen, die 
sich erdenken lafit. Nietzsche wollte diese Art von Unwissenheit in einem besonderen 
Buche seines unvollendet gebliebenen Werkes «Der Wille zur Macht» behandeln. (Vgl. 
Anhang zu Band VIII der Gesamtausgabe von Nietzsches Werken.) 

Die Lobpreisung des moralischen Nihilismus finden wir wieder in Fichtes «Bestimmung 
des Menschen» (3. Buch): 



48 



«Ich will nicht versuchen, was mir durch das Wesen der Endlichkeit versagt ist, und was 
mir zu nichts nutzen wiirde; wie du an dir selbst bist, will ich nicht wissen. Aber deine 
Beziehungen und Verhaltnisse zu mir, dem Endlichen, und zu allem Endlichen, liegen 
off en vor meinem Auge: werde ich, was ich sein soil! - und sie umgeben mich in hellerer 
Klarheit, als das Bewufitsein meines eignen Daseins. Du wirkest in mir die Erkenntnis 
von meiner Pflicht, von meiner Bestimmung in der Reihe der vernunftigen Wesen; wie, 
das weifi ich nicht, noch bedarf ich es zu wissen. Du weifit und erkennst, was ich denke 
und will; wie du wissen kannst, - durch welchen Akt du dieses Bewufitsein zustande 
bringst, daruber verstehe ich nichts; ja ich weifi sogar sehr wohl, dafi der Begriff eines 
Akts, und eines besonderen Akts des Bewufitseins nur von mir gilt, nicht aber von dir, 
dem Unendlichen. Du willst, denn du willst, dafi mein freier Gehorsam Folgen habe in 
alle Ewigkeit; den Akt deines Willens begreift ich nicht, und weifi nur so viel, dafi er nicht 
ahnlich ist dem meinigen. Du tust, und dein Wille selbst ist Tat; aber deine 
Wirkungsweise [73] ist der, die ich allein zu denken vermag, geradezu entgegengesetzt. 
Du lebest und bist, denn du weifit, willst und wirkest, allgegenwartig der endlichen 
Vernunft; aber du bist nicht, wie ich alle Ewigkeiten hindurch allein ein Sein werde 
denken kdnnen.» 

Dem moralischen Nihilismus stellt Nietzsche die Ziele gegeniiber, die der schaffende 
Einzelwille sich setzt. Den Lehrern der Ergebung ruft Zarathustra zu: «Diese Lehrer der 
Ergebung! Uberall hin, wo es klein und krank und grindig ist, kriechen sie, gleich 
Lausen; und nur mein Ekel hindert mich, sie zu knacken. Wohlan! Dies ist meine Predigt 
fur ihre Ohren: ich bin Zarathustra, der Gottlose, der da spricht: 'wer ist gottloser denn 
ich, dafi ich mich seiner Unterweisung freue?' Ich bin Zarathustra, der Gottlose: wo finde 
ich meinesgleichen? Und alle die sind meinesgleichen, die sich selber ihren Willen geben 
und alle Ergebung von sich abtun.» 



21. 

Die starke Personlichkeit, die Ziele schafft, ist riicksichtslos in der Ausfiihrung derselben. 
Die schwache Personlichkeit dagegen fuhrt nur das aus, wozu der Wille Gottes oder die 



49 



«Stimme des Gewissens» oder der «kategorische Imperativ» Ja sagt. Was diesem Ja 
entspricht, bezeichnet der Schwache als gut, was diesem Ja zuwider ist als hose. Der 
Starke kann dieses «gut und bos» nicht anerkennen; denn er erkennt diejenige Macht 
nicht an, von der sich der Schwache sein Gutes und Boses bestimmen lafit. Was er, der 
Starke, will, ist fur ihn gut; er fuhrt es durch gegen alle widerstrebenden Machte. Was ihn 
in dieser Durchfuhrung [74] stort, das sucht er zu iiberwinden. Er glaubt nicht, dafi ein 
«ewiger Weltwille» alle einzelnen Willensentschliisse zu einer grofien Harmonie lenkt; 
aber er ist der Ansicht, dafi alle menschliche Entwickelung aus den Willensimpulsen der 
Einzelpersonlichkeiten sich ergibt, und dafi ein ewiger Krieg besteht zwischen den 
einzelnen Willensaufierungen, in dem immer der starkere Wille iiber den schwacheren 
siegt. Von den Schwachen und Mutlosen wird die starke Personlichkeit, die sich selbst 
Gesetz und Zweck geben will, als bose, als sundhaft bezeichnet. Sie erregt Furcht, denn 
sie durchbricht die hergebrachten Ordnungen; sie nennt wertlos, was die Schwachen 
gewohnt sind, wertvoll zu nennen, und sie erfindet Neues, vor ihr Unbekanntes, das sie 
als wertvoll bezeichnet. «Jede individuelle Handlung, jede individuelle Denkweise erregt 
Schauder; es ist gar nicht auszurechnen, was gerade die selteneren, ausgesuchteren, 
ursprunglicheren Geister im ganzen Verlauf der Geschichte dadurch gelitten haben 
miissen, dafi sie immer als die bosen und gefahrlichen empfunden wurden, ja dafi sie sich 
selber so empfanden. Unter der Herrschaft der Sittlichkeit der Sitte hat die Originalitat 
jeder Art ein boses Gewissen bekommen; bis diesen Augenblick ist der Himmel der 
Besten noch dadurch verdiisterter, als er sein miifite.» («Morgenr6te», § 9.) 

Der wahrhaft freie Geist fafit schlechthin erste Entschlusse; der unfreie entscheidet sich 
nach dem Herkommen. «Sittlichkeit ist nichts anderes (also namentlich nicht mehrl), als 
Gehorsam gegen Sitten, welcher Art diese auch sein mogen; Sitten aber sind die 
herkommliche Art zu handeln und abzuschatzen.» («Morgenr6te», § 9.) Dieses 
Herkommen ist es, was von den Moralisten als «ewiger Wille», [75] «kategorischer 
Imperativ» gedeutet wird. Jedes Herkommen ist aber das Ergebnis der naturgemafien 
Triebe und Impulse einzelner Menschen, ganzer Stamme, Volker und so weiter. Es ist 
ebenso das Produkt natiirlicher Ursachen, wie etwa die Witterungsverhaltnisse einzelner 
Gegenden. Der freie Geist erklart sich durch dieses Herkommen nicht gebunden. Er hat 



50 



seine individuellen Triebe und Impulse, und diese sind nicht weniger berechtigt als die 
der anderen. Er setzt diese Impulse in Handlungen um, wie eine Wolke Regen auf die 
Erdoberflache sendet, wenn die Ursachen dazu vorhanden sind. Der freie Geist steht 
jenseits dessen, was das Herkommen als gut und bose ansieht. Er schafft sich selbst sein 
Gut und Bose. 

«Als ich zu den Menschen kam, da fand ich sie sitzen auf einem alten Diinkel: Alle 
diinkten sich lange schon zu wissen, was dem Menschen gut und bose sei. Eine alte miide 
Sache diinkte ihn alles Reden von Tugend; und wer gut schlafen wollte, der sprach vor 
dem Schlafengehen noch von <Gut> und <B6se>. Diese Schlaferei storte ich auf, als ich 
lehrte: was gut und bose ist, das weifi noch niemand - es sei denn der Schaffende! - Das 
aber ist der, welcher des Menschen Ziel schafft und der Erde ihren Sinn gibt und ihre 
Zukunft: dieser erst schafft es, dafi etwas gut und bose ist.» («Zarathustra», 3. Teil, «Von 
alten und neuen Tafeln.») 

Auch dann wenn der freie Geist handelt, wie es dem Herkommen gemafi ist, dann tut er 
es, weil er die herkommlichen Motive zu den seinigen machen will, und weil er es in 
bestimmten Fallen nicht fur notig halt, an die Stelle des Herkommlichen etwas Neues zu 
setzen. 



22. 

[76] Der Starke sucht in der Durchsetzung seines schaffenden Selbst seine 
Lebensaufgabe. Diese Selbstsucht unterscheidet ihn von den Schwachen, die in der 
selbstlosen Hingabe an das, was sie das Gute nennen, die Sittlichkeit sehen. Die 
Schwachen predigen die Selbstlosigkeit als die hochste Tugend. Ihre Selbstlosigkeit ist 
aber nur die Folge ihres Mangels an Schaffenskraft. Hatten sie ein schaffendes Selbst, so 
wiirden sie dieses auch durchsetzen wollen. Der Starke liebt den Krieg, denn er braucht 
den Krieg, um seine Schopfungen gegen die widerstrebenden Machte durchzusetzen. 



51 



«Euren Feind sollt ihr suchen, euren Krieg sollt ihr fiihren und fur eure Gedanken! Und 
wenn euer Gedanke unterliegt, so soil eure Redlichkeit dariiber noch Triumph rufen! Ihr 
sollt den Frieden lieben als Mittel zu neuen Kriegen. Und den kurzen Frieden mehr als 
den langen. Euch rate ich nicht zur Arbeit, sondern zum Kampfe. Euch rate ich nicht zum 
Frieden, sondern zum Siege. Eure Arbeit sei ein Kampf, euer Friede sei ein Sieg! Ihr sagt, 
die gute Sache sei es, die sogar den Krieg heilige? Ich sage euch: der gute Krieg ist es, 
der jede Sache heiligt. Der Krieg und der Mut haben mehr grofie Dinge getan, als die 
Nachstenliebe. Nicht euer Mitleiden, sondern eure Tapferkeit rettete bisher die 
Verungliickten.» («Zarathustra», 1. Teil. «Vom Krieg und Kriegsvolke.») 

Unerbittlich und ohne Schonung des Widerstrebenden handelt der Schaffende. Er kennt 
nicht die Tugend der Leidenden: das Mitleid. Aus seiner Kraft kommen die [77] Antriebe 
des Schaffenden, nicht aus dem Gefiihle des fremden Leidens. Dafi die Kraft siege, dafiir 
setzt er sich ein, nicht dafi das Leidende, Schwache gepflegt werde. Schopenhauer hat die 
ganze Welt fur ein Lazarett erklart, und die aus dem Mitgefuhle mit den Leidenden 
entspringenden Handlungen fur die hochsten Tugenden. Er hat damit die Moral des 
Christentums in anderer Form ausgesprochen, als dieses selbst es tut. Der Schaffende 
fuhlt sich nicht berufen, Krankenwarterdienste zu verrichten. Die Tiichtigen, Gesunden 
konnen nicht um der Schwachen, Kranken willen da sein. Das Mitleid schwacht die 
Kraft, den Mut, die Tapferkeit. 

Das Mitleid sucht gerade das zu erhalten, was der Starke iiberwinden will: die Schwache, 
das Leiden. Der Sieg des Starken iiber das Schwache ist der Sinn aller menschlichen wie 
aller natiirlichen Entwickelung. «Leben selbst ist wesentlich Aneignung, Verletzung, 
Uberwaltigung des Fremden und Schwacheren, Unterdriickung, Harte, Aufzwangung 
eigner Formen, Einverleibung und mindestens, mildestens, Ausbeutung.» («Jenseits von 
Gut und B6se», § 259.) 

«Und wollt ihr nicht Schicksale sein und Unerbittliche: wie konntet ihr mit mir - siegen? 
Und wenn eure Harte nicht blitzen und schneiden und zerschneiden will: wie konntet ihr 
einst mit mir - schaffen? Die Schaffenden namlich sind hart. Und Seligkeit muB es euch 
diinken, eure Hand auf Jahrtausende zu driicken wie auf Wachs - Seligkeit, auf dem 



52 



Willen von Jahrtausenden zu schreiben wie auf Erz - harter als Erz, edler als Erz. Ganz 
hart ist allein das Edelste. [78] Diese neue Tafel, meine Briider, stelle ich iiber euch: 
werdet hart!» («Zarathustra», 3. Teil. «Von alten und neuen Tafeln.») 

Der freie Geist macht keinen Anspruch auf Mitleid. Wer ihn bemitleiden wollte, den 
miifite er fragen: haltst du mich fur so schwach, dafi ich mein Leid nicht selbst tragen 
kann? Ihm geht jedes Mitleid gegen die Scham. Nietzsche bringt den Widerwillen des 
Starken gegen das Mitleiden im vierten Teil seines «Zarathustra» zur Anschauung. 
Zarathustra kommt auf seinen Wanderungen in ein Tal, das «Schlangentod» heifit. Kein 
Lebewesen findet sich hier. Nur eine Art hafilicher griiner Schlangen kommt hierher, um 
zu sterben. Dieses Tal hat der «hafilichste Mensch» aufgesucht. Dieser will von keinem 
Wesen gesehen werden wegen seiner Hafilichkeit. In diesem Tal sieht ihn niemand aufier 
Gott. Aber auch dessen Anblick kann er nicht ertragen. Das Bewufitsein, dafi Gottes 
Blicke in alle Raume dringen, ist ihm zur Last. Er hat deshalb Gott getotet, das heifit er 
hat den Glauben an Gott in sich ertotet. Er ist zum Atheisten geworden wegen seiner 
Hafilichkeit. Als Zarathustra diesen Menschen sieht, iiberfallt ihn noch einmal das, was er 
fur immer in sich getilgt zu haben glaubt: das Mitleid mit der furchtbaren Hafilichkeit. 
Dies ist eine Versuchung Zarathustras. Er weist aber das GefTihl des Mitleids bald zuriick 
und wird wieder hart. Der hafilichste Mensch sagt zu ihm: Deine Harte ehrt meine 
Hafilichkeit. Ich bin zu reich an Hafilichkeit, um irgend eines Menschen Mitleid zu 
ertragen. Mitleid geht gegen die Scham. 

Wer Mitleid braucht, kann nicht allein stehen, und der freie Geist will vollstandig auf sich 
selbst gestellt sein. 

23. 

[79] Mit der Aufzeigung des naturlichen Willens zur Macht als Ursache der menschlichen 
Handlungen geben sich die Schwachen nicht zufrieden. Sie suchen nicht bloB nach naturlichen 
Zusammenhangen in der Menschenentwickelung, sondern sie suchen das Verhaltnis der 
menschlichen Handlungen zu dem, was sie als den «Willen an sich», die «ewige, sittliche 
Weltordnung» nennen. Wer dieser Weltordnung zuwiderhandelt, dem sprechen sie eine Schuld zu. 



53 



Und sie begnugen sich auch nicht damit, eine Handlung nach ihren naturlichen Folgen zu bewerten, 
sondern sie machen den Anspruch darauf, daB eine schuldvolle Handlung auch moralische Folgen, 
Strafen nach sich ziehe. Sie nennen sich selbst schuldig, wenn sie ihr Handeln mit der sittlichen 
Weltordnung nicht in Ubereinstimmung finden; sie wenden sich mit Abscheu von dem Quell des 
Bosen in sich ab und nennen dies Gefuhl hoses Gewissen. Alle diese Begriffe laBt die starke 
Personlichkeit nicht gelten. Sie kiimmert sich nur um die naturlichen Folgen ihrer Handlungen. Sie 
fragt: wieviel ist meine Handlungsweise fur das Leben wert? Entspricht sie dem, was ich gewollt 
habe? Der Starke kann sich gramen, wenn ihm eine Handlung fehlschlagt, wenn das Resultat seinen 
Absichten nicht entspricht. Aber er klagt sich nicht an. Denn er miBt seine Handlungsweise nicht 
an auBernaturlichen MaBstaben. Er weiB, daB er so handelt, wie es seinen naturlichen Trieben 
entspricht, und kann hochstens bedauern, daB diese nicht besser sind. Ebenso halt er es mit der 
Beurteilung fremder Handlungen. Ein moralisches Abschatzen der Handlungen kennt er nicht. Er 
ist Immoralist. [80] Was das Herkommen als base bezeichnet, sieht der Immoralist ebenso als 
AusfluB menschlicher Instinkte an, wie das Gute. Die Strafe gilt ihm nicht als moralisch bedingt, 
sondern nur als ein Mittel, Instinkte gewisser Menschen, die andern schadlich sind, auszurotten. 
Die Gesellschaft straft nach Ansicht des Immoralisten nicht deswegen, weil sie ein «moralisches 
Recht» hat, die Schuld zu siihnen, sondern allein, weil sie sich starker erweist, als der Einzelne, 
welcher der Gesamtheit widerstrebende Instinkte hat. Die Macht der Gesellschaft steht gegen die 
Macht des Einzelnen. Dies ist der natiirliche Zusammenhang einer «bosen» Handlung des 
Einzelnen mit der Rechtsprechung der Gesellschaft und der Bestrafung dieses Einzelnen. Es ist der 
Wille zur Macht, das heiBt zum Ausleben jener Instinkte, die bei der Mehrzahl der Menschen 
vorhanden sind, der sich in der Rechtspflege einer Gesellschaft auBert. Der Sieg einer Mehrheit 
liber einen Einzelnen ist jede Bestrafung. Siegte der Einzelne iiber die Gesellschaft, so miiBte seine 
Handlungsweise als gut, die der andern als bose bezeichnet werden. Das jeweilige Recht driickt nur 
aus, was die Gesellschaft eben als die beste Grundlage ihres Willens zur Macht anerkennt. 



24. 

Weil Nietzsche in der menschlichen Handlungsweise nur einen AusfluB der Instinkte 
sieht, und diese letzteren bei verschiedenen Menschen verschieden sind, scheint es ihm 
notwendig, dafi auch deren Handlungsweisen verschieden sind. Nietzsche ist deshalb ein 
entschiedener Gegner des demokratischen Grundsatzes: Gleiche Rechte und gleiche 
Pflichten fur alle. Die Menschen sind ungleich, deshalb [81] miissen auch ihre Rechte 
und Pflichten ungleich sein. Der natiirliche Gang der Weltgeschichte wird stets starke 
und schwache, schaffende und unfruchtbare Menschen aufweisen. Und die Starken 
werden immer dazu berufen sein, den Schwachen die Ziele zu bestimmen. Ja noch mehr: 



54 



die Starken werden sich der Schwachen als Mittel zum Zwecke, das heifit als Sklaven 
bedienen. Nietzsche spricht naturlich nicht von einem «moralischen» Recht der Starken 
zur Haltung von Sklaven. «Moralische» Rechte erkennt er nicht an. Sondern er ist der 
Meinung, dafi die Uberwindung des Schwacheren durch den Starkeren, die er fur das 
Prinzip alles Lebens halt, notwendig zur Sklaverei fuhren muB. 

Es ist auch naturlich, dafi sich der Uberwundene gegen den Uberwinder auflehnt. Wenn 
diese Auflehnung sich nicht durch die Tat aufiern kann, so aufiert sie sich wenigstens im 
Gefuhle. Und der Ausdruck dieses GefTihles ist die Rache, die stets in den Herzen derer 
wohnt, die in irgend einer Weise von den besser Veranlagten iiberwunden worden sind. 
Als Ausflufi dieser Rache sieht Nietzsche die moderne sozialdemokratische Bewegung 
an. Der Sieg dieser Bewegung wiirde ihm eine Erhohung der Mifiratenen, Ubel- 
Weggekommenen zu Ungunsten der Besseren sein. Gerade das Gegenteil strebt 
Nietzsche an: die Pflege der starken, selbstherrlichen Personlichkeit. Und er hafit die 
Sucht, die alles gleich machen und die souverane Individualist in dem Meere der 
allgemeinen Mittelmafiigkeit verschwinden lassen will. 

Nicht alle sollen dasselbe haben und geniefien, meint Nietzsche, sondern jeder soil haben 
und geniefien, was er nach Mafigabe seiner personlichen Starke erreichen kann. 

25. 

[82] Was der Mensch wert ist, hangt allein von dem Wert seiner Instinkte ab. Durch 
nichts anderes kann der Wert des Menschen bestimmt werden. Man spricht von dem 
Werte der Arbeit. Die Arbeit soil den Menschen adeln. Aber die Arbeit hat an sich gar 
keinen Wert. Nur dadurch, dafi sie dem Menschen dient, erhalt sie einen Wert. Nur 
insofern sich die Arbeit als naturliche Folge der menschlichen Neigungen darstellt, ist sie 
des Menschen wiirdig. Wer sich zum Diener der Arbeit macht, entwiirdigt sich. Nur der 
Mensch, der nicht sich selbst seinen Wert bestimmen kann, sucht diesen Wert an der 
Grofie seines Werkes abzumessen. Es ist charakteristisch fur das demokratische 
Burgertum der neueren Zeit, dafi es in der Wertbemessung des Menschen sich nach 



55 



dessen Arbeit richtet. Sogar Goethe ist von dieser Gesinnung nicht frei. Lafit er doch 
seinen Faust die voile Befriedigung in dem Bewufitsein getaner Arbeit finden. 

26. 

Auch die Kunst hat nach Nietzsches Meinung nur Wert, wenn sie dem Leben des 
Einzelmenschen dient. Auch hier vertritt Nietzsche die Ansicht der starken Personlichkeit 
und lehnt alles ab, was die schwachen Instinkte iiber die Kunst aussprechen. Fast alle 
deutschen Asthetiker vertreten den Standpunkt der schwachen Instinkte. Die Kunst soil 
ein «Unendliches» im «Endlichen», ein «Ewiges» im «Zeitlichen», eine «Idee» in der 
«Wirklichkeit» darstellen. Fur Schelling zum Beispiel ist alle sinnliche Schonheit nur ein 
Abglanz jener unendlichen Schonheit, die wir nie mit den Sinnen wahrnehmen konnen. 
Das Kunstwerk ist nicht um [83] seiner selbst willen und durch das, was es ist, schon, 
sondern weil es die Idee der Schonheit abbildet. Das sinnliche Bild ist nur ein 
Ausdrucksmittel, nur die Form fur einen ubersinnlichen Inhalt. Und Hegel nennt das 
Schone «das sinnliche Scheinen der Idee». Ahnliches kann man auch bei den andern 
deutschen Asthetikern finden. Fur Nietzsche ist die Kunst ein lebenforderndes Element, 
und nur, wenn sie dieses ist, hat sie Berechtigung. Wer das Leben, wie er es unmittelbar 
wahrnimmt, nicht ertragen kann, der formt es sich nach seinem Bedurfnisse um, und 
damit schafft er ein Kunstwerk. Und was will der Geniefiende vom Kunstwerk? Er will 
Erhohung seiner Lebensfreude, Starkung seiner Lebenskrafte, Befriedigung von 
Bediirfnissen, die ihm die Wirklichkeit nicht befriedigt. Aber er will, wenn sein Sinn auf 
das Wirkliche gerichtet ist, nicht durch das Kunstwerk den Abglanz des Gottlichen, 
Uberirdischen erblicken. Horen wir, wie Nietzsche den Eindruck schildert, den Bizets 
Carmen auf ihn gemacht: «Ich werde ein besserer Mensch, wenn mir dieser Bizet 
zuredet. Auch ein besserer Musikant, ein besserer Zuhdrer. Kann man iiberhaupt noch 
besser zuhoren? - Ich vergrabe meine Ohren noch unter diese Musik, ich hore deren 
Ursache. Es scheint mir, dafi ich ihre Entstehung erlebe - ich zittere vor Gefahren, die 
irgend ein Wagnis begleiten, ich bin entziickt iiber Glucksfalle, an denen Bizet 
unschuldig ist. - Und seltsam! im Grunde denke ich nicht daran, oder weifi es nicht, wie 



56 



sehr ich daran denke. Denn ganz andere Gedanken laufen mir wahrenddem durch den 
Kopf... Hat man bemerkt, dafi die Musik den Geist frei macht? dem Gedanken Fliigel 
gibt? dafi man um so mehr Philosoph wird, je mehr man Musiker wird? - Der graue 
Himmel der [84] Abstraktion wie von Blitzen durchzuckt; das Licht stark genug fur alles 
Filigran der Dinge; die grofien Probleme nahe zum Greifen; die Welt wie von einem 
Berge aus iiberblickt. - Ich definierte eben das philosophische Pathos. - Und unversehens 
fallen mir Antworten in den Schofi, ein kleiner Hagel von Eis und Weisheit, von geldsten 
Problemen ... Wo bin ich? - Bizet macht mich fruchtbar. Alles Gute macht mich 
fruchtbar. Ich habe keine andre Dankbarkeit, ich habe auch keinen andern Beweis dafur, 
was gut ist.» - («Der Fall Wagner», § 1.) Weil Richard Wagners Musik eine solche 
Wirkung nicht auf ihn machte, deshalb lehnte sie Nietzsche ab: «Meine Einwande gegen 
die Musik Wagners sind physiologische Einwande... Meine <Tatsache>, mein <petit fait 
vrai> ist, dafi ich nicht mehr leicht atme, wenn diese Musik erst auf mich wirkt; dafi 
alsbald mein Fuji gegen sie bose wird und revoltiert: er hat das Bedurfnis nach Takt, 
Tanz, Marsch... er verlangt von der Musik vorerst die Entziickungen, welche in gutem 
Gehn, Schreiten, Tanzen liegen. Protestiert aber nicht auch mein Magen? mein Herz? 
mein Blutlauf? Betriibt sich nicht mein Eingeweide? Werde ich nicht unversehens heiser 
dabei?... Und so frage ich mich: was will eigentlich mein ganzer Leib von der Musik 
iiberhaupt?... Ich glaube, seine Erleichterung: wie als ob alle animalischen Funktionen 
durch leichte, kiihne, ausgelafine, selbstgewisse Rhythmen beschleunigt werden sollten; 
wie als ob das eherne, das bleierne Leben durch goldene zartliche olgleiche Melodien 
seine Schwere verlieren sollte. Meine Schwermut will in den Verstecken und Abgriinden 
der Vollkommenheit ausruhn: dazu brauche ich Musik.» («Nietzsche contra Wagner». 
Kap.: «Wo ich Einwande mache») - [85] Im Anfange seiner schriftstellerischen 
Laufbahn tauschte sich Nietzsche iiber das, was seine Instinkte von der Kunst verlangen, 
deshalb war er damals ein Anhanger Wagners. Er hat sich durch das Studium der 
Schopenhauerschen Philosophie zum Idealismus verfuhren lassen. Er glaubte einige Zeit 
hindurch an den Idealismus und tauschte sich kunstliche Bedurfnisse, ideale Bediirfnisse 
vor. Erst im weiteren Verlaufe seines Lebens merkte er, dafi aller Idealismus seinen 
Trieben gerade entgegengesetzt ist. Er wurde nun aufrichtiger gegen sich selbst. Er 
sprach aus, wie er selbst empfand. Und das konnte nur zur vollstandigen Ablehnung von 



57 



Wagners Musik fTihren, die ja immer mehr den asketischen Charakter annahm, den wir 
bereits als Kennzeichen von Wagners letztem Wirkensziel aufgefuhrt haben. 

Die Asthetiker, die es der Kunst zur Aufgabe machen, die Idee zu versinnlichen, das 
Gottliche zu verkorpern, vertreten auf diesem Gebiete eine ahnliche Ansicht wie die 
philosophischen Nihilisten auf dem Gebiete der Erkenntnis und der Moral. Sie suchen in 
den Kunstobjekten ein Jenseitiges, das sich aber vor dem Wirklichkeitssinn in ein Nichts 
auflost. Es gibt auch einen dsthetischen Nihilismus. 

Diesem steht die Asthetik der starken Personlichkeit gegeniiber, die in der Kunst ein 
Abbild der Wirklichkeit, eine hohere Wirklichkeit sieht, die der Mensch lieber geniefit als 
die Alltaglichkeit. 

27. 

Zwei Menschentypen stellt Nietzsche einander gegeniiber: den Schwachen und den 
Starken. Der erstere sucht die Erkenntnis als einen objektiven Tatbestand, der von der 
[86] Aufienwelt in seinen Geist einfliefien soil. Er lafit sich sein Gutes und Boses von 
einem «ewigen Weltwillen» oder einem «kategorischen Imperativ» diktieren. Er 
bezeichnet jede nicht von diesem Weltwillen, sondern nur von dem schopferischen 
Eigenwillen bestimmte Handlung als Siinde, die eine moralische Strafe nach sich ziehen 
muB. Er mochte fur alle Menschen gleiche Rechte dekretieren und den Wert des 
Menschen nach einem aufieren Mafistabe bestimmen. Er mochte endlich in der Kunst ein 
Abbild des Gottlichen, eine Kunde aus dem Jenseits erblicken. Der Starke dagegen sieht 
alle Erkenntnis als den Ausdruck des Willens zur Macht an. Er sucht durch die 
Erkenntnis die Dinge denkbar und sich dadurch untertan zu machen. Er weifi, dafi er 
selbst der Schopfer der Wahrheit ist; dafi niemand als er selbst sein Gutes und sein Boses 
schaffen kann. Er betrachtet die Handlungen des Menschen als Folgen natiirlicher Triebe 
und lafit sie gelten als Naturereignisse, die niemals als Siinden zu betrachten sind und 
nicht eine moralische Verurteilung verdienen. Er sucht den Wert des Menschen in der 
Tiichtigkeit seiner Instinkte. Einen Menschen mit den Instinkten fur Gesundheit, Geist, 



58 



Schonheit, Ausdauer, Vornehmheit schatzt er hoher als einen solchen mit den Instinkten 
fur Schwache, Hafilichkeit, Sklaverei. Er beurteilt ein Kunstwerk nach dem Grade, in 
dem es zur Steigerung seiner Krafte beitragt. 

Diesen letzteren Menschentypus versteht Nietzsche unter seinem Ubermenschen. Solche 
Ubermenschen konnten bisher nur durch das Zusammentreffen zufalliger Umstande 
entstehen. Ihre Entwickelung zum bewufiten Ziele der Menschheit zu machen, ist die 
Absicht, die Zarathustra hat. Man sah bisher das Ziel der menschlichen Entwickelung 
[87] in irgendwelchen Idealen. Hier halt Nietzsche eine Anderung der Anschauungen fur 
notig. Der «hoherwertigere Typus ist oft genug schon dagewesen: aber als ein Gliicksfall, 
als eine Ausnahme, niemals als gewollt. Vielmehr ist er gerade am besten gefurchtet 
worden, er war bisher beinahe das Furchtbare; - und aus der Furcht heraus wurde der 
umgekehrte Typus gewollt, geziichtet, erreicht: das Haustier, das Herdentier, das kranke 
Tier Mensch - der Christ ...» («Antichrist», § 3.) 

Zarathustras Weisheit soil diesen Ubermenschen, zu dem jener andere Typus nur ein 
Ubergang ist, lehren. 

Nietzsche nennt diese Weisheit eine dionysische. Es ist eine Weisheit, die nicht dem 
Menschen von aufien gegeben wird; es ist eine selbstgeschaffene Weisheit. Der 
dionysische Weise forscht nicht; er schafft. Er steht nicht als Betrachter aufier der Welt, 
die er erkennen will; er ist Eins geworden mit seiner Erkenntnis. Er sucht nicht nach 
einem Gotte; was er sich noch als gottlich vorstellen kann, ist nur Er selbst als Schopfer 
seiner eigenen Welt. Wenn dieser Zustand auf alle Krafte des menschlichen Organismus 
sich erstreckt, so gibt das den dionysischen Menschen, dem es unmoglich ist, irgendeine 
Suggestion nicht zu verstehen; er iibersieht kein Zeichen des Affekts, er hat den hochsten 
Grad des verstehenden und erratenden Instinktes, wie er den hochsten Grad von 
Mitteilungskunst besitzt. Er geht in jede Haut, in jeden Affekt ein: er verwandelt sich 
bestandig. Dem dionysischen Weisen steht der blofie Betrachter gegeniiber, der sich 
immer aufierhalb seiner Erkenntnisobjekte stehend glaubt, als objektiver, leidender 
Zuschauer. Dem dionysischen Menschen steht der apollinische gegeniiber, der «vor allem 
das Auge erregt [88] halt, so dafi es die Kraft der Vision bekommt». Visionen, Bilder von 



59 



Dingen, die jenseits der Menschen-Wirklichkeit stehen, erstrebt der apollinische Geist, 
nicht eine durch ihn selbst geschaffene Weisheit. 

28. 

Die apollinische Weisheit hat den Charakter des Ernstes. Sie empfindet die Herrschaft 
des Jenseits, das sie nur im Bilde besitzt, als einen schweren Druck, als eine ihr 
widerstrebende Macht. Ernst ist die apollinische Weisheit, denn sie glaubt sich im Besitze 
einer Kunde aus dem Jenseits, wenn diese auch nur durch Bilder, Visionen vermittelt sein 
soil. Schwer beladen mit seiner Erkenntnis wandelt der apollinische Geist einher, denn er 
tragt eine Biirde, die aus einer andern Welt stammt. Und den Ausdruck der Wiirde nimmt 
er an, denn vor den Kundgebungen des Unendlichen muB jedes Lachen verstummen. 

Dieses Lachen aber charakterisiert den dionysischen Geist. Er weiB, dafi alles, was er 
Weisheit nennt, nur seine Weisheit ist, von ihm erfunden, um sich das Leben leicht zu 
machen. Nur dieses Eine soil ja seine Weisheit sein: ein Mittel, das ihm erlaubt, zum 
Leben Ja zu sagen. Dem dionysischen Menschen ist der Geist der Schwere zuwider, weil 
er das Leben nicht erleichtert, sondern niederdriickt. Die selbstgeschaffene Weisheit ist 
eine heitere Weisheit, denn wer sich selbst seine Biirde schafft, der schafft sich nur eine 
solche, die er auch leicht tragen kann. Mit der selbstgeschaffenen Weisheit bewegt sich 
der dionysische Geist leicht durch die Welt wie ein Tanzer. 

«Dafi ich aber der Weisheit gut bin und oft zu gut: das macht, sie erinnert mich gar sehr 
an das Leben! [89] Sie hat ihr Auge, ihr Lachen und sogar ihr goldnes Angelriitchen: was 
kann ich dafur, dafi die beiden sich so ahnlich sehn?» «In dein Auge schaute ich jiingst, 
Leben: Gold sah ich in deinem Nacht-Auge blinken - mein Herz stand still vor dieser 
Wollust: - einen goldenen Kahn sah ich blinken auf nachtigen Gewassern, einen 
sinkenden, trinkenden, wieder winkenden goldenen Schaukel-Kahn! Nach meinem Fufie, 
dem tanzwiitigen, warfst du einen Blick, einen lachenden, fragenden, schmelzenden 
Schaukel-Blick: Zweimal nur regtest du deine Klapper mit kleinen Handen - da 
schaukelte mein Fufi vor Tanz-Wut. - Meine Fersen baumten sich, meine Zehen horchten, 



60 



dich zu verstehen: doch tragt der Tanzer sein Ohr - in seinen Zehen!» («Zarathustra», z. 
u. 3. Teil. «Die Tanzlieder.») 

29. 

Weil der dionysische Geist aus sich selbst alle Antriebe seines Tuns entnimmt und keiner 
aufieren Macht gehorcht, ist er ein freier Geist. Denn ein freier Geist ist derjenige, der nur 
seiner Natur folgt. Nun ist allerdings in Nietzsches Werken nur die Rede von Instinkten 
als den Antrieben des freien Geistes. Ich glaube, dafi hier Nietzsche mit einem Namen 
eine Reihe von Antrieben zusammengefafit hat, die eine mehr ins Einzelne gehende 
Betrachtung erfordern. Nietzsche nennt Instinkte sowohl die bei den Tieren vorhandenen 
Triebe zur Ernahrung und Selbsterhaltung, wie auch die hochsten Antriebe der 
menschlichen Natur, zum [90] Beispiel den Erkenntnistrieb, den Trieb, nach sittlichen 
Mafistaben zu handeln, den Trieb, sich an Kunstwerken zu ergotzen und so weiter. Nun 
sind zwar alle diese Triebe Aufierungsformen einer und derselben Grundkraft. Aber sie 
stellen doch verschiedene Stufen in der Entwickelung dieser Kraft dar. Die moralischen 
Antriebe zum Beispiel sind eine besondere Stufe der Instinkte. Wenn auch zugegeben 
werden kann, dafi sie nur hohere Formen sinnlicher Instinkte sind, so treten sie doch im 
Menschen auf eine besondere Art ins Dasein. Dies zeigt sich darin, dafi es dem Menschen 
moglich ist, Handlungen zu vollfuhren, die nicht unmittelbar auf sinnliche Instinkte 
zuruckzufuhren sind, sondern nur auf jene Antriebe, die eben als hohere Formen des 
Instinktes zu bezeichnen sind. Der Mensch schafft sich Antriebe seines Handelns, die 
nicht aus seinen sinnlichen Trieben abzuleiten sind, sondern nur aus dem bewufiten 
Denken. Er setzt sich individuelle Zwecke vor, aber er setzt sich diese mit Bewufitsein 
vor. Und es ist ein grofier Unterschied, ob er einem unbewufit entstandenen und erst 
hinterher in das Bewufitsein aufgenommenen Instinkte oder einem Gedanken folgt, den er 
von vornherein mit vollem Bewufitsein produziert hat. Wenn ich esse, weil mein 
Nahrungstrieb mich drangt, so ist dies etwas wesentlich anderes, als wenn ich eine 
mathematische Aufgabe lose. Die denkende Erfassung der Welterscheinungen stellt eine 
besondere Form des allgemeinen Wahrnehmungsvermogens dar. Sie unterscheidet sich 



61 



von der blofien sinnlichen Wahrnehmung. Dem Menschen sind nun die hoheren 
Entwickelungsformen des Instinktlebens ebenso natiirlich wie die niederen. Stehen beide 
nicht im Einklange, dann ist er zur Unfreiheit verurteilt. [91] Es kann der Fall eintreten, 
dafi eine schwache Personlichkeit mit vollkommen gesunden sinnlichen Instinkten nur 
schwache geistige Instinkte hat. Dann wird sie zwar in bezug auf ihr Sinnenleben ihre 
eigene Individualist entfalten, aber die gedanklichen Antriebe ihres Handelns wird sie 
aus dem Herkommen entlehnen. Es kann eine Disharmonie beider Triebwelten entstehen. 
Die sinnlichen Triebe drangen zum Ausleben der eigenen Personlichkeit, die geistigen 
Antriebe stehen in dem Banne einer aufieren Autoritat. Das Geistesleben einer solchen 
Personlichkeit wird von den sinnlichen, das sinnliche Leben von den geistigen Instinkten 
tyrannisiert. Denn beide Gewalten gehoren nicht zusammen, sind nicht aus einer 
Wesenheit erwachsen. Zur wirklich freien Personlichkeit gehort also nicht nur ein gesund 
entwickeltes individuelles sinnliches Triebleben, sondern auch die Fahigkeit, sich die 
gedanklichen Antriebe fur das Leben zu schaffen. Erst derjenige Mensch ist vollkommen 
frei, der auch Gedanken produzieren kann, die zum Handeln fiihren. Ich habe das 
Vermogen, rein gedankliche Triebfedern des Handelns zu schaffen, in meiner Schrift 
«Die Philosophie der Freiheit» die «moralische Phantasie» genannt. Nur wer diese 
moralische Phantasie hat, ist wirklich frei, denn der Mensch mufi nach bewufiten 
Triebfedern handeln. Und wenn er solche nicht selbst produzieren kann, dann mufi er sich 
dieselben von aufieren Autoritaten oder von dem in Form der Gewissensstimme in ihm 
sprechenden Herkommen geben lassen. Ein Mensch, der sich blofi seinen sinnlichen 
Instinkten iiberlafit, handelt wie ein Tier; ein Mensch, der seine sinnlichen Instinkte unter 
fremde Gedanken stellt, handelt unfrei; erst der Mensch, der sich selbst Seine 
moralischen [92] Ziele schafft, handelt frei. Die moralische Phantasie fehlt in Nietzsches 
Ausfiihrungen. Wer dessen Gedanken zu Ende denkt, mufi notwendig auf diesen Begriff 
kommen. Aber andererseits ist es auch eine unbedingte Notwendigkeit, dafi dieser Begriff 
der Nietzscheschen Weltanschauung eingefugt wird. Sonst konnte gegen dieselbe 
immerfort eingewendet werden: Zwar ist der dionysische Mensch kein Knecht des 
Herkommens oder des «jenseitigen Willens», aber er ist ein Knecht seiner eigenen 
Instinkte. 



62 



Nietzsche hat seinen Blick auf das Urspriingliche, Eigenpersonliche im Menschen 
gerichtet. Er suchte dieses Eigenpersonliche herauszulosen aus dem Mantel des 
Unpersonlichen, in den es eine wirklichkeitsfeindliche Weltanschauung eingehiillt hat. 
Aber er ist nicht dazu gekommen, die Stufen des Lebens innerhalb der Personlichkeit 
selbst zu unterscheiden. Er hat deshalb die Bedeutung des Bewufitseins fur die 
menschliche Personlichkeit unterschatzt. «Die Bewufitheit ist die letzte und spateste 
Entwickelung des Organischen und folglich auch das Unfertigste und Unkraftigste daran. 
Aus der Bewufitheit stammen unzahlige Fehlgriffe, welche machen, dafi ein Tier, ein 
Mensch zugrunde geht, fruher als es notig ware, 'iiber das Geschick', wie Homer sagt. 
Ware nicht der erhaltende Verband der Instinkte so iiberaus viel machtiger, diente er 
nicht im ganzen als Regulator: an ihrem verkehrten Urteilen und Phantasieren mit 
offenen Augen, an ihrer Ungrundlichkeit und Leichtglaubigkeit, kurz eben an ihrer 
Bewufitheit miifite die Menschheit zugrunde gehen», sagt Nietzsche. («Fr6hliche 
Wissenschaft», § II.) 

Dies ist zwar durchaus zuzugeben; aber nicht minder wahr ist es, dafi der Mensch nur 
insoweit frei ist, als er sich [93] gedankliche Triebfedern seines Handelns innerhalb des 
Bewufitseins schaffen kann. 

Die Betrachtung der gedanklichen Triebfedern fiihrt aber noch weiter. Es ist eine 
Tatsache der Erfahrung, dafi diese gedanklichen Triebfedern, die die Menschen aus sich 
heraus produzieren, bei den einzelnen Individuen doch bis zu einem gewissen Grade eine 
Ubereinstimmung zeigen. Auch wenn der einzelne Mensch ganz frei aus sich heraus 
Gedanken schafft, so stimmen diese in gewisser Weise mit den Gedanken anderer 
Menschen iiberein. Daraus folgt fur den Freien die Berechtigung, anzunehmen, dafi die 
Harmonie in der menschlichen Gesellschaft von selbst eintritt, wenn sie aus souveranen 
Individuen besteht. Er kann diese Meinung dem Verteidiger der Unfreiheit 
gegeniiberstellen, der glaubt, dafi die Handlungen einer Mehrheit von Menschen nur 
zusammenstimmen, wenn sie durch eine aufiere Gewalt nach einem gemeinsamen Ziele 
hingelenkt werden. Der freie Geist ist deshalb durchaus kein Anhanger jener Ansicht, 
welche die tierischen Triebe absolut frei walten lassen und alle gesetzlichen Ordnungen 
deshalb abschaffen will. Aber er verlangt absolute Freiheit fur diejenigen, die nicht blofi 



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ihren tierischen Instinkten folgen wollen, sondern die imstande sind, moralische 
Triebfedern, ihr eigenes Gutes und Boses, zu schaffen. 

Nur wer Nietzsche nicht so weit durchdrungen hat, daB er die letzten Konsequenzen von 
dessen Weltanschauung zu ziehen vermag, trotzdem sie Nietzsche nicht selbst gezogen 
hat, kann in ihm einen Menschen sehen, der «mit einer gewissen stilistischen Wollust zu 
enthiillen den Mut gefunden hat, was bisher etwa im geheimsten Seelengrunde grandioser 
Verbrechertypen ... verborgen gelauert haben [94] mag». (Ludwig Stein, «Friedrich 
Nietzsches Weltanschauung und ihre Gefahren», S. 5.) Noch immer ist die 
Durchschnittsbildung eines deutschen Professors nicht so weit, das Grofie einer 
Personlichkeit von deren kleinen Irrtumern abzutrennen. Sonst konnte man es nicht 
erleben, dafi die Kritik eines solchen Professors gerade gegen diese kleinen Irrtumer sich 
richtet. Ich denke, wahrhafte Bildung nimmt das Grofie einer Personlichkeit auf und 
verbessert kleine Irrtumer oder denkt halbfertige Gedanken zu Ende. 



Anmerkungen: 



(1) oder was war sein Fall und Abkehren anders, denn daB er sich annahm, er ware auch etwas 
und etwas ware sein und ihm gehdrte auch etwas zu? Dies Annehmen und sein Ich und sein 
Mich, sein Mir und sein Mein, das war sein Abkehren und sein Fall. Also ist es noch... Denn alles 
das, was man fur gut halt oder gut nennen soil, das gehort niemand zu, denn allein dem ewigen 
wahren Gut, der Gott allein ist, und wer sich dessen annimmt, der tut Unrecht und wider Gott.» 
(L, 2., 4. Kap. der «Deutsch. Theol.», 3. Aufl., iibersetzt von Pfeiffer.) Diese Satze sprechen die 
Gesinnung jedes Priesters aus. Sie sprechen den eigentlichen Charakter der Priesterlichkeit aus. 
Und dieser Charakter ist das Gegenteil desjenigen, den Nietzsche als den hoherwertigen, den 
lebenswiirdigen bezeichnet. Der hoherwertige Typus Mensch will alles, was er ist, nur durch sich 
sein; er will, daB alles, was er fur gut halt und gut nennt, niemand zugehort, denn ihm selbst. Aber 
jene minderwertige Gesinnung ist kein Ausnahmefall. «Sie ist eine der breitesten und langsten 
Tatsachen, die es gibt. Von einem fernen Gestirn aus gelesen, wiirde vielleicht die Majuskel- 
Schrift unsres Erden-Daseins zu dem SchluB verfiihren, die Erde sei der eigentlich asketische 
Stern, ein Winkel miBvergniigter, hochmiitiger und widriger Geschopfe, die einen tiefen VerdruB 



64 



an sich, an der Erde, an allem Leben gar nicht los wiirden.» («Genealogie der Moral», 3. 
Abhandlung, §11.) Der asketische Priester ist deshalb eine Notwendigkeit, weil die Mehrzahl der 
Menschen an einer «Hemmung und Ermudung» der Lebenskrafte leidet, weil sie an der 
Wirklichkeit leidet. 



65 



III. Nietzsches Entwicklungsgang 

30. 

[95] Ich habe Nietzsches Ansichten vom Ubermenschen so dargestellt, wie sie uns in 
seinen letzten Schriften: «Zarathustra» (1883-1884), «Jenseits von Gut und B6se» (1886), 
«Genealogie der Moral» (1887), «Der Fall Wagner» (1888), «G6tzen-Dammerung» 
(1889) entgegentreten. In dem unvollendet gebliebenen Werke: «Der Wille zur Macht, 
Versuch einer Umwertung aller Werte», dessen erster Teil «Antichrist» im achten Bande 
der Gesamtausgabe erschienen ist, hatten sie wohl ihren philosophisch pragnantesten 
Ausdruck gefunden. Aus der Disposition, die im Anhange zu dem erwahnten Band 
abgedruckt ist, ist das deutlich zu erkennen. Sie heifit: 1 . Der Antichrist. Versuch einer 
Kritik des Christentums. 2. Der freie Geist. Kritik der Philosophie als einer nihilistischen 
Bewegung. 3. Der Immoralist. Kritik der verhangnisvollsten Art von Unwissenheit, der 
Moral. 4. Dionysos. Philosophie der ewigen Wiederkunft. 

Nietzsche hat seine Gedanken nicht sogleich im Beginne seiner schriftstellerischen 
Laufbahn in der ihnen ureigensten Form zum Ausdruck gebracht. Er stand anfangs unter 
dem Einflusse des deutschen Idealismus, namentlich in der Form, in der ihn 
Schopenhauer und Richard Wagner vertreten haben. In Schopenhauerschen und 
Wagnerschen Formeln driickt er sich in seinen ersten Schriften aus. Wer aber durch 
dieses Formelwesen hindurch auf den Kern der Nietzscheschen Gedanken zu blicken 
vermag, der findet in diesen Schriften dieselben Absichten und Ziele, die in den spateren 
Werken zum Ausdruck kommen. [96] Man kann von Nietzsches Entwickelung nicht 
sprechen, ohne an den freiesten Denker erinnert zu werden, den die neuzeitliche 
Menschheit hervorgebracht hat, an Max Stirner. Es ist eine traurige Wahrheit, dafi dieser 
Denker, der im vollsten Sinne dem entspricht, was Nietzsche von dem Ubermenschen 
fordert, nur von wenigen erkannt und gewiirdigt worden ist. Er hat bereits in den 
vierziger Jahren dieses Jahrhunderts Nietzsches Weltanschauung ausgesprochen. 
Allerdings nicht in solch gesattigten Herzenstonen wie Nietzsche, aber dafur in 
kristallklaren Gedanken, neben denen sich Nietzsches Aphorismen allerdings oft wie ein 
blofies Stammeln ausnehmen. 



66 



Welchen Weg hatte Nietzsche genommen, wenn nicht Schopenhauer, sondern Max 
Stirner sein Erzieher geworden ware! In Nietzsches Schriften ist keinerlei Einflufi 
Stirners zu bemerken. Aus eigener Kraft mufite sich Nietzsche aus dem deutschen 
Idealismus heraus zu einer der Stirnerschen gleichen Weltauffassung durchringen. 

Stirner ist wie Nietzsche der Ansicht, dafi die Triebkrafte des menschlichen Lebens nur in 
der einzelnen, wirklichen Personlichkeit gesucht werden konnen. Er lehnt alle Gewalten 
ab, die die Einzelpersonlichkeit von aufien formen, bestimmen wollen. Er verfolgt den 
Gang der Weltgeschichte und findet den Grundirrtum der bisherigen Menschheit darin, 
dafi sie nicht die Pfiege und Kultur der individuellen Personlichkeit, sondern andere, 
unpersonliche Ziele und Zwecke sich vorsetzte. Er sieht die wahre Befreiung des 
Menschen darin, dafi dieser alien solchen Zielen keine hohere Realitat zugesteht, sondern 
sich dieser Ziele als Mittel zu seiner Selbstpflege bedient. Der freie [97] Mensch 
bestimmt sich seine Zwecke; er besitzt seine Ideale; er lafit sich nicht von ihnen besitzen. 
Der Mensch, der nicht als freie Personlichkeit iiber seinen Idealen waltet, steht unter dem 
Einflusse derselben, wie der Irrsinnige, der an fixen Ideen leidet. Es ist fur Stirner 
einerlei, ob sich der Mensch einbildet, der «K6nig von China», oder ob «ein behaglicher 
Burger sich einbildet, es sei seine Bestimmung, ein guter Christ, ein glaubiger Protestant, 
ein loyaler Burger, ein tugendhafter Mensch usw. zu sein - das ist beides ein und dieselbe 
<fixe Idee>. Wer es nie versucht und gewagt hat, kein guter Christ, kein glaubiger 
Protestant, kein tugendhafter Mensch usw. zu sein, der ist in der Glaubigkeit, 
Tugendhaftigkeit usw. gefangen und befangen.» 

Man braucht nur einige Satze aus Stirners Buch: «Der Einzige und sein Eigentum» zu 
lesen, um zu sehen, wie verwandt seine Anschauung der Nietzscheschen ist. Ich fiihre 
einige Stellen aus diesem Buche an, die besonders bezeichnend fur Stirners Denkweise 
sind. 

«Vorchristliche und christliche Zeit verfolgen ein entgegengesetztes Ziel; jene will das 
Reale idealisieren, diese das Ideale realisieren, jene sucht den <heiligen Geisb, diese den 
<verklarten Leib>. Daher schliefit jene mit der Unempfindlichkeit gegen das Reale, mit 



67 



der <Weltverachtung>; diese wird mit der Abwerfung des Idealen, mit der 
<Geistesverachtung> enden. 

Wie der Zug der Heiligung oder Reinigung durch die alte Welt geht (die Waschungen 
und so weiter), so geht der der Verleiblichung durch die christliche: der Gott stiirzt sich in 
diese Welt, wird Fleisch und will sie erlosen, das heifit mit sich erfullen; da er aber <die 
Idee> oder <der [98] Geisb ist, so fuhrt man (zum Beispiel Hegel) am Schlusse die Idee in 
alles, in die Welt, ein und beweist, <dafi die Idee, dafi Vernunft in allem sei>. Dem, was 
die heidnischen Stoiker als <den Weisen> aufstellten, entspricht in der heutigen Bildung 
<der Mensch>, jener wie dieser ein - fleischloses Wesen. Der unwirkliche <Weise>, dieser 
leiblose <Heilige>, der Stoiker, wurde eine wirkliche Person, ein leiblicher <Heiliger>, in 
dem fleischgewordenen Gotte; der unwirkliche <Mensch>, das leiblose Ich, wird wirklich 
werden im leibhaftigen Ich, in Mir 

Dafi der Einzelne fur sich eine Weltgeschichte ist und an der iibrigen Weltgeschichte sein 
Eigentum besitzt, das geht iibers Christliche hinaus. Dem Christen ist die Weltgeschichte 
das Hohere, weil sie die Geschichte Christi oder <des Menschem ist; dem Egoisten hat 
nur seine Geschichte Wert, weil er nur sich entwickeln will, nicht die Menschheits-Idee, 
nicht den Plan Gottes, nicht die Absichten der Vorsehung, nicht die Freiheit und 
dergleichen. Er sieht sich nicht fur ein Werkzeug der Idee oder ein Gefafi Gottes an, er 
erkennt keinen Beruf an, er wahnt nicht, zur Fortentwickelung der Menschheit dazusein 
und sein Scherflein dazu beitragen zu miissen, sondern er lebt sich aus, unbesorgt darum, 
wie gut oder schlecht die Menschheit dabei fahre. Liefie es nicht das Mifiverstandnis zu, 
als sollte ein Naturzustand gepriesen werden, so konnte man an Lenaus <Drei Zigeunen 
erinnern. - Was, bin Ich dazu in der Welt, um Ideen zu realisieren? Um etwa zur 
Verwirklichung der Idee <Staat> durch mein Biirgertum das Meinige zu tun, oder durch 
die Ehe, als Ehegatte und Vater, die Idee der Familie zu einem Dasein zu bringen? Was 
ficht Mich ein solcher Beruf an! Ich lebe so wenig nach [99] einem Berufe, als die Blume 
nach einem Berufe wachst und duftet 

Das Ideal <der Mensch> ist realisiert, wenn die christliche Anschauung umschlagt in den 
Satz: <Ich, dieser Einzige, bin der Mensch.> Die Begriffsfrage: <was ist der Mensch?> - 



68 



hat sich dann in die personliche umgesetzt: <wer ist der Mensch?> Bei <was> suchte man 
den Begriff, um ihn zu realisieren; bei <wer> ist's iiberhaupt keine Frage mehr, sondern 
die Antwort im Fragenden gleich personlich vorhanden: die Frage beantwortet sich von 
selbst. 

Man sagt von Gott: <Namen nennen Dich nicht> Das gilt von Mir: kein Begriff driickt 
Mich aus, nichts, was man als mein Wesen angibt, erschopft Mich; es sind nur Namen. 
Gleichfalls sagt man von Gott, er sei vollkommen und habe keinen Beruf, nach 
Vollkommenheit zu streben. Auch das gilt allein von Mir. 

Eigner bin Ich meiner Gewalt, und Ich bin es dann, wenn Ich Mich als Einzigen weifi. Im 
Einzigen kehrt selbst der Eigner in sein schopferisches Nichts zuriick, aus welchem er 
geboren wird. Jedes hohere Wesen iiber Mir, sei es Gott, sei es der Mensch, schwacht das 
Gefuhl meiner Einzigkeit und erbleicht erst vor der Sonne dieses Bewufitseins: Stell' Ich 
auf Mich, den Einzigen, meine Sache, dann steht sie auf dem verganglichen, dem 
sterblichen Schopfer seiner, der sich selbst verzehrt, und Ich darf sagen: 

<Ich hab' mein' Sach auf nichts gestellt.»> 

Dieser auf sich selbst gestellte, nur aus sich heraus schaffende Eigner ist Nietzsches 
Ubermensch. 

31. 

[100] Diese Stirnerschen Gedanken waren das geeignete GefaB gewesen, in das Nietzsche sein 
reiches Empfindungsleben hatte gieBen konnen. Statt dessen suchte er in Schopenhauers 
Begriffswelt die Leiter, auf der er zu seiner Gedankenwelt hinaufkletterte. 

Aus zwei Wurzeln stammt, nach Schopenhauers Meinung, unsere gesamte 
Welterkenntnis. Aus dem Vorstellungsleben und aus der Wahrnehmung des Willens, der 
in uns selbst als Handelnder auftritt. Das «Ding an sich» liegt jenseits der Welt unserer 
Vorstellung. Denn die Vorstellung ist nur die Wirkung, die das «Ding an sich» auf mein 
Erkenntnisorgan ausiibt. Nur die Eindriicke kenne ich, die die Dinge auf mich machen, 



69 



nicht die Dinge selbst. Und diese Eindriicke sind eben meine Vorstellungen. Ich kenne 
keine Sonne und keine Erde, sondern nur ein Auge, das eine Sonne sieht, und eine Hand, 
die eine Erde fTihlt. Der Mensch weifi nur: «dafi die Welt, welche ihn umgibt, nur als 
Vorstellung da ist, das heiflt durchweg nur in Beziehung auf ein anderes, das 
Vorstellende, welches er selbst ist». (Schopenhauer, «Welt als Wille und Vorstellung», ~ 
i.) Aber der Mensch stellt die Welt nicht blofi vor, sondern er wirkt auch in ihr; er wird 
sich seines Willens bewufit, und er erfahrt, dafi dasjenige, welches er in sich als Wille 
empfindet, von aufien als Bewegung seines Leibes wahrgenommen werden kann, das 
heifit der Mensch nimmt sein eigenes Wirken doppelt wahr, von innen als Vorstellung, 
von aufien als Wille. Schopenhauer schliefit daraus, dafi es der Wille selbst ist, der in der 
wahrgenommenen Leibesaktion als Vorstellung erscheint. Und er [101] behauptet dann 
weiter, dafi nicht nur der Vorstellung des eigenen Leibes und seiner Bewegungen ein 
Wille zugrunde liege, sondern dafi dies auch bei alien iibrigen Vorstellungen der Fall sei. 
Die ganze Welt ist also, nach Schopenhauers Ansicht, dem Wesen nach Wille und 
erscheint unserem Intellekt als Vorstellung. Dieser Wille, behauptet Schopenhauer 
weiter, ist in alien Dingen ein einheitlicher. Nur unser Intellekt verursacht, dafi wir eine 
Mehrheit von besonderen Dingen wahrnehmen. 

Durch seinen Willen hangt der Mensch, nach dieser Anschauung, mit dem einheitlichen 
Weltwesen zusammen. Insofern der Mensch wirkt, wirkt in ihm der einheitliche Urwille. 
Als einzelne, besondere Personlichkeit existiert der Mensch nur in seiner eigenen 
Vorstellung; im Wesen ist er identisch mit dem einheitlichen Weltengrunde. 

Nehmen wir an, dafi in Nietzsche, als er die Schopenhauersche Philosophie kennen 
lernte, schon der Gedanke des Ubermenschen unbewufit, instinktiv vorhanden war, so 
konnte ihn diese Willenslehre allerdings nur sympathisch beriihren. In dem menschlichen 
Willen war ihm ein Element gegeben, das den Menschen unmittelbar an der Schopfung 
des Weltinhaltes teilnehmen liefi. Als Wollender ist der Mensch nicht blofi ein aufierhalb 
des Weltinhaltes stehender Zuschauer, der sich Bilder des Wirklichen macht, sondern er 
ist selbst ein Schaffender. In ihm waltet die gottliche Kraft, iiber die hinaus es keine 
andere gibt. 



70 



32. 

Aus diesen Anschauungen heraus bildeten sich bei Nietzsche die beiden Ideen von der 
apollinischen und der dionysischen Weltbetrachtung. Sie wendete er auf das griechische 
[102] Kunstleben an, das er demgemafi aus zwei Wurzeln entstehen liefi: aus einer Kunst 
des Vorstellens und einer Kunst des Wollens. Wenn der Vorstellende seine 
Vorstellungswelt idealisiert und seine idealisierten Vorstellungen in Kunstwerken 
verkorpert, so entsteht die apollinische Kunst. Er verleiht den einzelnen 
Vorstellungsobjekten dadurch, dafi er ihnen die Schdnheit einpragt, den Schein des 
Ewigen. Aber er bleibt innerhalb der Vorstellungswelt stehen. Der dionysische Kunstler 
sucht nicht nur in seinen Kunstwerken die Schonheit auszudriicken, sondern er ahmt 
selbst das schopferische Wirken des Weltwillens nach. Er sucht in seinen eigenen 
Bewegungen den Weltgeist abzubilden. Er macht sich zur sichtbaren Verkorperung des 
Willens. Er wird selbst Kunstwerk. «Singend und tanzend aufiert sich der Mensch als 
Mitglied einer hoheren Gemeinsamkeit: er hat das Gehen und Sprechen verlernt und ist 
auf dem Wege, tanzend in die Liifte emporzusteigen. Aus seinen Gebarden spricht die 
Verzauberung.» («Geburt der Trag6die», § 1.) In diesem Zustande vergifit der Mensch 
sich selbst, er fiihlt sich nicht mehr als Individuum, er lafit in sich den allgemeinen 
Weltwillen walten. In dieser Weise deutet Nietzsche die Feste, die zu Ehren des Gottes 
Dionysus durch die Dionysusdiener veranstaltet wurden. In dem Dionysusdiener sieht 
Nietzsche das Urbild des dionysischen Kiinstlers. Nun stellt er sich vor, dafi die alteste 
dramatische Kunst der Griechen dadurch entstanden ist, dafi eine hohere Vereinigung des 
Dionysischen mit dem Apollinischen sich vollzogen hat. Auf diese Weise erklart er den 
Ursprung der ersten griechischen Tragodie. Er nimmt an, dafi die Tragodie aus dem 
tragischen Chore entstanden ist. Der dionysische Mensch wird [103] zum Zuschauer, 
zum Betrachter eines Bildes, das ihn selbst darstellt. Der Chor ist die Selbstspiegelung 
eines dionysisch erregten Menschen, das heifit der dionysische Mensch sieht seine 
dionysische Erregung durch ein apollinisches Kunstwerk abgebildet. Die Darstellung des 
Dionysischen im apollinischen Bilde ist die primitive Tragodie. Voraussetzung einer 
solchen Tragodie ist, dafi in ihrem Schopfer ein lebendiges Bewufitsein von dem 



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Zusammenhang des Menschen mit den Urgewalten der Welt vorhanden ist. Ein solches 
Bewufitsein spricht sich als Mythus aus. Das Mythische muB der Gegenstand der altesten 
Tragodie sein. Tritt nun in der Entwickelung eines Volkes der Zeitpunkt ein, wo der 
zersetzende Verstand das lebendige Gefuhl fur den Mythus zerstort, so ist der Tod des 
Tragischen die notwendige Folge. 



33. 

In der Entwickelung des Griechentums trat, nach Nietzsches Meinung, mit Sokrates 
dieser Zeitpunkt ein. Sokrates war ein Feind alles instinktiven, mit den Naturgewalten im 
Bunde stehenden Lebens. Er liefi nur dasjenige gelten, was der Verstand denkend zu 
beweisen vermag, was lehrbar ist. Damit war dem Mythus der Krieg erklart. Und der von 
Nietzsche als Schiiler des Sokrates bezeichnete Euripides zerstorte die Tragodie, weil 
sein Schaffen nicht mehr, wie das des Aschylos, aus den dionysischen Instinkten, sondern 
aus dem kritischen Verstande entsprang. Statt der Nachbildung der Willensbewegungen 
des Weltgeistes findet sich bei Euripides die verstdndige Verknupfung einzelner 
Vorgange innerhalb der tragischen Handlung. [104] Ich frage nicht nach der historischen 
Rechtfertigung dieser Nietzscheschen Ideen. Er ist ihretwegen von einem klassischen 
Philologen scharf angegriffen worden. Nietzsches Beschreibung der griechischen Kultur 
lafit sich vergleichen mit der Schilderung, die ein Mensch von einer Landschaft gibt, die 
er von dem Gipfel eines Berges aus betrachtet; eine philologische Darstellung mit einer 
Beschreibung, die der Wanderer gibt, der jedes einzelne Fleckchen besucht. Von dem 
Berge aus verschiebt sich manches eben nach den Gesetzen der Optik. 



34. 

Was hier in Betracht kommt, ist die Frage: was fur eine Aufgabe stellte sich Nietzsche in 
seiner «Geburt der Trag6die»? Nietzsche ist der Ansicht, dafi die alteren Griechen die 
Leiden des Daseins sehr gut gekannt haben. «Es geht die alte Sage, dafi Konig Midas 



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lange Zeit nach dem weisen Silen, dem Begleiter des Dionysus, im Walde gejagt habe, 
ohne ihn zu fangen. Als er ihm endlich in die Hande gefallen ist, fragt der Konig, was fur 
den Menschen das Allerbeste und Allervorziiglichste sei. Starr und unbeweglich schweigt 
der Damon, bis er, durch den Konig gezwungen, endlich unter gellem Lachen in diese 
Worte ausbricht: <Elendes Eintagsgeschlecht, des Zufalls Kinder und der Miihsal, was 
zwingst du mich, dir zu sagen, was nicht zu horen fur dich das Erspriefilichste ist? Das 
allerbeste ist fur dich ganzlich unerreichbar: nicht geboren zu sein, nicht zu sein, nichts 
zu sein. Das zweitbeste aber ist fur dich - bald zu sterben.»> («Geburt der Trag6die», § 3.) 
In dieser Sage findet Nietzsche eine Grundempfindung der Griechen ausgedriickt. Er halt 
es fur eine Oberflachlichkeit, [105] wenn man die Griechen als das bestandig heitere, 
kindlich tandelnde Volk hinstellt. Aus der tragischen Grundempfindung heraus mufite 
den Griechen der Drang entstehen, etwas zu schaffen, wodurch das Dasein ertraglich 
wird. Sie suchten nach einer Rechtfertigung des Daseins - und fanden diese in ihrer 
Gotterwelt und in der Kunst. Nur durch das Gegenbild der olympischen Gotter und der 
Kunst wurde den Griechen die rauhe Wirklichkeit ertraglich. Die Grundfrage in der 
«Geburt der Trag6die» ist also fur Nietzsche: Inwiefern ist die griechische Kunst 
lebenfordernd, lebenerhaltend gewesen? Nietzsches Grundinstinkt macht sich somit in 
bezug auf die Kunst als lebenfordernde Macht schon in diesem ersten Werke geltend. 



35. 

Noch ein anderer Grundinstinkt Nietzsches ist in diesem Werke schon zu beobachten. Es 
ist die Abneigung gegen die blofi logischen Geister, deren Personlichkeit vollstandig 
unter der Herrschaft ihres Verstandes steht. Aus dieser Abneigung stammt Nietzsches 
Meinung, dafi der sokratische Geist der Zerstorer der griechischen Kultur ist. Das 
Logische gilt Nietzsche nur als eine Form, in der sich die Personlichkeit aufiert. Wenn zu 
dieser Form nicht noch andere Aufierungsweisen treten, so erscheint die Personlichkeit 
als Kriippel, als Organismus, an dem notwendige Organe verstummelt sind. Weil 
Nietzsche in Kants Schriften nur den griibelnden Verstand entdecken konnte, nennt er 
Kant einen «verwachsenen Begriffskruppel». Nur wenn die Logik der Ausdruck fur die 



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tieferen Grundinstinkte einer Personlichkeit ist, lafit sie Nietzsche gelten. Sie mufi ein 
Ausflufi des Uber-Logischen in der Personlichkeit [106] sein. Nietzsche hat an der 
Ablehnung des sokratischen Geistes immer festgehalten. Wir lesen in der «G6tzen- 
Dammerung»: «Mit Sokrates schlagt der griechische Geschmack zu Gunsten der 
Dialektik um: was geschieht da eigentlich? Vor allem wird ein vornehmer Geschmack 
besiegt; der Pobel kommt mit der Dialektik oben auf. Vor Sokrates lehnte man in der 
guten Gesellschaft die dialektischen Manieren ab: sie galten als schlechte Manieren, sie 
stellten blofi.» («Problem des Sokrates», § 5.) Wo nicht kraftige Grundinstinkte fur eine 
Sache sprechen, da tritt der beweisende Verstand ein und sucht sie durch 
Advokatenkiinste zu stiitzen. 



36. 

Einen Erneuerer des dionysischen Geistes glaubte Nietzsche in Richard Wagner zu 
erkennen. Er hat aus diesem Glauben heraus die vierte seiner «Unzeitgemafien 
Betrachtungen»: «Richard Wagner in Bayreuth», 1876, geschrieben. Er hielt in dieser 
Zeit noch an der Deutung des dionysischen Geistes fest, die er sich in Gemafiheit der 
Schopenhauerschen Philosophie gebildet hatte. Er glaubte noch, dafi die Wirklichkeit nur 
menschliche Vorstellung sei und jenseits dieser Vorstellungswelt das Wesen der Dinge in 
Form des Urwillens liege. Und der schaffende dionysische Geist war ihm noch nicht der 
aus sich heraus schaffende, sondern der sich selbst vergessende, in dem Urwollen 
aufgehende Mensch. Bilder des waltenden Urwillens, von einem an diesen Urwillen 
hingegebenen dionysischen Geiste geschaffen, waren ihm Wagners Musikdramen. 

Und da Schopenhauer in der Musik ein unmittelbares Abbild des Willens sah, so glaubte 
auch Nietzsche in der [107] Musik das beste Ausdrucksmittel fur einen dionysisch 
schaffenden Geist sehen zu sollen. Die Sprache der zivilisierten Volker schien ihm 
erkrankt. Sie kann nicht mehr der schlichte Ausdruck der Gefuhle sein, denn die Worte 
mufiten allmahlich immer mehr dazu verwendet werden, der Ausdruck fur die 
zunehmende Verstandesbildung der Menschen zu werden. Dadurch aber ist die 
Bedeutung der Worte abstrakt, arm geworden. Sie konnen nicht mehr ausdriicken, was 



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der aus dem Urwillen heraus schaffende dionysische Geist empfindet. Dieser kann daher 
in dem Wortdrama sich nicht mehr aussprechen. Er muB andere Ausdrucksmittel, vor 
allem die Musik, aber auch die anderen Kiinste zu Hilfe rufen. Der dionysische Geist 
wird zum dithyrambischen Dramatiker, «diesen Begriff so voll genommen, dafi er 
zugleich den Schauspieler, Dichter, Musiker umfaBt». «Wie man sich nun auch die 
Entwickelung des Urdramatikers vorstellen moge, in seiner Reife und Vollendung ist er 
ein Gebilde ohne jede Hemmung und Liicke: der eigentlich freie Kiinstler, der gar nicht 
anders kann, als in alien Kiinsten zugleich denken, der Mittler und Versohner zwischen 
scheinbar getrennten Spharen, der Wiederhersteller einer Ein- und Gesamtheit des 
kiinstlerischen Vermogens, welches gar nicht erraten und erschlossen, sondern nur durch 
die Tat gezeigt werden kann.» («Richard Wagner in Bayreuth», § 7.) Als dionysischen 
Geist verehrte Nietzsche Richard Wagner. Und nur in dem von Nietzsche in der eben 
genannten Schrift angegebenen Sinne kann Wagner als dionysischer Geist bezeichnet 
werden. Seine Instinkte sind auf das Jenseits gerichtet; er will die Stimme des Jenseits 
durch seine Musik erklingen lassen. Ich habe bereits (S. 84f.) darauf [108] hingewiesen, 
daB sich Nietzsche spater selbst fand und imstande war, seine auf das Diesseits 
gerichteten Instinkte in ihrer Eigenart zu erkennen. Er hatte ursprunglich die Wagnersche 
Kunst mifiverstanden, weil er sich selbst mifiverstanden hatte, weil er seine Instinkte 
durch die Schopenhauersche Philosophie hatte tyrannisieren lassen. Wie ein 
Krankheitsprozefi erschien ihm spater diese Unterordnung seiner Instinkte unter eine 
fremde Geistesmacht. Er fand, dafi er auf seine Instinkte nicht gehort hatte und sich durch 
eine ihm unangemessene Meinung hatte verfuhren lassen, eine Kunst auf diese Instinkte 
wirken zu lassen, die ihnen nur zum Nachteil gereichen konnte, die sie krank machen 
mufite. 



37. 

Nietzsche hat den Einflufi, den die seinen Grundtrieben widersprechende 
Schopenhauersche Philosophie auf ihn genommen, selbst geschildert in seiner dritten 
«Unzeitgemafien Betrachtung», «Schopenhauer als Erzieher» (1874), zu einer Zeit, als er 



75 



noch an diese Philosophic glaubte. Nietzsche suchte einen Erzieher. Der rechte Erzieher 
kann nur der sein, der auf den zu Erziehenden so wirkt, dafi dessen innerster Wesenskern 
sich aus der Personlichkeit heraus entwickelt. Auf jeden Menschen wirkt seine Zeit mit 
ihren Kulturmitteln ein. Er nimmt auf, was die Zeit an Bildungsstoff bietet. Aber es fragt 
sich, wie er sich inmitten dieses von aufien auf ihn Eindringenden selbst finden kann; wie 
er das aus sich herausspinnen kann, was er und nur er und kein anderer sein kann. «Der 
Mensch, welcher nicht zur Masse gehoren will, braucht nur aufzuhoren, gegen sich 
bequem zu sein; er folge seinem Gewissen, [109] welches ihm zuruft: <sei du selbst! Das 
bis du alles nicht, was du jetzt tust, meinst, begehrst»>, so spricht der Mensch zu sich, der 
eines Tages findet, dafi er sich immer nur damit begniigt hat, Bildungsstoff von aufien 
aufzunehmen. («Schopenhauer als Erzieher», § 1 .) Nietzsche fand sich selbst, wenn auch 
zunachst noch nicht in seiner ihm ureigensten Gestalt, durch das Studium der 
Schopenhauerschen Philosophie. Nietzsche strebte unbewufit danach, einfach und ehrlich 
seinen Grundtrieben gemafi sich auszusprechen. Er fand um sich nur Menschen, die in 
den Bildungsformeln der Zeit sich ausdriickten, die ihr eigenes Wesen durch diese 
Formeln verhiillten. In Schopenhauer fand Nietzsche aber einen Menschen, der den Mut 
hatte, seine personlichen Empfindungen der Welt gegeniiber zum Inhalte seiner 
Philosophie zu machen: «Das kraftige Wohlgefuhl des Sprechenden» uniting Nietzsche 
beim ersten Lesen von Schopenhauers Satzen. «Hier ist eine immer gleichartige 
starkende Luft, so fuhlen wir; hier ist eine gewisse unnachahmliche Unbefangenheit und 
Naturlichkeit, wie sie Menschen haben, die in sich zu Hause und zwar in einem sehr 
reichen Hause Herren sind: im Gegensatze zu den Schriftstellern, welche sich selbst am 
meisten wundern, wenn sie einmal geistreich waren, und deren Vortrag dadurch etwas 
Unruhiges und Naturwidriges bekommt.» «Schopenhauer redet mit sich: oder wenn man 
sich durchaus einen Zuhorer denken will, so denke man sich den Sohn, welchen der Vater 
unterweist. Es ist ein redliches, derbes, gutmiitiges Aussprechen, vor einem Horer, der 
mit Liebe hort.» («Schopenhauer», § 2.) Dafi er einen Menschen, der sich seinen 
innersten Instinkten gemafi ausspricht, reden [110] horte, das war es, was Nietzsche zu 
Schopenhauer hinzog. 



76 



Nietzsche sah in Schopenhauer eine starke Personlichkeit, die nicht durch die Philosophie 
in einen blofien Verstandesmenschen umgewandelt wird, sondern die das Logische nur 
zum Ausdrucke des Uberlogischen, des Instinktiven in sich macht. «Die Sehnsucht nach 
starker Natur, nach gesunder und einfacher Menschheit war bei ihm eine Sehnsucht nach 
sich selbst,. und sobald er die Zeit ~ sich besiegt hatte, mufite er auch, mit erstauntem 
Auge, den Genius in sich erblicken.» («Schopenhauer», § 3.) In Nietzsches Geist 
arbeitete schon damals das Streben nach der Idee des Ubermenschen, der sich selbst 
sucht, als den Sinn seines Daseins, und einen solchen Suchenden fand er in 
Schopenhauer. In solchen Menschen sieht er den Zweck, und zwar den einzigen Zweck 
des Weltdaseins erreicht; die Natur scheint ihm an einem Ziele angekommen zu sein, 
wenn sie einen solchen Menschen hervorgebracht hat. «Die Natur, die nie springt, macht 
[hier] ihren einzigen Sprung, und zwar einen Freudensprung, denn sie fiihlt sich zum 
erstenmal am Ziele, dort namlich, wo sie begreift, dafi sie verlernen musse, Ziele zu 
haben.» («Schopenhauer», § 5.) In diesem Satze liegt der Keim zur Konzeption des 
Ubermenschen. Nietzsche wollte, als er diesen Satz niederschrieb, schon genau dasselbe, 
was er spater mit seinem Zarathustra wollte; aber ihm fehlte noch die Kraft, dieses 
Wollen in einer eigenen Sprache auszusprechen. Er sah schon, als er sein 
Schopenhauerbuch schrieb, den Grundgedanken der Kultur in der Erzeugung des 
Ubermenschen. 



38. 

[Ill] In der Entwickelung der personlichen Instinkte der Einzelmenschen sieht also 
Nietzsche das Ziel aller menschlichen Entwickelung. Was dieser Entwickelung 
entgegenarbeitet, erscheint ihm als die eigentlichste Versiindigung an der Menschheit. Es 
gibt aber etwas im Menschen, das auf ganz naturliche Weise seiner freien Entwickelung 
widerstrebt. Der Mensch lafit sich nicht allein durch die in jedem einzelnen Augenblicke 
in ihm tatigen Triebe bestimmen, sondern auch durch alles das, was in seinem 
Geddchtnisse sich angesammelt hat. Der Mensch erinnert sich an seine eigenen 
Erlebnisse, er sucht sich ein Bewufitsein der Erlebnisse seines Volkes, Stammes, ja der 



77 



ganzen Menschheit durch den Betrieb der Geschichte zu verschaffen. Der Mensch ist ein 
historisches Wesen. Die Tiere leben unhistorisch; sie folgen den Trieben, die in dem 
einzelnen Augenblicke in ihnen wirken. Der Mensch lafit sich durch seine Vergangenheit 
bestimmen. Wenn er irgend etwas unternehmen will, fragt er sich: welche Erfahrungen 
habe ich oder ein anderer mit einem ahnlichen Unternehmen schon gemacht? Der Antrieb 
zu einer Handlung kann durch die Erinnerung an ein Erlebnis vollstandig abgetotet 
werden. Fur Nietzsche entsteht aus der Beobachtung dieser Tatsache die Frage: inwiefern 
wirkt das Erinnerungsvermogen des Menschen auf sein Leben fordernd, und inwiefern 
wirkt es nachteilig ein? Die Erinnerung, die auch Dinge zu umfassen sucht, die der 
Mensch nicht selbst erlebt hat, lebt als historischer Sinn, als Studium des Vergangenen in 
dem Menschen. Nietzsche fragt: inwiefern wirkt der historische Sinn lebenfordernd? Die 
Antwort auf diese Frage [112] sucht er zu geben in seiner zweiten «Unzeitgemafien 
Betrachtung»: «Vom Nutzen und Nachteil der Historie fur das Leben» (1874). Die 
Veranlassung zu dieser Schrift war Nietzsches Wahrnehmung, dafi der historische Sinn 
bei seinen Zeitgenossen, namentlich bei den Gelehrten unter denselben, ein 
hervorstechendes Charaktermerkmal geworden war. Die Vertiefung in die Vergangenheit 
fand Nietzsche iiberall gepriesen. Nur durch Erkenntnis der Vergangenheit soil der 
Mensch imstande sein, zu unterscheiden, was ihm moglich, was ihm unmoglich ist: 
dieses Glaubensbekenntnis drang ihm in die Ohren. Nur wer weifi, wie sich ein Volk 
entwickelt hat, kann ermessen, was fur seine Zukunft forderlich ist: diesen Ruf horte 
Nietzsche. Ja selbst die Philosophen wollten nicht mehr Neues erdenken, sondern lieber 
die Gedanken ihrer Vorfahren studieren. Dieser historische Sinn wirkt lahmend auf das 
gegenwdrtige Schaffen. Wer bei jedem Impuls, der sich in ihm regt, erst zu bestimmen 
sucht, wozu ein ahnlicher Impuls in der Vergangenheit gefiihrt hat, in dem erschlaffen die 
Krafte, bevor sie gewirkt haben. «Denkt euch das aufierste Beispiel, einen Menschen, der 
die Kraft zu vergessen gar nicht besafie, der verurteilt ware, iiberall ein Werden zu sehen: 
ein solcher glaubt nicht mehr an sein eigenes Sein, glaubt nicht mehr an sich, sieht alles 
in bewegte Punkte auseinanderfliefien und verliert sich in diesem Strome des Werdens ... 
Zu allem Handeln gehort Vergessen: wie zum Leben alles Organischen nicht nur Licht, 
sondern auch Dunkel gehort. Ein Mensch, der durch und durch nur historisch empfinden 
wollte, ware dem ahnlich, der sich des Schlafens zu enthalten gezwungen wiirde, oder 



78 



dem Tiere, das nur vom Wiederkauen [113] und immer wiederholtem Wiederkauen 
fortleben sollte.» («Historie», § i.) Nietzsche ist der Meinung, dafi der Mensch nur so viel 
Geschichte vertragen kann, als dem MaBe seiner schopferischen Krafte entspricht. Die 
starke Personlichkeit fuhrt ihre Intentionen aus, trotzdem sie sich an die Erlebnisse der 
Vergangenheit erinnert, ja sie wird vielleicht gerade durch die Erinnerung an diese 
Erlebnisse eine Starkung ihrer Kraft erfahren. Die Krafte des schwachen Menschen aber 
werden durch den historischen Sinn ausgeloscht. Um den Grad zu bestimmen und durch 
ihn dann die Grenze, «an der das Vergangene vergessen werden mufi, wenn es nicht zum 
Totengraber des Gegenwartigen werden soil, miifite man genau wissen, wie grofi die 
plastische Kraft eines Menschen, eines Volkes, einer Kultur ist; ich meine jene Kraft, aus 
sich heraus eigenartig zu wachsen, Vergangenes und Fremdes umzubilden und 
einzuverleiben». («Historie», § I.) 

Nietzsche ist der Ansicht, dafi das Historische nur insofern gepflegt werden soil, als es fur 
die Gesundheit eines Einzelnen, eines Volkes oder einer Kultur notig ist. Worauf es ihm 
ankommt, ist: «besser lernen, Historie zum Zwecke des Lebens zu treiben!» («Historie», 
§ i.) Er spricht dem Menschen das Recht zu, die Geschichte so zu treiben, dafi sie 
moglichst zur Forderung der Antriebe einer bestimmten Gegenwart wirkt. Von diesem 
Gesichtspunkte aus ist er ein Gegner jener Geschichtsbetrachtung, die nur in der 
«historischen Objektivitat» ihr Heil sucht, die nur sehen und erzahlen will, wie es in der 
Vergangenheit «tatsachlich» zugegangen ist, die nur «die <reine folgenlose> Erkenntnis 
oder, deutlicher, die Wahrheit, bei der nichts [114] herauskommt», sucht («Historie», § 
6.) Eine solche Betrachtung kann nur aus einer schwachen Personlichkeit entspringen, 
deren Empfindungen nicht flut- und ebbe-artig auf- und abwogen, wenn sie den Strom 
der Ereignisse an sich vorubergehen sieht. Eine solche Personlichkeit «ist zum 
nachtonenden Passivum geworden, das durch sein Ertonen wieder auf andre derartige 
Passiva wirkt: bis endlich die ganze Luft einer Zeit von solchen durcheinander 
schwirrenden zarten und verwandten Nachklangen erfiillt ist». («Historie», § 6.) Dafi aber 
eine solche schwache Personlichkeit wirklich die Krafte nachempfinden kann, die in den 
Menschen der Vergangenheit gewaltet haben, glaubt Nietzsche nicht: «Doch scheint es 
mir, dafi man gleichsam nur die Obertone jedes originalen geschichtlichen Haupttons 



79 



vernimmt: das Derbe und Machtige des Originals ist aus dem spharisch-diinnen und 
spitzen Saitenklange nicht mehr zu erraten. Dafur weckte der Originalton meistens Taten, 
Note, Schrecken, dieser lullt uns ein und macht uns zu weichlichen Geniefiern; es ist, als 
ob man die heroische Symphonie fur zwei Floten eingerichtet und zum Gebrauch von 
traumenden Opiumrauchern bestimmt habe.» («Historie», § 6.) Nur der kann die 
Vergangenheit wirklich verstehen, der auch in der Gegenwart machtvoll lebt, der kraftige 
Instinkte hat, durch die er die Instinkte der Vorfahren erraten und erschliefien kann. 
Dieser kummert sich weniger um das Tatsachliche, als um das, was aus den Tatsachen 
sich erraten lafit. «Es ware eine Geschichtsschreibung zu denken, die keinen Tropfen der 
gemeinen empirischen Wahrheit in sich hat und doch im hochsten Grade auf das Pradikat 
der Objektivitat Anspruch machen diirfte.» («Historie», §6.) [115] Der Meister einer 
solchen Geschichtsschreibung ware der, der iiberall in den historischen Personen und 
Ereignissen das aufsuchte, was hinter dem blofi Tatsachlichen steckt. Dazu muB er aber 
ein machtiges Eigenleben fuhren, denn Instinkte und Triebe kann man unmittelbar nur an 
der eigenen Person beobachten. «Nur aus der hochsten Kraft der Gegenwart durft ihr das 
Vergangne deuten: nur in der starksten Anspannung eurer edelsten Eigenschaften werdet 
ihr erraten, was in dem Vergangnen wissens- und bewahrungswiirdig und grofi ist. 
Gleiches durch Gleiches! Sonst zieht ihr das Vergangne zu euch nieder.» «Also: 

Geschichte schreibt der Erfahrene und Uberlegene. Wer nicht einiges grofier und hoher 
erlebt hat als alle, wird auch nichts Grofies und Hohes aus der Vergangenheit zu deuten 
wissen.» («Historie», § 6.) 

Dem Uberhandnehmen des historischen Sinnes in der Gegenwart gegeniiber macht 
Nietzsche geltend, «dafi der Mensch vor allem zu leben lerne, und nur im Dienste des 
erlernten Lebens die Historie gebrauche». («Historie», § 10.) Er will vor alien Dingen 
eine «Gesundheitslehre des Lebens», und die Historie soil nur insoweit getrieben werden, 
als sie einer solchen Gesundheitslehre forderlich ist. 

Was ist an der Geschichtsbetrachtung lebenfordernd? Diese Frage stellt Nietzsche stellt 
Nietzsche in seiner «Historie», und er steht damit bereits auf dem Boden, den er in dem 
S. 20 f. angefuhrten Satz aus «Jenseits von Gut und B6se» bezeichnet. 



80 



39. 

In besonders starkem Grade wirkt der gesunden Entwickelung der Eigenpersonlichkeit 
jene Gesinnung entgegen, die in dem biirgerlichen Philister zur Erscheinung [116] 
kommt. Ein Philister ist der Gegensatz zu einem Menschen, der in dem freien Ausleben 
seiner Anlagen Befriedigung findet. Der Philister will dieses Ausleben nur insoweit 
gelten lassen, als es einem gewissen Durchschnittsmafi der menschlichen Begabung 
entspricht. So lange der Philister innerhalb seiner Grenzen bleibt, ist gegen ihn nichts 
einzuwenden. Wer ein Durchschnittsmensch bleiben will, der hat das mit sich 
abzumachen. Nietzsche fand unter seinen Zeitgenossen solche, die ihre philisterhafte 
Gesinnung zur Normalgesinnung fur alle Menschen machen wollten, die ihre 
Philisterhaftigkeit als das einzige, wahre Menschentum ansahen. Zu ihnen rechnet er 
Dav. Friedr. Straufi, den Asthetiker Friedr. Theodor Vischer und andere. Vischer, glaubt 
er, habe das Philisterbekenntnis unumwunden abgelegt in einer Rede, die er zum 
Andenken Holderlins gehalten hat. Er sieht es in den Worten: 

«Er (Holderlin) war eine der unbewaffneten Seelen, er war der Werther Griechenlands, 
ein hoffnungslos Verliebter; es war ein Leben voll Weichheit und Sehnsucht, aber auch 
Kraft und Inhalt war in seinem Willen, und Grofie, Fiille und Leben in seinem Stil, der da 
und dort sogar an Aschylus gemahnt. Nur hatte sein Geist zu wenig vom Harten; es fehlte 
ihm als Waffe der Humor; er konnte es nicht ertragen, dafi man noch kein Barbar ist, 
wenn man ein Philister ist.» («David Straufi», § z.) Der Philister will hervorragenden 
Menschen nicht geradezu die Existenzberechtigung absprechen; aber er meint: sie gehen 
an der Wirklichkeit zugrunde, wenn sie sich nicht abzufinden wissen mit den 
Einrichtungen, die der Durchschnittsmensch seinen Bediirfnissen entsprechend 
geschaffen hat. Diese Einrichtungen seien einmal das Einzige, was wirklich, was 
vernunftig [117] ist, und in sie miisse sich auch der grofie Mensch fugen. Aus dieser 
Philistergesinnung heraus hat David Straufi sein Buch «Der alte und der neue Glaube» 
geschrieben. Gegen dieses Buch oder vielmehr gegen die in ihm zum Ausdruck 



81 



gekommene Gesinnung wendet sich die erste der Nietzscheschen «Unzeitgemafien 
Betrachtungen»: 

«David Straufi, der Bekenner und der Schriftsteller» (1873). Der Eindruck der neueren 
naturwissenschaftlichen Errungenschaften auf den Philister ist ein solcher, dafi er sagt: 
«Der christliche Ausblick auf ein unsterbliches, himmlisches Leben ist, samt den anderen 
Trostungen [der christlichen Religion], unrettbar dahingefallen.» («David StrauB», § 4.) 
Er will sich das Leben auf der Erde gemafi den Vorstellungen der Naturwissenschaft 
behaglich, das heifit so behaglich, wie es dem Philister entspricht, einrichten. Nun zeigt 
der Philister, wie man gliicklich und zufrieden sein kann, trotzdem man weifi, dafi kein 
hoherer Geist iiber den Sternen waltet, sondern die starren, gefiihllosen Krafte der Natur 
iiber alles Weltgeschehen herrschen. «Wir haben wahrend der letzten Jahre lebendigen 
Anted genommen an dem grofien nationalen Krieg und der Aufrichtung des deutschen 
Staates, und wir finden uns durch diese so unerwartete als herrliche Wendung der 
Geschicke unsrer vielgepriiften Nation im Innersten erhoben. Dem Verstandnis dieser 
Dinge helfen wir durch geschichtliche Studien nach, die jetzt mittels einer Reihe 
anziehend und volkstumlich geschriebener Geschichtswerke auch dem Nichtgelehrten 
leicht gemacht sind; dabei suchen wir unsere Naturerkenntnisse zu erweitern, wozu es an 
gemeinverstandlichen Hilfsmitteln gleichfalls nicht fehlt; und endlich finden wir in den 
Schriften unsrer grofien Dichter, [118] bei den Auffuhrungen der Werke unsrer grofien 
Musiker eine Anregung fur Geist und Gemiit, fur Phantasie und Humor, die nichts zu 
wiinschen iibrig lafit. So leben wir, so wandeln wir begluckt.» (Straufi, «Der alte und neue 
Glaube», § 88.) 

Es ist das Evangelium des trivialsten Lebensgenusses, das aus diesen Worten spricht. 
Alles, was iiber das Triviale hinausgeht, nennt der Philister ungesund. Straufi sagt von der 
«Neunten Symphonie» Beethovens, dafi diese nur bei denen beliebt sei, welchen «das 
Barocke als das Geniale, das Formlose als das Erhabene gilt» («Der alte und neue 
Glaube», § 109); von Schopenhauer weifi der Messias des Philistertums zu verkiinden, 
dafi man an eine so «ungesunde und unerspriefiliche» Philosophic wie die 
Schopenhauersche keine Griinde, sondern hochstens nur Worte und Scherze 



82 



verschwenden durfe. («David Straufi», § 6.) Gesund nennt der Philister nur das, was der 
Durchschnittsbildung entspricht. 

Als sittliches Urgebot stellt Straufi den Satz auf: «Alles sittliche Handeln ist ein Sich- 
bestimmen des Einzelnen nach der Idee der Gattung.» («Der alte und neue Glaube», § 
74.) Nietzsche erwidert darauf: «Ins Deutliche und Greifbare iibertragen heifit das nur: 
Lebe als Mensch, und nicht als Affe oder Seehund! Dieser Imperativ ist leider nur 
durchaus unbrauchbar und kraftlos, weil unter dem Begriff Mensch das Mannigfaltigste 
zusammen im Joche geht, zum Beispiel der Patagonier und der Magister Straufi, und weil 
niemand wagen wird, mit gleichem Rechte zu sagen: lebe als Patagonier! und: lebe als 
Magister Straufi !» («David Straufi», § 7.) 

Es ist ein Ideal, und zwar ein Ideal jammerlichster Art, das Straufi den Menschen 
vorsetzen will. Und Nietzsche [119] protestiert dagegen; er protestiert, weil in ihm ein 
lebhafter Instinkt ruft: lebe nicht, wie der Magister Straufi, sondern lebe, wie es dir 
angemessen ist! 

40. 

Erst in der Schrift: «Menschliches, Allzumenschliches» (1878) erscheint Nietzsche frei 
von dem Einflusse der Schopenhauerschen Denkweise. Er hat es aufgegeben, 
ubernaturliche Ursachen fur die naturlichen Ereignisse zu suchen; er strebt nach 
naturlichen Erklarungsgriinden. Er sieht jetzt alles Menschenleben als eine Art 
naturlichen Geschehens an; in dem Menschen sieht er das hochste Naturprodukt. Man 
lebt «zuletzt unter den Menschen und mit sich wie in der Natur, ohne Lob, Vorwiirfe, 
Ereiferung, an vielem sich wie an einem Schauspiel weidend, vor dem man sich bisher 
nur zu furchten hatte. Man ware die Emphasis los und wiirde die Anstachelung des 
Gedankens, dafi man nicht nur Natur oder mehr als Natur sei, nicht weiter empfinden ... 
vielmehr muB ein Mensch, von dem in solchem Mafie die gewohnlichen Fesseln des 
Lebens abgefallen sind, dafi er nur deshalb weiterlebt, um immer besser zu erkennen, auf 
vieles, ja fast auf alles, was bei den anderen Menschen Wert hat, ohne Neid und Verdrufi 



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verzichten konnen, ihm muB als der wunschenswerteste Zustand jenes freie, furchtlose 
Schweben iiber Menschen, Sitten, Gesetzen und den herkommlichen Schatzungen der 
Dinge genugen.» («Menschliches» 1. § 34.) Nietzsche hat bereits alien Glauben an Ideale 
aufgegeben; er sieht in den menschlichen Handlungen nur noch Folgen natiirlicher 
Ursachen, und in dem Erkennen dieser Ursachen findet er seine Befriedigung. Er findet, 
dafi man eine unrichtige [120] Vorstellung von den Dingen bekommt, wenn man blofi das 
an ihnen sieht, was von dem Lichte der idealistischen Erkenntnis beleuchtet wird. Es 
entgeht einem dann das, was von den Dingen im Schatten liegt. Nietzsche will jetzt nicht 
nur die Sonnen-, sondern auch die Schattenseite der Dinge kennen lernen. Aus diesem 
Streben ging die Schrift: «Der Wanderer und sein Schatten» hervor (1879). Er will in 
diesem Buche die Erscheinungen des Lebens von alien Seiten erfassen. Er ist 
«Wirklichkeitsphilosoph» im besten Sinne des Wortes geworden. 

In der «Morgenr6te» (1881) schildert er den moralischen Prozefi in der 
Menschheitsentwickelung als einen Naturvorgang. Schon in dieser Schrift zeigt er, dafi es 
keine iiberirdische sittliche Weltordnung, keine ewigen Gesetze des Guten und Bosen 
gibt, und dafi alle Sittlichkeit entsprungen ist aus den in den Menschen waltenden 
naturlichen Trieben und Instinkten. Nun war die Bahn frei gemacht fur den originellen 
Wandergang Nietzsches. Wenn keine aufiermenschliche Macht dem Menschen eine 
bindende Verpflichtung auferlegen kann, dann ist er berechtigt, das eigene Schaffen frei 
walten zu lassen. Diese Erkenntnis ist das Leitmotiv der «Fr6hlichen Wissenschaft» 
(1882). Keine Fessel ist nun dieser «freien» Erkenntnis Nietzsches mehr angelegt. Er 
fuhlt sich berufen, neue Werte zu schaffen, nachdem er den Ursprung der alten erkannt 
und gefunden hat, dafi sie nur menschliche, keine gottlichen Werte sind. Er wagt es jetzt, 
das zu verwerfen, was seinen Instinkten widerspricht, und anderes an die Stelle zu setzen, 
was seinen Trieben gemafi ist: «Wir Neuen, Namenlosen, Schlechtverstandlichen, wir 
Friihgeburten einer noch unbewiesenen Zukunft - wir bediirfen [121] zu einem neuen 
Zwecke auch eines neuen Mittels, namlich einer neuen Gesundheit, einer starkeren 
gewitzteren zaheren verwegeneren lustigeren, als alle Gesundheiten bisher waren. 
Wessen Seele darnach diirstet, den ganzen Umfang der bisherigen Werte und 
Wiinschbarkeiten erlebt und alle Kiisten dieses idealischen <Mittelmeeres> umschifft zu 



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haben, wer aus den Abenteuern der eigensten Erfahrungen wissen will, wie es einem 
Eroberer und Entdecker des Ideals zumute ist ... der hat zu allererst Eins no tig, die grofie 
Gesundheit... Und nun, nachdem wir lange dergestalt unterwegs waren, wir Argonauten 
des Ideals, mutiger vielleicht, als klug ist ... will es uns scheinen, als ob wir, zum Lohn 
dafur, ein noch unentdecktes Land vor uns haben ... Wie konnten wir uns, nach solchen 
Ausblicken und mit einem solchen Heifihunger in Gewissen und Wissen, noch am 
gegenwdrtigen Menschen geniigen lassen?» («Fr6hliche Wissenschaft», § 382.) 



41. 

Aus der in den vorstehenden Satzen charakterisierten Stimmung heraus erwuchs 
Nietzsche das Bild seines Ubermenschen. Es ist das Gegenbild des 
Gegenwartsmenschen; es ist vor allem das Gegenbild des Christen. Im Christentum ist 
der Widerspruch gegen die Pflege des starken Lebens Religion geworden. («Antichrist», 
§5.) Der Stifter dieser Religion lehrte: dafi vor Gott das verachtlich ist, was vor den 
Menschen Wert hat. In dem «Gottesreich» will der Christ alles verwirklicht finden, was 
ihm auf Erden mangelhaft erscheint. Das Christentum ist die Religion, die dem Menschen 
alle Sorge fur das irdische Leben benehmen will: es ist die Religion der Schwachen, die 
sich gerne [122] als Gebot vorsetzen lassen: «Widerstrebe nicht dem Bosen und dulde 
alles Ungemach», weil sie nicht stark genug sind zum Widerstande. Der Christ hat keinen 
Sinn fur die vornehme Personlichkeit, die aus ihrer eigenen Wirklichkeit ihre Kraft 
schopfen will. Er glaubt, der Blick fur das Menschenreich verderbe die Sehkraft fur das 
Gottesreich. Auch die vorgeschritteneren Christen, die nicht mehr glauben, dafi sie am 
Ende der Tage in ihrer leibhaftigen Gestalt wieder auferstehen werden, um entweder in 
das Paradies aufgenommen oder in die Holle verstofien zu werden, traumen von 
«gottlicher Vorsehung», von einer «ubersinnlichen» Ordnung der Dinge. Auch sie sind 
der Ansicht, dafi sich der Mensch iiber seine blofi irdischen Ziele erheben und in ein 
ideales Reich einfugen miisse. Sie glauben, dafi das Leben einen rein geistigen 
Hintergrund habe, und dafi es erst dadurch einen Wert erhalte. Nicht die Instinkte fur 
Gesundheit, Schonheit, Wachstum, Wohlgeratenheit, Dauer, fur Haufung von Kraften 



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will das Christentum pflegen, sondern den Hafi gegen den Geist, gegen Stolz, Mut, 
Vornehmheit, gegen das Selbstvertrauen und die Freiheit des Geistes, den Hafi gegen die 
Freuden der sinnlichen Welt, gegen die Freude und Heiterkeit der Wirklichkeit, in der der 
Mensch lebt. («Antichrist», § 21.) Das Christentum bezeichnet das Natiirliche geradezu 
als «verwerflich». Im christlichen Gotte ist ein jenseitiges Wesen, das heifit ein Nichts 
vergottlicht, es ist der Wille zum Nichts heilig gesprochen. («Antichrist», § 8.) Deshalb 
bekampft Nietzsche im ersten Buche seiner «Umwertung aller Werte» das Christentum. 
Und er wollte im zweiten und dritten Buche auch die Philosophie und Moral der 
Schwachen bekampfen, die sich nur in der Rolle von [123] Abhangigen wohlgefallen. 
Weil der Typus des Menschen, den Nietzsche geziichtet sehen will, das diesseitige Leben 
nicht gering schatzt, sondern dieses Leben mit Liebe umfafit und es zu hoch stellt, um 
glauben zu konnen, dafi es nur einmal gelebt werden solle, deshalb ist er «nach der 
Ewigkeit briinstig» («Zarathustra», 3. Teil, «Die sieben Siegel») und mochte, dafi dieses 
Leben unendlich oft gelebt werden konne. Nietzsche lafit seinen «Zarathustra» den 
«Lehrer der ewigen Wiederkunft» sein. «Siehe, wir wissen dafi alle Dinge ewig 
wiederkehren und wir selber mit, und dafi wir schon ewige Male dagewesen sind, und 
alle Dinge mit uns.» («Zarathustra», 3. Teil, «Der Genesende».) 

Eine bestimmte Meinung dariiber zu haben, welche Vorstellung Nietzsche mit dem 
Worte «ewige Wiederkunft» verkniipfte, scheint mir gegenwartig nicht moglich zu sein. 
Man wird dariiber erst Genaueres sagen konnen, wenn die Aufzeichnungen Nietzsches zu 
den unvollendeten Teilen seines «Willens zur Macht» in der zweiten Abteilung der 
Gesamtausgabe seiner Werke vorliegen werden. 



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Die Philosophic Nietzsches als psycho-pathologisches Problem 

/. 

[127] Nicht um die Behauptungen der Gegner Friedrich Nietzsches zu vermehren, ist das 
Folgende geschrieben, sondern in der Absicht, einen Beitrag zur Erkenntnis dieses 
Mannes von einem Gesichtspunkte aus zu liefern, der zweifellos bei der Beurteilung 
seiner merkwiirdigen Gedankengange in Betracht kommt. Wer sich in die 
Weltanschauung Friedrich Nietzsches vertieft, wird auf zahlreiche Probleme stofien, die 
nur vom Standpunkte der Psycho-Pathologie einer Aufhellung fahig sind. Andererseits 
diirfte es gerade fur die Psychiatrie von Wichtigkeit sein, sich mit einer bedeutenden 
Personlichkeit zu beschaftigen, die einen unermefilich grofien Einflufi auf die Zeitkultur 
gewonnen hat. Auch tragt dieser Einflufi ein wesentlich anderes Geprage als die 
Wirkungen, die sonst von Philosophen auf ihre Schiiler ausgegangen sind. Denn 
Nietzsche wirkt auf seine Zeitgenossen nicht durch die logische Kraft seiner Argumente. 
Die Ausbreitung seiner Anschauungen ist vielmehr auf dieselben Griinde 
zuruckzufuhren, die es Schwarmern und Fanatikern aller Zeiten moglich machen, ihre 
Rollen in der Welt zu spielen. [128] Was hier geboten werden soil, ist nicht etwa eine 
vollstandige Erklarung des Geisteszustandes Friedrich Nietzsches vom psychiatrischen 
Gesichtspunkt aus. Eine solche Erklarung ist heute noch nicht moglich, weil ein 
vollstandiges und treues klinisches Krankheitsbild noch nicht vorliegt. Alles, was von 
seiner Krankheitsgeschichte bisher in die Offentlichkeit gedrungen ist, tragt den 
Charakter des Liickenhaften und Widerspruchsvollen. Was aber heute durchaus moglich 
ist, das ist die Betrachtung der Philosophie Nietzsches unter dem Gesichtswinkel der 
Psycho-Pathologie. Die eigentliche Arbeit des Psychiaters wird vielleicht gerade da 
einsetzen, wo diejenige des Psycho logen, die hier geliefert werden soil, aufhort. Diese 
Arbeit ist aber zu der vollkommenen Losung des "Problems Nietzsche" durchaus 
notwendig. Nur auf Grund einer solchen psycho-pathologischen Symptomatologie wird 
der Psychiater seine Aufgabe losen konnen. (1) 

Eine Eigenschaft, die sich durch Nietzsches ganzes Wirken hindurchzieht, ist der Mangel 
des Sinnes fur objektive Wahrheit. Was die Wissenschaft als Wahrheit anstrebt, das war 
fur ihn im Grunde nie vorhanden. In der Zeit, die kurz vor dem Ausbruche des volligen 



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Wahnsinnes liegt, steigerte sich dieser Mangel zu einem fdrmlichen Hafi auf alles, was 
man logische Begriindung nennt. «Honette Dinge tragen wie honette Menschen ihre 
Griinde nicht so in der Hand. Es ist unanstandig, alle fiinf Finger zu zeigen. Was sich erst 
beweisen lassen mufi, ist wenig wert», sagt er in der 1888, kurz vor der Erkrankung 
geschriebenen «G6tzen-Dammerung» (Band VIII der Gesamtausgabe, 5.7'). Weil ihm 
dieser Wahrheitssinn fehlte, hat er [129] nie den Kampf durchgemacht, den so viele 
durchzumachen haben, die durch ihre Entwickelung zum Aufgeben anerzogener 
Meinungen gezwungen sind. Als er mit siebzehn Jahren konfirmiert wird, ist er 
vollkommen gottglaubig. Ja, noch drei Jahre spater, als er das Gymnasium in Schulpforta 
verlafit, schreibt er: «Ihm, dem ich das Meiste verdanke, bringe ich die Erstlinge meines 
Dankes; was kann ich ihm anderes opfern als die warme Empfindung meines Herzens, 
das lebhafter als je seine Liebe wahrnimmt, seine Liebe, die mich diese schonste Stunde 
meines Daseins erleben liefi? Behiite er mich auch fernerhin, der treue Gott!» (E. Forster- 
Nietzsche: «Das Leben Friedrich Nietzsches», I. S. 194.) In kurzer Zeit wird aus dem 
Gottglaubigen ein vollkommener Atheist, ohne inneren Kampf. In den 
Lebenserinnerungen, die er 1888 unter dem Titel «Ecce homo» aufzeichnet, spricht er 
von seinen inneren Kampfen. ((Religiose Schwierigkeiten», sagt er da, «kenne ich nicht 
aus Erfahrung...» «<Gott>, <Unsterblichkeit der Seele>, <Erl6sung>, <Jenseits>, lauter 
Begriffe, denen ich keine Aufmerksamkeit, auch keine Zeit geschenkt habe, selbst als 
Kind nicht, - ich war vielleicht nie kindlich genug dazu? - Ich kenne den Atheismus 
durchaus nicht als Ergebnis, noch weniger als Ereignis: er versteht sich bei mir aus 
Instinkt.» (M. G. Conrad: «Ketzerblut», S. 182.) Es ist bezeichnend fur Nietzsches 
Geisteskonstitution, dafi er hier behauptet, er habe selbst als Kind den angefuhrten 
religiosen Vorstellungen keine Aufmerksamkeit geschenkt. Aus der Biographie, die seine 
Schwester geliefert hat, wissen wir, dafi ihn seine Klassenkameraden wegen seiner 
religiosen Aufierungen den «kleinen Pastor» genannt haben. Aus alledem geht hervor, 
dafi er die religiosen [130] Uberzeugungen seiner Jugend mit grofier Leichtigkeit 
iiberwunden hat. 

Der psychologische Prozefi, durch den Nietzsche zu dem Inhalte seiner Anschauungen 
kommt, ist nicht derjenige, den ein Mensch durchmacht, der auf objektive Wahrheit 



88 



ausgeht. Man kann das bereits an der Art beobachten, wie er zu den grundlegenden Ideen 
seines ersten Werkes «Die Geburt der Tragodie aus dem Geiste der Musik» kommt. 
Nietzsche nimmt an, dafi der alten griechischen Kunst zwei Triebe zugrunde liegen: Der 
apollonische und der dionysische. Durch den apollonischen Trieb liefert der Mensch ein 
schones Abbild der Welt, ein Werk der ruhigen Betrachtung. Durch den dionysischen 
Trieb versetzt sich der Mensch in einen Rauschzustand; er betrachtet nicht allein die 
Welt; er durchdringt sich mit den ewigen Machten des Seins und bringt diese selbst in 
seiner Kunst zum Ausdrucke. Das Epos, das plastische Bildwerk, sind Erzeugnisse der 
apollinischen Kunst. Das lyrische, das musikalische Kunstwerk entspringen dem 
dionysischen Triebe. Der dionysisch gestimmte Mensch durchdringt sich mit dem 
Weltgeiste und bringt dessen Wesen durch seine eigenen Aufierungen zum Vorschein. Er 
wird selbst Kunstwerk. «Singend und tanzend aufiert sich der Mensch als Mitglied einer 
hoheren Gemeinsamkeit: Er hat das Gehen und Sprechen verlernt und ist auf dem Wege, 
tanzend in die Liifte emporzufliegen. Aus seinen Gebarden spricht die Verzauberung». 
(«Geburt der Trag6die», §L.) In diesem dionysischen Zustande vergifit der Mensch sich 
selbst, er fTihlt sich nicht mehr als Individuum, sondern als ein Organ des allgemeinen 
Weltwillens. In den Festspielen, die zu Ehren des Gottes Dionysus veranstaltet wurden, 
[131] sieht Nietzsche dionysische Aufierungen des menschlichen Geistes. Er stellt sich 
nun vor, dafi die dramatische Kunst bei den Griechen aus solchen Spielen entstanden ist. 
Eine hohere Vereinigung des Dionysischen mit dem Apollinischen habe sich vollzogen. 
Im altesten Drama wurde ein apollinisches Abbild des dionysisch erregten Menschen 
geschaffen. 

Zu solchen Vorstellungen ist Nietzsche durch die Schopenhauersche Philosophie 
gekommen. Er hat einfach die «Welt als Wille und Vorstellung» in das Kiinstlerische 
umgesetzt. Die Welt der Vorstellung ist nicht die wirkliche; sie ist nur ein subjektives 
Abbild, das unsere Seele von den Dingen erschafft. Durch Betrachtung kommt der 
Mensch nach Schopenhauers Meinung iiberhaupt nicht zu dem eigentlichen Wesen der 
Welt. Dieses enthiillt sich ihm in seinem Willen. Die Kunst der Vorstellung ist die 
apollinische; die des Willens die dionysische. Nietzsche brauchte nur einen kleinen 
Schritt iiber Schopenhauer hinauszugehen, und er war dort angelangt, wo er in der 



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«Geburt der Trag6die» steht. Schopenhauer selbst hat der Musik schon eine 
Ausnahmestellung unter den Kiinsten angewiesen. Er nennt alle anderen Kiinste blofie 
Abbilder des Willens; die Musik nennt er eine unmittelbare Aufierung des Urwillens 
selbst. 

Nun hat Schopenhauer niemals auf Nietzsche so gewirkt, dafi man sagen konnte, dieser 
wurde sein Anhanger. In der Schrift «Schopenhauer als Erzieher» schildert Nietzsche den 
Eindruck, den er von der Lehre des pessimistischen Philosophen erhalten hat: 
«Schopenhauer redet mit sich, oder wenn man sich durchaus einen Zuhorer denken will, 
so denke man sich den Sohn, welchen der Vater unterweist. [132] Es ist ein redliches, 
derbes, gutmutiges Aussprechen, vor einem Horer, der mit Liebe hort. Solche 
Schriftsteller fehlen uns. Das kraftige WohlgefTihl des Sprechenden umfangt uns beim 
ersten Tone seiner Stimme; es geht uns ahnlich wie beim Eintritt in den Hochwald, wir 
atmen tief und fuhlen uns auf einmal wiederum wohl. Hier ist eine immer gleichartige, 
starkende Luft, so fuhlen wir; hier ist eine gewisse unnachahmliche Unbefangenheit und 
Naturlichkeit, wie sie Menschen haben, die in sich zu Hause, und zwar in einem sehr 
reichen Hause Herren sind.» Dieser dsthetische Eindruck ist ausschlaggebend fur 
Nietzsches Stellung zu Schopenhauer. Um die Lehre war es ihm gar nicht zu tun. Unter 
den Aufzeichnungen, die er sich zu derselben Zeit gemacht hat, als er die hymnusartige 
Schrift «Schopenhauer als Erzieher» verfafite, findet man die folgende: «Ich bin feme 
davon zu glauben, dafi ich Schopenhauer richtig verstanden habe, sondern nur mich 
selber habe ich durch Schopenhauer ein weniges besser verstehen gelemt; das ist es, 
weshalb ich ihm die grofite Dankbarkeit schuldig bin. Aber uberhaupt scheint es mir nicht 
so wichtig zu sein, wie man es jetzt nimmt, dafi bei irgend einem Philosophen genau 
ergriindet und ans Licht gebracht werde, was er eigentlich im strengsten Wortverstande 
gelehrt habe, was nicht: eine solche Erkenntnis ist wenigstens nicht fur Menschen 
geeignet, welche eine Philosophic filr ihr Leben, nicht eine neue Gelehrsamkeit filr ihr 
Geddchtnis suchen: und zuletzt bleibt es mir unwahrscheinlich, dafi so etwas wirklich 
ergriindet werden kann.» (Nietzsches Werke, Band X, S. 285f.) 

Nietzsche baut also seine Ideen iiber die «Geburt der Trag6die» auf der Grundlage eines 
philosophischen [133] Lehrgebaudes auf, von dem er es dahingestellt sein lafit, ob er es 



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richtig verstanden hat. Er sucht nicht nach logischer, sondern lediglich nach asfhetischer 
Befriedigung. 

Ein weiterer Beleg fur seinen Mangel an Wahrheitssinn liefert sein Verhalten wahrend 
der Abfassung der Schrift «Richard Wagner in Bayreuth» im Jahre 1876. Er schrieb in 
dieser Zeit nicht nur alles nieder, was er zum Lobe Wagners vorzubringen hatte, sondern 
manche der Ideen, die er dann spater im «Fall Wagner» gegen Wagner vorbrachte. In die 
Schrift «Richard Wagner in Bayreuth» nahm er nur dasjenige auf, was zur 
Verherrlichung Richard Wagners und seiner Kunst dienen konnte; die argen, ketzerischen 
Urteile hielt er zunachst in seinem Pulte zuriick. So verfahrt natiirlich nicht jemand, der 
Sinn fur objektive Wahrheit hat. Nicht eine wahre Charakteristik Wagners wollte 
Nietzsche liefern, sondern ein Loblied wollte er dem Meister singen. 

Hochst bezeichnend ist, wie Nietzsche sich verhalt, als ihm 1876 in Paul Ree eine 
Personlichkeit entgegentritt, die eine Reihe derjenigen Probleme, welche wie namentlich 
die ethischen auch im Interessenkreise Nietzsches lagen, ganz im Geiste streng objektiver 
Wissenschaftlichkeit betrachtete. Diese Art, die Dinge anzusehen, wirkte auf Nietzsche 
wie eine neue Offenbarung. Er bewundert diese reine Wahrheitsforschung, die frei von 
allem Romantizismus ist. Fraulein Malwida von Meysenbug, die geistvolle Verfasserin 
der «Memoiren einer Idealistin», erzahlt in ihrem vor kurzem [134] erschienenen Buche: 
«Der Lebensabend einer Idealistin» von Nietzsches Stellung zu Rees Betrachtungsweise 
im Jahre 1876. Sie gehorte damals zu dem Kreise von Menschen in Sorrent, innerhalb 
dessen sich Nietzsche und Rees naher traten. «Wie sehr seine (Rees) Art, die 
philosophischen Probleme zu erklaren, auf Nietzsche Eindruck machte, ersah ich aus 
manchen Gesprachen.» Sie teilt eine Stelle aus einem solchen Gesprache mit: «Es sei - 
sagte Nietzsche - der Irrtum aller Religionen, eine transzendentale Einheit hinter der 
Erscheinung zu suchen, und das sei auch der Irrtum der Philosophie und des 
Schopenhauerschen Gedankens von der Einheit des Willens zum Leben. Die Philosophie 
sei ein ebenso ungeheurer Irrtum wie die Religion. Das allein Wertvolle und Giiltige sei 
die Wissenschaft, welche allmahlich Stein an Stein fuge, um ein sicheres Gebaude 
aufzufuhren.» Dies spricht eine deutliche Sprache. Nietzsche, dem selbst der Sinn fur 
objektive Wahrheit mangelte, vergotterte ihn geradezu, als er ihm bei jemand anderem 



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entgegentritt. Als Folge tritt aber bei ihm nun nicht etwa selbst die Hinwendung zur 
objektiven Wissenschaftlichkeit auf. Die Art seines eigenen Produzierens bleibt dieselbe, 
die sie vorher war. Auch jetzt wirkt also die Wahrheit nicht durch ihre logische Natur auf 
ihn, sondern sie macht ihm einen asthetisch wohlgefalligen Eindruck. Er singt in seinen 
beiden Banden «Menschliches, Allzumenschliches» (1878) der objektiven 
Wissenschaftlichkeit ein Loblied nach dem andern; er selbst ab
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