Nature and God

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1864- 


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JE: Rock Island, Ill, 


Hatur und Gott 


Ein Derjud) 
zur Verſtändigung zwiſchen Naturwiſſenſchaft und Theologie. 


Don 


D. Arthur Titius 


profeſſor der Theologie in Berlin. 


Göttingen x Vandenhoeck & Ruprecht x 1926 


LIBRARY 
LUTHERAN SCHÜUU. uF THEOLOGY 


Copyright 1926 by Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen. 
Made in Germany. 


Druck von Hubert & Co G. m. b. F. Göttingen. 


Der Georgia Augulta, 


der berühmten Pflanzſtätte religionshiſtoriſcher 
wie naturwiſſenſchaftlicher Bildung, 


ihrem 
hochangeſehenen Kreiſe von Lehrern, 
dem 15 Jahre (von 1906 — 21) angehört zu 
haben, Stolz und Freude meines Lebens bleibt, 


insbeſondere dem Gedächtnis 
der hochverehrten Männer, 
die uns bereits in die Ewigkeit vorangegangen 
ſind, ohne deren ebenſo vielſeitige, wie nach⸗ 
haltige Anregung und ſachkundige Beratung 
dieſes Buch nach Plan und Ausführung nit 
entſtanden wäre, 
ſei es als Heichen tiefer Verehrung 
und unauslöſchlicher Dankbarkeit 


zugeeignet! 


Vorwort. 


Es ſind etwa 20 Jahre vergangen, ſeit ich vom Studium der 
neuteſtamentlichen Gedankenwelt und dem Derfuche, fie für das religiöſe 
Leben der Gegenwart fruchtbar zu machen, abgedrängt wurde durch 
den mahnenden hinweis auf die tiefe Kluft, die ſich zwiſchen jenen 
Gedanken und dem geiſtigen Leben der Gegenwart aufgetan hat. Daß 
dabei die naturwiſſenſchaftliche Aufklärung die entſcheidende Rolle ſpielt, 
war ohne weiteres erſichtlich, und ſo habe ich, unbefriedigt durch die 
Apologetik des Tages und in meinen eigenen Bemühungen mir ſelbſt 
nie vollgenügend, in immer neuen Anläufen eine Löjung der mich 
bewegenden Fragen erſtrebt. 

Was ich jetzt vorlege, iſt alſo nicht für die gegenwärtige geiſtige 
Situation geſchrieben, aber ich könnte für meine Veröffentlichung keinen 
günſtigeren Augenblick wünſchen. Denn die heutige Naturforſchung ſteht 
mitten in einer Umbildung, die bis auf ihre letzten Grundlagen zurück— 
geht und die der Eigengeſetzlichkeit des geiſtigen Lebens weiter entgegen— 
kommt als in den beiden letzten Sorjchergenerationen. Wenn je, dann 
iſt heute die Zeit gekommen zu gegenſeitigem Derjtändnis und zu 
gemeinſamer Bekämpfung der furchtbaren Nöte unſerer Seit; es gilt, 
in den kirchlichen Kreiſen des Proteſtantismus (wie es in der katholiſchen 
Kirche ſchon weithin geſchehen iſt) Derjtändnis für die ungeheure Arbeit 
zu erwecken, die auf naturwiſſenſchaftlichem Gebiete getan iſt und durch 
dauernde Zuſammenarbeit von Theologen mit Naturforſchern, Ärzten und 
Ingenieuren dieſe Erkenntnis auch auf dem Gebiete der religiös-ethiſchen 
und religiös⸗ſozialen Fragen nutzbar zu machen. 

ür eine fruchtbare Arbeitsgemeinſchaft die theoretiſche Grundlegung 
zu geben, war mir ein wichtiges Anliegen, aus dem ſich die Auswahl 
des Stoffes ergibt. Ein nur für die grundſätzlichen und methodologiſchen 
Hragen der Theologie intereſſierter Lejer wird finden, es ſei in der 
ſtofflichen Darbietung des Guten zu viel getan; ihm empfehle ich zur 
Abkürzung ſeiner Mühen die Benutzung des Sachregiſters. Mir aber 
ſchwebt der Leſer vor, der ſich wirklich in die Probleme der Natur— 
forſchung einarbeiten und ihre weitere Erörterung ſelbſtändig verfolgen 
will; dieſes Vorhaben ſollte nach Möglichkeit erleichtert werden. Eine 
ſolche dauernde Arbeit erachte ich im Intereſſe unſeres geſamten geiſtigen 
Lebens, insbeſondere auch der Religion, für dringend geboten. Wir 
brauchen hier Spezialiſten genau ſo wie auf anderen Gebieten. Für 
gemeinſame Arbeit iſt es freilich ebenſo wichtig, daß die Naturkundigen 


VI Dorwort. 


ſich über die einſchlägigen religiöfen Grundgedanken ausreichend unter- 
richten, und auch ihnen hoffe ich dienen zu können. Durch die dantens- 
werte Hilfe der Notgemeinſchaft der deutſchen Wiſſenſchaft iſt es möglich 
geworden, den Preis des umfangreichen Buches trotz der Schwere der 
Zeit auf einem angemeſſenen Niveau zu halten. 

Mein hauptſächliches Bemühen war darauf gerichtet, den Geſamt— 
bereich der heutigen Naturerfenntnis aus der wiſſenſchaftlichen Literatur 
kennen zu lernen und ihr Verhältnis zur religiöſen Gedankenbildung 
feſtzuſtellen. Für die Aufweiſung von Cücken oder Derjehen werde ich 
dem Fachmann dankbar ſein, für mich kann ich nur den entſchiedenen 
Willen zur Objektivität in Anſpruch nehmen, ſowie die aufrichtige Be- 
wunderung für die großartigen Leiſtungen, die kennen zu lernen mir 
vergönnt war. N 

Eine Derjtändigung zwiſchen Naturwiſſenſchaft und Religions- 
wiſſenſchaft iſt recht eigentlich eine philoſophiſche Aufgabe, und ich 
hoffe, daß man philoſophiſchen Geiſt in dem Buche nicht vermiſſen 
wird, aber mir kam es darauf an, rein abſtrakte Frageſtellungen und 
Formulierungen zu vermeiden und die konkrete chriſtliche Religion mit 
der nicht minder konkreten Naturerkenntnis zu vergleichen; auch die 
philoſophiſche Auseinanderſetzung wird vielleicht aus einer ſolchen Arbeit 
Nutzen ziehen können; meine Abſicht aber war, die ſpekulativen Probleme 
zurückzuſtellen und mich im Verlaufe der ganzen Darſtellung auf dem 
Boden der Tatſachen zu halten. 5 

Die Darſtellung der heutigen Naturerkenntnis und ihrer religiöſen 
Verwertung war als das Hauptſtück gedacht, aber ſie bedurfte der 
Unterbauung durch die hiſtoriſchen Abſchnitte. Wenn man heutiges 
Naturerkennen und Bibel unmittelbar zuſammengeſtellt hätte, mußte 
das Bild unſcharf werden; wollte man aber heutige Forſchung und 
gegenwärtige Religion vergleichen, jo durfte die geſchichtliche Aus- 
einanderſetzung von Chriſtentum und Naturerkennen nicht ohne großen 
Schaden fehlen. Vorher aber mußte feſtgeſtellt werden, was dem 
religiöſen Menſchen, der noch keine „Wiſſenſchaft“ hatte, — und er 
ſpricht auch in der Bibel — die Natur bedeutet hat. Auch dieſe Arbeiten 
ſind ſchon lange nicht gründlich, z. T. überhaupt noch nicht angefaßt 
worden. Möge meine Unterſuchung wenigſtens den Nutzen haben, 
eine gründliche Erörterung der einſchlägigen Probleme einzuleiten! 


Berlin, im Januar 1926. 
Titius. 


Inhaltsverzeichnis. 


Widmung an die Georgia Augufta . 


Vorwort 


Inhaltsverzeichnis i 
Berichtigungen und Sufäße . 
Zur Einführung 


OD 


. Das Problem und ae e 1 

. Neuere Bemühungen um die Grundlegung des Hoteertenaen. 
Philoſophiſche und theologiſche a der Te 
Erfenntnis 5 2 
. Der heutige Stand Des Drehen 


1. Die Bedeutung der Natur für die Religion 95 für ihre Ge: 
ſchichte 5 


1% 
. Das Tier in der Religion 

. Degetations=- und Stuhtborfeilertten 

.Der Himmel und die ewige Weltordnung. 

. Die Teilnahme an der himmelswelt . 

. Der große Gott des Himmels und der 1 Gott ne 3 17 
Schöpfung und Emanation. 

. Unterordnung der 1 unter 925 sdeer So feine 


oa Pr ID 


©. 
10. 


Einfühlung in 15 1 ah se e . 


ewigen Siele. 
Wunderglaube 
Übernatur und Natürlichkeit der Erlöfung 


II. Wiſſenſchaftliche und religiöſe Naturanſchauung in der ede 
des Chriſtentums 


1 


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— O 9 SINN 1 8 


— — 


12. 


Weltanſchauung und Weltbild der Drehen : 


2. Die ſpekulative Syntheſe griechiſcher und chriſtlicher Gem: 


anſchauung 


Einfluß der Bibel 1 Pe Holkegleu bens 6275 die welt⸗ 


anſchauung 


Die Stellung des 1 im Weltgas zen 

. Der Verfall der Bildung und ſeine Urſachen 

. Dolfsglaube, Aſtrologie, Alchemie und Naturmyſtik 

„ Scholaſtiſch-rationale Auffaſſung von Gott, Welt und 7 
. Renaiſſance und Reformation . 1 

. Don Kopernikus zu Newton i 

. Die neue Naturanſchauung und die 6 . 
Das Werden einer neuen Geſamtanſchauung (von Descartes 


bis Cocke). 
Die Leibnizſche Suntheſe And die Aufklärung 


Seite 
III 


W. VII 
VIIIX 
IX—X 
1—35 
1-11 
11—18 


18—29 
29—35 


56—138 
56—52 
52—65 
63—75 
73—86 
86—91 
91—100 
100—111 


111—120 
120—126 
126—138 


138— 299 
158—154 


154— 165 


165—174 
174—179 
179—182 
182—191 
191— 208 
208—216 
217— 223 
225 — 232 


252 — 244 
244—265 


VIII 


15. 


14. 
15. 


Inhaltsverzeichnis. 


Goethes Gejamtanjhauung . ; 

Die Entwicklungstheorie und der Monismus 5 e 
Spiritualiſtiſche Anſchauungen (Scientismus, Theo- und 
Unthropoſophie, Okkultismus) 


III. Das phnſikaliſch⸗chemiſche Weltbild 


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VI. Der 


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Die phänomenologiſch-formalen i ber heutigen 


Phniit 


. Hauptſtadien der Atomforkhung 

„Strahlungs- und Wärmeerſcheinungen . 

Die Relativitätstheorie und ihr I 

. Die allgemeine Relativitätstheorie, ihre letzten Probfene 


und Ausblide 


. Die Struftur des Wengen ke fein werden 
. Die Quantentheorie und das Innere des Atoms 
. Übergang zur Chemie der Lebensvorgänge . 


Leben und feine Sormen . 


. Die Chemie des Organismus . 5 

Die organiſche Struktur, ihre 1 eo Ceiftungen 
Befruchtung und Entwicklung 

. Die Teilungsvorgänge der Keimzelle und ihre. theoretische 


Deutung 


. Körperliche und geiftige Dee 2 3 > 
.Die Entſtehung der Arten im Lichte der Ge } 
. Darwin und Hädel im Lichte der heutigen Ur : 

. Probleme der Entwidlungstheorie 

Die CTatſachen der Entwicklung, insbejondere einer 5 


der Organiſationshöhe Hr: 
Menſch im Lichte der naturwiſſenſchaft 


. Der diluviale Menjd, . 5 
Blutsverwandtſchaft und e sifen Men 


und Anthropoiden . 


. Das Seelenleben und die Snflintie Ye Tere 

Dergleich menſchlichen Seelenlebens mit dem tieriſchen 
Das Sentralnervenſyſtem des Menſchen 
Motoriſch⸗vegetative Funktionen des Gehirns 

Die zentralen Sinnes- und Sprachapparate ; 

Die phnjiologijcyen Vorausſetzungen der höheren 1 


Funktionen 5 
Phyſiologiſche Beöfndurnen dee ene Selbſ ſtberwüßffeins 
religiöſe Wert des naturwiſſenſchaftlichen Weltbildes 


. Die Welt der heutigen Phnyſik in Ba a ae 
.Das Naturgeſetz. a 5 
Die „Gottnatur“ 5 

. Der Geſamteindruck von den Wundern der organischen Welt 
. Die belebte Natur als Teil der unbelebten 

.Die Analogie der organiſchen Urſächlichkeit mit der etiken 
Der Sinn der organiſchen Entwidlung . 

Die Entfaltung der pſychiſchen Funktionen im Organismus 


Seite 
263 — 274 


274-285 


285 — 299 
299— 395 


299— 317 
817—327 
527—337 
557—547 


547 —562 
262—575 
575—589 
389 — 395 
395 — 502 
596—416 
416—428 
429—440 


440—449 
449—456 
456—465 
466—476 
476—488 


488—502 
502—570 
502 —509 


509—515 
515—524 
524—550 
550—557 
557—542 
542—554 


554—565 
565—570 
570—654 
570—578 
578—586 
586593 
595—605 
605—614 
614—622 
622—628 
629—655 


Inhaltsverzeichnis. Berichtigungen. 


9. Der Menſch als Glied der organiſchen Entwicklung 


10. 


Die geiſtige Tätigkeit des Menſchen als organiſche Funktion 


VII. Religion und Raturwiſſenſchaft im ee der 
Kulturphiloſophie und der Erkenntnistheorie 


-Natur⸗- und Geiſteswiſſenſchaft in ihrer Eigenart . 
.Natur⸗ und . im Suſammenhange des 


Kulturganzen 


. Natur und Religion in Kunft 075 Sittlichkeit 
. Die Religion als Krijis und Theſis des Kulturganzen 
. Injpiration und Offenbarung als Quellen der religiöſen 


Erfenntnis 


. Die Begründung der Blaubensgewipheit. : 
Die Eigenart der religiöſen Sätze und ihr Verhältnis zo 


Metaphnfif . 


Das naturwiſſenſchaftliche Abiratiionsoerfahren 
Der naturwiſſenſchaftliche Kaujalbegriff 
10. 


Die religiöſe Erkenntnis als Glied aller Wirklichteits⸗ 
erkenntnis n 


VIII. Abſchließende Ergebniſſe und 855 ee 


15 
2 
3. 


Der Gottesgedanke in ſeiner Beziehung zur Hahırmelt 
Der religiöſe Weltbegriff n 

Die Konkurrenz des religiöſen und des wiſſenſchaftlichen 
Weltgedankens und ihr Ausgleich 


. Die Idee der Ganzheitsfaujalität als Bindeglied ichen 


religiöſer und wiſſenſchaftlicher Auffafjung 


5. Das Mirakel im heutigen Proteſtantismus 
6. Das Wunder als notwendige Denkform der Religion 
7. Die religiöſe Idee des Menſchen , 
8. Das Verhältnis von Leib und Seele 
9. Materialiſtiſche Seelenlehre und religiöſe Euigteitshoffung 
10. Willensfreiheit, Sünde und Entartung 
11. Die phyſiologiſchen Dorausjegungen und Colgen De re⸗ 
ligiöſen Lebens und der religiöſen Begabung . 
12. Die Naturgrundlagen der Charakterbildung und Kulturz 
gejtaltung 3 
13. Der angebliche Konflikt older 5 N Ethik 
(„Cebensunwertes“ Leben; Cuſtproblem; Sexualität). 
Namenregiſter 
Sachregiſter 


Seite 49 letzte Seile 


Berichtigungen. 
(Kleine Derjehen ſind weggelaſſen.) 
lies: Act. 2, 17; 18, 9 


54 Seile 16 „ In einer Legende. 
58 Anmerkung 38 „ Plaſtik 

80 Seile 15 (von unten) „ Die Catſache 

95 Seile 2 „ Weinſtock 

97 Anmerkung 147 „ Greßmann S. 141/43 


98 Anmerkung „ Dgl. oben S. 42 ff. 


IX 


Seite 
635 — 644 


644654 


654—736 
654—662 


662—670 
670—679 
680—687 


687—696 
696— 702 


702—710 
710—718 
718—726 


726— 736 
736—831 
736—746 
746—753 


755 — 760 


760—770 
771—777 
777 785 
785 —790 
790-795 
795—803 
803—812 


812-818 
818-825 


825—851 
852— 839 
859— 851 


vn vn mn m un wu 


Berichtigungen. Zuſätze. 


Seite 114 Anmerkung 215 Seile 5 lies: Schmerzſtillende Mittel 


„ 127 Seile 3 v. u. des Textes „ Menſch 

„ 136 Seile 17 „ wohnt (ſtatt wohnte) 

„ 150 Anmerkung 26 „ Timaeus 

„ 176 Seile 6 „ Se 

„ 182 Anmerkung 136 „  Bomil. 7-9 

„ 189 Seile 18 „ Widerwärtigkeiten 

„ 195 Seile 6 „ fortlaufen 

„ 198 Seile 5 „ in die Materie 

„ 198 Seile 15 u. S. 199 Seile 11, Exiſtenz 

„ 202 Anmerkung 197 „ dafür (ſtatt: für) 

„ 203 Anmerkung 198 „ White (ſtatt Withe) 

„ 208 Seile 15 „ N 

„ 214 Seile 13 „ tranſzendenten 

„ 2535 letzte Seile „ ſekundären 

„ 246 Seile 4 „ Ihrer Bedeutung nach (ft. nicht) 
„ 253 Seile 9 von unten | „ die organiſchen Rudimente 
„ 272 Anmerkung 398 „ Quietismus 

„ 275 Seile 9 des Textes v. u. „ mit welcher 

„ 276 Seile 12 des Textes v. u. „ beilegt 

„ 279 Seile 14 „ Hering (ſtatt Häring) 

„ 291 Seile 17 des Textes v. u. „ gleichmäßig 

„ 299 Anmerkung 1 Seile 5 „% Miesel 

„ 321 Seile 12 des Textes v. u. „ Bewegungen 

„ 325 Seile 20 — „ das Thorium 

„ 353 Seile 11 „ daß (ſtatt auß) 

„ 356 Seile 20 „ Dielektrizitätskonſtanten 
„ 360 Seile 9 „ Hartmann 
eile „ auf Grund 

„ 381 Seile 4 „ Nin relativ ſehr großer 
„ 385 Anmerkung 133 Seile 1 „ Serienemiſſionen f 
„ 385 Seile 12 „ an den Reſtkern 

„ 391 Seile 1 „ anzuſprechen (ſtatt aus ..) 
„ 393 Seile 3 v. u. des Textes „ ſowohl 

„ 394 Seile 2 v. u., S. 595 Seile 2 „ Mol 

„ 396 Anmerkung 2 Seile 5 „ 395 (ſtatt 495) 

„ 396 Anmerkung 2 Seile 7 „ Derbindungen 

„ 401 Anmerkung 17 „ ſemipermeable Wand 

„ 407 letzte Textzeile „ Grenzflächen 

„ 451 Anmerkung 75 Seile 4 „ Entw. geſch. 


„ 441 Seile 13 


„ annähernd 
„ 447 Seile 6 


„ Pſychologie (ſtatt Phnſiologie) 
Zuſätze. 


225 H. 1: Wohlwill, Galilei Bd. 2 25. 


540 fl.: Thirring, Neuere experimentelle Ergebniſſe zur Relativitätstheorie (Nat. 
Wiſſ. 1926 S. 111-116). 


375 fl. 115: W. Eitel, Über die abſolute Altersmeſſung radioaktiver Mineralien 


(Nat. Wiſſ. 1925 S. 302 — 64). 


397 A. 3: E. Abderhalden, Weitere Ergebniſſe auf dem Gebiete der Erforſchung 


der Struktur der Eiweißſtoffe (Nat. Wiſſ. 1925 S. 99ff.). 


410 f. 2: Joſ. Specht, Über den heutigen Stand der Probleme der Plasma- 


ſtrukturen (Nat Wiſſ. 25 S. 893 ff.). 


. 475 A.: Rich. Heſſe, Tiergeographie auf ökologiſcher Grundlage 24. 


501 fl. 2: Dgl. Diener a. a. O. Nach Handtirſch (Die foſſilen Inſekten 06/8) 
tragen auch die älteſten Inſekten das Gepräge von Vollektivtypen. 


514 fl. 1: Fr. Hempelmann, Tierpſychologie 25. 
506: W. Freudenberg, Der Tertiärmenſch in England (Nat. Wiſſ. 25 S. 452 ff.). 


Der Affenmenſch von Java in neuer Daritellung (ebenda 18893); E. 
Bd. 2 1925. 3 f g (ebenda ); E. Werth, 


Sur Einführung. 


1. Das problem und Kants Löſung. ö 

. Religion und Naturwiſſenſchaft in Harmonie miteinander zu brin⸗ 
gen, wird ein jeder wünſchen, dem ein umfaſſendes und tiefes Bildungs⸗ 
ideal vorſchwebt. Auch wer nur energiſches Handeln aufs Dolksganze 
und durch dies auf die Menſchheit anſtrebt, kommt zur gleichen Siel⸗ 
ſetzung. Denn um das Derhältnis zweier ſtärkſter Mächte des Kultur- 
lebens zueinander handelt es ſich. Die Naturwiſſenſchaften haben durch 
ihre techniſche Anwendung eine neue Periode der Menſchheitsentwick— 
lung geſchaffen. 5. B. wäre der deutſche Aufſchwung jeit 1870/71 mit 
ſeinem Reichtum an Volk und an materiellen Gütern ohne die Voraus⸗ 
ſetzung neuen, auf Erkenntnis aufgebauten Könnens unmöglich geweſen. 
Auf der andern Seite iſt das Do.E, das die Reformationszeit durchlebt hat 
und deſſen katholiſch gebliebener Teil in Gegenwehr gegen die Um— 
wälzung ebenfalls eine bedeutende geiſtige Kraft entwickelt hat, ohne 
tiefgehende religiöſe Beeinfluſſung auf der geiſtigen und moraliſchen 
Höhe, die es einnahm, jedenfalls nicht zu erhalten. Für die andern Döl- 
ker der Chriſtenheit, ja für alle andern wird man grundſätzlich Ana⸗ 
loges zu ſagen haben. Wer alſo in der Lage wäre, das erlöſende Wort 
einer naturgemäßen Syntheſe auszuſprechen, der würde nicht nur ein 
theoretiſch intereſſantes Problem aufklären, ſondern unmittelbar in die 
Praxis hinüberwirken. 

Aber iſt die fo geſtellte Aufgabe überhaupt lösbar? Denken wir 
uns jemand, der in der Weihnachts- oder Oſterzeit mit Lektüre natur⸗ 
wiſſenſchaftlicher Werke beſchäftigt ift: Es umtönen ihn die Himmels- 
ſtimmen von dem göttlichen Friedensreich auf Erden und vom Siege 
des Cebens über den Tod, und faſt gleichzeitig freut er ſich der genialen 
weiſe, wie der Menſch Maß, Geſetz und Symmetrie der Naturerſchei— 
nungen aufſpürt. Ohne Frage gibt es Menſchen, die hier und dort hei- 
miſch ſind, und doch vermögen auch ſie nicht leicht und bequem den 
Übergang von einer Welt zur andern zu finden. Mindeſtens ſcheint es 
ſo (und iſt wohl auch nicht bloß Schein), als ſeien beide Sphären völlig 


inkommenſurabel. Rationalijiert die Religion und ihr tötet ſie, denn ohne 


Titius, Natur und Gott. 1 


> Sur Einführung. 


das Unbegreifliche kann ſie nicht leben. Macht aus der Naturwiſſen⸗ 
ſchaft eine Myſtik und ihr macht ſie unbrauchbar, denn eine Technik 
kann fie nur begründen auf klare Erkenntnis der Dinge und ihrer Be- 
dingungen. 

Aber auch ein bloßes Nebeneinander von Religion und Naturer⸗ 
kenntnis (wie man Kant mißverſtanden hat) bietet noch keine brauch⸗ 
bare Anweiſung für das Leben. Denn der Menſch iſt nur einer; aus 
der geſammelten Kraft ſeines Innern ſoll er fein Leben führen. Alle 
Funktionen zumal feines geiſtigen Lebens, mag es ſich nun um eine 
wirkſame Erkenntnis oder einen wirkſamen Glauben handeln, müſſen 
letztlich in dieſer Einheit wurzeln und auf ſie zurückwirken, alſo min⸗ 
deſtens mittelbar miteinander in Wechſelwirkung ſtehen. Ja, ginge die 
Naturwiſſenſchaft darin auf, Anweiſungen für die Naturbeherrſchung 
zu liefern und die Theologie in religiöſen Techniken für die Regelung 
des menſchlichen Innenlebens, ſo möchte es vielleicht noch angehn. Nun 
aber beanſprucht ſeit alten Zeiten die Religion, je mehr ſie ſich in ihrer 
Eigenart entwickelt hat, den ganzen Menſchen für ſich. Aber auch die 
Naturwiſſenſchaften bedeuten etwas ganz anderes als eine Reihe von: 
Entdeckungen und darauf gegründeten Techniken. Was Nopernikus und 
Kepler, Galilei und Newton geleiſtet hatten, das war nicht nur eine 
Umwälzung in der Nuffaſſung von der Erde, es war eine Umwälzung 
der Denkart, ein Erwachen des Geiſtes zur Souveränität der eigenen 
Wahrheitserfenntnis!). Heute vollends wird man aus keinem Gebiete 
geiſtigen Lebens die Wirkungen naturwiſſenſchaftlicher Methode und Er- 
kenntnis mehr fortdenken können. Ein bloßes Nebeneinander, eine doppelte 
Buchführung iſt unter dieſen Umſtänden undurchführbar, muß notwen⸗ 
dig zum Widereinander führen. Daß aber der Kampf, ſo unerläßlich er 
wird, wo Grenzſtreitigkeiten vorhanden ſind, dann, wenn er das letzte 
Wort ſein ſollte, für den Geſamtzuſtand der geiſtigen Kultur unerträg⸗ 
lich werden muß, ergibt ſich eben daraus, daß beide, Naturwiſſenſchaft 
und Religion, integrierende und notwendige Glieder unſerer Kultur find, 
deren keines ohne einen lebensgefährlichen Eingriff entfernt werden 
könnte. Es bleibt darum nur übrig, die vorhandenen Schwierigkeiten un⸗ 
parteiiſch zu unterſuchen und wo möglich zu beſeitigen. 

In dem Weſen der Theologie können die Schwierigkeiten ebenſo⸗ 
wenig begründet fein, wie in der Naturwifſenſchaft als ſolcher. Denn 
in beiden Fällen handelt es ſich um wiſſenſchaftliche Erkenntnis, die 
1) Über Galileis wiſſenſchaftliches Selbſtbewußtſein gegenüber den kirch⸗ 
lichen Inſtanzen vgl. meine kurze Zuſammenfaſſung in RE. s 24, 207 31. 25 ff., 
210 Sl. 20 ff. Weiteres unten bei Darſtellung der Anfänge der neuen Wiſſenſchaft. 


Das Problem. 3 


der Norm aller Erkenntnis folgt und keinen anderen Maßſtab, kein an- 
deres Geſetz anerkennt als die Sache ſelbſt, den Gegenſtand, um deſſen 
Erkenntnis es ſich handelt. Allerdings gehört die Religionswiſſenſchaft 
zu den Geiſtes⸗ (oder Kultur-) wiſſenſchaſten, über deren Methode im 
Unterſchiede von der naturwiſſenſchaftlichen ſeit Windelband und Rickert 
viel verhandelt iſt. Auch für die hiſtoriſche Theologie kommen ſelbſt⸗ 
verſtändlich dieſe methodologiſchen Fragen weſentlich in Betracht, aber 
für unſere Unterſuchung ſcheiden ſie mindeſtens vorläufig aus. Denn 
in der hiſtoriſchen Erforſchung der Religion und ihren Methoden ſind 
die Schwierigkeiten, die wir unterſuchen wollen, offenbar nicht begrün⸗ 
det. Dieſe liegen nicht in der Religionswiſſenſchaft, ſondern in dem Ge- 
genſtand, von dem fie handelt, in der Religion ſelbſt oder doch min- 
deſtens in einer beſtimmten Auffafjung der Religion, ſagen wir, der 
„kirchlichen“ oder „theologiſchen“ oder „dogmatiſchen“. Im Unterſchiede 
von der hiſtoriſchen Theologie unterſucht die „Dogmatik“ oder Glaubens⸗ 
lehre nicht religiöſe Anſchauungen der Vergangenheit, ſondern will die 
in einer beſtimmten Religionsgeſellſchaft, etwa der evangeliſchen Kirdye, 
„geltende“ Glaubenswahrheit in ihrem inneren Suſammenhang zur 
Darſtellung bringen. Ihrer Form nach iſt ſie eine Wiſſenſchaft wie jede 
andere, an nichts anderes gebunden als an den Gegenſtand, den ſie 
unterſucht, den „Glauben“ und ſeine „Wahrheit“. Dieſer „Gegenſtand“ 
iſt allerdings ſchwieriger zu erfaſſen als viele andere Objekte der Wiſ⸗ 
ſenſchaft. Insbeſondere drei Umſtände, die der Eigenart des Gegen— 
ſtandes entſpringen, können zu Fehlerquellen werden. 1. Bei aller For⸗ 
ſchung hiſtoriſcher Art iſt Einfühlung in den Gegenſtand eine notwen- 
dige Vorausſetzung; dieſes ſubjektive Moment aber muß einen beſonders 
hohen Grad erreichen, wenn ich eine Glaubensüberzeugung, alſo ohne 
Zweifel ein affektives Gedankengebilde, darſtellen ſoll, die zugleich die 
meine iſt; mein perſönliches Überzeugtjein, eine nicht rein theore— 
tiſche Größe, geht hier unabtrennbar in die Unterſuchung ein; ich ſeziere 
gleichſam mich ſelbſt, meine innerſten Gedanken, im Verlaufe der wiſſen⸗ 
ſchaftlichen Unterſuchung. Indes, und das iſt eine Erleichterung, will 
ich doch nicht mich ſelbſt darſtellen, ſondern den überſubjektiv „gelten⸗ 
den“ Ideenkreis meiner hiſtoriſchen Glaubensgemeinſchaft, der aller 
dings auch der meine iſt. 2. Hier aber entſpringt (auch wenn von etwa⸗ 
igen Unterſchieden meiner Ideen von denen der Gemeinſchaft abge- 
ſehen wird) eine zweite Fehlerquelle. Was mir an Material vorliegt, 
ſind außer meinen eigenen religiöſen Ideen nur Glaubensäußerungen 
anderer Einzelner, mögen ſie auch als mehr oder weniger authentiſcher 


Ausdruck des religiöſen Glaubens der Gemeinſchaft gelten; was ich aber 
8 1* 


4 Sur Einführung. 


darſtellen will, iſt „der“ Glaube in der vollen Überzeugungskraft, die 
in ihm lebt, mithin etwas über das empiriſche Material Hinausliegen⸗ 
des, ein Muſterbegriff, ein Idealbild; es gilt, die Triebkräfte der ge— 
ſchichtlichen Gemeinſchaft zu analyfieren, gleichſam die Dynamik ihrer 
leitenden religiöſen Ideen zu entwickeln; ohne ein ſtarkes Gefühl für 
das Urkräftige und Lebendige in der Religion, ohne die Fähigkeit, ſeiner 
Seit den Puls zu fühlen, läßt ſich die Aufgabe nicht löſen; es handelt 
ſich um ein Ineinander von Geſchichte und Idee, das geſchichtsphilo⸗ 
ſophiſche Einſtellung erforderlich macht. Hinzu kommt ein Drittes. Die 
Glaubensdarſtellung, von der wir reden, jene geſchichtsphiloſophiſch ori⸗ 
entierte, zugleich aber den Grundakkord des Innenlebens des Daritel- 
lenden anſchlagende Darſtellung von Glaubensgedanken, gibt ſich nicht 
als religiöſe Ideendichtung, ſondern als Überzeugtſein von ewigen Wahr— 
heiten und tritt dadurch in den unaufhörlichen Kampf der Wahrheits⸗ 
überzeugungen miteinander ein. Kein Sweifel iſt darüber möglich, daß 
das Urteil auf dieſem Gebiete, entſprechend der divergenten Ein- 
ſtellung der einzelnen Forſcher in weiteſtem Umfange ſchwanken wird; 
auch iſt bei der ungeheuren Komplikation der Probleme deutlich, daß 
wiſſenſchaftliche Derjtändigung an dieſem Punkte nur in ſehr begrenztem 
Umfange, nämlich bei weitgehender Übereinſtimmung in Doraus⸗ 
ſetzungen, die an ſich umſtritten ſind, möglich iſt. Indes kennt jede 
Wiſſenſchaft Probleme, die eine hypotheſenfreie Löfung nicht geſtatten, 
und doch wird niemand wiſſenſchaftliche Beſchäftigung mit ſolchen Fragen 
als unfruchtbar bezeichnen wollen. Nehmen wir etwa an, daß ein An⸗ 
hänger des Kritizismus (er ſei nun ein mehr oder minder orthodoxen 
Kantianer) ſich zur Aufgabe machte, Kants Philoſophie im Suſammen⸗ 
hange darzuſtellen, ſo würde er bei aller Treue gegen den Buchſtaben 
des Meiſters es ſich doch nicht nehmen laſſen, Gedankengänge, in denen 
der Philoſoph unter Rückwirkung früherer Anjchauungen hinter feiner 
Hbſicht zurückbleibt, als ſolche zu kennzeichnen, zugleich aber auch die 
fruchtbaren Anſätze des tiefſinnigen Werkes, deren Tragweite über 
Kants bewußte Abſicht hinausreicht, bemerkbar zu machen. Bei alledem 
hätte er doch die ganz beſtimmte wiſſenſchaftliche Aufgabe, das Ideal⸗ 


bild der kritiſchen Philoſophie, wie es ſich auf Grund eigenen Denkens | 


ihm geſtaltet hat, in der geſchichtlichen Formung ihres Begründers zu 
zeichnen. Auch wer Kant oder den Kritizismus abweichend auffaßt, 
ja ſelbſt wer einen ganz andern philoſophiſchen Standpunkt vertritt, 
würde aus der Darſtellung, wenn ſie ihre Aufgabe nur wirklich gelöſt 
hat, reichen wiſſenſchaftlichen Gewinn ſchöpfen. Eine ganz analoge Auf⸗ 
gabe ſtellt ſich der Dogmatiker; er will das ihm vorſchwebende Ideal- 


Das Problem. 5 


bild des religiöſen Glaubens, der in den Lehrbildungen und der kirch— 
lichen Praxis feiner Konfeſſion zum Ausdrud gekommen iſt, zur Dar⸗ 
ſtellung bringen und verſchafft damit, ſofern ihm die Löſung feiner Auf: 
gabe gelingt, Freunden wie Gegnern dieſes Glaubens die wiſſenſchaft— 
lich vertiefte Einſicht in dieſen heute lebendigen und von feiner reli⸗ 
giöſen Gemeinſchaft wie von ihm ſelbſt vertretenen Glauben. Das 
it eine keineswegs unbedeutende Aufgabe; an dem Recht, fie mit 
den Mitteln der Wiſſenſchaft in Angriff zu nehmen, läßt ſich nicht 
zweifeln. 

Wie ſind denn dann die Unſtimmigkeiten, die es zwiſchen Natur⸗ 
wiſſenſchaft und Theologie ſeit Jahrhunderten gegeben hat, zu beur— 
teilen? Dafür gibt es verſchiedene Möglichkeiten. Man kann auf die 
Unfertigkeit beider Wiſſenſchaften verweiſen, und der Irrtum könnte dann 
bei einer der beiden wiſſenſchaftlichen Darſtellungen oder wohl auch 
auf beiden Seiten liegen; ſo könnte etwas als Glaubensſatz aufgefäßt 
ſein, was, genau geſehen, in den inneren Sujammenhang der Glau— 
bensgedanken gar nicht hineingehört, oder es könnte eine in ihrem Zu⸗ 
ſammenhange gut begründete wiſſenſchaftliche Theorie über ihre Gren— 
zen hinaus unberechtigt verallgemeinert fein. Derartige Konflikte müß⸗ 
ten in demſelben Maße aufhören, als beide Wiſſenſchaften ſich ihrem 
Idealzuſtande näherten, und böten daher nur ein ephemeres Inter⸗ 
eſſe. Möglich wäre ferner ein Konflikt zwiſchen einer anſcheinend gut 
begründeten wiſſenſchaftlichen Annahme und einem echten Glaubens⸗ 
ſatz einer beſtimmten hiſtoriſchen Gemeinſchaft. Ein ſolcher Konflikt 
trat 3. B. in den Anfängen wiſſenſchaftlicher Erkenntnis gegenüber, den 
polytheiſtiſchen Glaubensweiſen hervor. Denkbar wäre aber ebenſo, 
daß die wiſſenſchaftliche Theorie (etwa eine pſeudowiſſenſchaftliche mate- 
rialiſtiſche) ſich als falſch erwieſe und aufgegeben werden müßte. Jeder 
derartige Konflikt kann nur durch den Sieg der Wahrheit und eine ent— 
ſprechende Umbildung ſei es der religiöſen, ſei es der wiſſenſchaftlichen 
Erkenntnis beendigt werden. Möglich wäre endlich die Annahme, daß 
zwiſchen dem Weſen von Glaubensüberzeugung überhaupt und dem 
Weſen naturwiſſenſchaftlicher Methode und Denkart ein unverſöhnlicher 
Gegenſatz ſtatuiert würde. Dann müßte in den Grundvorausſetzungen 
des wiſſenſchaftlichen Erkennens oder des religiöſen Erkennens ein Seh- 
ler ſtecken. Dom religiöſen Standpunkt aus iſt allerdings die Annahme, 
daß alle Wirklichkeitserkenntnis nur ſcheindaren Wert habe, in Wirte 
lichkeit aber trügeriſch ſei, kaum als zuläſſig zu betrachten. Denn ſelbſt 
bei einer entſchiedenen Weltverneinung würde dies Wiſſen zwar als 
Wiſſen von bloßem Scheinweſen unzulänglich und niedrig, nicht aber 


6 Sur Einführung. 


als in ſich ſelbſt falſch erſcheinen (wie etwa die niedern Künfte und 
Wiſſenſchaften im urſprünglichen Buddhismus); in einer weltbejahenden 
Religion aber muß das Erkennen als ein Nachdenken und Erfaſſen gött- 
licher Gedanken einen hohen Wert gewinnen und ein Widerſpruch zwi⸗ 
ſchen der göttlichen Wahrheit des Glaubens und irgend einer die Welt 
betreffenden Wahrheit erſcheint hier undenkbar. Anders ſieht freilich 
die Sache vom naturwiſſenſchaftlichen Standpunkt aus. Denn daß es 
religiöſe Wahrheiten gibt, läßt ſich nach der üblichen Annahme weder 
als Vorausſetzung des Naturerkennens noch als feine Konſequenz er⸗ 
weiſen. Darum kann es nicht Wunder nehmen, daß zwar nie von theo- 
logiſcher Seite die Berechtigung der Naturerkenntnis überhaupt beſtrit⸗ 
ten, wohl aber von naturwiſſenſchaftlicher Seite jede innere Berech⸗ 
tigung der Glaubenswahrheit abgelehnt iſt; es zeigt ſich ſchon hier der 
Glaube als die univerſalere Größe. 

Vorausſetzung ſolcher Ablehnung iſt freilich die Konfliktsmöglich⸗ 
keit, denn bei völliger Divergenz kann ein Mißverhältnis nicht eintreten, 
weil überhaupt kein Verhältnis beſteht. Die geſchichtlichen Konflikte 
beweiſen in dieſer Frage nichts, denn ſie laſſen ſich auffaſſen als ein 
Überſchreiten der Grenzen des eignen Gebiets. Ein Konflikt zwiſchen 
den ideal gedachten Größen der Naturerkenntnis und des Glaubens iſt 
nur unter zwei Vorausſetzungen denkbar. Der Glaube muß 1. bean⸗ 
ſpruchen, ebenfalls Wahrheitserkenntnis zu ſein; 2. dieſe Wahrheits⸗ 
erkenntnis muß zur Naturerkenntnis in Konkurrenz treten können. Die 
erſte Dorausſetzung iſt jederzeit gegeben, denn es iſt kein religiöſer 
Glaube denkbar, der nicht gewiſſe Sätze mit dem Anſpruch auf Wahr⸗ 
heit in ſich enthielte, ſei es, daß, wie zumeiſt, die Exiſtenz und Wirkſam⸗ 
keit göttlicher Weſen behauptet wird, oder etwa, wie im urſprünglichen 
Buddhismus, die Wahrheit von der Entſtehung und Aufhebung des Lei⸗ 
dens u. dgl. Aber für ſich reicht dieſe Tatſache nicht aus, um eine Kon- 
fliktsmöglichkeit zu begründen, denn die beiden Wahrheitsbereiche könnten 
nebeneinander beſtehen wie zwei Kreiſe, die außerhalb einander 
liegen, ohne ſich zu berühren. Indes ſcheint eine ſolche Auffaſſung durch 
die Natur der Sache ausgeſchloſſen. Denn die religiöſen Urteile be- 
ziehen ſich, wie die naturwiſſenſchaftlichen, auf die Welt und den Men⸗ 
ſchen; ſie reden von beider Urſprung und Siel; man darf auch nicht 
annehmen, daß ein Konflikt prinzipiell deshalb ausgeſchloſſen ſei, weil 
die erſten Anfänge und der letzte Verlauf der Welt- und Menſchheits⸗ 
kurve jenſeits alles wiſſenſchaftlich Erfaßbaren liege; ſelbſt wenn wir 

2) Dighanifaya, überſetzt von Otto Franke 1913 S. 13 f.; die radikalſte Ab⸗ 
lehnung repräſentiert heute der Scientismus (ſ. die Beſprechung desſelben). 


Das Problem. 7 


dies (was keineswegs ohne Bedenken iſt) annehmen wollten, wäre da⸗ 
mit nichts geholfen. Denn der religiöſe Glaube behauptet auch die 
gegenwärtige Wirkſamkeit der Dorjehung Gottes und fein allumfaſſen⸗ 
des Regiment über Natur und Menſchenwelt und denkt, wie man weiß, 
dies göttliche Walten in Gebetserhörungen und wunderbaren Taten 
ſeiner Allmacht aus dem gewohnten Weltlauf herausgehoben. Damit 
iſt denn doch nicht nur eine Konfliktsmöglichkeit gegeben, ſondern der 
Konflikt latent bereits vorhanden. Denn damit behält ſich der Glaube 
vor, mindeſtens beſtimmte Ereigniſſe nicht nur ferner Vergangenheit 
oder ferner Zukunft, ſondern auch der Gegenwart aus dem Forſchungs⸗ 
bereiche der Naturwiſſenſchaften für ſich zu reklamieren und auf Kräfte 
zurückzuführen, die dem Forſcher unbekannt find und in ihrer Regel- 
loſigkeit ſeines ordnenden Verfahrens ſpotten. Niemand darf ſich ver- 
wundern, wenn einem ſolchen Anſpruch des Glaubens auf der andern 
Seite mit kühler Reſerve, ja mit dem Dorwurf begegnet wird, daß es 
ſich im Glauben nur um eine ataviſtiſche Denkweiſe handle, die in der 
Welt des heutigen Geiſteslebens zum Abſterben verurteilt ſei, oder gar 
um einen Rückgang auf Ur⸗Inſtinkte der Menſchheit, die den geordneten 
Kosmos der Kultur und Geſittung zu unterminieren drohen. Indes 
ſind alle Befürchtungen, daß die Bildung mit dem Unglauben, der 
Glaube aber mit der Barbarei gehen werde, bisher immer wieder 
gegenſtandslos geworden, und es ſcheint, als ob allen Nusſchreitungen. 
nach hüben oder drüben immer wieder durch eine innere Anziehung 
zwiſchen Wiſſenſchaft und Glauben begegnet und das gefährdete Gleich⸗ 
gewicht wieder hergeſtellt werde. Die Frage erhebt ſich von neuem, 
ob nicht doch vielleicht trotz gegenteiligen Anſcheins die religiöſen und 
naturwiſſenſchaftlichen Ausfagen jo verſtanden werden dürfen, nein ſo 
gemeint ſind, daß ein Konflikt zwiſchen ihnen nicht notwendig, viel⸗ 
leicht gar im Prinzip ausgeſchloſſen iſt. Allerdings dürfte letzteres, 
wenn überhaupt, jo jedenfalls nur unter der Vorausſetzung denkbar fein, 
daß es ſich um Formen des Glaubens handelt, welche gleiche Spann⸗ 
kraft geiſtiger Kultur wie das heutige naturwiſſenſchaftliche Denken vor⸗ 
ausſetzen. Um in dieſen Fragen zu einer Entſcheidung zu kommen, muß 
mithin feſtgeſtellt werden, in welchem Sinn die Ausfagen der Natur⸗ 
wiſſenſchaft bzw. der Theologie gemeint ſind. Dann erſt wird man 
endgültig darüber urteilen können, ob hier ein pinzipieller Konflikt vor⸗ 
handen oder ausgeſchloſſen iſt bzw. wie im Einzelfall ſich ergebende 
Konflikte zu ſchlichten find. Über den Sinn einer wiſſenſchaftlichen bzw. 
religiöſen Ausjage urteilen kann man nur, indem man die prinzipiellen 
Grundlagen, auf denen beide beruhen, und die prinzipiellen 


8 Sur Einführung. 


verfahrungsweiſen, durch welche fie ihre Erkenntnis gewinnen, der Prü- 
fung unterzieht und miteinander vergleicht. Das ilt ein Grundthema 
der Philoſophie, mit dem ſie ſich von jeher lebhaft beſchäftigt hat. Für 
unſern Sweck einer vorläufigen Orientierung wird es indes ausreichen, 
an dem Punkte einzuſetzen, wo neben die in altererbtem Beſitze 
ſtehende Theologie ſich jugendkräftig die Naturforſchung der Neuzeit 
ſtellle, d. h. bei Kant. 

Die Kantiſche Philoſophie bietet, wie man ſich auch zu ihren Er⸗ 
gebniſſen ſtellen mag, noch heute den ſicherſten Orientierungspunkt; 
ſie iſt bereits in der Cage, den reichen Ertrag naturwiſſenſchaftlicher 
Forſchung, der ſich an die namen Newton und Leibniz knüpft, voraus⸗ 
zuſetzen, zugleich aber eine Stufe theologiſcher Arbeit, die über das 
Seitalter der Orthodoxie bereits herausragt und auf Derjtändigung mit 
dem autonomen Denken der Epoche hindrängt. Dieſen Vorzug ſeiner 
hiſtoriſchen Stellung weiß der Philoſoph ſich trefflich zunutze zu machen, 
indem er bei unſerm Problem wie auch ſonſt das unverkennbare Be- 
ſtreben zeigt, als Schiedsrichter zwiſchen den ſtreitenden Parteien auf- 
zutreten, das Recht eines jeden in vollem Maße zu würdigen und einen 
Ausgleich auf der mittleren Linie zu verſuchen. Der Ausgleich aber 
wird nicht durch haltloſe Kompromiſſe erzwungen, ſondern ergibt ſich 
aus dem Durchdenken der Probleme bis in ihre letzten Konſequenzen 
und bis auf ihre erſten Vorausſetzungen. Was Kant erſtrebte, war eine 
Grundlegung des wiſſenſchaftlichen, und das heißt für ihn des mathe- 
matiſch⸗mechaniſtiſchen Erkennens, wodurch dieſes auf die letzten, für jeden 
Skeptizismus unantaſtbaren Vorausſetzungen des denkenden Geiſtes auf: 
gebaut werden ſollte. Schranken durften dieſem autonomen erkennenden 
Geiſte nach keiner Richtung hin gezogen werden. Nur jene Schranken 
ſollten bleiben, die aus den Grundvorausſetzungen ſelbſt ſich mit Not- 
wendigkeit ergaben; denn darin beſtand das Eigentümliche der Kan⸗ 
tiſchen Wiſſenſchaftslehre, daß eben die Aufweijung der Kraft und Solge- 
richtigkeit wiſſenſchaftlicher Erkenntnis zugleich den Nachweis ihrer blei⸗ 
benden Begrenzung in ſich ſchloß. Die mathematiſche Erkenntnis, ſo 
lautet ſein bekannter Grundgedanke, iſt unmittelbar gewiß, weil Raum 
und Seit, mit denen ſie arbeitet, urſprüngliche ſinnliche Grundformen 
unſerer Unſchauung ſind, die wir jederzeit gegenwärtig haben und von 
denen wir uns nie entbinden können. Die Sätze mathematiſcher Er⸗ 
kenntnis aber gelten notwendig für das Geſamtgebiet der Natur— 
erſcheinungen, weil uns dieſe eben nie in anderer Form als in der raum- 
zeitlichen unſerer eignen Anſchauung entgegentreten können. Ebenſo 
notwendig it die Anwendung der Grundbegriffe unſeres Verſtandes 


Kants Cöſung. 9 


auf dies raumzeitliche Geſchehen, ohne welche die Bildung von Suſam⸗ 
menhängen des Naturgeſchehens und damit allererſt naturwiſſenſchaft⸗ 
liche Erkenntnis unmöglich wäre. Unſere auf Einheit gerich"ete Vernunft 
treibt den Verſtand dahin, feine Bemühungen um die Aufitellung von 
Kauſalketten nach allen Seiten hin bis ins Grenzenloſe fortzuſetzen und 
ſo das Geſamtgebiet der Natur der Norm immanenter Geſetzmäßigkeit 
zu unterwerfen. 

Dieſer großartige Entwurf, der die Tendenz (natur-) wiſſenſchaft⸗ 
lichen Strebens jener Tage zu vollem Ausdruck brachte, bedeutet zugleich 
die vollſtändige Trennung von Naturwiſſenſchaft und Theologie. Wie 
alle Ideen, ſo gehört auch der Gottesgedanke in das Naturerkennen nicht 
hinein; die Naturwiſſenſchaft vermag dieſen Gedanken weder zu erzeu— 
gen noch wiſſenſchaftlich zu verwenden. Denn in den Bereich der Na— 
tur gehört nur, was ſelbſt Gegenſtand oder doch notwendige Konje- 
quenz der Anſchauung in Raum und Zeit iſt. Allen Anſprüchen idea⸗ 
liſtiſcher Metaphyſik oder religiöſer Theoſophie tritt der Kritizismus 
ſcharf entgegen, indem er es für unmöglich erklärt, durch reines Denken 
ohne Anſchauung (die bei Überſinnlichem unmöglich iſt) Wirklichkeit im 
Bereiche der Natur zu erweiſen. Nicht minder aber weiſt Kant den 
dogmatiſchen Materialismus ab; er ſcheitert an den Antinomien, in 
welche die Vernunft unter ſeiner Vorausſetzung ſich hinſichtlich des Welt: 
problems unrettbar verwickelt (Endlichkeit oder Unendlichkeit, An⸗ 
fang oder Anfangsloſigkeit der Welt, unendliche Teilbarkeit oder Un 
teilbarkeit ihrer körperlichen Elemente), an den deutlichen Seichen von 
Schönheit und Sweckmäßigkeit, welche die Welt an ſich trägt, an dem 
Ideal des Gottesgedankens als einer einheitlichen Allheit der Reali- 
täten, welches ſich Vernunft nicht nehmen läßt, weil es ihr eigenes iſt, 
an dem Vernunftſtreben nach dem Notwendigen und Suſammenhängen⸗ 
den gegenüber dem bloß Dereinzelten und Sufälligen, vor allem aber 
an der Tatſache des Sittengeſetzes, in der die Vernunft ſich ſelbſt als 
geſetzgebend erweiſt. Dom Standpunkt der Vernunft und ihrer Ideen 
ergibt ſich daher mit Notwendigkeit, daß die Naturerfenninis zwar ihr 
Gebiet voll beherrſcht, aber die „intelligible“ Welt nicht zu erfaſſen ver— 
mag. Was ſie erreicht, befindet ſich im Gebiete der ſinnlichen Anſchau— 
ung, iſt mithin nicht Dernunft-, ſondern Sinnenwelt, Welt der Erſchei— 
nungen, von der die wahrhafte Welt, wie fie einem reinen Derjtande 
ohne ſinnliche Anſchauung ſich darſtellen würde, kurz gejagt die Der- 
nunftwelt, das Reich der Swede oder Gottesreich, ſich grundlegend un⸗ 
terſcheidet. Dies iſt die Welt, in der Freiheit, Tugend, Unſterblichkeit 
gelten, in der vernünftige Weſen Swede an ſich ſind, die ihren zuſam— 


10 Sur Einführung. 


menfaſſenden Ausdruck in der Gottesidee findet und ihre Grundlage in 
der organiſchen Zweckmäßigkeit der Natur hat. Eine Welt, die (natur-) 
wiſſenſchaftlicher Erkenntnis zugänglich wäre, iſt ſie freilich nicht, weil, 
wie gezeigt, ſolche Erkenntnis nur im Suſammenhange mit ſinnlicher 
Anſchauung zuſtandekommt, wohl aber eine Welt für den Glauben; dieſer 
iſt natürlich nicht irgendwie konfeſſionell beſtimmt gedacht, ſondern allge⸗ 
mein menſchlich, nichts anderes als die Vernunft ſelbſt, ſofern ſie durch 
ihr Weſen genötigt iſt, die ihr immanenten Ideen, auch ohne ihnen an⸗ 
ſchauliche Wirklichkeit geben zu können, praktiſch zu realiſieren und an 
ihre Realiſierbarkeit zu glauben. Erſt indem ſich der Gottesgedanke als 
notwendige Dorausſetzung der Pflichterfüllung erweiſt, wird er zur 
praktiſchen Dernunftforderung (zum Poſtulat), und aus der Verbindung 
der ethiſchen Ideen mit der Gottesidee entſteht die Religion. Ihr We⸗ 
ſen beſteht darin, das wirklich Notwendige als Gottes Gebot zu erfaſſen 
und zu erfüllen. Jeden andern Inhalt der Religion lehnt Kant mit 
Beſtimmtheit ab und auch die geſchichtliche Art der religiöſen Erſchei⸗ 
nungen iſt für ſeine Grundanſchauung belanglos. 

Wenn ſich zeigen ließe, daß Kants Schiedsſpruch den Anforderun⸗ 
gen, die Naturwiſſenſchaft und Glaubenslehre, wenn wir dieſe in ihrer 
wiſſenſchaftlichen Vollendung dächten, genugtut, ſo wäre in der Tat 
damit ein ewiger Friede zwiſchen beiden geſichert. denn Glauben und 
Wiſſen würden nun in ganz verſchiedenen Flächen liegen. Der Natur⸗ 
erkenntnis wäre der ſinnliche raumzeitliche Kauſalnexus der Welt ohne 
irgendwelche einſchränkende Bedingung zur Verfügung geſtellt; dem 
Glauben würde das Reich der Ideen in praktiſcher Zuſpitzung auf das 
Handeln nach Dernunftzweden zugehören. Der Glaube mit Bezug auf 
den Menſchen würde ſich im Grunde auf ein anderes Weſen beziehen 
als die anthropologiſch-wiſſenſchaftliche Beurteilung; dieſe auf bekannte 
empiriſche Größen, jene auf die ideale Sugehörigkeit zu einer Welt 
der 5wecke an ſich. Gleiches würde von Glauben und Wiſſen gegenüber 
der Welt gelten. Die Glaubenswelt wäre die Welt der Ideale, der 
perſönlichen Freiheit und Unſterblichkeit, die gewußte Welt die des raum⸗ 
zeitlichen, lückenlos determinierten Kauſalzuſammenhanges. Eine Der- 
bindung beſtände nur inſofern, als die zwei Welten und zwei Menſchen 
die beiden, ſtets voneinander getrennten Seiten einer Welt, eines 
Menſchen wären; dieDernunftwelt würde in dem nach reinen Deritandes- 
begriffen erkennenden und nach Dernunftbegriffen handelnden Subjekt 
ſowie in Schönheit und Sweckmäßigkeit mancher Naturphänomene in 
die ſinnliche Welt gleichſam hineinragen. Aus der Beziehung zwiſchen 
Naturwiſſenſchaft und Theologie würden ſich dann nur zwei Aufgaben 


Neuere Grundlegung des Naturerkennens. 11 


ergeben; zunächſt die kritiſche Bearbeitung neu hervortretender angeb⸗ 
lich wiſſenſchaftlicher oder religiöſer Erkenntniſſe an der Hand der feſt⸗ 
geſtellten Prinzipien, um fie von jedem Zufat an materialiſtiſchem oder 
idealiſtiſch⸗theoſophiſchem Beigeſchmack zu läutern und damit innerlich 
verträglich zu machen; ſodann die praktiſche Syntheſe dieſer Erkennt⸗ 
niſſe im moraliſchen Handeln; denn die Dernünftigkeit des Handelns 
ſetzt nicht nur das ideale, an ſich wertvolle Siel, ſondern auch die zweck 
entſprechenden Mittel, alſo die volle Verfügung über die naturwiſſen⸗ 
ſchaftlich fundierte Technik voraus. 


2. Neuere Bemühungen um die Grundlegung des Naturerkennens ). 

Die entſcheidende Frage iſt demgemäß, wie ſich in den ſeither 
erfolgten gewaltigen Arbeitsleiſtungen in Naturwiſſenſchaft und Theo⸗ 
logie und im Feuer der philoſophiſchen Kritik die von Kant gelegten 
Fundamente bewährt haben. Dieſe Frage aufwerfen, heißt, ſcheint es, 
faſt ſämtliche Probleme der Nachkantiſchen Philoſophie zur Sprache brin- 
gen, und wenn es nötig wäre, hier jeden Satz und jedes Satzelement 
der Kantiſchen Poſition gründlich zu prüfen, ſo wäre das in der Tat 
unerläßlich. Aber hier ſuchen wir nur eine vorläufige Überſicht zu ge- 
winnen, ob und inwieweit ſich ſeine kritiſche Abgrenzung, ſofern ſie 
das Verhältnis von Naturwiſſenſchaft und Glauben betrifft, bewährt 
hat, und damit vereinfacht ſich das Problem. Zudem müſſen wir die Mög⸗ 
lichkeit ins Auge faſſen, daß ſich die einzelnen Grundgedanken Kants, 
obwohl ſie in ſeinem Sinne eine ſtrenge Einheit bilden, in verſchie⸗ 
denem Maße als tragfähig erwieſen haben. Wir wollen daher hier 
zunächſt die einzelnen Beſtandteile ins Auge faſſen und fragen vorerſt 
nach ſeiner Grundlegung der Naturwiſſenſchaft. Dann dürfen wir, da es 
ſich um eine Begründung von Erkenntnis handelt, alle metaphyſiſchen 
Streitigkeiten, die ſich auf Ablehnung oder Bejahung einer realen 
„Außenwelt“ und ihre Deutung im atomiſtiſchen, dynamiſchen oder ſpiri⸗ 
tualiſtiſchen Sinne beziehen, als Fragen zweiter Hand beiſeiteſtellen. 
Wichtige Fortſchritte der Logik und Methodologie, wie die verſuchte Fort⸗ 
bildung und Läuterung des Kritizismus im Sinne der neueren Kanti- 


3) Dgl. K. Siegel, Geſchichte der deutſchen Naturphiloſophie 1915; W. Oſt⸗ 
wald, Dorlefungen über Naturphiloſophie 3. K. 1905; . Poincaré, Wiſſenſchaft 
und Enpotheje (deutſch v. Lindemann) 2. A. 1906; R. Volkmann, Erkenntnis- 
theoretiſche Grundzüge der Naturwiſſenſchaften 2. H. 1910; Paul Natorp, Die 
logiſchen Grundlagen der exakten Wiſſenſchaften 1910; m. Friſcheiſen Köhler, Wiſ⸗ 
ſenſchaft u. Wirklichkeit 1911; Erich Becher, Naturphiloſophie 1914; Theodor 
H. Haering, Philoſophie der Naturwiſſenſchaft 1925. Weitere Literatur ſ. u. 


12 Sur Einführung. 


ſchen Schulen, die Umbildung und Ergänzung der Kategorienlehre, die 
pſychologiſchen und mathematiſchen Konſtruktionen der Raum: und Seit⸗ 
Anſchauung, die Anregungen des Piychologismus und der Phänomeno- 
logie, die methodologiſche Durcharbeitung anderer Wiſſensgebiete als des 
mathematiſch-mechaniſchen dürfen ebenfalls, jo wichtig ſie ſind, für eine 
vorläufige Antwort auf unſere Grundfrage außer Anſatz bleiben. Dann 
darf behauptet werden, daß Kants Grundgedanke, die Abhängigkeit alles 
Erkennens von den Bedingungen eines erkennenden Bewußtſeins über— 
haupt und damit die Abgrenzung wiſſenſchaftlichen Erkennens von allem 
Dogmatismus materialiſtiſcher oder ſpiritualiſtiſcher Art, alſo der er— 
kenntniskritiſche phänomenalismus, mehr denn je zum lebendigen Fer— 
ment der naturwiſſenſchaftlichen Forſchung geworden iſt. Die Ableh- 
nung naturaliſtiſcher Deutung, wo ſie ſich als ſtrenge, wiſſenſchaftliche 
Konſequenz ausgab, und noch viel ſicherer natürlich den Rusſchluß alles 
„Überſinnlichen“ oder „Myſtiſchen“ aus dem Bereiche der Naturwiſſen— 
ſchaften darf man als charakteriſtiſch für die wiſſenſchaftliche Haltung des 
heutigen denkenden Naturforſchers bezeichnen. Nur zwei Fragen bleiben 
auf dieſer gemeinſamen Grundlage umſtritten. Die Ablehnung aller Hn= 
potheſen d. h. ungeprüften Grundvorausſetzungen hat weithin zu einem 
reinen Empirismus geführt, der ohne jeden Apriorismus meint aus— 
kommen zu können. Kants aprioriſche Dorausjegungen, Raum und Seit 
und die Grundformen der Logik meinte man nicht als fertig hinnehmen 
zu müſſen; man glaubte ihr empiriſches Werden im Einzelbewußtſein 
oder in der Phylogeneſe des denkenden Geiſtes nachweiſen zu können; 
man verſuchte, durch immer neue Siebung auf die „reine“ Erfahrung, 
auf das wahrhaft Urſprüngliche und Unwiderſprechliche zu kommen. 
Indes führte der Rückgang auf bloße „Empfindungskomplexe“ (Mach), 
mithin auf den „Pſychomonismus“ (Derworn), in jo bedenkliche Nähe 
des verrufenen Soliplismus, daß man es dabei nicht aushalten konnte 
und zur Anerkennung allgemeinſter Vorausſetzungen des Naturerkennens 
zurückgetrieben wurde. Ferner führten die Auseinanderjegungen über 
das Verhältnis der Piychologie zur Logik zu der Einſicht, daß die Frage 
logiſcher Geltung eines Urteils etwas anderes bedeute als die nach 
ſeiner pſychiſchen Wirklichkeit und damit zu vertiefter Erkenntnis von 
Sinn und Bedeutung des Kantiihen Apriori: Unter dieſen Umſtänden 
darf man den Unterſchied in der phänomenologiſchen Interpretation 
zwiſchen Kantiſch geſchulten deutſchen Forſchern wie Helmholtz oder 
Wilh. Hertz und der franzöſiſchen Schule eines Boutroux oder Poincaré 
nicht mehr hoch anſchlagen; er läuft etwa darauf hinaus, ob die ober- 
ſten Dorausjegungen, die der Forſcher macht, als notwendige, a priori 


Neue Grundlegung des Naturerkennens. 13 


geltende, aufgefaßt werden oder eine gewiſſe Willkür einſchließen, alſo 
axiomatiſchen Charakter tragen. Es iſt nicht zufällig, daß letztere For⸗ 
mulierung der Mathematik entſpringt. Denn hier, wo es der Forſcher 
ausſchließlich mit Gebilden ſeiner eignen Geſtaltungskraft zu tun hat, 
deren Geſetzmäßigkeit er unterſucht, hat die Willkür der Axiomatik, wenn 
ſie nur konſequent feſtgehalten wird, ihren berechtigten platz. Ob aber 
das willkürliche Axiom d. h. die Fiktion auch in den Wirklichkeitswiſ⸗ 
ſenſchaften konſtitutive Bedeutung haben dürfe, iſt eine Frage, die der 
Naturforſcher nicht leicht bejahen wird. Wie dem auch ſei, jedenfalls 
hatte ſelbſt Kant ſtrenge Notwendigkeit nur für die mathematiſche Natur— 
wiſſenſchaft in Anſpruch genommen. Es iſt daher durchaus nicht gegen 
den Geiſt des Kritizismus, wenn der phänomenaliſtiſche Empirismus, un⸗ 
terſtützt durch gewiſſe Schwierigkeiten und neue Einſichten der Phyſik, 
das ſtreng⸗mechaniſtiſche Naturgefüge, das die Wiſſenſchaft des 19. Jahr⸗ 
hunderts in Reaktion zu den Ausſchreitungen der alten Naturphilofophie, 
ausgebildet hatte, zu lockern begann. 

An dieſem Punkte ſetzt der zweite Fragenkomplex ein, von dem zu 
reden iſt. Schon Kant hatte, angeregt durch Blumenbachs Forſchungen, 
die Idee einer innern Sweckmäßigkeit der Organismen erwogen und 
damit in den Gedankenkreis der Newtonſchen Mechanik ein neues Ele- 
ment aufgenommen. Die Derjuche des 19. Jahrhunderts, die biologiſchen 
Tatſachen reſtlos im Sinne der mechaniſtiſchen Anſchauung zu deuten, ſind, 
wie man heute zuſammenfaſſend urteilen darf, geſcheitert. demgemäß 
iſt die Behauptung einer nicht phyſikaliſch-chemiſchen Autonomie der Le⸗ 
bensvorgänge immer lauter geworden. Sugleich haben Entwicklungs⸗ 
lehre, vergleichende Anatomie des Gehirns und Tierpſychologie die 
Aufmerkſamkeit immer mehr darauf gelenkt, daß auch im unbeſtrittenen 
Bereiche der Naturwiſſenſchaften ein geiſtiges Element vorhanden und zu 
erforſchen iſt. Umgekehrt haben Gehirnphyſiologie und Pſychopatholo⸗ 
gie für die Einzelſeele, die unter dem Einfluß der naturwiſſenſchaftlichen 
Entwicklungslehre erfolgten Unterſuchungen der Urſprünge der Kultur, 
Geſittung und Geſchichte für das geiſtige Leben der Menſchheit den Nach⸗ 
weis erbracht, daß ſie ohne eine enge und innerliche Verknüpfung mit 
dem Ceiblich⸗Sinnlichen nicht zu verſtehen ſind. 

Damit wird aber in den verſchiedenſten „moniſtiſchen“ Schattie⸗ 
rungen ein Gedanke lebendig, der von Anfang an und namentlich von 
Herder, Schiller und Goethe dem Gedankengange Kants entgegengehal⸗ 
ten wurde. Es iſt der Dualismus zwiſchen Naturwiſſenſchaft und Mo— 
ral, zwiſchen Sinnlichkeit und Ideal, zwiſchen Unſchauung und Dernunft, 
zwiſchen Erſcheinungswelt und Idealwelt, gegen den man ſich mit allen 


14 Fur Einführung. 


Kräften wehrt und dem man eine neue, höhere Einheit entgegenzuſetzen 
bemüht iſt. Selbſt in Kants Vermutung eines überſinnlichen Subſtrats, 
das ebenſo unſern Erkenntniskräften wie der Natur zugrunde liegen: 
möge, einer Annahme, die doch dem Einheitsſtreben einen weiten Schritt 
entgegenkommt, wittert Herder nicht minder als in ſeiner Moral oder 
in ſeinem Apriorismus das Beſtreben, uns jenſeit der Grenzen der Natur 
zu führen‘). In dem Wirken aller Erkenntnisvermögen erblickt ſeine 
Intuition ein durchgehendes Geſetz, Analogie und kontinuierlichen Zu⸗ 
jammenhang’). Don einem Derjtand ohne Sinnlichkeit will er ebenſo⸗ 
wenig etwas wiſſen, wie von einer Moral völlig reiner Geiſter und 
weiſt, Hamann folgend, auf die Sprache hin, in der Anſchauung und 
Begriff, Sinnlichkeit und Derjtand auf wunderbare Weiſe vereinigt ſeien; 
hier treten die Urſprünge der Vernunft zutage‘). Dernunft iſt eben 
ſelbſt ein Gewächs der Natur. Auch das Erkennen beruht 
auf der einen kontinuierlich wirkenden Kraft, die ſich in aller 
Organiſation wirkſam erweilt‘). Es prägt dieſelbe Regel aus, die auch 
die Regel des uns zur Unerkennung gegebenen Weltalls iſts). Wie 
allenthalben ſich die Suſammenſtimmung der Organe zum Lebenszweck 
der Geſchöpfe und ihre Anpaſſung zu je ihren Elementen in urſprüng⸗ 
licher, jeder Region angemeſſener Schöpfung zeigt, jo hält auch die Har⸗ 
monie unſerer Kräfte mit dem Gegenſtande in Erkenntnis wie im Han⸗ 
deln uns innerhalb der Grenzen der Natur feit?); in Raum und Seit 
denken wir, „weil die Natur fie ſelbſt in unſerm Bau konſtruiert hatie)“. 
In allen ihren Geſtalten drückt Natur bedeutenden Geiſt aus; ihr 
Meiſterſtück, weil die ideenvollſte Form, iſt der Menſch, gleichſam ein 
Mittelgeſchöpf unter den Tieren, ſofern ſich in feiner Form die Züge 
aller Gattungen um ihn her im feinſten Inbegriff ſammeln tn). Durch 
das Ganze ſeiner Organiſation dem Tiere verwandt und doch zugleich 
eine höhere Stufe auf der Leiter der Geſchöpfe, iſt er ein eigenartiger 
Ton in der großen Harmonie der Naturr). Natur bezeichnet freilich 
hier nicht nur „das Daſein der Dinge, ſofern es nach allgemeinen Ge⸗ 
ſetzen beſtimmt iſt“; dieſer logiſch formale Begriff Kants iſt zwar nicht 
gänzlich aufgehoben, denn die Natur bleibt das Kl gleichförmig, nach 
einer großen Regel wirkender Kräfte, aber er iſt zu einem Moment 
der poetiſchen Anjchauung von der lebendigen, vernunftvollen Künſtlerin 
Natur und ihrer „vielkeimigen, verjüngenden“ Kraft herabgedrückt. In 
dem Menſchen, als einem künſtleriſchen, zur Beurteilung und Hervor- 

) Baum Herder II, 712 ff. 5) ib. II, 68 f. ) II, 245; 612 f. 667 f. 

) II, 667f. 8) II, 681f. o) II, 701 ff.; 714716. 

10) II, 670f. 11) II, 209f. 12) II, 205. 


Neuere Grundlegung des Naturerkennens. | 15 


bringung des Schönen befähigten Geſchöpf, ſtellt ſich der Gipfel der 
künſtleriſch⸗bildenden Kraft der Natur darts). So wird das Ideal der 
menſchlichen Schönheit, die rein menſchliche Geſtalt, weil ſie dem Welt⸗ 
ganzen harmoniſch gebildet iſt, zum Maß und zur Regel der Schönheit 
überhauptr). Ebenſo ergibt ſich aus der Weſensverwandtſchaft des Na⸗ 
türlichen und Geiſtigen das Prinzip eines intuitiven Derjtändnifjes des 
Weltganzen. Es gibt keinen andern Schlüſſel, in das Innere der Dinge 
einzudringen, als den von der Analogie unſeres eignen Weſens ent- 
nommenen!e). Als Weg aber zum Derjtändnis ergibt ſich die genetiſche 
Methode, indem Herder Sprache und Literatur, Kunft und poeſie im 
Verlauf ihrer Wandlungen und Bedingtheiten nach Seiten, Orten und 
Völkern darſtelltie. 

Mit dieſer letzten methodologiſchen Wendung ſind wir dann freilich 
bei Gedanken angelangt, welche den Kantiſchen Grundgedanken und die 
darauf gebaute Methodik der Naturwiſſenſchaft bis auf den Grund hin 
zu erſchüttern drohen. Kant ſelbſt verteidigte fein Werk, wenn er her: 
vorhob, die Idee einer letzten Einheit der in mannigfachen Bildungen ſich 
ergießenden organiſchen Kraft liege gänzlich außer dem Felde der beob- 
achtenden Naturlehre. Dollends zu einer Ableitung der geiſtigen Natur 
aus der leiblichen Organiſation des Menſchen reiche weder die beob— 
achtende Naturlehre noch die Metaphyſik aus; es ſei ein Unternehmen, 
das alle menſchliche Natur überſteigt, ſie mag nun am phyſiologiſchen 
Leitfaden tappen oder am metaphyſiſchen fliegen wollen!). 

Zu ſuſtematiſcher Geſtaltung gelangten durch Goethes!) Dermitt⸗ 
lung dieſe Anregungen in Schellings Naturphiloſophie, in der freilich 
der eigentlich wiſſenſchaftliche Einſchlag durch Fichtes Fortbildung der 
Kantiſchen Gedanken gegeben war. Ihre Grundvorausſetzung iſt die 
„Identität“ des Natürlichen und Geiſtigen, ihre Methode die „intel⸗ 
lektuelle“ Anſchauung, ihr Siel, die Natur als das werdende Ich zu be= 
greifen und damit die Einheit des Planes aufzuzeigen, welchen die Natur 
in der Reihenfolge ihrer Geſtaltungen verfolgt. Man hat gemeint, 
Schelling habe die Natur ohne Rückſicht auf die Erfahrung konſtruieren 
wollen. Das iſt ein durch die Kühnheit feiner Konftruftion und die 
Cückenhaftigkeit feiner empiriſchen Grundlage allerdings ſelbſtverſchul— 
detes Mißverſtändnis. „Wir wiſſen urſprünglich überhaupt nichts als 
durch Erfahrung und mittels Erfahrung, und ſomit beſteht unſer ganzes 
wiſſen aus Erfahrungswiſſen. Zu Sätzen a priori werden dieſe Sätze 

18) Über Goethes Gedankenwelt vgl. die ſpätere Darſtellung. 

13) II, 406 f.; 578. 14) II, 701 ff. 15) I, 676; II, 264. 

16) II, 2067. 17) ib. 248. 


+ 


16 Sur Einführung. 


nur dadurch, daß man ſich ihrer als notwendiger bewußt wird. Nicht 
alſo wir kennen die Natur, ſondern die Natur iſt a priori. Aber iſt die 
Natur a priori, ſo muß es auch möglich ſein, ſie als etwas, das a priori iſt, 
zu erkennen!)“. Su ſolcher Einſicht in die innere Notwendigkeit der 
Natur kann freilich der kauſal⸗mechaniſche Sufammenhäng wenig helfen, 
um fo wichtiger wäre der Nachweis einer ſtufenweiſe gelingenden Er: 
füllung des Sweckes der Natur. Die abſichtsloſe 5weckmäßigkeit der 
Natur hat ihr vollendendes Abbild in der bewußtlos-bewußten Tätigkeit 
des künſtleriſchen Genies; fie iſt Dorjtufe des bewußten Geiſtes. In 
jeder Organiſation herrſcht die höhere Einheit des Lebensprozeſſes in 
Anſehung des Ganzen und zugleich höchſte Individualität in Anſehung 
jedes einzelnen Organs. In allen Produkten der Natur zeigt ſich der 
Trieb einer unendlichen Entwicklung. Aus alledem ergibt ſich, daß 
Natur im Grunde nichts iſt als der ſichtbare Geiſt. 

Die Ausführung dieſes ſeinerzeit höchſt eindrucksvollen Programms 
litt, trotzdem ſich außer Schelling Männer von wiſſenſchaftlichem Kange 
daran beteiligten, wie Kant vorausgeſagt hatte, Schiffbruch. Die prin⸗ 
zipiellen Gründe dafür liegen in den Grundprinzipien jener Forſchung, 
„Intellektuelle“ Anſchauung, ſagen wir geniale Intuition, iſt zweifellos 
auch bei Gewinnung wiſſenſchaftlicher Erkenntniſſe ein bedeutſamer Fak⸗ 
tor, aber eine zuverläſſige Methode vermag ſie nicht zu erſetzen, weil 
ihr die Sicherheit und die Kritik fehlt. Sweckzuſammenhänge mögen 
dem Forſcher als heuriſtiſches Prinzip dienen, nur vermögen ſie keinen 
Naturzuſammenhang zu konſtituieren, der nur durch wirkende Kräfte 
hervorgebracht wird. Die Natur im Aufitieg zum Menſchen zu be⸗ 
trachten, möchte vielleicht ein erlaubtes Thema biologiſcher Forſchung 
ſein, wenngleich auch heute, wie die Erinnerung an Hädels Stamm: 
bäume zeigt, ein ſehr prefäres, nur hypothetiſch zu löſendes. Ruch bliebe 
die Frage im Reſt, ob wirklich der Menſch der einzige Gipfel iſt, auf den 
organiſche Natur „angelegt“ iſt. Jedenfalls verlangt Natur in ällen 
ihren Phänomenen unbefangen und ohne jede Sweckbetrachtung, rein 
für ſich, gewürdigt und dargeſtellt zu werden. Dollends wird die Thema- 
ſtellung unbrauchbar, wo es ſich um die Natur im Ganzen handelt. 
„Du gleichſt dem Geiſt, den du begreifſt, nicht mir“, dies tiefſinnige 
Dichterwort deutet die Schranken an, die aller behaupteten „Identität“ 
von Natur und Geiſt durch das unmittelbare Erlebnis ihrer Verſchieden— 
heit geſetzt ſind. 

Müſſen wir alſo Schellings naturphiloſophiſches Programm als ver⸗ 


19) Schelling, Geſ. Werke III, 278f. 


Grundlegung des Naturerkennens. 17 


fehlt dauernd beiſeitelegen, ſo bleiben doch die darin verarbeiteten dich— 
teriſchen Anregungen dauernd bedeutſam. Der fauſtiſche Drang, „daß 
ich erkenne, was die Welt im Innerſten zuſammenhält,“ iſt gewiß nichts 
des Forſchers Unwürdiges. Das Apriori der Natur, wie es Schelling 
nennt, ihr innerer, notwendiger Weſenszuſammenhang, bezeichnet, wenn, 
kein erreichbares Forſchungsziel, ſo doch zum mindeſten kritiſch die 
Schranke, die aller phänomenologiſchen Naturforſchung durch ihre Me— 
thoden und Siele geſteckt iſt, und dient dazu, dieſe phänomenologiſche 
Begrenzung ein für allemal deutlich zu machen. Wer aber wollte be— 
haupten, daß der aufgeſtellte Grenzbegriff dauernd leer bleiben müßte? 
Iſt auch die Einſicht in die innere Notwendigkeit der ganzen Natur, we⸗ 
nigſtens zur Seit noch, ein unerreichbares Siel, fo doch nicht die Er= 
kenntnis von Weſenszuſammenhängen überhaupt. Bleiben auch die Me⸗ 
thoden der Naturforſchung notwendig phänomenologiſche, ſo können doch 
ihre Ergebniſſe zu mehr oder minder wahrſcheinlichen Vermutungen über 
reale innere Suſammenhänge der Natur hinführen, zu Wahrſcheinlich⸗ 
keitsſchlüſſen ontologiſcher Art. Die Naturwiſſenſchaften zielen nicht nur 
auf Technik, auf Beherrſchung der natürlichen Phänomene durch den 
Willen des Menſchen ab, ſie haben auch von jeher die Weltanſchauung 
mitbeſtimmt, und in dieſer Beziehung wird auch die Sukunft ſchwerlich 
einen Wandel eintreten laſſen. Man kann demgemäß die Naturerkennt⸗ 
nis nicht der methodiſch exakt verfahrenden Forſchung reſervieren, man 
muß ſie auch der Spekulation freigeben. Aber auch der Kunjt wird man 
ihr eignes Recht auf die Natur und ihr Verſtändnis nicht abſtreiten 
wollen. Auch zur Aſthetik hin gibt es demgemäß, wie in hervorragender 
Weiſe Hädels „Kunſtformen in der Natur“ gezeigt haben, Derbindungs= 
linien der Naturwiſſenſchaft. Werden aber Derbindungslinien der Natur- 
erkenntnis zur Kunſt und zur Spekulation hin anerkannt, jo wird man 
eine Berührung auch zwiſchen Naturerkenntnis und Religion, die Berech⸗ 
tigung einer religiöſen Naturanſchauung, nicht mehr von vornherein in 
Abrede ſtellen können. 

Bei alledem mag es ſich um ſehr gewagte Gedanken, vielleicht 
um bloße Gedankenexperimente handeln. Aber es genügt für unſern 
Orientierungsverſuch, wenn anerkannt wird, daß es ſich um ernſthafte 
Probleme handelt, die einer gründlichen Unterſuchung bedürfen. Ruch 
vom Standpunkt des Kritizismus aus geſehen, handelt es ſich nicht um 
ein bloßes Scheinproblem. Denn die erkenntnistheoretiſche Grund- 
legung der Naturwiſſenſchaften wird nicht angetaſtet, ſondern nur die 
Frage aufgeworfen, ob ſich über die Natur auf anderem Wege als dem 


der raumzeitlichen Kauſalforſchung, ob auch unter Vorausſetzung ihrer 


Titius, Natur und Gott. 2 


18 Sur Einführung. 


Ergebniffe, noch mehr und anderes ausmachen laſſe. Ob das neben den 
wiſſenſchaftlichen Erkenntniſſen problematiſch-metaphyſiſche fein mögen! 
oder Möglichkeiten „glaubender“ Vernunft oder Gedanken von beiderlei 
Art, darüber wollen wir nicht ſtreiten. Daß dieſe Auffaſſung Kants 
Sinn nicht von vornherein verfehlt, zeigen die Ausführungen feiner drit⸗ 
ten Kritik. Wenn es aber bei neueren Unterſuchungen vom Standpunkt 
des Kritizismus aus?) fo erſcheinen kann, als ſei jeder Realismus in 
Bezug auf die Natur mit dem Geiſte des Kritizismus und der von ihm er— 
forderten Bewußtſeinsimmanenz unverträglich, ſo muß dem ſchon hier 
widerſprochen werden. Auch wenn es (was jetzt nicht zu unterſuchen 
iſt) möglich ſein ſollte, eine in ſich widerſpruchsloſe rein immanente 
Erkenntnistheorie aufzuſtellen, ſo wäre damit über die Möglichkeit eines 
bewußtſeinstranszendenten Realen (wiewohl wir es jetzt in unſern Kate⸗ 
gorien bezeichnen, aber nicht als kategorial bedingt „meinen“ nichts 
ausgemacht. Aber das Reale, das der kritiſche Realismus meint, iſt nicht 
einmal in jeder Beziehung „bewußtſeinstranszendent“ gedacht, ſon⸗ 
dern nur unabhängig von unſerer phänomenologiſchen, insbeſondere 
räumlich bedingten Art des Erkennens. Warum nicht dem im Raume 
ausgebreiteten Naturgegenſtande ein unräumliches Subſtrat zugrunde 
liegen könne, iſt ſchwer einzuſehen, jedenfalls aber vom Kritizismus 
aus nicht a priori abzulehnen. 


5. Philoſophiſche und theologiſche Begründung der religiöſen Erkenntnis. 

Damit dürfte über die Probleme, welche die Grundlegung der 
Naturwiſſenſchaft und jedes Naturerkennens überhaupt ſtellt, eine erſte 
Orientierung, wie wir ſie beabſichtigen, erreicht ſein. Wir wenden uns 
demgemäß dem Problem der Grundlegung der Theologie bzw. der Glau⸗ 
benserkenntnis zu. Hier liegen die Dinge noch viel komplizierter und 
wir müſſen, um ein deutliches Bild zu gewinnen, auf möglichſte Derein- 
fachung bedacht ſein. Wir laſſen daher zunächſt jede Beziehung auf 
den Inhalt des Glaubens beiſeite und beſchränken uns auf die formale 
Seite und auf die Begründung der Glaubenserkenntnis. Es wird ferner 
zweckmäßig ſein, zwiſchen den theologiſchen und philoſophiſchen Geſichts⸗ 
punkten (obwohl ſelbſtverſtändlich eine feſte Grenze nicht vorhanden 
iſt) zu unterſcheiden und mit den letzteren zu beginnen. Endlich müſſen 
wir, um uns nicht ins Uferloſe zu verlieren, unſer Grundthema, das 
Verhältnis von Naturwiſſenſchaft und Theologie, bei der Auswahl deſſen, 
was zu beachten iſt, ſtreng im Auge behalten. Vor allem fällt die 


20) Dgl. Rickerts „Gegenſtand der Erkenntnis“ in Kap. 2. 


Begründung der religiöfen Erkenntnis 19 


nicht zu überbietende Schwankungsbreite im Urteil über den Wahrheits⸗ 
wert der religiöſen Erkenntnis auf. Kants vermittelnde Stellung, daß 
der Glaube zwar nicht objektive Erkenntnis, wohl aber ſubjektiv not⸗ 
wendiges Erfaſſen von Dernunftideen ſei, wird ſowohl über- wie unter: 
boten, die ganze Skala vom „abſoluten Wiſſen“ bis zu völligem „Zdioten⸗ 
tum“ durchmeſſen. Aber auch wo dem Glauben innere Berechtigung zu: 
erkannt wird, ſchwankt die Schätzung ſeines Gehalts zwiſchen allgemeiner 
Dernunftwahrheit und individuell differenzierter Ideendichtung. In 
alledem kommt neben bloßen Geſchmacksurteilen und Geſchmackloſig⸗ 
keiten erſichtlich die Eigenart und Schwierigkeit der Sache ſelbſt zum 
Ausdruck, die innere Verlegenheit gegenüber dem Wahrheitsanſpruch 
der Keligion; ſeine entſchiedene Bejahung bzw. Ablehnung wird im all⸗ 
gemeinen nur als Konjequenz eines philoſophiſchen Dogmatismus, er 
ſei nun materialiſtiſch oder idealiſtiſch gefärbt, vollzogen. Jedenfalls 
aber wird Kant darin zugeſtimmt, daß „Glauben“ eine ſpezifiſch andere 
Geiſteshaltung ſei als wiſſenſchaftliches Erkennen. Eine Derwijchung 
dieſer Grenzen iſt eigentlich nur in der Hegelſchen Spekulation verſucht 
worden und ſteht hier im Dienſte muſtiſcher Deutung der Religion. Wenn 
Religion „das Wiſſen des abſoluten Geiſtes von ſich im endlichen Geiſte“ 
iſt, ſo iſt ſie allerdings das höchſte denkbare Erkennen, aber ſelbſt Hegel 
unterſcheidet den Glauben als bloß „vorſtellungsmäßiges“ von dem 
reinen Erkennen, auch weicht ſein Erkenntnisbegriff von der üblichen 
Auffaſſung wiſſenſchaftlicher Erkennnis ab. Wenn man umgekehrt auf 
naturaliſtiſcher Seite die Religion gelegentlich als ein veraltetes und 
falſches Wiſſen abgetan hat, ſo dürfte das auch auf Nachwirkungen 
des Hegelſchen Gedankens beruhen. Hat doch D. Fr. Strauß aus der 
Tatſache, daß das vorſtellungsmäßige fromme Bewußtſein ſich gegen die 
Verflüchtigung ſeines Inhalts in die Hegelſche Idee zur Wehr ſetzte, ſein 
Recht abgeleitet, das Dogma als die „Weltanſchauung des idiotiſchen 
(d. h. nichtwiſſenden) Bewußtſeins“ zu verunglimpfen. Daß damit aber, 
gleichviel wie man ſich zum Wahrheitsanſpruch des Glaubens ſtellt, ſeine 
pſychologiſche Eigenart gründlich verkannt iſt, daß Glaube im Gemüt 
und Willen wurzle, hat auch Feuerbach in ſeiner Weiſe erwieſen. 

Kant begründete die Geltung des Glaubens darauf, daß er, wenn— 
gleich nicht Erkenntnis, doch eine Äußerung der Vernunft, nämlich der 
prakliſchen, ſei. Damit ſollte zum Ausdruck gebracht werden, daß der: 
Glaube, obwohl von anderer Art als das Wiſſen, gleichen Ranges und 
gleicher Geltung mit ihm, weil notwendiges Erzeugnis höchſter menſch⸗ 
licher Geiſteskraft ſei. An dieſem Grundgedanken wird ſeſthalten 


müſſen, wer immer den Glauben (was auch ſein berechtigter Inhalt ſein 
22 


20 Sur Einführung. 


möge) für ein weſentliches Element höchſter Geiſtesbildung und echter 
Humanität hält. Kants Unterſcheidung zwiſchen reiner und praktiſcher 
vernunft iſt zwar mit guten Gründen beanſtandet und faſt allgemein 
aufgegeben, aber der neuere Kritizismus hat, was daran Richtiges war, 
in glücklicher Weiſe zum Ausdruck gebracht, indem er die nach An⸗ 
regungen Herbarts und Fries' von Lotze ausgebildete Unterſcheidung 
zwiſchen der wiſſenden und der wertenden Funktion des Geiſtes auf⸗ 
nahm. Das verhältnis zwiſchen (objektiven) Erkenntniſſen und (ſub⸗ 
jektiven, ob auch allgemeinen) Werten kann verſchieden beſtimmt werden. 
Am nächſten ſcheint es zu liegen, beide als zwei unabhängige, auf ur⸗ 
ſprünglich differente Funktionen des Geiſtes begründete Bereiche 
nebeneinander beſtehen zu laſſen; das würde etwa dem Standpunkt 
Kants entſprechen; immerhin könnte, da doch beide ſich auf die gleiche 
welt, wie fie der Menſch ſieht, beziehen, eine Wechſelwirkung zwiſchen 
beiden und gegenſeitige Beeinfluſſung nicht völlig ausgeſchloſſen werden. 
Möglich bleibt aber auch der Verſuch, eine innere Einheit der geſamten 
Geiſteswelt herbeizuführen, indem eine der beiden Größen der andern 
übergeordnet wird. Das gefühlsmäßige Werten auf logiſche oder empi⸗ 
riſche Maßſtäbe zurückzuführen, muß allerdings von vornherein als aus⸗ 
ſichtslos erſcheinen; auf religiöſem Gebiete würde das zu der ſchon ab⸗ 
gewieſenen Surüdführung von Glauben auf (wiſſenſchaftliches oder vor⸗ 
wiſſenſchaftliches) Erkennen zurückführen, — aber man kann allerdings 
den Werten als angeblich bloß ſubjektiven jede objektive, in überſubjek⸗ 
tiver, wohl gar übermenſchlicher Wirklichkeit begründete Wirklichkeit 
beſtreiten und ſo die Wertwelt in eine niedere, kleinmenſchliche Sphäre 
herabdrücken. Man kann aber auch, Sigwarts Anregungen folgend, das 
erkennende Urteil letztlich auf (logiſche) Werte zurückführen und ge⸗ 
langt ſo zu einem Primat der wertenden vor der erkennenden Tätig⸗ 
keit des Geiſtes; damit find dann letzte Intentionen Fichtes und Lotzes 
zur Durchführung gelangt. Auf alle Fälle iſt, wo die wertende Funk⸗ 
tion nicht der erkennenden untergeordnet und wo der Glaube ſelbſt als 
eine beſondere Abart der wertenden Tätigkeit des Geiſtes verſtanden wird, 
ihm der Raum zu freier Entfaltung gegeben und nur die Frage bleibt 
zu beantworten, wie wertende Geiſtestätigkeit eine „Erkenntnis“ von: 
„Wahrheit“ erzeugen kann, die freilich anders geartet und anders be⸗ 
gründet ſein muß als wiſſenſchaftliche Erkenntnis, aber doch eben Wahr⸗ 
heit d. h. Erfaſſung von Wirklichkeit iſt. 

Kant hatte die Religion auf Moral begründet; jo wichtig ihm das 
deal einer Allheit der Realitäten war und fo viel er von teleologi⸗ 
ſchen Naturbetrachtungen hielt, unterlag es ihm doch keinem Sweifel, daß 


Begründung der religiöfen Erkenntnis. 21 


eine ernſthafte Sicherſtellung der Religion gegenüber der Skepsis nur 
auf dem Wege über die Forderungen des kategoriſchen Imperativs hin 
möglich war. Der Erfolg hat ihm darin in weitgehendem Maße Recht 
gegeben. So beſtritten ſein berühmtes Poſtulat eines Urhebers für die 
notwendige Zuſammenſtimmung von Tugend und Glückſeligkeit it, jo 
unumwunden zumeiſt dieſer Gedanke abgelehnt wird, jo weitgehende 
Übereinjtimmung herrſcht doch darin, daß die Religion auf die Moral zu 
begründen ſei. Auch ein jo ſelbſtändiger und mit den exakten Wiſſenſchaf⸗ 
ten in engſter Fühlung ſtehender Denker wie Wilh. Wundt begründet die 
Gottesidee vom ethiſchen Ideal aus, obwohl er dieſer Idee noch an- 
dere als ethiſche Inhalte gibt. Ebenſo verſucht J. St. Mill von der Wert⸗ 
ſchätzung der „Humanitätsreligion“ d. h. des idealen Zuſammenſchluſſes 
mit dem Geſamtleben des Geſchlechts ſich zu dem Gottesgedanken in der 
Erkenntnis zu erheben, daß das menſchliche Daſein räumlich wie zeit⸗ 
lich von einer Unendlichkeit umgeben iſt, alſo nicht als Letztes gelten 
kann. Alle Derfuche, die Religion auf Moral zu begründen, haben, wie 
bei Kant, erſichtlich ihren Grund in der Annahme, daß die Moral, mag 
man ſie nun als Pflichtenlehre oder als Humanitätsidee oder wie ſonſt 
auffaſſen, gleichen Ranges mit der Wiſſenſchaft fei, ihr an objektiver Gel⸗ 
tung, an innerer Notwendigkeit keinesfalls nachſtehe. Erſt dem Scharf⸗ 
ſinn unſerer Tage blieb die Entdeckung vorbehalten, daß es ausreiche, 
die ethiſchen und religiöſen Ideen als Fiktionen aufzufaſſen, die, nach 
Art der mathematiſchen, zu leichterer Bewältigung der Wirklichkeit 
dienen. Nun haben phnyſikaliſch⸗mathematiſche Fiktionen (von den rein 
mathematiſchen ſei hier abgeſehen), wie der Begriff des materiellen 
Punktes, der reibungsloſen Flüſſigkeit, des idealen Gaſes, des vollkom⸗ 
men ſchwarzen Körpers ihre eminente Bedeutung darin, daß ſie ideale 
Grenzfälle darſtellen, welche eine Vereinfachung der Wirklichkeit und 
damit eine angenäherte Berechnung derſelben geſtatten, die dann durch 
rein empiriſch gewonnene Daten noch verbeſſert werden kann. Moraliſche 
und religiöſe Ideen aber ſind weder ideale Grenzfälle, noch vereinfachen. 
ſie die Wirklichkeit, ſondern ſie dienen zur Kritik des Handelns wie des 
ganzen inneren Seins und Gehabens des Menſchen und der Menſch⸗ 
heit. Ohne den Gedanken, daß fie volle Lebenswirklichkeit, ja, bei aller 
Gründung im wahren Weſen des Menſchen eine machtvollere und hö- 
here Lebenswirklichkeit darſtellen als die gemeine, ſind ſie nur ein klin⸗ 
gendes Erz und eine tönende Schelle. Das bezeugt auch ein Feuerbach, 
der die Aufhebung des Ideals eines veredelten Menſchentums (und was 
ſonſt bedeutet die Auffafjung des Ideals als Fiktion?) unmenſchlich 
nennen will, daher er ſelbſt, wie Comte, häckel und viele andere, zwar 


22 Sur Einführung. 


die Religion als phantaſtiſches Scheinweſen abgelehnt, aber den Kern 
der chriſtlichen Religion, die Ethik, die „heilige Idee der Menſchheit“ 
hochgehalten haben. So alſo liegt die Sache, daß Kants Berufung auf 
die Moral bis auf die Vertreter des modernen Übermenſchentums hin 
Zuſtimmung gefunden hat; aber der Übergang von der Moral zum Glau⸗ 
ben hat vielfach Schwierigkeiten bereitet, über deren Natur wir uns 
noch werden orientieren müſſen. Zunächſt vervollſtändigen wir unſere 
Überſicht über die Begründung der religiöſen Wahrheit. 

So allgemein die Anerkennung der moraliſchen Grundſätze und der 
Hinweis auf ihre innere Zuſammengehörigkeit mit der Religion, vorzüg⸗ 
lich der chriſtlichen, auch ift, iſt doch die Begründung der Wahrheit der 
religöſen Erkenntnis nicht ausſchließlich auf dem Wege über die Moral 
verſucht worden. Daneben machte ſich auch eine ſpekulative Begründung 
geltend. Im Unſchluß an Gedankengänge Kants, ob auch im Gegen⸗ 
ſatz zu ihm, konnte ein doppelter Weg beſchritten werden. Derallgemei- 
nerte man die Idee einer Syntheſe der Natur- und Sittenwelt zu einer 
ſolchen von Geiſt und Natur, ſo gelangte man zu dem Satz, daß eine 
urſprüngliche Übereinſtimmung (Identität) von Denken und Sein d. h. 
Gott Grundvorausſetzung und bleibender Grund aller Wahrheitserkennt⸗ 
nis ſei. Oder man konnte im Blick auf das Dernunftideal Kants die Not⸗ 
wendigkeit anerkennen, unſere bruchſtückartige Dorjtellung von der Welt 
zu einem in ſich geſchloſſenen Ganzen zu erheben und ſo zu einem Unbe⸗ 
dingten zu gelangen, in dem der denkende Geiſt zu beruhen vermag. Die 
alten „Beweiſe“ für Gottes Daſein konnten dann die Bedeutung gewin⸗ 
nen, den Swieſpalt aufzuweiſen, der entſteht, wenn man Gott nicht ſetzt. 
Man konnte aber auch noch größere Surückhaltung wahren und einfach 
feſtſtellen, daß die abſolute Realität, die als Träger und Hintergrund 
alles Relativen und phänomenalen notwendig vorausgeſetzt werden muß, 
unſerm wiſſenſchaftlichen Erkennen durchaus unzugänglich iſt. Dann be⸗ 
gnügte man ſich, für das Myſterium der Religion den Platz frei zu hal- 
ten, ohne über den Inhalt ihrer Gedanken etwas auszumachen. Wollte 
man dagegen behaupten, daß ſie in dem a priori des Erkennens, Wol⸗ 
lens und Fühlens ſchon mit enthalten ſei und ihre Eigenart nur darin 
finden, daß in ihr zum Lebensproblem wird, was in den Syſtemen des 
Erkennens (Wiſſenſchaft), Wollens (Ethik) und Fühlens (Kunit) zunächſt 
für ſich ſteht, jo würde mit ſolcher abſoluten Rationaliſierung der mo⸗ 
niſtiſchen Einheit (wie ſie Cohen zeitweiſe verſucht hat) die Selbſtän⸗ 
digkeit des Glaubens gegenüber der Erkenntnis wieder aufgegeben ſein. 

Die Begründung der religiöſen Erkenntnis auf die Urſprünglich⸗ 
feil des religiöſen Lebens ſelbſt iſt begreiflicher Weiſe erſt auf Grund 


Begründung der religiöjen Erkenntnis. 23 


der neueren religionsgeſchichtlichen und religionspſychologiſchen Unter- 
ſuchungen und Ergebniſſe in philoſophiſchen Darſtellungen voll gewür- 
digt worden. Immerhin tritt die Erlöſungsidee, in der die Eigenart aller 
voll entwickelten Religion am deutlichſten ſich ausſpricht, ſchon in der 
Nachkantiſchen Philoſophie in recht verſchiedenen Nuancen hervor. Eine 
weſentlich ſpekulativ interpretierte Erlöſungsidee treffen wir bei Schel⸗ 
ling, Hegel und v. Hartmann. Die Erdlichkeit erſcheint bei Schel⸗ 
ling unter dem Symbol des Chriſtus als ein leidender und den Derhäng- 
niſſen der Zeit unterworfener Gott, der mit feinem Tode die Welt der 
Endlichkeit ſchließt und die Herrſchaft des Geiſtes eröffnet. Hegel verſucht 
eine engere Verknüpfung dieſes Gedankens (den Schelling in der indi— 
ſchen Religion viel ſtärker ausgeſprochen fand, als in den Anfängen des 
Chriſtentums) mit dem geſchichtlichen Chriſtus; er betont darum die Not⸗ 
wendigkeit einer Verſinnlichung der Idee zu unmittelbarer Anſchauung, 
die nur an Chriſti Perſon anſchließen konnte, weil dieſer der Idee 
ſchlechthin gemäß iſt. v. hartmann dagegen lenkt zu Schellings kosmo⸗ 
logiſcher Faſſung zurück und zieht ihre letzte Konſequenz in der An⸗ 
nahme eines unendlichen Gottesſchmerzes, deſſen Aufhebung unter Mit⸗ 
wirkung des Menſchen letztes Siel der Weltentwicklung ſei. In dieſer 
Wendung verliert freilich der Gedanke jeden religiöſen Wert und wirkt 
rein äſthetiſch, iſt auch in dem künſtleriſchen Schaffen mehrfach aufge⸗ 
nommen. Eine vorwiegend äſthetiſche Formung der Erlöſungsidee hat 
ihren weſentlichen Inhalt in der harmoniſchen Befriedigung des Ge— 
mütes, die erreicht wird, indem wir aus den Schranken der Sinnenwelt 
in die Welt des Ideals flüchten. Die nähere Ausführung dieſer reli⸗ 
giös⸗-äſthetiſchen Weltanſicht geſtaltet ſich verſchieden, je nachdem die vor⸗ 
herrſchende Stimmung optimiſtiſch oder peſſimiſtiſch iſt. Im erſten Fall 
gehören die Widerſprüche nur der Oberfläche des Daſeins an, verſchwin⸗ 
den aber, ſobald man in der Tiefe die Harmonie des Lebens erfaßt; 
dann heben alle Diſſonanzen nur die Kraft der harmonie. Im anderen 
Fall reicht der innere Widerſpruch bis in die Tiefe des Daſeins und 
kann nicht durch tiefergehende Erkenntnis beſeitigt, ſondern nur durch 
eine Tat des Willens überwunden werden. Iſt freilich, wie bei Schopen⸗ 
hauer und Hartmann, in Ermangelung eines höheren Prinzips, eine 
wirkliche Überwindung der Widerſtände nicht möglich, ſo muß man ſich 
an der Erkenntnis der weſentlichen Nichtigkeit des Willens und ſeiner 
Aufhebung genügen und durch die Idealwelt künſtleriſcher Schöpfung, 
tröſten laſſen. Wird dagegen mit der Willenstot Ernſt gemacht, jo treten 
wir damit ins Gebiet der ethiſch-religiöſen Erlöſungsidee hinüber. Kräf- 
tiger iſt diefe wohl nirgends zum Ausdrud gebracht, als von Eucken, der 


24 Sur Einführung. 


das geiltige Leben als ein Kämpfen und Sichemporringen zu neuen Hö- 
hepunkten würdigt. Alles Ringen muß freilich den übermächtigen Wider⸗ 
ſtänden gegenüber erfolglos bleiben, wenn nicht die Gottheit ſelbſt dem 
Menſchen jenſeits aller eigenen Leitung einen unzerſtörbaren Wert 
verleiht, indem fie ihm aus dem Verhältnis zu ihr ein neues Leben 
ſchenkt. Aber auch ſchon Fichte erblickte die Erlöſung in der klar er⸗ 
faßten Einheit unſeres Lebens mit dem göttlichen, welche die Welt nicht 
geben und nicht nehmen kann, und etwas von dieſem muſtiſchen Tone 
ſchwingt wohl überall in der Erlöſungsidee des deutſchen Idealismus, 
mag ſie noch ſo intellektualiſtiſch aufgefaßt ſein, mit. 

Überblicken wir die philoſophiſchen Verhandlungen im ganzen, ſo 
treffen wir bei aller Mannigfaltigkeit der Standpunkte und bei allem 
Gegenſatz zu Kants Meinungen doch auf eine weitgehende Überein- 
ſtimmung mit feiner Grundpoſition. Die Kantiſche Schlichtung des Strei⸗ 
tes zwiſchen Naturwiſſenſchaft und Theologie durch eine grundlegende 
Trennung der Gebiete hat ſich, ſoweit die Auffaſſung des Glaubens in 
Betracht kommt, in der philoſophiſchen Diskuſſion bis zur Gegenwart 
behauptet und muß ſogar, trotz allerlei Oppoſition, als die herrſchende 
gelten. Die Begründung auf Moral macht den Glauben von Haturer= 
kenntnis unabhängig und verleiht ihm einen eigenen Inhalt; vollends 
die Erlöſungsidee hebt ihn über allen Inhalt der natürlichen Wirklich⸗ 
keit hinauf in den Bereich des Ewigen und Unendlichen. Wie ſollte ein 
Glaube, der nur durch einen wahrhaft überweltlichen Inhalt innerlich 
beſtimmt wird, durch Naturerkenntnis abgelenkt oder geſtört werden 
können? Freilich rücken Ideen ſo ſublimer Art, wenn ſie die Fühlung 
mit der Wirklichkeit verlieren, mehr und mehr in eine Linie mit äſthe⸗ 
tiſchen Geſtaltungen, die „wahr“ ſein können, ohne „wirklich“ zu ſein. 
Ohnehin erregte die Frage nach der Wahrheit von Gedanken, die nur 
Werte ausſprechen, unſere Bedenken. Dazu kommt die Oppoſition gegen 
Kants Begründung des Glaubens auf die Moral und der oft wieder— 
holte Derjuch einer ſpekulativen Begründung des Gottesgedankens; in bei⸗ 
den Fällen ſind es kosmologiſche Beziehungen, in denen eine Derwandt= 
ſchaft zum Gottesgedanken oder ein Gegenſatz gegen dieſen aufgewieſen 
wird. Doch empfiehlt es ſich, ehe wir dieſe Gedanken weiter verfolgen, 
die Aufnahme und Nachwirkung der Kantiſchen Begründung des Glau- 
bens in der theologiſchen Arbeit zu beſprechen. 

Die Unterſcheidung zwiſchen Glauben und Wiſſen hat ſchon Schlei⸗ 
ermacher, der Bahnbrecher der neueren proteſtantiſchen Theologie, ſo 
ſtichhaltig begründet, daß fie ſich allgemein durchgeſetzt hat. Nicht in 
einem Wiſſen liegt die Frömmigkeit, ſonſt müßte ja das Maß des Wiſ⸗ 


Begründung der religiöſen Erkenntnis. 25 


ſens auch das Maß der Frömmigkeit fein (was abfurd it), ſondern ſie 
iſt ein eigentümlicher Suftand unſeres unmittelbaren Selbſtbewußtſeins, 
eine Beſtimmtheit unſers Gefühls. Allerdings iſt ſie, wie Kant richtig 
geſehn hat, Dernunftäußerung, aber nicht Vernunft in ihrer für alle 
gleichen, erkennenden Funktion, ſondern in ihrer für jeden individuellen, 
erkennenden Tätigkeit, deren genuine Sprache nicht die Logik, ſondern 
die Kunſt iſt; fie iſt Intelligenz in ihrer ſubjektiven Richtung, gleich⸗ 
ſam die zentrale Reaktion des Ich auf die es treffenden Einwirkungen 
der Welt, in der es ſich ſelbſt ſamt allem endlichen Sein als Ausdruck, 
als Wirkung eines Unendlichen, eines Ewigen erlebt. Dieſer Glaube iſt 
alſo nicht mehr wie bei Kant ein abſtrakter Dernunftglaube, ſondern 
eine durchaus geſchichtlich geſtaltete geiſtige Größe. 
i Schon Herder hatte erkannt, was dann zum Thema der hegelſchen 
Geſchichtsphiloſophie geworden iſt, daß die Vernunft ihre eigene innere 
Geſchichte hat und daß ſich alles Geiſtige nur genetiſch verſtehen, nur im 
Derfolg ſeiner Wandlungen darſtellen laſſe; jo wollte er dann der ſog. 
„natürlichen“ d. i. abſtrakt rationalen Theologie eine Geſchichte der Re- 
ligionen entgegenſetzen, in der ſie als Erzeugniſſe der Denkart der Na⸗ 
tionen zu werten ſind, alle gleich menſchlich und natürlich, alle in erſter 
Linie „Phänomene der Natur“). Die gleiche Anſchauung ergibt ſich 
bei Schleiermacher als Konjequenz ſeines religiöſen Grundprinzips: Wie 
alles Individuelle hat Religion ihre Geſchichte; man kann die geſchicht⸗ 
liche Religion nicht ſpekulativ konſtruieren, nur philoſophiſch erfaſſen. 
Demgemäß hat die Theologie mehr als ein Jahrhundert heißer Arbeit 
an die geſchichtliche Erforſchung des Chriſtentums, ſeiner Urſprünge und 
ſeiner geſchichtlichen Wirkungen und Wandlungen gewendet und die all- 
gemeine Religionsgeſchichte hat ſich das gleiche Siel für alle Religionen 
der Erde geſtellt. 

Gegen die idealiſtiſche Spekulation hatte Schleiermacher Kant in 
dem erkenntnistheoretiſch entſcheidenden punkte zugeſtimmt. Wiſſen⸗ 
ſchaftliche d. h. allgemeingültige Erkenntnis kann nur durch das Suſam⸗ 
menwirken der intellektuellen Dernunftfunftion mit der organiſchen Sin⸗ 
nenfunktion erreicht werden. Nur auf das den Sinnen gegebene raumzeit— 
liche Daſein findet der Kauſalgedanke und der ganze Schematismus der 
Dernunftbegriffe ſinngemäße Anwendung. Demgemäß iſt der Begriff 
der Gottheit für das Erkennen ebenſo unvollziehbar wie der des Chaos, 
da Einheit nicht ohne Mannigfaltigkeit, Dielheit nicht ohne Einheit ge⸗ 
dacht werden kann. Indes iſt die Gottheit, wenngleich nicht begrifflich 


21) Haym I, 253; II, 206 f.; 286. 


26 Sur Einführung. 


konſtruierbar, doch denknotwendig. Denn erſt mit Setzung der urſprüng⸗ 
lichen Einheit, welche dem Gegenſatz zwiſchen Vernunft und Sinnlichkeit, 
Subjekt und Objekt, Denken und Sein zugrunde liegt, iſt der Gehalt 
des Wiſſens gegen alle Skepſis ſichergeſtellt; ebenſo begründet die Gottes⸗ 
idee, indem ſie den Gegenſatz zwiſchen Natur und Geiſt überbrückt, die 
ethiſche Gewißheit, daß eine Geſtaltung der Welt nach Dernunftideen kein 
bloßes Phantom erſtrebe. Da aber die Gottesidee dem Erkennen un⸗ 
faßbar iſt, ſtets „hinter dem Vorhang bleibt“, jo beiteht die Möglich⸗ 
keit, Gott zu haben, nur darin, daß wir ihn in der Tiefe unſeres eige⸗ 
nen Weſens erleben, unſer eignes Ich als ſein Wirken begreifen. Das 
iſt möglich, weil das Ich ſelbſt in urſprünglicher Weiſe eine Einheit von 
Geiſt und Leib bildet, alſo in Gott als der Einheit von Denken und Sein 
gründet und dieſe gleichſam in ſich abbildet. Man ſieht, daß, wenngleich 
die philoſophiſche Gottesidee ſtets hinter dem Vorhang bleibt, ſie doch 
dem frommen Erleben ganz beſtimmte Direktiven gibt: Erſtens ergibt 
ſich die ſchon bei Kant vorliegende Begrenzung der religiöſen Erkenntnis. 
Iſt der Gottesgedanke der Erkenntnis überhaupt unzugänglich, ſo kann 
auch die religiöſe Erkenntnis keine ſtrenge oder adäquate ſein, ſondern 
nur in Analogien und Bildern der ſinnlichen Sphäre kann, was eigent⸗ 
lich gemeint iſt, zum Ausdruck gebracht werden. Eine zweite Direktive 
bildet die über Kant hinausgehende moniſtiſch-idealiſtiſche Tendenz Schlei⸗ 
ermachers, die ihm mit dem Schelling der Identitätsphiloſophie gemein 
iſt. Denken und Sein, Vernunft und Sinnlichkeit find ihm nicht grund- 
legende Gegenſätze, ſondern Glieder einer gemeinſamen, eins 
heitlichen Reihe; mit aller Beſtimmtheit iſt demgemäß feine Gedanken⸗ 
welt, zumal in ſeinen Anfängen, auf Immanenz gerichtet. Die von Kant 
noch feſtgehaltene theiſtiſche Hottesidee und die Idee einer Unſterblich⸗ 
keit des Einzelnen kommen demgemäß in Fortfall, treten zum mindeſten 
für fein perſönliches Erleben und Denken in den Hintergrund; Gott iſt hier⸗ 
nach weſentlich nur die bewegende und begründende Einheit des Univer- 
ſums; die Unſterblichkeit fällt zuſammen mit dem Weſen des religiöſen Er- 
lebniſſes, „ewig zu ſein in einem klugenblick“. In ſtarker Spannung zu dieſer 
moniſtiſchen Grundtendenz ſteht allerdings der mit Nachdruck feſtgehal⸗ 
tene enge Unſchluß an den in „ungeteilter und ausſchließender Unmittel⸗ 
barkeit“ erlebten geſchichtlichen Erlöſer und das von ihm gewirkte neue 
Geſamtleben. 

Es iſt ſehr begreiflich, daß die Theologen, welche Schleiermacher in 
feiner idealiſtiſch⸗ moniſtiſchen Geſamteinſtellung folgten und damit 
gleiche Ehrfurcht vor der Perſon Jeſu zu verbinden ſuchten, in ſpekula⸗ 
tiver Richtung Hegel folgten und den Monismus, den ſie gefühlsmäßig 


Begründung der religiöſen Erkenntnis. 27 


beſaßen, auch im Begriff auszuſprechen verſuchten. Wenn aber die Idee 
der Gottmenſchheit zur leitenden erhoben wurde, ſo konnte die reſtloſe 
Verwirklichung der Idee dieſer Menſchheit in einem Einzelnen, wie ſie 
Schleiermacher noch feſthalten wollte, nicht mehr zugeſtanden werden, 
und es mußte der letzte Reſt eines Supranaturalismus, der in der jtren- 
gen Einzigartigkeit des Erlöſers noch feſtgehalten war, preisgegeben wer« 
den. Dieſe Kuffaſſung hatte die philoſophiſche Folgerichtigkeit für ſich, 
aber ſie bedeutet den Bruch mit einer mehr als tauſendjährigen reli- 
giöſen Dergangenheit. Unter dem Einfluß der romantiſchen Rückkehr zum 
deutſchen Mittelalter erhob ſich auch das geſchichtliche Chriſtentum der 
Reformation zu neuer Macht über die Herzen. Man konnte zunädjit 
hoffen, im Sinne der Meiſter ſelbſt, Hegels und Schellings, den tiefſten 
Sinn der idealiſtiſchen Philoſophie zu erfaſſen, wenn man die Paradorie 
der Menſchwerdung Gottes in einem geſchichtlichen Menſchen in den 
Mittelpunkt der Betrachtung rückte. Aber auch als die Hoffnung auf 
engſten Zuſammenſchluß mit den leitenden Ideen des deutſchen Den- 
kens ſich als trügeriſch erwies, als eine einwandfreie Löſung der Pro- 
bleme der Menſchwerdung ſich nicht finden ließ, beharrte man um ſo 
entſchiedener auf der Betonung einer einzigartigen, wunderbaren heils⸗ 
geſchichte Gottes mit den Menſchen, mochte auch dieſe Inſel der Heils- 
geſchichte von den Wogen der natürlichen Menſchheitsgeſchichte mehr und 
mehr umbrandet werden. 

Je mehr aber ſo der religiöſe Glaube gegenüber der allgemeinen 
Denkrichtung und Kulturſtimmung iſoliert zu werden drohte, deſto wich⸗ 
tiger wurde die Frage, worauf denn die Entſtehung der Glaubensge⸗ 
wißheit und ihre Erhaltung gegenüber andringenden Sweifeln beruhe; 
es war das ſchon von Schleiermacher geſtellte Problem der Autonomie 
des religiöſen Glaubens, das ſich hiermit von neuem erhob, das aber, 
wie es ſchien, nur durch den hinweis auf abnorme Führungen und rein 
fupranaturale Gnadenwirkungen gelöſt werden konnte. Ein wohlbegrün⸗ 
deter Vermittlungsvorſchlag ging aus von Ritſchl und feiner Schule. In⸗ 
dem er in Einklang mit ſtarken Strömungen der zeitgenöſſiſchen Phi⸗ 
loſophie von Hegel auf Kant zurückging, dieſen aber im Sinne Lotzes 
deutete, gelangte er zu der Auffaſſung, daß ſich der Glaube in Wertur⸗ 
teilen bewege. Mit Kant verband ihn die ſtarke Betonung der ſittlichen 
Freiheit und der ethiſchen Abzweckung des Chrijtentums; über ihn hinaus 
ging er durch die Anerkennung der religiöſen Idee der Erlöſung. Ruch 
dieſe erfaßte er, im Unſchluß an Schleiermacher und die proteſtantiſche 
Idee, weſentlich ethiſch als Sündenvergebung, gab ihr aber zugleich 
eine kosmologiſche Abzweckung in der Begründung der religiöſen Frei— 


28 | Sur Einführung. 


heit und der Herrſchaft über die Welt durch ſie. So ergab ſich ein etwas 
nüchterner, aber energiſcher Typus praktiſchen Chriſtentums, dem es an 
Fühlung mit der geiſtigen Geſamtbewegung nicht fehlte. Durch ihren 
feſten Suſammenhang mit unentbehrlichen ethiſchen Normen war der 
geiſtigen ethiſchen Gottesidee die Realität geſichert. Das geſchichtliche 
Chriſtentum aber ergab ſich unter dieſer Vorausſetzung als die normale 
Cöſung des innern Swieſpalts, in den der Menſch durch gewiſſenhafte 
Selbſtbeurteilung nach der in jener Idee enthaltenen Lebensnorm ges 
bracht werden mußte, und damit als notwendige Dorausſetznug ſeiner 
ungebrochenen geiſtigen Kraftentfaltung. Die Schilderung des Konflikts 
und feiner Cöſung iſt das Hauptthema in W. Herrmanns Schriften. Da⸗ 
mit war für die Chriſtologie die ausſichtsreiche Aufgabe geſtellt, Chriſtus 
als den geſchichtlichen und zugleich dauernden Erlöſer ſeiner Gläubigen 
zu ſchildern. Spekulative und ſupranaturale Geſichtspunkte konnten dieſer 
entſcheidenden Aufgabe gegenüber in den Hintergrund treten. So ſchien 
die Autonomie des religiöſen Urteils durchgeführt und zugleich die Füh⸗ 
lung der Theologie mit dem geiſtigen Geſamtleben hergeſtellt, und ge- 
wiß war das mehr als bloßer Schein. Ein energiſcher Anlauf war ohne 
Sweifel gemacht und viel gewonnen, aber doch eben nur eine vorläu⸗ 
fige Cöſung. Die Anhänger des „alten Glaubens“ hatten ein Recht, ſich 
über die unſichere haltung des Syitems gegenüber dem Supranatura⸗ 
lismus des Chriſtentums zu beklagen. Die Freunde der idealiſtiſchen Phi⸗ 
loſophie verwarfen nicht ohne allen Grund den „poſitiviſtiſchen“ Cha⸗ 
rakter des Syſtems und vermißten die Auseinanderhaltung von Idee 
und Geſchichte. Beide fanden die Begründung von Realitäten auf Wert⸗ 
urteile bedenklich und unſicher. 

Ein neuer bahnbrechender Verſuch, auf Kants Grundlegung der 
Theologie (unter Wahrung der ſeither neu verarbeiteten Erkenntniſſe) 
einzugehn und ſie konſequent durchzuführen, liegt bisher nicht vor. Die 
Frage muß daher als eine offene behandelt werden, ob Kants Schema 
nicht den Glauben in ſeiner freien Entfaltung behindert. Zwar daß der 
religiöſe Glaube eine eigenartige, dem wiſſenſchaftlichen Erkennen in 
ſeiner Weiſe ebenbürtige Größe ſei, die zum geſchichtlichen Erleben in 
enger Beziehung ſteht, und daß er mindeſtens in ſeiner chriſtlichen Aus⸗ 
prägung den ſittlichen Ideen verwandt und mit ihnen untrennbar ver⸗ 
bunden iſt, wird innerhalb der theologiſchen Wiſſenſchaft nicht beſtritten. 
Aber über fein Verhältnis zur Wirklichkeit des Geiſtes und der Natur 
iſt volle Klarheit nicht erreicht. Uns intereſſiert in dieſem Suſammen⸗ 
hange nur die Beziehung zur Natur direkt, die Beziehung zu Logik, Ethik 


Der heutige Stand des Problems. 29 


und äſthetik aber nur indirekt, nämlich ſofern darin Beziehungen zur 
Naturauffaſſung latent ſind. 


4. Der heutige Stand des Problems. 

Indem wir nun die bei der Kantijchen Problemſtellung unerle- 
digten Fragen ins Auge faſſen, nehmen wir die Ergebniſſe der philo⸗ 
ſophiſchen und theologiſchen Unterſuchungen zuſammen. Den ſchärfſten 
Gegenſatz untereinander wie zur Kantiſchen Auffafjung des Derhält- 
niſſes zwiſchen Naturerkenntnis und Glauben bilden die naturaliſtiſchen 
und die ſupranaturaliſtiſchen Theorien. Wollte man im ſtrengen Sinne 
ſupranaturale bzw. ſuprarationale Erfahrungen zum Eingangstor des 
religiöſen Glaubens machen, ſo würde man dieſen allerdings erfolgreich 
gegen die Selbſtändigkeit des menſchlichen Denkens und ſeine Gefahren 
ſchützen, aber zugleich den Sutritt zu ihm allen ehrlich Suchenden ver— 
rammeln, welche ſolche angeblichen Erfahrungen (noch) nicht gemacht 
haben. Es gibt keine Form religiöſen Glaubens, welche ſolche Anſprüche 
ſtelltee). Nur ſoviel läßt ſich vertreten, daß im Verlaufe der ethiſch— 
religiöſen Vertiefung die allgemein menſchlichen, jedermann zugänglichen 
Erfahrungen an einen Punkt führen, wo die normalen Maßſtäbe oder 
Geiſteskräfte zu verſagen beginnen und eine Höherführung nur durch, 
neu und ſpontan auftretende Kräfte aus der Höhe möglich wird; auch in 
der Geſchichte könnten Punkte verſtreut liegen, wo derartige Kräfte für 
das Glaubensauge deutlich erkennbar werden. Mit der Kantiſchen Idee 
der Geſetzmäßigkeit als einer der erkennenden Vernunft immanenten 
ſind ſolche Gedanken (obwohl Kant fie nicht prinzipiell abgewieſen hat) 
nicht ohne Swang vereinbar, aber der heutige Phänomenalismus würde 
fie trotz aller Bedenken nicht von vornherein abweiſen können. Ausge⸗ 
ſchloſſen ſind ſie erſt bei einer rein immanenten Gottesidee. Auf alle 
Fälle handelt es ſich in der Wunderfrage um ein tief in die Grund— 
lagen der wiſſenſchaftlichen Naturerkenntnis wie des religiöſen Cebens 
hinabführendes Problem. In Naturanſchauungen, die nicht die allge- 
mein geltenden ſind, wurzeln auch neuere religiöſe Strömungen wie 
Scientismus, Theoſophie, Anthropofophie und andere, ſowie der Spiri⸗ 
tismus, deren Prüfung wir uns nicht entziehen dürfen. 

Wenden wir uns dem Naturalismus zu, ſo wurde ſchon bemerkt, 
daß er bei aller Anerkennung der Moral den Übergang von ihr zum 
Glauben nicht zu vollziehen vermochte. Es wäre ein Mißverjtändnis, 


22) Um ſo bereitwilliger haben Haturaliften wie Feuerbach den Sachverhalt 
jo dargeſtellt, daß das Wunder der eigentliche Cebensnerv der Religion ſei. 


30 Fur Einführung. 


das nur auf den Gegenſatz zum Supranaturalismus oder auf die Auf- 
faſſung der Moral als einer rein menſchlichen, natürlichen Angelegen⸗ 
heit zurückzuführen. Denn eine Angelegenheit der Autonomie des menjd- 
lichen Geiſtes iſt fie auch für Kant, und ſein Gottesgedanke ſchließt durch⸗ 
aus nicht den Supranaturalismus ein. Die Philoſophie aber, von der 
die deutſchen Naturaliſten ausgingen und der ſie den Ubſchied gaben, 
war die Hegels, die einen rein immanenten Gottesgedanken vertrat. 
Die Schwierigkeit lag tiefer und wir können ſie erfaſſen, wenn wir von 
J. St. Mill ausgehen, der ſie auch ſtark empfunden, aber eigenartig 
zu überwinden verſucht hat. Die Schwierigkeit liegt ihm nicht etwa im 
geſchichtlichen Element, in der Chriſtologie; im Gegenteil rechnet er 
es dem Chriſtentum zum Verdienſt an, in der Geſtalt Chriſti das Ideal 
einer göttlichen Perſon geſchaffen zu haben; er erblickt in ihm „eine 
einzig daſtehende Geſtalt, ſeinen Vorgängern ſo unähnlich wie all' ſeinen 
Nachfolgern“; ſehr wohl könnte er der von Gott ausdrücklich mit der 
Miſſion betraute Mann ſein, die Menſchheit zur Wahrheit und zur Tu⸗ 
gend zu führen. Die Schwierigkeit liegt vielmehr im Gottesgedanken. Bei 
dem Verſuch, ein höchſtes theiſtiſches Prinzip aufzuſtellen, ergibt ſich 
nämlich, daß Sollen und Sein ſich nicht zur Deckung bringen laſſen, 
wie es doch der Fall ſein müßte, wenn das höchſte ethiſche Prinzip zu⸗ 
gleich allmächtig wäre, d. h. reſtlos die Weltordnung beſtimmte. Er 
entſcheidet ſich daher für die dualiſtiſche hypotheſe, d. h. für die Exiſtenz 
eines ethiſch vollkommenen Weſens, deſſen Macht an der Natur einer 
gegebenen Wirklichkeit ihre Grenzen hat. Der Dualismus von Sollen 
und Sein iſt durch die bekannten Konflikte zwiſchen der Exiſtenz des 
Übels und des Böſen und der Exiſtenz eines allmächtigen und gütigen 
Schöpfers und Herrn der Welt gegeben, reicht ſomit über die Grenzen 
unſers Themas weit hinaus, aber zweifellos trägt die naturwiſſenſchaft⸗ 
liche Forſchung dazu bei, die Schwierigkeiten in dieſer Beziehung zu 
vermehren, indem ſie deutlich macht, daß, mit Mill zu reden, die Natur 
ſich nicht vergöttern läßt, „weil fie unſer Vorbild in ſittlicher Hinſicht 
nicht ſein kann“. Wir dürfen ſomit die Diskrepanz zwiſchen dem Weſen 
der Natur und der ſittlichen Idee, wenngleich nicht als den einzigen, 
ſo doch gewiß als einen wichtigen Grund dafür anſehen, daß zahlreiche 
Denker nicht den Mut gefunden haben, mit Kant eine reale Suſammen⸗ 
ſtimmung der Naturwelt mit der Welt des ſittlichen Ideals und ſomit 
die Wirklichkeit Gottes als notwendige Forderung der Dernunft zu 
behaupten. 

Kant gegenüber erweiſt ſich freilich dieſe Argumentation nicht als 
ſtichhaltig. Denn er greift zum Gottesgedanken nur, weil ihm Natur⸗ 


Der heutige Stand des Problems. 3] 


welt und Sittenwelt in ihrer Geſetzmäßigkeit fo verſchieden, ja jo gegen⸗ 
ſätzlich zu ſein ſcheinen, daß ihre Dereinigung nur durch ihre Unterord- 
nung unter ein übergreifendes Prinzip denkbar erſcheint, und dieſe Der- 
einigung notwendig iſt, wenn die ſittliche Forderung keine bloße Chimäre 
bleiben ſoll. So mag ſich die Ausjicht eröffnen, Mills problem noch auf 
andere Weiſe, als er es tat, der Löſung zuzuführen. Aber man wird 
zugeben müſſen, daß die Cöſung des Problems außerordentlich erſchwert, 
um nicht zu ſagen, unmöglich gemacht wird, wenn im Zinne der ideali— 
ſtiſchen Philoſophie Natur und Geſchichte als Erſcheinungsform des Gött— 
lichen gedacht werden. Unter dieſer Dorausjegung wird es verſtändlich, 
daß bei Feuerbach wie bei Schopenhauer der Pantheismus der idea— 
liſtiſchen Spekulation in Atheismus umſchlägt; es ſei kein Anlaß, meint 
der erſtere, die Natur zu vergöttern, da fie Herz, Derjtand, Bewußtſein, 
alle geiſtigen Eigenſchaften des Menſchen nicht habe. Ebenſo motiviert 
ſich Schopenhauers Atheismus letztlich durch ſeine Grundannahme, daß 
ein bewußtloſer und blinder Drang zur Geſtaltung, der notwendig zum 
Leiden führe, das Weſen der Dinge und vorab der Natur ausmache. Man 
kann ſich der Wucht ſeines Gedankens entziehen, indem man feine Grund— 
annahme für eine bloße, dazu noch verfehlte Hypotheſe erklärt. Aber. 
wenn man die Möglichkeit zugibt, daß auch die Ergebniſſe der Natur⸗ 
forſchung zu Wahrſcheinlichkeitsſchlüſſen ontologiſcher Art über das 
Weſen der Natur hinführen können, kann man ebenſo den Anſpruch 
intuitiver Erkenntnis, wie Schopenhauer ihn erhebt, nicht ungeprüft ab⸗ 
lehnen. Hat doch auch die neuere Naturforſchung mancherlei Material 
über die Grauſamkeit und Sweckwidrigkeit des Naturgeſchehens geſam— 
melt, das man im Sinne Schopenhauers verſtehen kann. Damit ergibt ſich 
alſo die Notwendigkeit einer unparteiiſchen Prüfung der Frage, ob die im 
Naturgeſchehen ſich kundgebenden Grundtendenzen mit dem Gottes— 
glauben vereinbar ſind oder ihn wohl gar beſtätigen. Wir ſind damit 
über den Kantiſchen Standpunkt hinausgekommen und ſetzen uns auch 
zu kraftoollen und gewichtigen Tendenzen der neueren proteſtantiſchen 
Theologie in Widerſpruch. Swar eines Neubaues bedarf es nicht, denn 
es wird dabei ſein Bewenden haben müſſen, daß der Glaube in engſtem 
Suſammenhange mit dem ſittlichen Leben ſteht und daß im Erlöfungs- 
gedanken die Religion ihr Eigenſtes in völliger Autonomie ausſpricht. 
Aber die ausſchließliche Begrenzung der Glaubensge— 
danken auf das Innenleben und die ſittliche Arbeit iſt 
vom Übel. Ohne Frage hängt der krankhafte Skeptizismus unſerer Seit 
gegenüber religiöſen Geſichtspunkten eng damit zuſammen, daß es an 
offener und gründlicher Ausſprache über das Verhältnis der neueren 


32 Sur Einführung. 


Naturerkenntnis zum Gottesglauben mehr als billig gefehlt hat. Wir 
können ſomit die Gedankengänge, die man als „kosmologiſchen“ und 
„teleologiſchen Gottesbeweis“ zuſammenfaßt, durch Kants Kritik und 
durch feine halbe Zuſtimmung zu letzterem nicht für erledigt erachten, 
halten vielmehr eine gründliche Nachprüfung des ihnen zugrunde lie⸗ 
genden Erfahrungsmaterials und ihrer Beweiskraft für geboten. Una⸗ 
loges gilt von den andern „Beweis“ verfahren, ſoweit ſie einen Beitrag 
zur Klärung unſeres Themas zu liefern vermögen. 

Neben den zwei Grundproblemen, die ſich uns bisher ergeben 
haben, dem naturaliſtiſchen und dem ſupranaturaliſtiſchen, die ſich beide 
als kosmologiſche charakteriſieren laſſen, tritt uns ein drittes ſcharf ent⸗ 
gegen, wenn wir nochmals die idealiſtiſche Philoſophie und Feuerbach 
einander gegenüberſtellen. Die Idee der Gottmenſchheit, von der jene 
ſich leiten ließ, zeigt dieſem, daß auch im Gotte der Geiſtesreligion immer 
noch ein Stück Natur bleibt. Das abſolut unſinnliche Weſen offen⸗ 
bart ſich in dem ſinnlich erſcheinenden Erlöſer und gerade hierin liegt 
der Nerv des religiöſen Glaubens. Chiſti Auferjtehung befriedigt das 
Verlangen des Menſchen nach unmittelbarer Gewißheit von ſeiner per— 
ſönlichen Fortdauer nach ſeinem Tode; ſo bildet den Kern der Religion 
die Erhaltung des Menſchen als Naturweſen mit feinen ſinnlich-ſelb⸗ 
ſtiſchen Wünſchen. Der Widerſpruch ſolcher Gedanken gegen die Hot: 
wendigkeiten der Natur wie gegen die ſittlichen Forderungen veranlaßt 
dann Feuerbach, die Religion als phantaſtiſche Gedankenbildung im 
Sinne eines falſch orientierten Glückſeligkeitsſtrebens aufzufaſſen und zu 
bekämpfen. Daß ſeine Beobachtung einen Erdenreſt der religiöſen Ent⸗ 
wicklung, „zu tragen peinlich“, ſcharfſinnig aufgeſpürt hat, wird kein 
Kenner der Keligionsgeſchichte der Menſchheit in Abrede ſtellen wollen; 
daß Religion darin nicht aufgeht, dürfte ſchon aus den bisherigen Aus⸗ 
führungen deutlich hervorgehen und wird auch aus der weiteren Dar— 
ſtellung genugſam erhellen. Aber weit über die ſpezielle Wendung, die 
Feuerbach dem Gedanken gegeben hat, reicht die Tatſache, daß in der 
hochgeſteigerten geiſtigen Religion des Chriſtentums Gott und Natur 
in einer menſchlichen Perſon verbunden werden. Weit über den Rah⸗ 
men einer hiſtoriſchen Spezialfrage, aber auch der Diskuſſion über das 
Recht des Supranaturalismus greift die Frage hinaus, die damit ge- 
ſtellt iſt. Es iſt auch noch zu ſpeziell, wenn Feuerbach ſie auf Aufer- 
ſtehung und perſönliche Fortdauer nach dem Tode hinausſpielt. Daß 
auch damit ein ſehr wichtiger Punkt berührt iſt, iſt ohne weiteres deut⸗ 
lich. Wird doch vielfach die Idee perſönlicher Unſterblichkeit als natur⸗ 


Der heutige Stand des Droblems. 33 


wiſſenſchaftlich geſicherten Tatſachen widerſtreitend, zugleich aber mit 
den Ideen höchſter Geiſtigkeit nicht zuſammenſtimmend beurteilt. Aber 
ſo gewiß hier ein eigenartiges und wichtiges Problem berührt iſt, ſo 
doch nur ein Teilproblem. Die entſcheidende Frage aber iſt die allge⸗ 
meinere, ob ſich Gott und Natur in menſchlicher perſon verbunden den— 
ken laſſen, mit andern Worten, ob die Auffafjung des homo sapiens als 
einer Naturgattung mit feiner religiöſen Auffajjung als Gotteskind, als 
erfüllt von Gottes Geiſt und Leben ſich ohne Swang und innern Wider— 
ſpruch zuſammendenken laſſen. 

Lenken wir noch einmal zu Kant zurück. Swei Welten hatte er 
unterſchieden, die der Naturnotwendigkeit und der Freiheit; den Men⸗ 
ſchen hatte er zum Bürger beider Welten gemacht und ſo den Dualismus 
in ihn ſelbſt hineingetragen. Dieſen Dualismus innerlich zu überwinden, 
d. h. verſtändlich zu machen, wie denn die einheitliche Perſönlichkeit 
Bürger beider Welten ſein, wie ſie notwendig und doch frei, d. h. nach 
Idealen handeln könne, iſt ihm nach übereinſtimmendem Urteil nicht 
gelungen; er blieb in dem ſeit Plato überlieferten Dualismus ſtecken. 
Aber gerade dieſer Dualismus erſchien dem Seitalter Herders und Goe— 
thes unerträglich. Don Natur⸗ und Kunſtbetrachtung geſättigt, an Spi⸗ 
nozas grandioſer Einfalt zum Bewußtſein ihres innerſten Strebens er— 
wacht, verlangten ſie nach einer Idee vom Menſchen, die ihn ganz und 
ſtetig in Natur wurzeln und doch ganz in Kraft und Wahrheit Geiſt 
werden ließ. Auch für Schleiermachers Denken bildere die geiſtleibliche 
Einheit des Menſchen den Ausgangspunkt ſeines Denkens. Durch die 
neuere naturwiſſenſchaftliche Entwicklungslehre ſcheint dieſe Idee der 
Einheit befeſtigt zu werden, zugleich aber iſt ſie durch den Mechanismus 
und Naturalismus der Theorie ſchwer belaſtet und in die gleiche Kich— 
tung drücken Anatomie, Phyſiologie und Piychopathologie. Es wird jo 
der Menſch zum ſchweren Problem, zur Sphinx. Aber wie ſchwer das 
Problem laſten mag, es muß lösbar ſein. Denn was der Menſch ſei, 
muß er, wenn wir nur richtig fragen, uns ſagen können. Eben darum 
wird das anthropologiſche uns zum eigentlichen Kernproblem. Denn ſo— 
weit hat Feuerbach Recht: wenn wir nicht „göttlichen Geſchlechts“ ſind, 
werden unſere Gottesgedanken zu haltloſen Phantaſien; wie ſollten wir 
über den allbeherrſchenden Geiſt Auskunft geben können, wenn wir ihn 
nicht in uns ſelbſt ſpürten? Soweit die kosmologiſchen religiöſen Pro⸗ 
bleme rein kosmologiſcher Art find, werden fie bei unſerer geringen Ein- 
ſicht in das Ganze der Natur uns großenteils Probleme bleiben müſſen. 
Das wird aber dem Menſchen, der religiös fein und doch realiſtiſch den- 


Titius, Natur und Gott. 3 


34 Zur Einführung. 


ken will, erträglich bleiben, ſobald er es fertig bringt, in innerer Ge⸗ 
ſchloſſenheit Gott und Natur zu erleben und in feinem Handeln zu ver⸗ 
binden. 

Es iſt bereits ein umfaſſender Kreis ſchwieriger Fragen, die wir 
uns ſtellen mußten, aber noch dürfen wir nicht aufhören. Es zeigte ſich 
uns ein zentrales Problem, wo wir zu ſicherem Urteil kommen müſſen, 
wenn nicht unſer ganzes Unternehmen vergeblich bleiben ſoll; es zeigte 
ſich eine Fülle von offenen Fragen; es zeigte ſich eine Verbindung natur⸗ 
wiſſenſchaftlicher Erkenntnis und religiöſer Ideale als erſtrebtes Siel, 
aber noch fehlt uns etwas Weſentliches. Wir fanden zwar die Natur⸗ 
erkenntnis wie ein Bleigewicht den freien Flug des Geiſtes beſchweren 
und herabziehen, aber das beſagt noch nichts für ein inneres und not⸗ 
wendiges Verhältnis beider. Damit ſehen wir uns auf eine Frage des 
inneren Erlebens hingewieſen, auf die Bedeutung, welche die Natur⸗ 
anſchauung für das religiöſe Erleben und für die Entfaltung der Reli- 
gion beſitzt. Schleiermachers Reden über die Religion würdigen die Na⸗ 
tur nur als Dorhof?) der Religion; ihre eigentliche Heimat iſt die Ge⸗ 
ſchichte der Menſchheit. Auch die ſpätere theologiſche Forſchung hat 
dieſen Grundanſatz nicht verändert. Ob wir uns aber dabei beruhigen 
dürfen, iſt die Frage, die nach den voranſtehenden Ausführungen nicht 
ohne weiteres bejaht werden darf. Gewiß ſteht im Chriſtentum die Ge⸗ 
ſchichte im Mittelpunkt des Glaubens, aber ſeine Anſchauung von Gott 
und der Welt, vom Menſchen und ſeiner Beſtimmung iſt mit Naturan⸗ 
ſchauung unlösbar verwachſen. Man mag meinen, das ſeien für uns 
Kinder ſpäter Seiten unlesbare Hierolyphen, ſo wird man doch nicht 
den Verſuch aufgeben dürfen, fie zu entziffern. Uns um die religiöſe 
Naturbetrachtung zu kümmern, dazu zwingt auch die heutige Religions- 
wiſſenſchaft. Denn ſie kennt keine Religion, die ſich nur mit der Geſchichte 
des Menſchen beſchäftigte; jede iſt mehr oder minder mit Naturanſchau⸗ 
ung geſättigt; faſt ſcheint es, als könne Religion überhaupt nicht auf Na⸗ 
turbetrachtung verzichten. Aber nicht nur Menſchen vergangener Tage oder 
heutige auf zurückgebliebener Stufe geiſtiger Entfaltung vermögen mit 
der Natur religiös etwas anzufangen; auch für einen Goethe und ſein 
ganzes Streben ſteht die Natur ebenbürtig neben der Geſchichte, faft 
ſteht ſie voran. Wir werden prüfen müſſen, in welchem Umfange dieſe 
Kuffaſſung bei dem heutigen Stande der Erkenntnis von Religion und 
Natur ſich bewährt. Damit haben wir aber zugleich einen brauchbaren 
Ausgangspunkt für unfere Unterſuchung gewonnen, denn in ihrer Na⸗ 


26) Worüber allerdings ſchon Fr. Schlegel ihn getadelt hat. (Ogl. W. 
Dilthen, Leben Schleiermachers, hrsg. v. ). Mulert, I 1922 8. 475). 


Der heutige Stand des Problems. 55 


turanſchauung muß ſich, ſcheint's, die Religion mit der Naturwiſſen⸗ 
ſchaft in freundlichem oder feindlichem Sinne treffen, und wenn wir den 
religiöſen Sinn in ſeiner Betrachtung und Geſtaltung der Natur ſelbſt 
beobachten, werden wir der Gefahr nicht ausgeſetzt ſein, Schöpfungen, 
die einſt unter beſtimmten Vorausſetzungen Ausdrud eines lebendigen 
religiöſen Geiſtes waren, aber heute unter ganz anderen Vorausſetzungen 
zu Verſteinerungen, zu toten Buchſtaben geworden find, mit dem ſchaf⸗ 
fenden Geiſte ſelbſt zu verwechſeln und dieſen für tot zu erachten. 
Demnach müſſen wir die erſte Frage fo ſtellen: Welche Bedeu⸗ 
tung hat oder gewinnt in der Geſchichte der Religion die Natur, wie 
wirkt ſie auf den religiöfen Menſchen ein, was iſt fie ihm oder was 
macht er aus ihr? Dann ergibt ſich von ſelbſt die zweite Frage: Wie 
wirkt Natur auf den wiſſenſchaftlichen Menſchen; was wird ſie ihm, 
und wie wirkt er auf ſie ein? Erſt wenn das prinzipielle Verhältnis der 
beiden Antworten, die einen objektiven Sachverhalt ausdrücken und da⸗ 
her mit ausreichender Sicherheit gegeben werden können, überblickt 
werden kann, läßt ſich die entſcheidende Frage ſtellen und beantworten, 
ob auch die Natur, ſo geſehen, wie der wiſſenſchaftlich geſchulte Menſch 
von heute ſie ſieht, auf den religiöſen Menſchen von heute zu wirken, 
ihm etwas zu werden vermag und wie dieſe Antwort zu den in der 
Geſchichte bereits vorliegenden religiöſen Antworten ſich verhält; damit 
wird dann das ganze Knäuel der oben aufgeworfenen Probleme auf: 
gerollt. Im Ganzen wie im Einzelnen mögen wir hier auf ſchwierige, 
vielleicht unbezwingbare Probleme ſtoßen; die ganze Problematik iſt 
aber dann und nur dann auf eine objektive Grundlage geſtellt, wenn 
wir vorerſt jede der beiden Größen in ihren leitenden Tendenzen, un⸗ 
beeinflußt durch die andere, für ſich ſtudieren. Das iſt verhältnismäßig 
einfach, weil überwiegend die Natur, wo ſie in der Religion eine Rolle 
ſpielt, ganz naiv betrachtet iſt; die Natur aber, wo ſie von der heutigen 
Wiſſenſchaft erforſcht wird, iſt faſt ausſchließlich nach den der Forſchung 
ſelbſt immanenten Prinzipien erfaßt und verſtanden. Miſchformen tre— 
ten erſt fpät und im ganzen genommen nur in der Chriſtentumsgeſchichte 
(und ihrer helleniſtiſchen Vorbereitung) auf. 


3 * 


36 Bedeutung der Natur für die Religion. 


I. Die Bedeutung der Hatur für die Religion 
und für ihre Geſchichte. 


1. Einfühlung in die Natur und ihre Vorausſetzungen. 

Wir wenden uns der erſten Aufgabe zu und verſuchen zu zeigen, 
welchen Eindruck die Natur auf den religiöſen Menſchen ausgeübt hat. 
Unſere Abſicht bringt es mit ſich, daß wir dabei von allen Einflüſſen 
naturwiſſenſchaftlicher Erkenntnis zunächſt abſehen müſſen. Aber auch 
bei der ſtrengſten Begrenzung bleiben die Höhenpunfte der Religionsge⸗ 
ſchichte bis zum Brahmanismus und Buddhismus, zu den Anfängen des 
Chrijtentums und des Iſlam im Bereiche unſerer Darſtellung. Natürlich 
iſt hier nicht von chronologiſcher Abgrenzung die Rede, ſondern von ſach⸗ 
licher, jo daß auch die primitiven Religionen und alle Dolfsreligion bis 
an die Schwelle der Jetztzeit als Gegenſtand dieſer erſten Unterſuchung 
gemeint ſind. Nichts wäre verkehrter, als den hiermit begrenzten Stoff 
unter einen gemeinſamen poſitiven Nenner bringen zu wollen; die Unter⸗ 
ſchiede find vielmehr denkbar groß; gemeinſam iſt all dieſen Geſtaltungen 
nur das Eine, für uns Entſcheidende, daß die Auffaſſung der Natur 
überall eine vorwiſſenſchaftliche iſt; man darf nicht etwa ſagen, eine 
naive, denn wir begegnen ſchon kühnſten Spekulationen, aber ſolche aus⸗ 
zuſchließen, beſteht durchaus kein Grund, weil auch ihre Dorausjegungen 
durchaus vorwiſſenſchaftliche ſind. Wir ſchließen alſo alle Nuancen der 
Naturbetrachtung in unſerer Unterſuchung zuſammen von der naivſten 
bis zur kühn ſpekulierenden, von der gemein egoiſtiſchen bis zur reinſt 
ethiſchen, von der nüchternſten bis zur vollendet poetiſchen. Unter dieſen 
Geſichtspunkten (oder irgendwelchen andern) eine äußere Trennung im 
Stoff verzunehmen, würde verfehlt ſein, weil wir dadurch die rein inner⸗ 
liche Differenzierung der Anjchauungen ſtören würden. Sehr Primitives 
und ſehr Sublimes ſind oft in der Religionsgeſchichte wunderſam ver- 
bunden. 

Noch in anderer hinſicht müſſen wir den Gegenſtand unſerer Unter⸗ 
ſuchung begrenzen. Es wird hier nicht beabſichtigt, die Frage der ge= 
ſchichtlichen Entwicklung der religiöſen Naturanſchauung oder gar nach 
den letzten Urſprüngen der Religion aufzuwerfen. Dieſe im Grunde 
rein ſpekulative Unterſuchung anzuſtellen, hat für unſern Sweck keinen 
Wert. Eine genetiſche Darſtellung iſt freilich notwendig; ohne ſie müßte 
es bei einer bloßen Sammlung unverarbeiteten Materials bleiben; aber 
es genügt, eine pſuchologiſch⸗genetiſche Entwicklung zu verſuchen. Denn 
nur darauf kommt es an, die Geſamtheit der Geſichtspunkte und pfycho⸗ 


Einfühlung in die Natur. IE 


logiſchen Motive in ihrem inneren Suſammenhange kennen zu lernen, die 
im Derfehr des Menſchen mit der Natur auftreten; wie weit die ſich hier 
ergebende rein fachlich gemeinte Anordnung den wirklichen Geſchichts⸗ 
verlauf rekonſtruiert, kann außer Betracht bleiben. 

Der Aufklärungszeit wie der Romantik (ſoweit fie auf Rouſſeau zu= 
rückgeht) erſchien die „natürliche“ Religion gegenüber der „geoffen⸗ 
barten“, aber konventionell gewordenen als zu erſtrebendes Siel und als 
Wahrheit; ein Ausläufer dieſer Betrachtung iſt die Auffaſſung der Reli- 
gion als poetiſcher Naturbetrachtung. Der heutigen Forſchung erweiſen 
ſich die Religionen der ſog. „Naturvölker“ zwar in vielen Zügen als ſehr 
primitiv, aber zugleich fo „unnatürlich“ wie möglich. Selbſt den hel⸗ 
lenen ſpricht ein jo hervorragender Forſcher wie Viktor Hehn die unbe— 
fangene Beobachtung der „natürlichen Realiſtik der Dinge“ ab; fie lebten 
vielmehr „im Traum religiöſer Phantaſie, in idealem Schein“). Damit 
ſtellt ſich uns ein wichtiges Problem vor Augen, die pſychologiſche Frage 
nach der Einſtellung des („vorwiſſenſchaftlichen“) Menſchen zur Natur, 
überhaupt zur Welt. Der einſchlägige Problemkomplex iſt neuerdings 
mehrfach behandelt worden; ich erinnere nur an fo bedeutende Analyſen, 
wie ſie Wundts Unterſuchungen über mythenbildende Phantaſie oder 
Heinr. Maiers „Pſychologie des emotionalen Denkens“, Freuds und 
ſeiner Schule pſychoanalntiſche Sergliederungen, Levy-Bruhls Studium 
der geiſtigen Funktionen in den primitiven Geſellſchaften dargeboten 
haben. Wir wollen auf das Ergebnis dieſer Arbeiten?), ſoweit es unſer 
Vorhaben zu fördern vermag, eingehen; polemiſche Auseinanderſetzungen 
müſſen unterbleiben. 

Mit Maier können wir zwei Arten des Denkens unterſcheiden, das 
auf Erkenntnis, letztlich auf Wiſſenſchaft gerichtete (kognitive) und das 


I) Hehn, Kulturpflanzen u. Haustiere, 7. A. 1902, S. 480. S. 485. 

2) Wundt, Dölkerpſuchologie? Bd. IV- VI, namentlich IV, 1—77. Heinr. 
Maier, Piychologie des emotionalen Denkens, 1918. Don neueren pſuchologiſchen 
Arbeiten iſt beſonders Guſt. Störring, Pſychologie, 1923, herangezogen. Don 
Siegm. Freud kommen neben den älteren Schriften (Stud. über Huſterie — mit 
Breuer — 31916 und Traumdeutung, 5 1916) namentlich Vorleſungen zur Ein- 
führung in die Pfychoanalyje, 21918, Jenſeits des Cuſtprinzips, 1920, „Das 
Ich und das Es“, 1925, in Betracht; in letzterer Schrift iſt der Übergang zum 
„Über⸗Ich“ vollzogen als der Grundlage der Sittlichkeit und der Religion. Die 
religionspſychologiſchen Derfuche feiner Schüler finden ſich in der „Imago“, Feit— 
ſchrift für Anwendung der Pſuchoanalyſe auf die Geiſteswiſſenſchaften. — Tevn 
Bruhl, Les fonctions mentales dans les societés inferieures, Paris 1910 
(deutſch v. Jeruſalem, 1921). Guſt. Buchowſki, Metaphyſik und Schizophrenie, 
eine vergleichend pſychologiſche Studie, 1923. 


38 Bedeutung der Natur für die Religion. 


emotionale, wie es in jeder bewußten Willenshandlung, jedem Wunſch 
zutage tritt, aber auch der Kunſt und der Religion zugrunde liegt. Es 
beſteht kein Grund, dieſem Denken den logiſchen Charakter abzusprechen, 
denn alle Grundbegriffe und Grundfunktionen des Denkens, der ganze 
Apparat der Kategorien und Anſchauungsformen tritt auch bei dieſem 
Denken in Tätigkeit, aber dabei bleibt es doch in feiner Grundlage vom 
kognitiven Denken charakteriſtiſch verſchieden. Erkennen iſt überall Auf- 
faſſung eines Wirklichen, auffaſſende Vorſtellung eines realen, in den 
raumzeitlichen Kauſalzuſammenhang der Wirklichkeit eingegliederten Ob⸗ 
jekts; beim emotionalen Denken aber iſt der duſammenhang des Objekts 
mit dieſem Wirklichkeitszuſammenhange zwar nicht völlig aufgehoben, 
aber nirgends allein entſcheidend; ſei es nun eine gewollte, gewünſchte 
oder erträumte Welt, eine Welt äſthetiſcher, religiöſer oder ethiſcher 
Ideen, in welche das Objekt hineingeſtellt wird, jedenfalls fällt dieſe 
Welt mit der wirklichen, vom Erkennen aufgefaßten, nicht reſtlos zu⸗ 
ſammen. Fragen wir aber, worin die Abweichung wurzelt, ſo kann 
man antworten, daß es freie Phantaſietätigkeit iſt, die bei dieſen Denk⸗ 
prozeſſen mitwirkt. Indes genügt dieſe Auskunft noch nicht, denn auch 
beim Erkennen ſpielt die frei geſtaltende Phantaſie eine entſcheidende 
Rolle. Jede bedeutende Wahrheit muß erſt im freien Spiel der Gejtal- 
tungskraft dem Forſcher aufgegangen ſein, ehe er durch genaue Prüfung 
ſie zu beſtätigen und dauernd zu gewinnen vermag; aber hier ſteht die 
Phantaſietätigkeit ausſchließlich im Dienſte der Erkenntnis, dagegen im 
emotionalen Denkprozeß im Dienſte des Gefühls und des Willens. Be⸗ 
ſonders deutlich läßt ſich das an dem entſcheidenden Punkte zeigen, an 
dem Bewußtſein der Notwendigkeit und der daraus folgenden Evidenz 
jedes normalen Denkaktes. Dies Bewußtſein fehlt bei emotionalen Denk⸗ 
akten ebenſowenig wie bei kognitiven; in allen Fällen erſcheint der Denk⸗ 
akt durch gegebene Vorſtellungsdaten gefordet, aber dieſe Voraus- 
ſetzungen ſind eben verſchiedenartige. dem Wahrnehmungsurteil liegen 
beſtimmte Empfindungsdaten zugrunde; das äſthetiſche Urteil beruht auf 
der Reinheit und ungehinderten Kraft, mit der ſich die äſthetiſche Stim- 
mung im Bewußtſein zur Geltung bringt; auch das Gewiſſensurteil iſt 
ein unmittelbar gefühlsmäßiges; ebenſo zeigt ſich die ſuggeſtive Wirkung 
des Hffekts in der apodiktiſchen Sicherheit, mit der die religiöfen Urteile 
im Unterſchiede von der Problematik aller Metaphyjit auftreten. Die 
Denknotwendigkeit iſt hier überall weſentlich gefühlsmäßig motiviert. 

Die gefühls⸗ oder willensmäßig motivierte Phantaſietätigkeit zeigt 
zwar in ihren verſchiedenen Richtungen nicht zu überſehende Unter⸗ 
ſchiede; man darf insbeſondere die Eigenart der religiöſen Phantaſie⸗ 


Einfühlung in die Natur. 39 


betätigung gegenüber der äſthetiſchen oder der volitiven nicht außer acht 
laſſen. Doch fehlt es nicht an gemeinſamen Grundzügen und gerade bei 
einem weniger differenzierten Zuſtande des geiſtigen Lebens als dem 
heutigen ſind die verſchiedenen Tendenzen zu einer faſt untrennbaren 
Einheit in der muthenbildenden Phantaſietätigkeit verwoben. Die Eigen- 
art derſelben führt Wundt (im Anſchluß an Kants transzendentale Apper- 
zeption) auf Apperzeption zurück; er will damit ſagen, „daß die Auffaj- 
ſung des Objekts in jedem einzelnen Falle eine Willenshandlung des 
Subjekts iſt, bei der ſich die fundamentale Eigenſchaft des letzteren, die 
in der Einheit ſeiner Sujtände beſteht, auf das Objekt überträgt“; zu⸗ 
ſtande kommt fie nur da, wo ein Reiz ſtarke Affekte auslöſt, die ſelbſt 
ſtarke affektive Gegenwirkungen hervorbringen). Man wird den Aus- 
druck Apperzeption nicht für glücklich gewählt erachten können, ſofern er 
vorausſetzt, daß der Vorgang ſich im Lichte der Rufmerkſamkeit, alſo im 
Dordergrunde des Bewußtſeins abſpielt, was für die gefühlsmäßige Art 
des Vorſtellungsprozeſſes durchaus nicht notwendige Dorausjegung iſt; 
auch bleibe dahingeſtellt, ob und in welchem Sinne jede emotionale Phan⸗ 
taſietätigkeit als Willenshandlung zu bezeichnen iſt. Aber unter allen 
Umſtänden handelt es ſich in der Phantaſietätigkeit um eine eigenartige 
Verknüpfung von Dorſtellungs- und Gedankenelementen zu einem ſinn⸗ 
vollen Ganzen, die durch Eintragung von Ichgefühlen zuſtande kommt. 
Wie dieſe Eintragung ſich vollzieht, hat man namentlich an äſthetiſchen 
Vorſtellungsprozeſſen ſtudiert. Nach Fechners Vorgang pflegt man einen 
direkten und einen „aſſoziativen“ Faktor zu unterſcheiden; der erſte iſt 
der ſinnliche Faktor, der durch Empfindungsdaten hervorgerufen iſt, etwa 
die Candſchaft, der Dom, der Orgelklang, das Gemälde; er hat nur die 
Bedeutung, durch feinen Reiz die aſſoziativen Elemente herbeizurufen, 
eigne Erlebniſſe, die nun in dem ſinnlich Gegebenen ſich darſtellen. Je 
lebendiger und anſchaulicher die äſthetiſchen Dorjtellungen werden, deſto 
tiefer greifen wir ins eigne Geiſtes⸗ und Gemütsleben, deſto intenſiver 
verſetzen wir darum uns ſelbſt in die Keizgegenſtände. Ein perſönlichſtes 
Lebensintereſſe wird alſo in den Gegenſtand hineingeſchaut. Aufgabe 
des Hunſtwerks iſt es, dieſe Schauung zu erleichtern, ja zu erzwingen, 
indem alle ſtörenden oder ablenkenden Elemente ferngehalten werden; 
an ſich kann dieſe Aufgabe auch jeder Naturgegenſtand erfüllen, denn das 
inhaltliche Material wird zum weſentlichen Teil der eigenen Erfahrung 
entnommen; nur wird, wo es zum äſthetiſchen Eindruck kommt, alles rein 
perſönliche, aller Erinnerungscharakter abgeſtreift und ſo werden wir 


) H. a. O. IV. S. 64f. 


40 Bedeutung der Natur für die Religion. 


in heiterem Spiel, ohne alles Quälende und Beengende unſerer Der= 
hältniſſe eines menſchlich bedeutſamen Gehaltes inne. Die Innigkeit fro⸗ 
hen perJönlichen und doch unſelbſtiſchen Miterlebens iſt es, was der äſthe— 
tiſchen Kontemplation ihr eigenſtes Gepräge gibt. Der Stärke und Rein- 
heit des inneren Dranges entſpricht und entſpringt die Stärke der ſchein⸗ 
baren Wirklichkeit, die ſich uns aufdrängt, der äſthetiſchen Illuſion. Nicht 
auf dem ſinnlichen Eindruck als ſolchem beruht dieſe, ſondern aus der 
Geſamtheit der ſinnlichen Momente ſind einzelne ausgewählt, andere 
völlig zurückgedrängt, die gewählten aber ſind im Bewußtſein fixiert, ge⸗ 
hoben und verſtärkt. Geleitet iſt erſichtlich dies eigentümliche Abſtrak⸗ 
tions⸗ und Fixierungsverfahren durch die Stimmungslage des ſchauenden 
Subjekts. Die Wahrnehmung des ſinnlichen Objekts löſt gewiſſe Gefühle 
aus, die aus der Reſonanz, die fie in die Stimmung finden, ſich verſtärken 
und nun den Reproduftions= bzw. Verſchmelzungsprozeß der Phantaſie⸗ 
tätigkeit einleiten; mit dieſer verbinden ſich neue Gefühle, die nun nicht 
mehr Wirklichkeits⸗, ſondern Phantaſiegefühle ſind und demgemäß in der 
Richtung weiterer Entfernung von der wirklichen Lage wirken. Wir 
können daher den ganzen Prozeß mit Maier als eine „affektive Autoſug⸗ 
geſtion“ bezeichnen, die uns in eine erträumte, eine eingebildete Wirklich— 
keit einführt; dieſe Wirklichkeit iſt nichts anderes als eine Projektion nach 
außen, eine Objektivierung unſeres Gemütsinhalts. Noch ſtärker als 
in der äſthetiſchen Vorſtellungstätigkeit tritt jener wirklichkeitsfremde 
Hug in den Wunſchvocſtellungen hervor, die auf jede Anknüpfung an die 
Wirklichkeit verzichten können. Während der äſthetiſche Vorſtellungs⸗ 
komplex ſtets raum- und zeitgebunden bleibt (wenn es auch nicht der 
wirkliche Raum, die wirkliche Seit zu ſein braucht), hält ſich der Wunſch 
als reiner Ausdruck innerer Begehrungstendenzen die ungehemmte Der- 
fügung nicht nur über alle Räume, ſondern auch über alle Seiten, auch 
die Vergangenheit, offen. Es handelt ſich hier um Phantaſiewirklichkeit 
im verwegenſten Sinne des Wortes, während die Willensobjekte ſtets in 
den Wirklichkeitskomplex einfügbar gedacht werden. 

Zu der Gruppe der emotionalen oder Gemütsurteile gehören, wie 
bemerkt, auch die religiöſen, aber ſie nehmen in ihr eine ſehr eigenartige 
Stellung ein. Man kann fie in gewiſſer Weiſe den Willens-, ja ſelbſt 
den Wunſchurteilen zuordnen. Überall iſt die Religion Gottesdienſt, ent⸗ 
hält ſie Gebote, die wie jedes Gebot Willenshandlungen anregen und 
auslöſen wollen. Das innere Verhältnis der Gebote zu den Lebens⸗ 
trieben des Menſchen wird in verſchiedenen Religionen verſchieden be— 
ſtimmt; immer aber wird gedacht, daß die Befolgung der religiöſen Ge— 
bote ſich für den Menſchen heilſam erweiſen werde; ohne dieſe Voraus⸗ 


Einfühlung in die Natur. 41 


ſetzung könnten ſie auch nicht freien Gehorſam auslöſen. Wie der Wille 
ſpielt auch der Wunſch eine große Rolle in der Religion. Der Menſch 
findet ſich nicht in der Lage, feine Lebenstriebe in der Welt hemmungs— 
los durchzuſetzen; es bleiben ihm viele Wünſche, deren Erfüllung er höhe⸗ 
ren Gewalten anheimſtellen muß, die in die Wirklichkeit ſtärker einzu⸗ 
greifen vermögen als er ſelbſt. So bleibt der Wunſch nicht bloßer, ohn⸗ 
mächtiger Wunſch, ſondern ſucht Erfüllung auf indirekte Weiſe und wird 
zur Triebkraft des Gottesdienſtes. Ohne dies volitive Element iſt die 
Religion nicht zu verſtehen. Gewiß kann man ſie mit Schleiermacher als 
ſchlechthinniges Abhängigkeitsgefühl bezeichnen, aber dies gewinnt eben 
ſeine ſchärfſte Spitze in der völligen Bedingtheit der Befriedigung des 
Lebenstriebes durch eine vom Menſchen gänzlich unabhängige Macht. 
Von den äſthetiſchen Urteilen ſind die religiöſen durch dieſe volitive Be— 
ziehung auf eine die Wirklichkeit beherrſchende und das Begehren des 
Menſchen erfüllende Macht deutlich unterſchieden; ebenſo aber durch ihre 
Verwandtſchaft mit den kognitiven Denkvorgängen; dieſe zeigt ſich am 
einfachſten in zwei punkten: in der beſtimmten Überzeugung, nicht halt⸗ 
loſen Phantaſien zu folgen, ſondern mit der höchſten, überragenden Wirk⸗ 
lichkeit Konnex zu haben; ferner darin, daß den Ausgangspunkt des reli⸗ 
giöſen Denkens jtets Sujtände von zweifelloſer Wirklichkeit bilden. In 
dieſer hinſicht kann man die Religion als kauſale Tatſachendeutung de= 
zeichnen; gewiß iſt dieſe Deutung, wie ſich noch des weiteren zeigen wird, 
eine gefühlsmäßig beſtimmte; aber das ändert nichts daran, daß es wirk⸗ 
lich in der Welt vorgefundene Tatjachen ſind, von denen der Glaube aus: 
geht, und daß er einen Rückſchluß von der Wirkung auf die Urſache macht 
ganz in derſelben Weiſe, wie das in der wiſſenſchaftlichen Forſchung 
gebräuchlich iſt. 

Ehe wir auf die Art, wie ſich der affektive religiöſe Deutungsvor⸗ 
gang der Natur vollzieht, näher eingehen, empfiehlt es ſich, noch die all⸗ 
gemeinen geiſtigen VDorausſetzungen des Menſchen auf primitiver Kultur- 
ſtufe ins Auge zu faſſen. Ruch in der heutigen Kulturgeſellſchaft kann 
eine Einſtellung rein erkennender Art zu den Dingen, wie ſie in der 
Wiſſenſchaft die notwendige Vorausſetzung bildet, im täglichen Leben 
keineswegs als allgemeine Regel gelten; die wiſſenſchaftliche Einſtellung 
verſteht ſich nicht von ſelbſt, ſondern iſt eine Kunſt, die gelernt werden 
muß. Die Rufmerkſamkeit wird auf den wahrzunehmenden oder zu be— 
urteilenden Tatbeſtand fixiert; alle ſtörenden Faktoren werden ausge— 
ſchaltet; fo ergibt ſich in der Beziehung zum Gegenſtande eine Konjtanz 
der geiſtigen Bedingungen, welche die Entſtehung bleibend gültiger Ur- 
teile verſtändlich macht. Die weſentlichen Merkmale des Objekts werden 


42 Bedeutung der Natur für die Religion. 


im Begriff zuſammengefaßt; das Objekt wird in den geſetzmäßigen, raum⸗ 
zeitlichen Kauſalzuſammenhang der Wirklichkeit eingefügt. Durch ſtän⸗ 
dige Übung und Verfeinerung dieſer Methoden entſteht der Suſammen⸗ 
hang wiſſenſchaftlichen Erkennens. Dagegen im täglichen Leben wird 
das Objekt nur ſehr unvollkommen in den geſetzmäßigen Suſammenhang 
eingegliedert; die „Begriffe“, mit denen wir arbeiten, ſind, genau ge⸗ 
nommen, nur Allgemeinvorſtellungen, ſelbſt die Wahrnehmung der Ob⸗ 
jekte iſt vielfach lückenhaft und ungenau. Die mangelnde Schärfe theore⸗ 
tiſch⸗wiſſenſchaftlicher Einſtellung wird ergänzt und erſetzt durch die Ein⸗ 
ſtellung auf den perſönlichen Intereſſenkreis, das Denken iſt, mit anderen 
Worten, ein emotionales. Nehmen wir aus unſerm Alltagsleben mehr 
und mehr alle Beſtandteile heraus, die ihren Urſprung letztlich in metho⸗ 
diſcher Erkenntnis haben, ſo nähern wir uns in demſelben Maße dem 
primitiven Denken. Allerdings iſt dies, wenn wir auf die tiefſten, uns 
noch erreichbaren Schichten zurückgehen, ſo enorm von dem unſern ver⸗ 
ſchieden, daß man meinen kann, auf alle Begreifbarkeit ſolches Denkens 
als eines menſchlichen verzichten und es auf eine Stufe mit den irren 
Reden und Wahngedanken unſerer Geiſteskranken ſtellen zu müſſen. In⸗ 
des, jo lehrreiche Zuſammenhänge hier in der Tat beſtehen, und jo weit 
der Abſtand iſt, der das primitive Denken von dem unſern trennt, patho⸗ 
logiſch iſt es nicht, ſondern nur in hohem Maße unzuſammenhängend, 
wirr und abenteuerlich, aber dem Lebenszuſammenhange der primitiven 
Geſellſchaft durchaus angepaßt, emotional in höchſtem Maße. Jener 
Häuptling, der Stanley beſchwor, ihm einige von den großen europä⸗ 
iſchen Geheimniſſen mitzuteilen, z. B. wie man Menſchen in Cöwen oder 
Leoparden verwandeln könne, wie man Regen eintreten oder aufhören 
laſſen, Winde zum Wehen bringen, den Weibern Fruchtbarkeit und den 
Männern Seugungsfähigkeit erteilen könne, macht uns den Abſtand des 
von ihm begehrten Sauberwiſſens von europäiſcher Erkenntnis ſehr deut- 
lich; nichts ſpricht darin von dem großen realen Kauſalzuſammenhange 
der Dinge; nur eine Sauberkauſalität kennt und begehrt er, die ſeinen 
kleinkreiſigen Intereſſen dienen ſoll, aber eben darin iſt er der zuver⸗ 
läſſige Zeuge einer weitverbreiteten, ſehr primitiven Denkweiſe. 
Welches ſind nun, rein formal-pſychologiſch betrachtet, die charakte⸗ 
riſtiſchen Grundzüge, aus denen dieſe „prälogiſche Mentalität“ verſtänd⸗ 
lich wird? Erſte Vorausſetzung alles Erkennens iſt, daß ſich aus der 
Totalität des Geſchehens „Dinge“ herausheben d. h. (relativ) ſich ſelbſt 
gleich bleibende Einheiten von zuſammenhängenden Vorgängen; dieſe 
Einheit beruht urſprünglich in der hauptſache wohl nur auf einer mehr 
oder minder feſten, aſſoziativen Verbindung von Zügen, die immer neu 


Einfühlung in die Natur. 45 


erlebt werden und jo das verſtümmelte und verblaßte Erinnerungsbild 
wieder auffriſchen. Dieſe primitiven Allgemeinvorſtellungen von Objek⸗ 
ten ſind naturgemäß weder ſcharf umriſſen noch konſtant, ſondern 
ſchwankende Augenblidsgebilde. Gewöhnlich treten nur wenige Beſtand⸗ 
teile der Empfindungsdaten ins volle Licht der Aufmerkſamkeit und ver- 
treten die übrigen. Aber nichts hindert, daß nach dem jeweilen obwal- 
tenden Auffaſſungsintereſſe andere Füge aus dem hintergrund hervor⸗ 
treten und die erſten verdrängen. Daraus ergibt ſich, daß dieſe „Be- 
griffe“ nur eine ſehr geringe Gewähr für die Übereinſtimmung mit der 
Wirklichkeit darbieten. Allerdings bedarf dieſer Schluß einer Ein- 
ſchränkung in einer beſtimmten Richtung; ſoweit nämlich der Radius 
erfolgreicher eigener Wirkſamkeit auf die Dinge reicht, ſoweit müſſen 
auch Wahrnehmung und Dorjtellung des Objekts, wenn nicht die biolo- 
giſche Anpaſſung des Menſchen an die gegebenen Verhältniſſe geſtört 
werden ſoll, die ausreichende Schärfe beſitzen. Aber der hiermit ein— 
geführte Geſichtspunkt reicht noch weiter. Don der Dorausſetzung aus, 
daß die Funktionen unſeres Sinnes- und Dorſtellungsſyſtems unſerm 
Aktionsſyſtem konkordant ſind, kann man annehmen, daß gemeinhin das 
mit Aufmerkſamkeit wahrgenommen wird, worauf man durch Handlungen 
antworten kann, daß alſo die gewöhnliche Wahrnehmung ſozuſagen Sig⸗ 
nalwert hat für ein mögliches Unternehmen unſerer Aktivität; ent⸗ 
ſprechend muß die Serteilung der in reiner Wahrnehmung gegebenen 
Einheit des Seins in Komponenten d. h. Dingvorſtellungen eine Auswahl 
von Anſatzgebieten für das Handeln ergeben‘). Es ſoll durchaus nicht 
geſagt ſein, daß in dieſer Beziehung auf Aktivität die Tragweite des 
menſchlichen Denkapparates ſich erſchöpft; im Gegenteil ſcheint hier wie 
vielfach eine Hypertrophie der Natur, ein Hinausgehen über das für 
die Exiſtenz erforderliche Minimum vorzuliegen, aber daß dem erwähn⸗ 
ten Geſichtspunkt eine teilweiſe Berechtigung zukommt, wird man nicht 
leicht beſtreiten. Auch beſtätigt ſich das gewonnene Ergebnis durch 
pſychopathologiſche Beobachtungen Schilders); feine Analyſe ſchizo⸗ 
phrener Ausjagen ergibt, daß die Zuſammenfügung der Begriffselemente 
nach den Geſetzen der affektiven Suſammengehörigkeit gewonnen wird; 
die Begriffsgrundlage enthält nicht nur ein Stück Catſächlichkeit der 
Außenwelt, ſondern auch die individuellen Erfahrungsbilder, individuelle 
Vergangenheit und Triebhaltung des Individuums; ſie läßt ſich geradezu 
als eine „neue Sphäre von möglichen Haftpunkten des Handelns“, als 

4) vgl. h. pleßner, Die Einheit der Sinne, 1923, S. 102 f. (nach h. Bergſon). 

5) Paul Schilder, Seele und Leben, 1923, 8. 12—17 „über Begriffe und 
Sätze“, beſonders S. 64 ff. 


41 Bedeutung der Natur für die Religion. 


„Handlungsbereitſchaft einem beſtimmten Stück Möglichkeit gegenüber“ 
charakteriſieren. Was in den pſychopathologiſchen Phänomenen in ſtarker 
vergröberung deutlich zutage tritt, gilt doch in der Begrenzung auf die 
normale biologiſche Breite auch für die primitive Mentalität; die Repro- 
duktion der Vorſtellung, die Begriffsbildung und das Schlußverfahren 
find durchaus emotional beſtimmt; die Kontrolle durch ein ſelbſtändiges 
kognitives Verfahren iſt nicht vorhanden. Selbſt die Wahrnehmung iſt 
bereits eigenartig verändert, nicht nur, wie ſelbſtverſtändlich, durch die 
emotional beſtimmte Verteilung der Kufmerkſamkeit, ſondern auch, in⸗ 
dem ſchon in das einfache Wahrnehmungsurteil allerlei emotionale Vor⸗ 
ſtellungen bzw. Deutungen einfließen; dazu kommt die Ausdehnung des 
Wirklichkeitsbereiches auf das Traumerlebnis und andere Däm— 
merzujtände®). 

Dieſe geiſtige Geſamteinſtellung hat ihre Konſequenzen. Ohne jede 
ſachliche Berechtigung, auf Grund eines bloßen Wortanklangs oder einer 
rein zufälligen Ideenaſſoziation kann das gleiche Objekt in die ſeltſamſten 
Kombinationen eintreten und die mannigfachſten Verſchmelzungen durch⸗ 
machen; z. B. hat die Phantaſie der Inder zwiſchen dem Aufleuchten des 
himmliſchen Blitzfeuers, der Entſtehung des animaliſchen Lebens und 
der Buttergewinnung Suſammenhänge entdeckt oder der mexikaniſche 
Huichol kann den von ihm geſchätzten Hirſch der Reihe nach mit dem 
Korn, der hl. Pflanze Hikuli und der Feder identifizieren. Das alles 
geht nicht wider den Satz des Widerſpruchs, ſondern iſt irgendwie ſinn⸗ 
voll gedacht, aber es zeigt die ganze Elaſtizität der Begriffe und ver- 
hindert die der Wirklichkeit entſprechende Begrenzung und Spezifizie⸗ 
rung der Dinge. Selbſt die allgemeinſte Scheidung der Objekte in körper⸗ 
liche und ſeeliſch⸗geiſtige, die der landläufigen Anficht als ſelbſtverſtänd⸗ 
lich erſcheint, iſt in der primitiven Denkweiſe nur unſicher durchgeführt 
und mit Schwierigkeiten belaſtet. Nicht nur werden die Seelen als Teil 
des betreffenden Körpers und ſelbſt körperlich gedacht, ſondern auch Na⸗ 
turobjekte und ſelbſt Artefakte können jederzeit Geiſterherbergen werden. 
Die animiſtiſche Theorie iſt freilich, ſofern ſie dem Menſchen ein ur⸗ 
ſprüngliches Bewußtſein um feine Seele zuſchreibt, pſychologiſch unhalt⸗ 
bar, und mehr oder weniger genaue Seelenvorſtellungen find vermut- 
lich erſt Produkte einer langen geiſtigen Entwicklung. Über die Unter⸗ 
ſcheidung des Körperlichen und Seeliſchen greift die anthropomorphe oder 
vitaliſtiſche Interpretationstendenz des primitiven Denkens hinaus, indem 

6) Belege für dieſe Feſtſtellungen bietet die religionsgeſchichtliche wie die 
ethnologiſche Citeratur in Fülle; auch im Caufe dieſer Unterſuchung werden ſolche 
gegeben. 


Einfühlung in die Natur. 45 


ſie alle die Aufmerkſamkeit lebhaft anziehenden Dinge belebt, ohne ſie 
doch aus ihrer eigenen natürlichen Sphäre, ihrem Tätigkeits- oder Wir⸗ 
kungszuſammenhang herauszulöſen (Maretts Animatismus). Daneben 
finden ſich in primitiven Sprachen eigenartige Worte, wie das manitu 
der Algonkin, „wakonda“ der Sioux, orenda der Irokeſen oder arunquilha 
der Sentralauſtralier, mana der Melaneſier, die man für allgemeine Be- 
zeichnungen des Übernatürlichen oder der Sauberkraft gehalten hat, die 
aber, wie Rud. Lehmann’) für das mana nachgewieſen hat, das außer- 
ordentlich Wirkſame im allgemeinen, ohne Einſchränkung auf die magi⸗ 
ſche oder religiöſe Sphäre bezeichnen. Indem mana als eine Art Wert— 
prädikat, z. T. wohl auch wie ein übertragbares dynamiſches Fluidum 
Tieren und Gegenſtänden wie auch Menſchen, Geiſtern und Göttern und 
ſelbſt Sitten und Bräuchen beigelegt werden kann, nivelliert es für das 
primitive Intereſſe die ſonſt beſtehenden Unterſchiede zwiſchen den Ob— 
jekten, auch den Unterſchied zwiſchen dem Phyſiſchen und dem Piydi- 
ſchen. Im Effekt kommen alſo auch dieſe allgemeinen Vorſtellungen auf 
ein Verſchwimmen aller deutlichen Unterſchiede zwiſchen den Objekten 
heraus. 

Man erwäge, was das bedeutet. Der Gewinn der Uauſalbetrach— 
tung für unſere Erkenntnis liegt in der Herſtellung eindeutiger realer 
Suſammenhänge zwiſchen den Dingen; aber ihre Anwendung jet ſcharf 
geſchnittene Dinge bzw. Gruppen von Dingen voraus, deren Derhältnis 
zueinander ſich erfahrungsmäßig feſthalten läßt. Fehlt aber dem einzel⸗ 
nen Dinge die Feſtigkeit, ſind ſelbſt phyſiſche und pſychiſche Elemente 
in ihm unklar verbunden, jo iſt jede fruchtbare Anwendung des Kau— 
ſalgedankens unmöglich geworden. Dann kann eine objektive, eigenge— 
ſetzliche Ordnung der Dinge nicht mehr gedacht werden; denn nur durch 
Abſtraktion von allen zufälligen und gleichgültigen Beimiſchungen läßt 
ſich über die reine Sukzeſſion der Erſcheinungen hinaus, welche uns die 
Wahrnehmung zeigt, zu einer ſich gleichbleibenden, inſofern notwendigen 
Ordnung des Geſchehens gelangen. Wird dieſer Weg nicht beſchritten, 
jo bleibt die Aufmerkſamkeit an Zufälligkeiten haften, und das Denken 
gelangt, indem es Zuſammenhänge herſtellen will, zu einer eingebil— 
deten, höchſt willkürlichen, ſprunghaften und unvollſtändigen Kaujalität. 
Wie könnte das ſo entſtehende Chaos von Möglichkeiten des Denkens 
wenigſtens einigermaßen geordnet und in feſte Suſammenhänge gefügt 
werden, wenn nicht die Nötigung zum Handeln auch bei mangelhafter 
Beherrſchung der Situation es erzwingen würde? Doch verfolgen wir 

7 Mana, 1922. Su beachten iſt namentlich der wichtige Überblick über die 
einſchlägige Literatur, den die zweite Auflage enthält. 


46 Bedeutung der Natur für die Religion. 


zunächſt noch die Geſtaltung des Kauſalgedankens ſelbſt. So unſicher das 
Ding aufgefaßt wird, und ſo verſchiedene Formen es, je nach der momen⸗ 
tan beſtehenden Richtung der Aufmerkſamkeit, annehmen kann, jo wird 
doch ſtets eine gewiſſe Kontinuität der wirkenden Subſtanz aufrechter⸗ 
halten. Durch welche Transformationen immer ſich die Übertragung voll⸗ 
ziehen mag, übertragen wird ſtets etwas von dem wirkenden Weſen ſelbſt. 
Ein völliges Neuanheben beim Nichts, aus dem etwas wird, findet ſich 
nicht; dieſe Grenze iſt, ſoweit ich ſehe, auch in den abſtruſeſten Märchen 
reſpektiert. Ferner wird die wirkende Subſtanz ſtets irgendwie materiell, 
körperlich gedacht, mag der Suſammenhang auch noch ſo ſchwach ſein. 
Aber allerdings treten in einem für uns ganz ungewohnten Ausmaß 
phnſiſch-pſychiſche Urſachen hervor, und ihre Wirkungskraft iſt von der 
uns bekannten durchaus unterſchieden. Wir denken das geiſtige Leben nur 
durch Vermittlung feines körperlichen Trägers nach außen hin wirkſam: 
das primitive Denken dagegen kennt Kräfte, die geiſtig⸗materiell gedacht 
ſind, indem ſie mit dem Materiellen die Greifbarkeit der Folgen, mit dem 
Geiſtigen die Uneingeſchränktheit in Raum und Seit gemeinſam habens). 
Damit ergibt ſich dem Primitiven eine (wahnhafte) Einſicht, die, genau 
wie die Erkenntnis unſerer Forſcher, über die in der Wahrnehmung ge⸗ 
gebenen Tatſachen und Suſammenhänge weit hinausgeht und ſichtbare 
Wirkungen auf unſichtbare Kräfte zurückführt. Jedes ſichtbare Ding und 
jeder ſichtbare Dorgang kann einen ungleich wichtigeren, pſychiſch-dyna⸗ 
miſchen, aber zugleich materiell wirkſamen andeuten und hervorrufen. 
Alles iſt daher gleich wichtig, denn man kann ihm nicht anjehen, was 
darin ſtecken mag; bisher unbeachtet, kann es plötzlich großen Wert er- 
langen. Wie unſer Gedanke, jo kann das Ding ſelbſt u. U. jede raum⸗zeit⸗ 
liche Schranke überſchreiten und auf beliebige Diſtanz hin?) wirkſam wer⸗ 
den. Die Seele kann im Schlafe wie im Tode außerhalb des Körpers’ 
weilen und wirken, aber ebenſo gibt es eine geiſtige Fernwirkung durch 
das Wort, zumal den Fluch, durch das Bild, durch die Analogiehandlung. 
Die weite und im Geſamtbereich primitiven Denkens gefeſtigte Aus- 
dehnung dieſer fiktiven Kauſalzuſammenhänge würde freilich unverjtänd- 


8) So zutreffend Bychowſki a. a. O. S. 101. 

9) bdierkandt nimmt in feinen wertvollen Artikeln über „die Anfänge der 
Religion und der Sauberei“ (Globus 1907) an, daß der Fernzauber, der Kaufal- 
zuſammenhänge von unbegrenzter räumlicher Ausdehnung annimmt, eine ſpätere 
Stufe in der Entwicklung des Saubers darſtelle als der Nah- oder Berührungs⸗ 
zauber (S. 4 ff.). Dabei ſcheint indes überſehen zu fein, daß der Wunſch 
der Vater dieſer Gedanken iſt und daß die von Wünſchen beherrſchte Phantaſie⸗ 
ſtets geneigt iſt, ſich von den raumzeitlichen Schranken zu emanzipieren (vgl. 
oben S. 40). 


Einfühlung in die Natur. 47 


lich bleiben, wenn nicht ſtarke und ſich gleichbleibende Mächte den Ge⸗ 
danken dieſe Richtung aufnötigten, die Macht der Herzenswünſche, der 
Ängjte, der Befürchtungen und Hoffnungen des Einzelnen wie des gan⸗ 
zen Stammes. Von ſolchen Geſichtspunkten aus wird die geſamte Wirk⸗ 
lichkeit betrachtet, alles Geſchehen uneingeſchränkt in Suſammenhang 
mit dem menſchlichen gebracht, in ſeinem Sinne gedeutet und nach Uräf— 
ten beeinflußt. So ergeben ſich emotionale Sujammenhänge der Dinge, 
die ungleich bedeutſamer erſcheinen als die wirklichen Möglichkeiten 
der Natur. 

Mit der Religion hat alles bisher Beſprochene direkt nichts zu tun; 
gefliſſentlich haben wir von allem, was man dahin rechnen müßte, ab- 
geſehen; nur eine allgemeine Charakteriſtik des primitiven Geiſteslebens 
überhaupt wollten wir zu geben verſuchen. Aber jeder Kenner primitiver 
Religion ſieht ohne weiteres, wie aus dieſer Geiſteshaltung alles das 
gleichſam mit Naturnotwendigkeit erwächſt, was an religiöſer Praxis 
und an religiöſen Gedanken bei den Primitiven vorhanden iſt. Wie ſollte 
es anders ſein? Wenn wir die Religion formal-pſychologiſch als emotio⸗ 
nale Tatſachendeutung bezeichneten, ſo iſt ja die ganze Denkrichtung der 
Primitiven (ſie ſei nun den Kulthandlungen zugewandt oder dem profa⸗ 
nen Leben) als eine religiöſe zu bezeichnen; die einzelnen Prägungen der 
primitiven Religionen ſind nur von derſelben Richtung der Wahrneh— 
mung, Begriffsbildung und Kauſalbetrachtung aus, die wir charakteri⸗ 
ſiert haben, verſtändlich zu machen. Wir haben uns hier nicht der ganzen 
Aufgabe, die damit geſtellt iſt, anzunehmen; nur den Zuſammenhang 
der religiöſen Bildungen mit der Naturanſchauung wollen wir verfolgen. 
Dabei müſſen wir uns von vornherein gegenwärtig halten, daß, ſo groß 
auch der Einfluß der wirklichen Naturverhältniſſe auf die Ausgejtaltung 
der konkreten Formen des religiöſen Lebens ſein mag, er nach unſern 
bisherigen Feſtſtellungen nie als allein entſcheidend wird angeſehen wer- 
den können. Denn mit einem ſtarken Apriori von Gemütsbewegungen 
und Begehrungen tritt der Menſch an die Natur heran; gewiß iſt er, wie 
jedes Cebeweſen, primär auf die Außenwelt und Wechſelwirkung mit ihr 
gerichtet, und dieſe wird ſich ſtets in gewiſſem, durch die Lebensnotwen- 
digkeit bedingtem Umfange ſein Gehör erzwingen, aber, ohne daß er 
ſelbſt ſich deſſen bewußt wird, iſt ſeine Wahrnehmung wie ſeine Haltung 
der Umwelt gegenüber durch ſein eigenes Innere beſtimmt. So kommt 
es, daß auch die ſogenannten Naturreligionen uns von der wirklichen Na⸗ 
tur nicht allzu viel zeigen, um fo deutlicher aber die Regungen des 
menſchlichen Herzens offenbaren. Wir haben kein Recht, von vornherein 
zu behaupten, daß dies Herz genau den gleichen Schlag habe wie das 


48 Bedeutung der Natur für die Religion. 


unſere; in Wirklichkeit wäre eine ſolche Annahme irreführend, aber 
immerhin dürfen wir hoffen, daß das primitive Gefühlsleben mit 
der ihm vielfach eignenden Urſprünglichkeit, Unmittelbarkeit und Ein⸗ 
fachheit uns näher ſteht und leichter verſtändlich wird als die krauſen 
Gedanken über Welt und Leben, deren Entſtehung unter ganz andern 
Geſetzen geiſtiger Spiegelung ſtand als unſere Reflexion. Es wäre darum 
wie für die ganze religionsgeſchichtliche Forſchung ſo für unſere eigene 
Unterſuchung von größter Bedeutung, wenn es möglich wäre, eine Über: 
ſicht jener primitiven Gefühls- und Triebregungen zu gewinnen, die für 
die Kriſtalliſation der religiöſen Lebensformen von Wichtigkeit ſind. 
Leider fehlen dazu bei dem heutigen Stande der Forſchung die Dorar- 
beiten, aber wir können verſuchen, uns einen Notbehelf zu beſchaffen, 
indem wir aus der vergleichenden Keligionsgeſchichte uns diejenigen Mo⸗ 
mente in Kürze vergegenwärtigen, welche ſicher nicht auf Naturbetrach— 
tung (worunter wir in dieſem Suſammenhange nur die Beobachtung der 
den Menſchen umgebenden, nicht ſeiner eigenen Natur verſtehen wollen) 
zurückzuführen ſind. Dahin gehört dann vornehmlich der Einfluß der 
ſozialen Beziehungen, aber auch vom allgemeinmenſchlichen Individu⸗ 
ellen läßt ſich einiges ſagen. 

Schon die primitivſten Gedankenkreiſe find erfüllt von Abwehrmaß⸗ 
regeln gegen Krankheit und Tod, die nicht als naturgegebene Momente 
des menſchlichen Cebenslaufes, ſondern als Einbruch feindlicher Ge— 
walten gelten. Dieſe Auffaſſung iſt als Ausdruck eines ungehemmten 
Lebenswillens gewiß voll verſtändlich, denn wer wollte wohl gerne ſter⸗ 
ben? höchſtens bei den Alten kann man annehmen, daß ſie lebensſatt 
ſind und eines „natürlichen“ Todes zu ſterben wünſchen. Ebenſo muß 
der Krankheitserreger nach außen projiziert werden, weil er mit dem 
Lebenswillen des Kranken im Widerſpruch ſteht. Man hat nicht nötig 
anzunehmen, daß ſich dieſer Gedanke in Form eines bewußten Schluſſes 
bildet. Den Weg, auf dem es zu ſolchen Schlüſſen kommt, zeigen uns 
3. B. die Namen, welche die Schamanen bei den Cherofees den Krank⸗ 
heiten geben: „Wenn ſie von den Schlangen träumen“, „wenn ſie von 
den Fiſchen träumen“, „wenn fie von Geſpenſtern geplagt werden“, 
„wenn etwas macht, daß etwas ſie aufzehrt“, „wenn die Nahrung ver⸗ 
ändert iſt“ (ſich z. B. in eine Eidechſe oder einen Froſch verwandelt). 
Es ſind alſo die Fieberträume der Kranken, nach denen die Krankheiten 
klaſſifiziert und der eindringende Schädling als ein ſchlangen- oder fiſch⸗ 
ähnliches Weſen bezeichnet wird. Gerade den Ungſtträumen kommt ge⸗ 
wiß eine große Bedeutung für die Entwicklung der primitiven Doritel- 
lungen zu; vermag doch 3. B. der vom Alpdrud Befallene ſich ſelbſt 


Einfühlung in die Natur. 49 


unter den heftigſten Willensanſtrengungen nicht zu bewegen und um 
Hilfe zu rufen; gelingt es ihm aber, einen Schrei auszuſtoßen oder die 
Decke von ſich zu werfen, ſo iſt auch der „Anfall“ (wie ſehr bezeichnend 
unſere Sprache ſich ausdrückt) vorüber, und der Kranke erwacht unter 
dem Gefühl der Angſt und meiſt in Schweiß gebadet. Es iſt nur zu 
begreiflich, daß er, ohne Einſicht in den wirklichen, nicht ſo leicht zu 
durchſchauenden Grund des Phänomens, den mißgeſtalteten Unhold 
(Alf)o), den er im Traum als feinen Würger ſchaute und nur zu 
packend erlebte, für ſehr real hält. Ähnliches gilt für alle Zuſtände der 
Angſt, des Grauens vor dem Unheimlichen, der Furcht vor dem Kome 
menden; ſie alle können nach pfychiatriſcher Erfahrung auch ganz ohne 
auslöſende Wirkung der Außenwelt aus dem Innerſten des Menſchen 
hervorbrechen und haben die Tendenz, das (unbekannte) Objekt des 
Schreckens in irgend einer phantaſtiſchen Schreckgeſtalt zu objektivieren. 
Doch beſteht kein Grund, die Kraft zur Vergegenſtändlichung des Ob— 
jekts auf dieſe ſchreienden Disharmonien des Gefühls zu beſchränken. Ge⸗ 
fühle der Geborgenheit und Suverſicht wie der frommen Scheu, grenzenloſer 
Hingebung und bacchiſchen oder veneriſchen Sinnentaumels und was ſonſt 
an Urgefühlen und an Urtrieben wie an perverſen Regungen des Men⸗ 
ſchen Bruſt durchzieht, haben in kaum geringerem Grade (wofür uns 
Seugniſſe in reichſtem Maße zu Gebote ſtehen) Projektions- und Ge⸗ 
ſtaltungskraft. Es find auch nicht nur Angſtträume, die für uns in Be- 
tracht kommen, ſondern der Traum überhaupt wird vom Primitiven 
als ein Teil der Wirklichkeit oder auch als eine zweite Wirklichkeit neben 
der alltäglichen aufgefaßt und iſt für alle Religionen, mit Einſchluß 
der chriſtlichenn), von großer Bedeutung; nicht wenige, allgemein ver— 
breitete primitive Vorſtellungen wie z. B. Tierverwandlungen, Umgang 
mit Verſtorbenen, zauberhafte Fernwirkungen find nur als Traumerleb- 
niſſe verſtändlich zu machen; für die Entwicklung des Seelenglaubens, 
mag dieſer auch noch andere Wurzeln haben, ſpielen fie eine entſchei⸗ 
dende Rolle. Neben dem Traum ſtehen nach dem Ausweis der Religions« 
wiſſenſchaft andere dämmerartige Suſtände, z. T. krankhafter Art, etwa 
durch „heilige“ Epilepſie veranlaßt, z. T. durch Narkotika oder allerlei 
Kunſtgriffe hervorgerufen, einzelne auch Begleiterſcheinungen eigenar- 
tiger genialer Begabung, bis hin zu wildeſtem korybantiſchen Taumel 
des Schamanen, zu verſonnenſter Verſunkenheit des buddhiſtiſchen 
10) Ich folge hier W. Golther, Religion und Muthus der Germanen 1905. 

Auf ihn und Helms Altgermanijche Religionsgeſchichte ſtützt ſich, was künftig von 


germaniſchen Vorſtellungen geſagt wird. 
11) Dgl. Matth. 1, 20. 2, 12. Act. 2, 17. Kor. 18, 9. 


Titius, Natur und Gott. 


LUTHERAN SCHOOL ur THEOLOGY 


50 Bedeutung der Natur für die Religion. 


Mönchs oder des Myſtikers, zu höchſter Schauung und Begeilterung des 
Propheten. Was allen dieſen, unter ſich jo verſchiedenen Zuſtänden ge⸗ 
meinſam iſt, iſt dies eine, daß hier der Menſch von allen Sinnesein⸗ 
drücken, wie von jeder bewußten Einſtellung frei wird, daß er, ſei es 
auch in krankhafter Verzerrung, er ſelbſt wird. Gewiß iſt das nicht der 
weg, der zu geſicherter Erkenntnis der Dinge führt, aber auch nicht ein 
Weg nur für Phantaſten, ſondern ein Weg, der zur Selbſterkenntnis 
führen kann, der wichtigſten von allen menſchlichen Erkenntniſſen. Dieſe 
Verwurzelung in der Eigenart und Urſprünglichkeit menſchlichen We⸗ 
ſens teilt das religiöſe mit dem künſtleriſchen Erlebnis; daher ſtammt 
die enge Derwandtichaft, die zwiſchen Religion und Kunſt beſteht und 
von den Höhlenzeichnungen der Steinzeit bis zum Seus des Phidias und 
der Madonna Raffaels und von den Reigentänzen des Indianers bis 
zur Geburt der griechiſchen Tragödie oder Wagners Parſifal immer 
wieder ſich durchſetzt. Freilich hier offenbart ſich in freieſtem und ſchön⸗ 
ſtem Spiel das eigenartig Menſchliche innerhalb ſeiner eignen Grenzen; 
dort führt ernſteſtes Ringen wider Tod und Teufel über die eigene 
Kraft hinaus zum Anſchluß ans Übermenſchliche. 

Den Menſchen intereſſiert am meiſten ſeinesgleichen. Steht in der 
Religion der Menſch ſelbſt, ſein Innerſtes im Mittelpunkt, ſo muß 
ſie einen ſtark ſoziologiſchen Einſchlag zeigen. Die Tatſachen beſtätigen 
dieſe Annahme. Welche Götter immer ein Volk verehrt, und welcher Pro— 
venienz ſie ſein mögen, ſie treten für das bedrohte Volk gegenüber ſeinen 
Drängern ein, wie im Trojaniſchen Kriege ergreifen fie Partei. An 
vielen Göttergeſtalten iſt alles in Dunkel gehüllt außer dem einen, daß 
ſie Herren der Stadtburg, des Volkes, des Reiches ſind. 5. B. repräſen⸗ 
tieren Marduk oder Aſſur im Grunde nur das babyloniſche bzw. aſſy— 
riſche Königtum und ſeinen Expanſionstrieb. In Rom iſt der Suſam⸗ 
menhang der alten Kulte mit dem Staatsgedanken ſo ſtraff, daß „alle 
Götter nur für den römiſchen Staat da ſind“ 2). Jahwes Herz ſchlägt für 
Iſrael ſelbſt dann noch, als er im prophetiſchem Monotheismus über 
Iſrael und über alle Welt weit hinausgewachſen iſtre). Anſcheinend jün⸗ 
ger als der ſtaatliche Einſchlag in die Religion, aber keineswegs unbe⸗ 
deutend iſt ihre Beeinfluſſung durch die Schichten- und Ständebildung des 
Volkes. Deutlich prägen ſich die Seiten des Jägers oder Sijchers, des 
Nomaden, des Aderbauers, des Städters in den religiöſen Anſchauun⸗ 
gen aus. 5. B. iſt Iſraels Heldenzeit die nomadiſche und das wirkt in 

2) Wiſſowa, Religion und Kultus der Römer, 1902, S. 23. 


13) Dal. z. B. e zu Heſekiel S. XVIII: Im Grunde „iſt für H. Jahwe 
ſolidariſch mit Iſrael ... das iſt ganz die Denkart des antiken Menſchen“. 


Einfühlung in die Natur. | 51 


der Wertſchätzung der Frömmigkeit des Hirten durch den Verlauf der 
iſraelitiſchen Geſchichte bis hin zur Weihnachtsgeſchichte und zum Su— 
kunftsidyll der Offenbarung Johannis nach. In der altiraniſchen Re⸗ 
ligion ſind Viehzucht und Ackerbau gleichmäßig die Beſchäftigung des 
Frommen. In Rom wird die Anerkennung der helleniſchen Kulte von 
der Pleds durchgeſetzt und getragen; jo wird Minerva zur Schutzgöttin 
des Handwerks, Merkur und Herkules werden zu Göttern der Händler 
uſw. Auch andere Kulturelemente wirken ſich in religiöſer Geſtaltung 
aus. Neben kriegeriſche Gottheiten treten die friedlichen Repräſentanten 
der Schreib- und Arzneikunſt, der Weisheit, der Sanges- und Dichtkunſt, 
der Sukunftskündung, des Opfertranks und des Gebetes uſw. In alledem 
liegt der Grund zu einer großen Mannigfaltigkeit religiöfer Bildungen, 
die mit Natureinflüſſen und Naturanſchauung nichts zu tun haben. 

Man darf nicht meinen, daß es ſich hier um ſekundäre Entwick⸗ 
lungen handelt, die für das Verſtändnis der primitiven Religion nichts 
leiſten. Denn die Eintragung menſchlicher Tätigkeiten, menſchlicher Triebe 
und Leidenſchaften wie auch menſchlicher Sitte in die Geſtalten der reli⸗ 
giöſen Phantaſie it von Anfang an wirkſam. Die mythologiſchen Er⸗ 
zählungen ſpiegeln überall das tägliche Leben des Dorfes wieder. Ins= 
beſondere aber iſt die ſtarke Anteilnahme an dem Stammes⸗, Sippen⸗ und 
Familienleben für die primitiven Formen der Religion das eigentlich 
konſtitutive Element, das in der Form des, Seelen= und des Ahnenkultus 
auch in höhere Regionen in mannigfacher Verzweigung hineinreicht. In 
intereſſanter Weiſe hat Freud verſucht, die Bedeutung des Samilienle- 
bens für die Entwicklung von Sittlichkeit und Religion herauszuſtellen. 
Das erſte Ideal des Kindes ſei der Vater, der große, ſtarke, allmächtige 
und allwiſſende Vater!). Daß das VDater⸗Zdeal zu den früheſten Ent⸗ 
wicklungsphaſen des Ich gehört, daß es beſonders hochwertig iſt und auf 
die religöſe Entwicklung demgemäß einen ſtarken Einfluß üben muß, 
erſcheint mir ſehr erleuchtend. Auch beſteht die Tatſache, daß der Dater- 
namere) gerade im primitiven Gebet relativ oft gebraucht wird, aber 
auch in höheren Religionsformen immer wieder auftaucht. Gerade für 
die primitive Ruffaſſung iſt ja das Solidaritätsgefühl, die Symbioſe 
der ganzen Gruppe (der Familie, der Sippe, des Stammes) charakte⸗ 
riſtiſch; ohne fie würde es dem von Levy-Bruhl aufgeſtellten Geſetz 


14) Auf die nähere, ſtark zum Widerſpruch reizende Ausführung des Ge— 
dankens bei Freud kann hier nicht weiter eingegangen werden. 

15) Pgl. Friedrich Heiler, Das Gebet?, Regiſter unter „Kindſchaftsverhält⸗ 
nis“ (die Belege aus der primitiven Religion ließen ſich noch reichlich vermehren), 
auch Bouſſet, Gnoſis, Regiſter unter „Vater“ und „Mutter“. 

4 


52 Bedeutung der Natur für die Religion. 


der „myſtiſchen Partizipation“ an der Grundlage fehlen. In dieſer ge- 
fühlsmäßigen Idee einer Derwobenheit und innern Cebensgemeinſchaft 
des Einzelnen mit ſeiner Gruppe, ja mit der ganzen Schöpfung haben 
wir offenbar die letzte Konſequenz des emotionalen Denkens gezogen 
und ſind damit wiederum zu Gedanken gelangt, die auch für die Natur⸗ 
anſchauung bedeutsam werden müſſen. 

Als geſichertes Ergebnis unſerer Analyſe dürfen wir anſehen, daß 
die Religion ein umfaſſendes Gebiet im Innenleben des Menſchen wie 
in ſeinem Gemeinſchaftsleben beſitzt, für das ſeine Beziehung zur Natur 
indifferent iſt, daß die Anfänge des religiöſen Cebens überhaupt nicht, 
geſchweige denn ausſchließlich, auf Eindrücken des Naturlebens auf das 
Gemüt beruhen und daß vollends alle Höherbildung der Kultur, der 
Geſittung und des Denkens ihn letztlich immer wieder von dem Natura⸗ 
lismus in der Religion entfernt. Daraus ergibt ſich, daß die Geſchichte 
der Beziehungen zwiſchen Naturanſchauung und Religion nicht alle 
Seiten des religiöſen Problems beleuchten kann, daß ſie gerade am Tief⸗ 
ſten und Wertvollſten wird vorübergehen müſſen. Aber ein wichtiges 
Gebiet bleiben dieſe Beziehungen, denn bei der großen Bedeutung, die 
Natur (im weiteſten Sinne genommen) für das Menſchenleben, für ſein 
Wohl und Wehe hat, muß ſelbſtverſtändlich dieſe Naturbeſtimmtheit 
auch in die innere Sphäre der Religion hereinwirken. Es kommt hinzu, 
daß auch der Menſch ſelbſt als ein Teil der Natur in unſere Unterſu⸗ 
chung hineingezogen werden muß, und es verſteht ſich von ſelbſt, daß 
die Auffaſſung, die er von ſich ſelbſt und feinem eignen Weſen gewinnt, 
für das religiöſe Leben ſehr bedeutſam werden muß. Wir wollen daher 
bei unſerem Derjuche, uns geſchichtlich über die Hauptlinien in der Aus⸗ 
bildung der religiöſen Naturanſchauung zu orientieren, (wobei an eine 
irgendwie erſchöpfende Analyſe des geſamten einſchlägigen Materials 
nicht gedacht werden kann) von einem punkte ausgehn, der für die 
menſchliche Selbſteinſchätzung charakteriſtiſch iſt, von der Auffafjung der 
Tierwelt. Dieſer Querſchnitt muß uns von primitivſten Elementen bis 
zu den geiſtigſten führen; zugleich haben wir den Vorteil, daß hier eine 
genaue Scheidung der von der Natur ſelbſt dargebotenen Momente und 
der vom Gemüt an ſie herangebrachten Gedanken und Gefühle leicht 
durchführbar iſt. 

2. Das Tier in der Religion. 

Faſſen wir die Tierwelt ins Auge, mit der das Menſchengeſchlecht 
von ſeinen Anfängen an und gerade in jeinen Anfängen in intenſivſtem 
Verkehr feindſeliger wie freundſchaftlicher Art geſtanden hat, ſo ſollte 
man meinen, daß das Tier vom primitiven Menſchen ſehr naturgetreu, 


Das Tier in der Religion. 53 


viel getreuer als heute geſehen und dargeſtellt iſt. In gewiſſem Sinne 
iſt das auch richtig. Die Felszeichnungen der Buſchmänner und die noch 
älteren höhlenbilder zeigen in der Tat eine ebenſo große Naturwahr⸗ 
heit wie Darſtellungen auf babyloniſchen Siegelzylindern u. dergl. Die 
primitiven Tiermärchen verraten eine nicht minder meiſterhafte Beob- 
achtung des Tieres und feines ganzen Gehabens wie die buddhiſtiſchen 
oder griechiſchen Tierfabeln. Aber bezeichnender Weiſe erſchöpft ſich das 
Bild nirgends in den durch die Erfahrung dargebotenen Sügen, ſondern 
geſtaltet ſich mehr oder minder phantaſtiſch. Gewiß macht es einen be- 
deutenden Unterſchied, ob die Erzählung etwa dem indiſchen Volke ent⸗ 
ſtammt, deſſen Erzeugniſſe ſich durch ein hemmungsloſes Spiel der Phan⸗ 
taſie, übrigens ohne entſprechend große Geſtaltungskraft, auszeichnen, 
oder die anſchaulich realiſtiſche Art helleniſchen Geiſtes an ſich trägt; 
ferner ob ſie in die Sphäre des Alltäglichen hineingehört oder wie das 
Märchen in fernen Seiten oder Ländern ſpielt, wo die Kontrolle der 
Phantaſie durch die vorhandene Lebenserfahrung zurücktritt. Alle dieſe 
Unterſchiede ändern aber nichts daran, daß das Bild überall, und zwar, 
in je ältere Zeiten wir hinaufgehen, deſto mehr, in ganz beſtimmter 
Weiſe von der Wirklichkeit abweicht. Einen gewiſſen Teil ſeines Innen⸗ 
lebens introjiziert auch der heutige Menſch der Vorſtellung des Tieres, 
mit dem er umgeht; der Naturmenſch neigt dazu, das Tier ganz als 
Menſchen zu ſehen, mit allen ihm ſelbſt eignen Kräften und Ge⸗ 
wohnheitenre). 

Campbell erzählt von einem Buſchmann, der keinen einzigen Un⸗ 
terſchied zwiſchen dem Menſchen und dem Tiere angeben konnte; er 
wußte nicht anders, als daß ein Büffel ebenſowohl als ein Menſch mit 
Bogen und Pfeil ſchießen könne, wenn er ſolche hättet). Daß Tiere 
u. U. ſprechen können, wird noch im Alten Teſtament angenomment?). 
In Ägypten glaubte man, daß die Tiere ebenſo in Familien und Stämme 
unter Königen vereint und ebenſo zur Übung der Blutrache verbunden 
ſeien wie die Menſchen n). Für die Wiedervergeltung an Tieren kaun 
ſich Weſtermarck auf perſiſche und iſraelitiſche Seugniſſe berufen; ja 
auch im Mittelalter wurde Tieren ein regelrechter Prozeß gemacht, man 
beſtellte ihnen Sachwalter und ſie wurden u. U. öffentlich hingerichtet. 


16) Dgl. Wundt, Dölferpfnchologie ?, Bd. 4, 330 ff., Bd. 5, 155 ff. 

17) Sitiert nach Frobenius, Weltanſchauung der Naturvölker, 1898, S. 394. 

18) Dgl. Gen. 3,1 Num. 22, 28. 

19) Wiedemann, Der Tierkult der alten Agnpter, 1912, S. 25; zur Übung 
die Blutrache vgl. auch den altarabiſchen Glauben, Baudiſſins Studien zur Semi⸗ 
tiſchen Religions⸗Geſchichte I. 279f. 


54 Bedeutung der Natur für die Religion. 


Nach dem Koran (VI, 38) ſollen ſie nach ihren Taten gerichtet und am 
Jüngſten Tage auferweckt werden?). Ruch die weit verbreitete Stell⸗ 
vertretung von Menſchenleben durch Tieropfer beweiſt, daß in alter 
Seit die Tierſeele mit der Menſchenſeele in gleichem Range ſtanden). Dar⸗ 
nach kann es nicht mehr Befremden erregen, wenn die muthiſchen Er⸗ 
zählungen von Tieren wiſſen, die Stammväter der Menſchen waren, 
von Ehen zwiſchen Menſch und Tiere), von Menſchen, die ſich in Tiere 
verwandelten. Geben doch z. B. die afrikaniſchen Shu Damup, ein ge⸗ 
ſunkenes Miſchvolk, das nach eigner Ausjage von Affen herſtammt, da⸗ 
für die Begründung: Weshalb ſollten wir und die Paviane nicht Brüder 
‚fein? Wir werden, wie fie, von jedermann verfolgt, wir beide leben 
auf denſelben Bergen, eſſen dieſelben Wurzeln und kratzen fie mit den 
Be aus der Erde). Aber auch an der höchſten Kraft des Men⸗ 
ſchen, ſeiner Sauberkraft, haben die Tiere Anteile). Das Singen der 
vögel im Frühling, das Qualen der Fröſche iſt nichts als ein Ruf nach 
Regen und deſſen Beſchwörung. In eine Legende der Hopi tanzen die 
vor Durſt ſterbenden Blattläuſe, um Waſſer zu erhalten. 

Tiere, die zugleich Menſchen ſind bzw. alle menſchlichen Kräfte 
und Fähigkeiten beſitzen, werden eben damit leicht zu Übermenſchen, 
wenn ſie etwa an Stärke, Grauſamkeit, Ciſt, durch mancherlei Wiſſen 
und geheimnisvolle Kräfte oder Seltſamkeit ihres Lebens dem Primi⸗ 
tiven überlegen ſcheinen und ſeine Furcht oder ſtaunende Bewunderung 
erregen. Daß den Dögeln, insbeſondere dem hochfliegenden Falken oder 
Adler nichts im Himmel oder unter dem Himmel verborgen bleiben kann, 
lehrt ja der Augenſchein und wird allgemein angenommen; ſie gelten 
daher als Warner oder als Anzeiger verborgener Untaten ?). Daß es 
mit Nachtgetier wie Fledermaus oder Eule eine beſondere Bewandnis 
20) Weſtermarck, E. A. Ph., The origin and development of the moral ideas 
2 Bde. 1906/8; deutſch v. Katſcher 1907/9 enthält zahlreiche Hinweiſe (vgl. die 
Regiſter unter „Tier“). 

21) Für heutige, primitive Huffaſſung vgl. 3. B. Holmberg, Die Waſſer⸗ 
gottheiten der Sinniſch-Ugriſchen Völker, S. 4—7. Curtis, Urſemitiſche Religion 
im Volksleben des heutigen Orients (S. 237, 256 ff.). In Preuß, Religion und 
Mythologie der Uitoto 2 Bde. 1921/23, Geſang 29, wird die Seele (des Toten) als 
Haustier (oder Liebling) bezeichnet. 

22) 5. B. ſchickt ein Buneima, deſſen Leute Cheo-Sifche jind, als Braut- 
werber ſeine Schweſter, einen Krebs, den Onkel Waſſerſpinne, die Brüder Sar- 
dinen, den Oheim Alligator, Preuß, a. a. O. Erzählung 4, 5, ff. 

25) Sitiert nach Gloatz, Spekul. Theol. in Verbindung m. d. Rel.⸗Geſch. 1883. 

24) Dal. 3. B. Preuß, Uitoto, Erzählung 10, 17. Die Beiſpiele find nach 
Bychowſki a. a. O. S. 75 zitiert. 

25) Dgl. z. B. Preuß 7, 131. 156. 145; 8, 17 ff. 20 uſw. 


ö 


Das Tiier in der Religion. 55 


haben muß), ſieht doch ein jeder. Oder nehmen wir etwa das Nilpferd, 
den „Erſtling von Gottes Walten“ und das Krofodil, das „geſchaffen 
iſt, ſich nie zu fürchten“. Der Eindruck dieſer ungeheuern und anſchei⸗ 
nend unwiderſtehlichen Weſen tritt noch in der ſpäten, einer hohen Uul⸗ 
turſtufe angehörigen Darſtellung im Buche Hiob?”) fo ſtark hervor, daß 
wir es verſtehen müſſen, wenn eine primitivere Denkweiſe im Tiere 
den überlegenen Bruder erblickt. In dieſer Einſtellung wurzelt das reli- 
giös gefärbte Schutzverhältnis des Stammes zu einer beſtimmten Tier- 
gattung, das wir als Totemismus in weiter Verbreitung finden. Wie 
immer das Verhältnis zuſtande gekommen ſein mag, auf ein Schutz⸗ 
und Trutzbündnis, ja auf möglichſte Identifikation mit dem Tiere und 
damit Anteil an ſeiner Kraft läuft es auf jeden Fall heraus. Das zeigt 
der gleiche Name für Tier und Stamm, der für den Primitiven eine 
Gleichheit des Weſens involviert, die Abbildung des Totemtiers auf 
Körper, Kleidung, Waffe (die im Wappentier auf Schild und Fahne den 
urſprünglichen Vorſtellungskreis überdauert hat), die mancherlei Mad; 
ahmung des Tieres in Stimme, Geſichtsmaske, Tanz, der ſakramentale 
Genuß des Tieres, der ſeine geheimnisvolle Kraft auf die Teilnehmer 
überleiten ſoll uſw. 

Das Dämoniſche, das (in verſchiedenem Ausmaß) das Tier an ſich 
trägt, kann durch andere Elemente noch geſteigert werden. Wohl das 
wichtigſte iſt die Verbindung mit dem Seelenglauben. In ſorgfältiger, 
auf ein großes Material geſtützter Unterſuchung über die finniſch-ugri⸗ 
ſchen Waſſergottheiten hat Holmberg den erfolgreichen Derſuch gemacht, 
die aus dem Totenkult hervorgegangenen Gottheiten und Geiſter von 
den das Naturelement ſelbſt Darſtellenden zu ſcheiden, und hat nach⸗ 
weiſen können, daß für die vor der Ackerbaukultur liegende Entwicklung 
die Totenverehrung das treibende Element abgegeben hates). Man kann 
naturgemäß mit Bezug auf das Tier ſoweit nicht gehen, denn dem Jäger 
wird ſehr deutlich, daß das Wild ſeinen eigenen, ihm widerſtrebenden 
Geiſt hat, den er zu begütigen oder zu überwinden verſucht, aber auch 
hier iſt ohne Zweifel der Totenkult ein ſehr wichtiges Ferment. Insbeſon⸗ 
dere hat Frobenius den Beweis erbracht, daß auf weiteſten Gebieten der 
vogel als Träger der Seele ins Jenſeits gedacht wird. Der Nashornvogel 
iſt der Totenvogel der Ozeanier, der Rabe der der Natka (Indianer), die 
Krähe der der Auftralier; in Afrika find hahn und Huhn die einzigen 
öfter auftretenden Tnpen?®). Leicht geht dieſer Gedanke in den andern 
über, daß die Seele ſelbſt zum Vogel und dieſer ſomit zum Derwandten 

26) Dgl. Frobenius, S. 49. 27) Hiob 40, 15-41, 26. 

26) G. a. O. S. 267f. 26) g. a. O. S. 43. 


56 Bedeutung der Natur für die Religion. 


des Menſchen wird; der Totenvogel wird Gegenſtand beſonderer Auf- 
merkſamkeit; fein Geſchrei, fein Flug erhalten zukunftkündende Bedeu- 
tung. Neben den Vogel, der die (als Hauch) in die Luft entweichende 
Seele auffängt, treten der Seelenwurm (in ägypten z. B. der Skara⸗ 
baeus) als Seelentier und (als mit ihm verwandt) Eidechſe und Schlange 
als auf dem Erdboden ſich aufhaltende Tiere hervor. Insbeſondere 
eignet ſich die letztere zu phantaſtiſch⸗muſtiſcher heraushebung durch 
ihren Aufenthalt in Erdhöhlen oder im Waſſer, durch ihre Beweglich— 
keit, ihr dem Wirbelwind verglichenes Siſchen, ihre Gefährlichkeit; dazu 
kommt, daß fie durch Häutung ſich ſelbſt zu verjüngen weiß und dem: 
gemäß für unſterblich gilt. Kein Wunder iſt es alſo, daß ſie auch einem 
Mohammed als zauberkundig gilt, daß ſie beſonders arzneikundig iſt 
und von Eva als ſehr vertrauenswürdig in Sachen der Lebenserhal- 
tung aufgefaßt wird). Krokodil und Schlange ſind begreiflicher Weile 
die Tiere, die in weitem Umfange einen ſelbſtändigen (Abwehr-) Kult 
auf Erden gefunden haben. Neben dem ſcheußlichen Schlangenkult in 
Dahome ſei z. B. das Stieropfer erwähnt, das bei den Sulu zur Der- 
ſöhnung des toten Bruders dargebracht wurde, ſobald eine Boa python 
ſich zeigte). 

Sur Steigerung der dämoniſchen Kraft des Tieres konnten auch 
andere Motive beitragen. Wenn man neben der heilighaltung einer 
ganzen Tiergattung dazu fortſchritt, einzelne hervorragende Exemplare 
auszuwählen und in beſondere Pflege zu nehmen, um einen engeren 
Suſammenhang des Gaues mit ihm herzuſtellen, ſo mußte in dieſen die 
geheimnisvolle dämoniſche Kraft geſteigert erſcheinen. Aber auch ganz 
neue Motive konnten hinzutreten. Der Dogel, der zwiſchen himmel und 
Erde ſchwebt und beide verbindet, konnte auch zum Sonnenvogel, zur 
Verkörperung der im Himmel aufgeſpeicherten Kraft werden. So wird 
der Reiher (ägyptiſch Bennu) zum Phoenix, der Verkörperung der empor⸗ 
ſteigenden Morgenſonne; auch Adler und Pfau werden ſpäter zum Phö⸗ 
nix. Ebenſo bildet der Sperber oder Falke eine untrennbare Einheit 
mit dem jugendlichen Sonnengotte Horus? ). In der Mythologie der nord— 
weſtamerikaniſchen Indianer wird der Totenvogel, der Rabe Jelch, zu— 


90) Baudiſſin a. a. O. beſonders S. 280, 287 ff.; derſelbe: Stud. für Nöldeke 
1906, S. 740, 754; die nicht ſterbende Schlange auch in Afrika (Frobenius 378) 
und in Ozeanien ebenda 17. Über die Schlange als Symbol des heilenden Gottes 
vgl. neben Baudiſſin namentlich Meißner (vgl. Anm. 38) S. 47 (Seit des Gudea) und 
Frobenius S. 59 (Madagaskar). 
31) Dgl. Gloatz a. a. O. S. 559. Bekannt iſt der „Drache“ im Askulap⸗CTempel. 
22) Wiedemann a. a. O., S. 11. 27. 


Das Tier in der Religion. 57 


gleich zur Verkörperung der aufgehenden Sonne und zum Bringer der 
Sonne; er ſetzt Sonne und Tageslicht an den Himmel's). Allgemein be- 
kannt iſt die Cichtnatur des hahness). Den Dews und Sauberern feind, 
übt er das wächteramt und vertreibt fie durch fein Krähen bei jeder 
göttlichen Morgenröte. Er warnt auch den petrussa) und fo 
pflanzt ſich der Glaube an ſeine dämonenfeindliche Gewalt durch das 
ganze Mittelalter fort. Bei den Vögeln, zumal den hochfliegenden und 
das Frühlicht verkündenden liegt die Verbindung mit Sonne und Him⸗ 
mel nahe. Aber auch die Schlange konnte als Wolkenſchlange oder als 
Regenbogenſchlange ihre Himmelfahrt halten und in Drachen- oder Kro- 
kodilsform (denn alle dieſe Erſcheinungen gehen leichtes) in einander 
über) Unheil anrichten, ja ſelbſt zur himmelskönigin oder zum gött⸗ 
lichen Logos werden??). War aber erſt die Himmelsbahn gebrochen, 
jo konnten bei der Derwandtſchaft aller Weſen miteinander alle an den 
Himmel gelangen; mit großer Konfequenz iſt dies Verfahren in der, 
babyloniſchen Aſtrologie durchgeführt und hat uns die noch heute gel- 
tenden Sternbilder und Tierkreiszeichen geſchenkt. Parallel verläuft die 
ägyptiſche Entwicklung; der Tierdienſt der breiten Maſſen ſetzt ſich im 
erſten vorchriſtlichen Jahrtauſend bis in die höchſten Uulturſchichten 
durch und wird mit den hohen Göttergeſtalten der herrſchenden Schicht 
ziemlich mechaniſch verbunden; Gott und Tier, wie ſie eben der Sufall 
im einzelnen Gau zuſammengeführt hatte, werden identifiziert. 3. B. 
wird der Apisſtier durch einen Strahl vom Himmel erzeugt gedacht oder 
man ſtellte in ihm die Seele Ptahs wohnend vor (der ſelbſt in Menſchen⸗ 
geſtalt gedacht wurde). 

Daß gerade der Stier jo ausgezeichnet wurde, beruht auf der weit- 
verbreiteten bäuerlichen Kuhverehrung, die auch in der Darſtellung der 
Hathor als Kuh, der Iſis mit Kuhhörnern ſich ausſpricht. Noch in ſpäter 
Seit hören wir aus Indien die Worte: „Die Kühe find unſer, ihnen ge⸗ 
hören wir; bei Tage und bei Nacht, beſonders in ſchwerer Gefahr, 
empfiehlt es ſich, ſie zu preiſen.“ Der Pflugſtier gilt als ebenſo unver⸗ 
letzlich wie der Menſch. In der altiraniſchen Seit gehört die „Seele 
des Rindes“ zum Kreife der höchſtverehrten Weſen; ſie wacht über die 
Geſundheit der Tierwelt’). Der Stier mit dem Blitzbündel, der den 
05) Frobenius a. a. O., S. 26. 28. 30. 

34) Nicht nur bei den perſern (Behn 321), auch bei den Eweern und andern 
Weſtafrikanern findet ſich dieſe Anſchauung (vgl. Frobenius S. 48 f.). 

243) ME 14, 30. 

35) Frobenius S. 84. 

36) Frobenius S. 82. Bouſſet S. 85. 124. Baudiſſin a. a. O. 

37) Jeremias, Allg. Rel.⸗Geſch., S. 125 Anm. 1. 


58 Bedeutung der Natur für die Religion. 


babyloniſchen Wettergott Adad daritellt?°), der Urſtier, den Mithras er⸗ 
ſchlägt, oder die Kuh, die in altindiſcher wie in germaniſcher Mythologie 
als Urweſen und kosmogoniſche Potenz erſcheint, weiſen alle in die 
gleiche Richtung. Aber auch in Afrika treffen wir Sonnenkühe und Kuh: 
verehrung. Der Rückblick auf die Erſchaffung „der Kuh, des Waſſers 
und der Pflanzen“ gibt dem alten Perſer Suverſicht zum Gebet um Un- 
ſterblichkeit und Vollkommenheit. Wendungen wie: „die Kuh, das Recht 
und die Lichter” oder „zwei Kühe und all fein Herzensbegehr“ laſſen 
uns in das Herz des iraniſchen Bauern tief hineinblicken. Analog ließe 
ſich die Derehrung des Pferdes verfolgen. Bei der Katze ſcheint es 
ſich nicht um die zahme Hauskatze, ſondern um Wildkatzese) und Ichneu⸗ 
mon zu handeln, die ähnlich wie Hund, Wieſel Falke, gelegentlich ſelbſt 
Löwe und Leopard ſich dem Menſchen als Jagdgenoſſen wertvoll ge⸗ 
macht haben mögen. Auch fie ſind, wie z. B. der ägyptiſche nz 
auf die Sonnenkatze „) erweilt, an den Himmel verſetzt worden. 
Immerhin läßt ſich nicht verkennen, daß die religionsgeſchichtlichen 
Belege für eigentliche Tiergottheiten relativ ſelten ſind. Tierver⸗ 
ehrung im ausgeſprochenen Sinne treffen wir nur da, wo ein entwickeltes 
Gottesbewußtſein überhaupt nicht vorhanden iſt. Schon der Erſatz des 
Menſchenopfers durch das Tieropfer, der überall mit beginnender Kultur 
ſich durchſetzt, iſt ein ausreichender Beweis für die ſteigende Wertung 
des Menſchenlebens. Die heutigen „Primitiven“ ſind meiſt halbzivili⸗ 
ſierte Stämme und als ſolche über die naive Gleichſetzung von Menſch 
und Tier hinausgewachſen. So ſcheint zwar in den von Preuß aus dem 
Munde der Eingeborenen aufgenommenen muthiſchen Erzählungen der 
Uitoto die Grenzlinie zwiſchen Menſch und Tier völlig verwiſcht, aber 
für die Gegenwart gilt das nicht; die Erzähler bleiben ſich deſſen be⸗ 
wußt, daß ihre redenden und zaubernden Tiere der Vergangenheit ans 
gehören; fie laſſen die Bemerkung einfließen, daß dieſe Weſen eigent- 
lich Menſchen ſind oder daß gewiſſe Tiere keine Menſchen find“). Das 
eigenartig menſchliche Bewußtſein iſt allerdings noch ſchwach entwickelte). 


38) Meißner, Grundzüge der babyl.⸗aſſyr. Plaſtki, 1915, S. 69. 

39) So Hehn. 

40) Prugſch, 5. d. M. G. 10, 685 (1856); zur Ergänzung vgl. den Lob 
ſpruch auf den Hund. 

41) 5. B. 8, 20: „Er iſt ein Menſch und kein Vogel“; 17, 12 ff. legten die 
Tapire Felle an, „obwohl ſie Menihen waren“; 13,55: „Wo bleibſt du, Mahi⸗ 
lero (Dogel), der du ein Menſch biſt!“ Umgekehrt heißt es Geſang 91 von den 
Schmetterlingen, 94 von der Siſchotter, 96 vom Hidima⸗Fiſch, daß ſie keine Men- 
ſchen ſind. 

42) Ein krank Darniederliegender klagt: Ich bin eines Menſchen Sohn 


Das Tier in der Religion. 59 


Wie ſehr dagegen ein Kulturvolk wie das helleniſche durch den Tier- 
dienſt der Agypter, die ihnen ſonſt als die weiſeſten der Menſchen gal⸗ 
ten, befremdet wird, zeigen die gequälten Erklärungsverſuche, die Plu⸗ 
tarch wiedergegeben hat. Den Griechen galt ſchon längſt das Tier als 
tiefſtehendes, nur zu ihrem Dienſt, ihrer Nahrung oder ihrem ber— 
gnügen beſtimmtes Weſen. Demgemäß hatten ſie einen Typus der Gott- 
heit geſchaffen, der nicht mehr naturaliſtiſch war, ſondern mehr und mehr 
vom Menſchen und ſeinen Idealen erfüllt wurde, und analoge Tendenzen 
laſſen ſich überall in weiteſtem Umfange beobachten. Der prophetiſchen 
Religion erſchien es vollends als äußerſtes Zeichen gottentfremdeter 
Verſunkenheit in ſinnliches Weſen, daß man Gott als Geflügel, Dier- 
füßler oder Kriechtier abgebildet habe; ſchon der Gedanke ſchien jüdi⸗ 
ſchen Theologen befremdlich, daß ſich das Gottesgeſetz mit dem Wohle 
des Ochſen beſchäftigt haben follte:3). 

Von dem primitiven Denken bis zu ſolchen ſublimen Ideen war 
ein weiter Weg; der Swiſchenſtadien ſind viele. Man konnte der Gott⸗ 
heit menſchliche Geſtalt geben, ihr aber einen Reſt des Tieriſchen be- 
laſſen, wie es ſo viele ägyptiſche Göttergeſtalten zeigen; man konnte das 
Tier als gelegentliche Verkörperung des Gottes gelten laſſen, ein Der- 
fahren, das viele griechiſche Mythen zeigen, das aber auf indiſchem Ge- 
biete in den früheren Geburten des Buddha und den Inkarnationen des 
Viſhnu eine beſonders virtuoſe Verwendung gefunden hat. Dabei kann 
es im Dolfsleben noch eine große und ſelbſtändige Bedeutung behalten, 
wie im japaniſchen Fuchsglauben ), oder es können ihm Kräfte, etwa 
der Weisſagung, beigelegt werden, wie dem ſchnaubenden und wiehern⸗ 
den Streitroß. Um feiner Schnelligkeit willen wird es mit dem Sonnen⸗ 
gott, aber auch mit dem Winde und den Wogen (bzw. Waſſergöttern) in 
enge Beziehung gebracht. Auf weißen (Cicht⸗) Roſſen ſprengen die Un⸗ 
ſterblichen einher, und es galt als Eingriff in die Herrlichkeit des Son⸗ 
nengottes, einen Schimmel zu reiten“). Noch in Ape. 19, 11. 14. be⸗ 
gegnet uns die gleiche Symbolik. Ein gutes Beiſpiel bietet auch die 
Taube; die graue Taube galt ebenſo wie der Rabe als Unheil verkün⸗ 


(20, 23); derſelbe Klageruf in 13, 49, wo aber der Kranke ſich ein Gewiſſen über 
etwaige rituelle Derjtöße macht. „Ich bin ja kein Menſch mehr, daß ihr mir etwas 
zu erzählen braucht“, ruft ein ſterbender Häuptling feinen davongehenden Leuten 
zu (20, 81). 

43) Dgl. Röm. 1,25 und 1. Kor. 9,9 f. 

4%) Witte, Die oſtaſiatiſchen Kulturreligionen 1922, S. 131. 

45) Hehn, a. a. O. S. 32 ff., auch 2. Könige 25, 11 ſowie die germaniſche 
und flaviſche Mythologie. 


60 Bedeutung der Natur für die Religion. 


dender Vogel, dagegen ward die weiße Taube, die der Ajtarte heilig 
war, unter Liebenden zum bedeutſamen Geſchenk, im Chriſtentum (und 
Iſlam) als reiner, frommer Dogel geradezu zum Symbol des Hl. Geiſtes. 
Don der Schönheit der wilden Pfauen find die indiſchen, auch die bud⸗ 
dhiſtiſchen Texte voll. Zum Liebling der himmelskönigin Hera machte ihn 
der Augen- (Sternen-) glanz feines Gefieders. Nach einem Traum des 
Ennius ſollte er als Symbol des Firmaments würdig befunden ſein, 
Homers Seele in ſich aufzunehmen. Im Chriſtentum ward er zum Bilde 
der Unſterblichkeit, zumal nach Augultin fein Fleiſch unverweslich ſein 
ſollte. Dagegen ward er in der Sekte der Jezidi oder Teufelsanbeter als 
Inkarnation des Böſen (Königs „Pfauhahn“) verehrt. Das Perlhuhn iſt 
mit Perlen (d. i. Tränen) über und über beſät, jo liegt es nahe, in ihm 
die verwandelten Schweſtern Meleagers zu erblicken, die feinen Tod 
beweinen. Dagegen knüpft es wohl an die Tapferkeit und Streitſucht 
des Tieres an, wenn es im Tempel der Parthenos (Artemis) auf Ter⸗ 
mos der Göttin geweiht iſt. Die Religion geht, wie man ſieht, in dieſem 
Dergeiltigungs- und Symboliſierungsprozeß mehr und mehr in Poeſie 
über!). 

Noch weiter entfernt ſich das Tier vom Göttlichen, ſobald es zum 
Ausdruck ſeines Gegenſatzes gemacht wird. Urſprünglich wurzeln Gött⸗ 
liches und Dämoniſches in dem gleichen Boden, aber allmählich trennen 
ſie ſich und das Tieriſche bleibt an dem Dämon, dem Schreckgeſpenſt, 
haften. So erſcheint die kindermordende Dämonin Labarta mit Cöwen⸗ 
haupt und Raubvogelbeinen, Schlangen in den Händen“); böſe Geiſter 
erſcheinen als Schlangen oder Leoparden. Die Phantaſie bildet durch 
Beigabe entſprechender tieriſcher Attribute Schreckgeſtalten und Fabel⸗ 
weſen, die auch als furchterregende Wächter“) ſich brauchbar erweiſen. 
In die Urzeit verlegt der babyloniſche Mythus chaotiſche Weſen von 
allerlei Art und unter einander vertauſchten Geſtalten, zumal Meer⸗ 
drachen, „bekleidet mit Furchtbarkeit, beladen mit Schreckensglanz“, die 
im Heeresgefolge der Urmutter Tiamat den Himmliſchen Krieg an⸗ 
ſagten. Auch der hebräiſchen Poeſie ſind ſolche Geſtalten nicht fremd; 
mit See- und Wolkenungeheuern läßt ſie in der Urzeit Jahwe kämpfen. 
In einer ſpätgnoſtiſchen Schrift erſcheint die ganze Welt von Finſternis 
umgeben; dieſe wird als großer Drache dargeſtellt, deſſen Schweif in 


46) Dgl. Hehn, a. a. O. 358 ff. 

4) Dgl. Meißner, a. a. O. S. 81 f. 

46) Man beachte auch den Brauch der germaniſchen Feldzeichen, die zur 
Seit des Tacitus aus Drachen, Wölfen, Stieren, Ebern, Adlern, Raben beſtanden. 


Das Tier in der Religion. 61 


ſeinem Munde liegt's); dieſer Auffaffung kommt der altnordiſche My⸗ 
thus von der Midgardſchlange merkwürdig nahe. Auch der indiſche und 
der griechiſche Mythus kennt unwiderſtehliche Noloſſe im Kampf mit 
den Göttern. Überall ſiegt die Welt der Ordnung, repräſentiert durch die 
neuen Götter in Menſchengeſtalt. Doch iſt der Sieg noch kein endgül⸗ 
tiger, z. B. wird von grimmigen Dämonen der Mondgott (Sin) umſtellt 
und es wird ihm jo hart zugeſetzt, daß er ſich nicht in feiner Herrſcher⸗ 
wohnung niederlaſſen kann (d. h. verſchwindet), und ſolches dämoni— 
ſchen Schadens gibt es mancherlei. Die nordgermaniſche Götterwelt wird 
in fortdauerndem Kampfe mit Ungeheuern und Rieſen gedacht. Der 
Kampf, zuerſt für die Götter ſiegreich, drängt auf eine Endentſcheidung, 
bei der die großen Götter zuſammen mit dem Fenriswolf, der Mid- 
gardſchlange und andern Ungetümen untergehen, aber ſchließlich eine 
neue Götterwelt mit neuen Cichtgeſtalten hervorbricht. Auch nach der 
parſiſtiſchen Eschatologie macht ſich der alte Drache los, wird aber, nach⸗ 
dem er viel Unheil angerichtet hat, erſchlagen. Ebenſo weiſt Jeſ. 27,1 
auf den Tag, da Jahwe mit feinem Schwert den Leviathan, die flüch⸗ 
tige und die gewundene Schlange (d. h. den Wolken- und den Meeres- 
drachen) heimſuchen und das Meerungeheuer töten wird. Bis zu Ape. 
12,35 ff. 20, 2 bleibt dieſe mythiſche, aber ſehr real gedachte Geſtalt 
des Drachen im Hintergrunde der Gotteskämpfe ſtehen. Es bedarf nur 
der Andeutung, daß in alledem das wirkliche Tier weit über ſeine natür⸗ 
lichen Grenzen hinaus ins Gigantiſche geſteigert iſt, daß im Grunde 
ganz andere als tieriſche Gewalten (3. B. die feindlichen Weltreiche) 
durch das Tier ſymboliſiert ſind. Das wirkliche Tier iſt weder Gott noch 
Teufel, aber es gehört für die mythiſche Phantaſie mehr in den Bereich 
des einen oder andern. Beſonders im parſiſtiſchen Dualismus iſt eine 
ſolche dualiſtiſche Spaltung der Tierwelt durchgeführt, aber Spuren 
davon begegnen uns auch ſonſt, wenn z. B. das lichte und das ſchwarze Roß 
oder der lichte und der dunkelfarbige Hahn zu gegenſätzlichen Gott⸗ 
heiten in Beziehung gebracht werden. Die Tiere, die Mephiſtopheles 
als ſeine Helfershelfer ausruft („der herr der Ratten und der Mäuſe, der 
Fliegen, Fröſche, Wanzen, Cäuſe“) hat man von jeher gern dem Teufel 
überlaſſen. 

Auch wo das Tier auf feinen wirklichen Platz in der Schöpfung 
zurückgetreten iſt, bleiben doch nicht ſelten Gedanken zurück, die an frü⸗ 
here Seiten erinnern. Dahin gehören mancherlei Tiertabus, die 3. B. 
im iſraelitiſchen Geſetz, aber auch noch in den Anordnungen des Pap- 


4) Pijtis Sophia, zitiert nach Bouſſet, Onofis S. 101. 


62 Bedeutung der Natur für die Religion. 


ſtes Zacharias an Bonifazius enthalten find. Wichtiger iſt das Verbot der 
Tötung von Tieren, das in voller Allgemeinheit allerdings nur der 
Buddhismus aufgeſtellt hat, das ſich aber in abgeſchwächtem Maße, 
als Cob des Derzichtes auf Fleiſchnahrung, bis in die Antike und das 
Chriſtentum hinein verfolgen läßt und in dem heutigen Degetarismus 
fortwirkt. Die iſraͤelitiſche Auffaffung wie auch die gemeinchriſtliche 
kennt die vom Buddhismus gezogenen Schranken nicht, aber ſie gibt 
Gott einen tierliebenden Geiſt; er macht ſich Sorge um das Gedeihen 
ſeiner Schöpfung, ſchafft auch dem wilden Getier Waſſer in der Wüſte 
und Speiſe zu ihrer Seits). Darum ſchreien auch die jungen Raben 
und Löwen zu ihms ). Noch mehr in die Nähe der primitiven totemi⸗ 
ſtiſchen Gedanken werden wir geführt, wenn der Fromme im Bunde 
mit den wilden Tieren erſcheint, während ſie den Gottloſen zur Sucht⸗ 
rute werdens). Zu den Segnungen der Endzeit gehört es, (wie in der 
totemiſtiſchen Geſellſchaft), daß alle nutzbaren Tiere ſich reichlich mehren 
und es gut haben. Die reißenden Tiere aber ſollen weggeſchafft wer⸗ 
denss); poetiſcher noch ſieht Jeſaia den Löwen weiden und die Schlange 
ſich von der Erde nähren, ſo daß ein heiliger Gottesfriede herrſcht, wie 
einſt im Gottesgartens). Hier iſt, wenn auch vorerſt nur in Gedanken, 
eine muyſtiſche Symbioſe des Menſchen mit der ganzen Natur, vorab den 
Tieren, vollzogen, die von lebendigſtem Naturgefühl zeugt. Aber es iſt 
noch mehr als Naturgefühl, was hier ſpricht. Die ganze Schöpfung ſoll 
ſich entſetzen und ſchaudern über Iſraels Abfall vom lebendigen Gott; 
Himmel und Erde, Berge und Hügel ſollen frohlocken über Befreiung 
und Heimkehr des reuigen Volkes; die Zypreſſen und Sedern des Liba= 
non ſollen ſpotten über den Fall des Königs von Babylon; ſo wird das 
ganze All hineingezogen in Leid und Freude des Menjchen?). Ein Pau⸗ 
lus meint das Seufzen der Kreatur über ihre Vergänglichkeit zu hören, 
ein Echo ſeiner eignen Seufzer und iſt voll von der Solidarität der 
ganzen Schöpfung mit dem Ergehen des Menſchense). Mit dieſer Idee 
„muſtiſcher Zuſammengehörigkeit“ haben wir, wie gejagt, die letzte Kon⸗ 


50) Dgl. 3. B. Gen. 8, 1; Jona 4, 11; Jeſ. 43, 20 vgl. mit Jer. 14, 5f. 
pf. 104. 147, 9. 

51) Hiob 38, 41; Pj. 104, 21; vgl. für die indiſche Dorjtellung Tieles Kom⸗ 
pendium der R. G. 4. Aufl. S. 346, ſowie das Geber der Vögel, der Fiſche, des 
Waſſers in einem Nuchthemeron, das im Testamentum Adami enthalten iſt (Bezold, 
Studien f. Nöldeke S. 917 f.). 

52) Hiob 5, 27; Jer. 5, 6; Epe. 6, 8. 

53) Heſek. 36, 11. 47,9. 34, 25. 28. 

54) Jeſ. 11,6 ff. 65, 25 vgl. Gen. 2, 19 f. 7, 23. 

55) Jerem. 2, 12; el. 49, 13/55, 127 14,8. 56) Röm. 8, 19ff. 


Vegetations- und Fruchtbarkeitsriten. 65 


jequenz des „emotionalen Denkens“ gezogen. Auch auf dieſem Wege 
beginnt ſich ein innerer Sufammenhang der Dinge zu bilden, aber es 
it ein ganz anderer Zuſammenhang als der vom wiſſenſchaftlichen Den- 
ken hergeſtellte; eine Lebensgemeinſchaft beginnt ſich anzubahnen, die 
durch unmittelbares Sufammenfluten von Naturgefühl und eigenem Er- 
lebnis und durch den Willen zur Solidarität ſich begründet, die Ge— 
meinſchaft der Urzeit in neuer Form. 

Wir überblicken jetzt die Stellung des Tieres in der Religionsge- 
ſchichte. Gewiß ſind einzelne konkrete Füge der realen Tierwelt für die 
Geſtaltung der unterſuchten Vorſtellungen von Bedeutung geworden und 
in ſie eingegangen, aber ſie bedeuten wenig gegenüber den Maſſen von 
Gefühlsvorſtellungen und Phantaſiebildungen. staunende Bewunderung, 
Sucht und Grauen, auch Dankbarkeit und Freude haben die Gedanken 
geleitet. Durch freien Suſammenſchluß mit andern eindrucksvollen Dor- 
ſtellungen konnte das Tier bis zu göttlicher oder ſataniſcher höhe hin⸗ 
aufgehoben werden, aber ſeine eigene Kraft reichte bei ſteigender 
menſchlicher Kultur nicht aus, ſich in dieſer Sphäre zu behaupten; es 
ſinkt zum Dämoniſchen, ja zum Alltäglichen herab und wird dem Men⸗ 
ſchen untergeordnet. Aber bleibend behauptet ſich unter ſo mannig⸗ 
fachen Abänderungen ein tiefes Gefühl der Suſammengehörigkeit beider 
ſelbſt da, wo ein tiefgehender Unterſchied zwiſchen ihnen vorausgeſetzt 
wird. Zugleich iſt die Entwicklung von dem Streben geleitet, ein Bun⸗ 
des- und Treueverhältnis zwiſchen ihnen herbeizuführen. Mag dieſes 
zunächſt von der Idee der Gleichſtellung, ja von dem Gedanken aus⸗ 
gehen, daß das Tier der überragende Teil ſei, allmählich dann eine 
Überordnung des Menſchen bemerkbar werden, an dem Siel eines Schutz⸗ 
und Freundſchaftsbundes, der beiden Teilen dient unter Ausſchluß des 
Kampfes, wird nichts geändert. Das ſpezifiſch Sataniſche, der Wider⸗ 
ſpruch gegen die göttliche Ordnung iſt zur Überwindung und Ohnmacht 
verurteilt. 

3. Vegetations⸗ und Fruchtbarkeitsriten. 

Neue Auffchlüffe über das Verhältnis des religiöſen Menſchen zur 
Natur bietet uns die Betrachtung der Pflanzenwelt. war der Aus= 
gangspunkt iſt der gleiche wie beim Tiere; auch die Pflanze erachtet 
der Primitive in gewiſſem Maße als ſich ſelbſt gleichartig. 

Man kann bezweifeln, ob Mannhardt Recht hat, wenn er im „Baumkult 
der Germanen“ die Pflanzenfeele als den Keim aller mythologiſchen Bildungen 
anſieht, aber daß die lebendige Pflanze ebenſo wie das lebendige Cier einen ſelbſt⸗ 
ſtändigen Anſatzpunkt muthologiſcher Bildung darſtellt, kann füglich nicht in Ab⸗ 
rede geſtellt werden. 5 

Wenn eine ſpäte indiſche Cegende Zweifeln gegenüber argumentiert, „ſelbſt 


64 Bedeutung der Natur für die Religion. 


der Baum hat eine Seele, er wächſt jas“),“ jo iſt nur ſekundärem Skeptizismus 
gegenüber die urſprüngliche Auffaſſung feſtgehalten. Mit dem primitiven Seelen⸗ 
glauben geht dieſe Vorſtellung leicht und weithin die Verbindung ein. So begeg⸗ 
nen in den Uitoto⸗Mythen Menfchen, die Bäume und Sträucher find, nämlich 
„unſere Vorfahrenss)“. Im deutſchen Märchen vom Machandelbaum treffen wir 
die gleiche Dorjtellung, die ja überall naheliegt, wo Bäume oder Blumen aus 
dem Grabe hervorſprießen. In Indien geht die Kette von Verwandlungen, welche 
ein und dasſelbe Wejen durchläuft, auch durch die Pflanzenwelt hindurchss). 
Auch begegnen bei totemiſtiſchen Stämmen Pflanzentotems. Immerhin iſt natur⸗ 
gemäß die Perfonifizierung auf dieſem Gebiete ſehr viel ſchwächerse). Umgekehrt 
zeigt ſich die Phantaſie, wo ſie dies Gebiet betritt, noch freier, da die gewohnte 
Beweglichkeit der perſon unmöglich an den feſten Standort der Pflanze gebunden 
werden kann. Darum wird der Baum nach Analogie des menſchlichen Körpers ge⸗ 
dacht, deſſen Seele ungebunden umherſchweift und ſich in dem Rauſchen des Wal⸗ 
des oder den Windfurchen des wogenden Kornfeldes ſowie in allerlei Spuk be⸗ 
merkbar macht. Es iſt weniger die einzelne Pflanze als ihre Sammlung in Wald 
und Feld, welche die Phantaſie beſchäftigt, und fo bildet fie mancherlei Wald⸗ 
geiſter und⸗götter, desgleichen Feld⸗, Flur⸗, und Grenzgeiſter, die meiſt in Tier⸗ 
geſtalt auftreteen. 

Sur Bildung höherer Göttergeſtalten iſt es auf dieſem Wege noch weniger 
gekommen als vom Tiere aus. Dagegen werden die Bäume und Pflanzen (wie 
die Tiere) gern in den Dienſt der Gottheit geſtellt. So ſchätzt Nebukadnezar den 
„üppigen Wald Marduks“ auf dem Cibanon als geeigneten Schmuck für den 
Sürjten Himmels und der Erdenst). Im gleichen Gefühl haben Semiten und In: 
dogermanen lange, ehe fie Tempel kannten, unter hl. Bäumen die Gottheit ange⸗ 
betet, Gericht gehalten und alle wichtigen Angelegenheiten des Landes geordnet. 
Unter Terebinthen empfingen die Erzväter Iſraels die Erſcheinungen des Gött⸗ 
lichen?) und feierten ihre Nachkommen bis zur großen Uultusreform ihre Feſte. 
Das RKauſchen der Bakaſträucher nahm David zum Seichen, daß Jahwe vor ihm 
her zum Kampfe aus ziehess). Uralter Beſitz des Himmels- (bzw. Donner-Gottes war 
die Eiches z). Als Eigentum des Sonnengottes wurde die Palme zum Symbol des 
Sieges). Die Sypreſſe, ein Bild der ſpitzen Flamme, hat Soroaſter aus dem 
Paradieſe genommen und zum Wahrzeichen ſeines Gottes gemacht. War es hier 


57) Tielet a. a. O. S. 346. 58) Preuß a. a. O. 6, 62 ff. 

59) Dgl. 3. B. die Dorgeburten des Buddha als „Baumgottheit“ (Oldenberg, 
Reden des Buddha S. 399. 431). Über die Pflanze in der Religion vgl. auch 
H. v. Glaſenapp, Der Hinduismus 1922 S. 62 ff. 

60) Dgl. dazu die Bemerkungen Wundts über die Pflanze im Mythenmär- 
chen (Völkerpſychologie 2. Aufl. 5, 224 ff.). 

61) Greßmann: Altorientaliſche Texte und Bilder zum A. T. S. 122. gl. 
Heſekiel 31, 16. 18, wo die Bäume des Libanon, die auserleſenen, Waſſer trin⸗ 
kenden, den Bäumen Edens gleichgeſtellt werden. — 

62) Dgl. namentlich Baudiſſin, Studien II; Curtis, Urſemitiſche Religion 
S. 96 ff. 101 f. 163 f. uſw. 

63) 2. Sam. 5,24; vgl. auch die „Terebinthe der Wahrſager“, Richter 9, 37. 

6% Auch nach heutiger Bauernmeinung fährt gern der Blitz in die Eichen. 

65) So auch Joh. 12,13. Ape. 7,9. 


Vegetations- und Fruchtbarkeitsriten. 65 


die Lebenskraft der (immergrünen) Bäume, die fie der Aufmerkjamkeit empfahl, 
jo wurde ſinnvoll der Feigenbaum als Bild überſchwenglicher Zeugungskraft zu 
Demeter, Weinlaub und Epheu zu Dionnjos, Myrte, Roſe und Granatapfel zu 
Ajtarte-Aphrodite in Beziehung geſetzt, während die keuſche Lilie als Roſe der 
Juno galt, der Ölbaum als Symbol friedlicher Kultur der Athene, der jtarf 
duftende Lorbeer ſeiner Reinigungskraft wegen Apollo geweiht war. 


Bemerkenswert iſt, daß die der Aphrodite heiligen Gewächſe zwar 
einen üppigen und heiteren Lebensgenuß repräſentieren, aber zugleich 
Symbol des Todes und der Vergänglichkeit werden, was beim Granat⸗ 
apfel durch die blutrote Farbe des Innern, bei der Roſe wohl durch ihre 
übergroße Vergänglichkeit indiziert war. Dies merkwürdige Ineinander 
von Liebe (bzw. Seugung) und Tod kommt darin zum Ausdrud, daß die 
Roſe aus dem Blute des Attis, Myrte und Granatapfel aus dem Blute 
des Adonis entſtanden ſein ſoll, wie der Mandelbaum, deſſen Blüten die 
erſten Boten des Lenzes ſind, dem Blute der Göttermutter entſproßt iſt. 
Darin kündet ſich die eigentümliche Wendung an, welche die religiöſe 
Betrachtung der Vegetation nimmt, die Richtung auf Myſterienkulte. Das 
Leben des Menſchen hängt jederzeitse), beſonders aber, ſobald die Kul- 
turſtufe des Feldbaues erreicht iſt, vom Wachstum und Gedeihen der 
Feld⸗ und Baumfrüchte ab. Darum wird die Fruchtbarkeit der Nutz⸗ 
pflanzen für den Bauer zur großen, alles andere zurückdrängenden 
Lebensfrage. Der gleiche Geſichtspunkt der Fruchtbarkeit wird auch auf 
die Herden, auf das jagdbare Wild und auf den menſchlichen Nachwuchs 
ausgedehnt und iſt (je nach der Cebensweiſe des Menſchen), in all dieſen 
Beziehungen fundamental; mithin müſſen Pflanzenſeelen und Tiergeiſter 
vorzüglich zu Fruchtbarkeitsdämonen werden. Aber mit dieſer Konzen⸗ 
tration der Intereſſen in einem leitenden Geſichtspunkte iſt es noch nicht 
getan. Denn das Gedeihen der Früchte hängt von mancherlei Umſtän⸗ 
den ab, in erſter Linie vom Boden und von der Witterung, d. h. von 
Mächten der Tiefe und der Höhe, ebenſo aber auch von der ſorgſamen 
Pflege des Menſchen. Das Tier konnten wir als eine ſelbſtändige Welt 
im Kleinen betrachten; ſobald wir aber die Pflanze und ihr Gedeihen 
ins Auge faſſen, ſehen wir uns auf umfaſſende Sufammenhänge hin⸗ 
gewieſen, die Beachtung verlangen: Berg und Tal, Guell und Bach, 
Regen und Sonnenſchein, und ſie alle werden nun in den leitenden Ge⸗ 
danken der Fruchtbarkeit und ihrer Gewährleiſtung hineingezogen und 
müſſen hier von uns gewürdigt werden. 


6e) Das wird mehr als billig überſehen. Denn auf Pflanzenkoſt kann der 
Menſch aus phyſiologiſchen Gründen nicht dauernd verzichten. Darum geht das 
Einſammeln von Wurzeln und Früchten der Jagd oder Fiſcherei parallel und 
mit dem Nomadentum verbinden ſich überall die Anfänge von Feldbau. 


Titius, Natur und Gott. 5 


66 Bedeutung der Natur für die Religion. 


Gewiß hat das Waſſer auch fein Eigenleben in der Mnthologie. Überall wird 
der ſprudelnde Quell, der murmelnde Bach, der rauſchende Strom, das toſende 
meer als belebt empfunden und vielfach mit Weſen bevölkert, die zwar mit dem 
naſſen Element ſtets in Verbindung bleiben und in ihrer Geſtaltung (indem ſie 
in Fiſch⸗ oder Schlangenform auslaufen) ſtets daran erinnern, aber doch in großer 
Selbſtändigkeit vielfach anthropomorpk gedacht werden und das Element be⸗ 
leben und gleichſam nach allen Seiten auskoſten. Auch hier heben ſich aus der 
unbeſtimmt großen Sahl einige beſonders hervor, etwa wegen der Heilkraft der 
Quelle, der Breite des Stromes oder der gefährlichen Schnellen der Fälle, vor allem 
das majeſtätiſche Meer, das den Alten neben Erde und Himmel als dritter großer 
Urbeſtandteil des Alls, nicht ſelten als Urquell alles Daſeins erſchien. An den 
unmittelbaren Eindruck des Meeres können ſich dann Intereſſen der Schiffahrt 
und des Handels anſchließen. Die mit der Tiefe vertrauten Mächte erſcheinen viel⸗ 
fach als zukunftskundig. Darum werden von der delphiſchen Seherin auch die 
Nymphen, die Quellen des Pleiſtos und Poſeidons Kraft angerufen; auch bei 
den Germanen reicht die Verbindung von Quell oder Fluß mit Weisſagung bis 
auf Cäſars Seit zurück. Daß die Waſſergeiſter vielfach mit Totengeiſtern zuſam⸗ 
menhängen, iſt ſchon obens?) bemerkt; auch die Waſſergottheiten brauchen nicht 
als Perfonififationen des Waſſers entſtandenés) zu fein. Fehlt es ſomit nicht 
an ſelbſtändigen Wurzeln einer auf das Waſſer bezüglichen Mythenbildung, jo 
wäre es doch irrig, im Sinne poetiſcher Naturbetrachtung die Bedeutung dieſer 
Momente zu überſchätzen. 

Weit wichtiger für den religiöſen Mythus iſt das Waſſer in ſeinem 
Suſammenhange mit der Vegetation. Unter der heißen Sonne des Ori⸗ 
ents tritt dieſe belebende Eigenſchaft des Waſſers beſonders deutlich her— 
vor. Der Baum „gepflanzet an den Waſſerbächen“ wird zum Sinnbild 
alles Gedeihens, das Waſſer zum Lebenswaſſeres) und der Baum zum 
Lebensbaum. Wo das Waſſer ausbleibt, iſt das Land der Dürre, dem 
Mißwachs und der Hungersnot ausgeliefert, ein unerſchöpfliches Thema 
für Drohung und Verheißung der iſrgelitiſchen Propheten‘). Die be⸗ 
lebende und befruchtende Kraft des Waſſers dehnt der heutige Volksglaube 
in Syrien auch auf Heilung von Kranken und Befruchtung von Frauen 


67) Dal. S. 55. 

68) So wird nach Baudiſſin a. a. O. II 174—176 der phöniziſche mel⸗ 
kart als Meerbeherrſcher gedacht, der feiner Natur nach Sonnengott iſt. ähn⸗ 
liches läßt ſich bei den germaniſchen und den ugro-finniſchen Stämmen nachweiſen. 

6%) Nach Karl v. Spieß (Orient. Studien f. Hommel II, 328) wird die 
Cebensquelle immer zuſammen mit einem Baum dargeſtellt, der immergrün als 
Cebensbaum gedacht iſt (zitiert nach Cidzbarski, Ginza, S. XXI). 

70) Wenn Jahwe Gericht abhält, verſchmachtet der Erdkreis (Jeſ. 24, 4 ff.; 
42, 15); ſelbſt die großen Ströme (Jeſ. 19, 5 ff. Jer. 51, 36f.) und das Meer 
(Ps. 50, 2) trocknen aus, aber in der Heilszeit entſtehen in der Wüſte Waſſer⸗ 
teiche (Pi. 107, 33 f.) und p
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