Von Seelenrätseln

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RUDOLF STEINER GESAMTAUSGABE 
SCHRIFTEN 



RUDOLF STEINER 



VON SEELENRATSELN 



Anthropologic und Antbroposophie 
Max Dessoir fiber Antbroposophie 
Frarr^ Brentano ( Ein Nachruf ) 
Skivgenhafte Erweiterungen 



1983 

RUDOLF STEINER VERLAG 
DORNACH/SCHWEIZ 



Herausgegeben von der Rudolf Steiner-Nachlafiverwaltung 



1. Auflage (1.-4. Tausend) Berlin 1917 

2. Auflage (5.-12. Tausend) Berlin 1921 

3. Auflage (13. - 16. Tausend) 
Gesamtausgabe Dornach 1960 

4. Auflage (17.-20. Tausend) 
(Photomechanischer Nachdruck) 

Gesamtausgabe Dornach 1976 

5. Auflage (21.-24. Tausend) 
(Photomechanischer Nachdruck) 

Gesamtausgabe Dornach 1983 



Bibliographie-Nr. 21 

Alle Rechte bei der Rudolf Steiner-Nachlafiverwaltung, Dornach/Schweiz 
© 1960 by Rudolf Steiner-Nachlafiverwaltung, Dornach/Schweiz 
Printed in Germany by Konkordia GmbH, Buhl/Baden 

ISBN 3-7274-0210-5 



INHALT 



Vorwort 7 

I. Anthropologic und Anthroposophie 1 1 

II. Max Dessoir uber Anthroposophie 34 

III. Franz Brentano (Ein Nachruf) 78 

IV. Skizzenhafte Erweiterungen des Inhaltes dieser 
Schrift 128 

1 . Die philosophische Rechtfertigung der 
Anthroposophie 128 

2. Das Auftreten der Erkenntnisgrenzen 135 

3 . Von der Abstraktheit der Begriffe 138 

4. Ein wichtiges Merkmal der Geist-Wahr- 
nehmung 142 

5 . Uber die wirkliche Grundlage der intentionalen 
Beziehung 143 

6. Die physischen und die geistigen Abhangig- 
keiten der Menschen-Wesenheit 150 

7. Die Sonderung des Seelischen von dem AuBer- 
Seelischen durch Franz Brentano 163 

8. Ein oft erhobener Einwand gegen die 
Anthroposophie 169 

9. SchluBbemerkung 171 

Hinweise des Herausgebers 17 3 

Personenregister 179 

Ubersicht liber die Rudolf Steiner Gesamtausgabe . . . 181 



VORWORT 



Die in dieser Schrift vereinigten Aufsatze sind von mir ge- 
schrieben, um einiges von dem vorzubringen, was ich zu 
einer Rechtfertigung des anthroposophischen Erkenntnis- 
weges glaube sagen zu miissen. 

In dem ersten « Anthropologic und Anthroposophie » 
suche ich in einer kurzen Darstellung zu zeigen, wie wahre 
natarwissenschaftliche Betrachtung nicht nur in keinem 
Widerspruche steht mit demjenigen, was ich unter « An- 
throposophie » verstehe, sondern wie der geisteswissen- 
schaftliche Weg der letzteren von den Erkenntnismitteln 
der ersteren als etwas Notwendiges gefordert werden 
muB. Es mufi eine anthroposophische Geisteswissenschaft 
geben, wenn die anthropologischen Erkenntnisse der Na- 
turwissenschaft das sein wollen, was zu sein sie beanspru- 
chen miissen. Entweder sind die Griinde fiir das Vorhan- 
densein einer Anthroposophie berechtigte, oder es ist 
auch den naturwissenschaftlichen Einsichten kein Wahr- 
heitswert zuzuerkennen. Dies bestrebe ich mich in dem 
ersten Aufsatze in einer Form auszusprechen, wie man sie 
in meinen bereits veroffentlichten Schriften ausgesprochen 
noch nicht, wenn auch veranlagt findet. 

Von dem zweiten Aufsatze « Max Dessoir iiber Anthro- 
posophie » gestehe ich, daC ich ein subjektives Verlangen, 
ihn zu schreiben, nicht gehabt habe. Allein er muBte ge- 
schrieben werden, weil durch die Unterlassung in man- 
chen Kreisen die mifiverstandliche Meinung sich bilden 
konnte, der Vertreter der Anthroposophie scheue davor 
zunick, in eine wissenschaftliche Diskussion mit Vertre- 
tern anderer Vorstellungsarten einzutreten. Ich lasse ja 



viele Angriffe auf die Anthroposophie ganzlich unbeant- 
wortet, nicht nur weil ich Polemik auf diesem Gebiete 
doch nicht als meine Aufgabe betrachte, sondem weil weit- 
aus die meisten dieser AngrifFe des Ernstes ermangeln, der 
fur eine fruchtbare Diskussion in diesem Bereiche notig 
ist. Auch diejenigen Angreifer, welche glauben aus wis- 
senschaftlichen Beweggriinden heraus die Anthroposophie 
bekampfen zu sollen, wissen oftmals gar nicht, wie unwis- 
senschaftlich ihre Einwande gegeniiber dem wissenschaft- 
lichen Denken sind, das die Anthroposophie fur sich notig 
hat. - DaB der Aufsatz iiber Max Dessoirs AngrifF gegen 
die Anthroposophie nicht sein konnte, wozu ich ihn gerne 
gemacht hatte, bedauere ich auBerordentlich. Ich ware ger- 
ne in eine Diskussion eingetreten iiber die Vorstellungs- 
art, zu der Dessoir sich bekennt, einerseks und die anthro- 
posophische andrerseits. Statt dessen bin ich durch Des- 
soirs «Kritik» genotigt worden, zu zeigen, wie er ein Zerr- 
bild meiner Anschauungen vor seine Leser bringt, und 
dann nicht iiber diese, sondern iiber das von ihm Vorge- 
brachte spricht, das mit meinen Anschauungen nicht das 
geringste zu tun hat. Ich mufite zeigen, wie Max Dessoir 
die Biicher «liest», die er zu bekampfen unternimmt. Da- 
durch ist mein Aufsatz mit der Besprechung von Dingen 
erfullt, die kleinlich erscheinen konnen. Wie soil man aber 
anders verfahren, wenn Kleinlichkeiten notig sind, um die 
Wahrheit darzustellen ? Ob Max Dessoir das Recht hat, 
die von mir vertretene Anthroposophie dadurch herabzu- 
setzen, daB er sie in Geistesstromungen einreiht, von de- 
nen er sagt, sie seien «eine Mischung aus falschen Deutun- 
gen gewisser seelischer Vorgange und falsch gewerteten 
Uberbleibseln einer verschwundenen Weltanschauung)): 



das zu beurteilen, iiberlasse ich den Lesern meiner Schrift, 
die aus dieser entnehmen werden, wie viel dieser «Kriti- 
ker» von meinen Anschauungen hat verstehen konnen 
nach der Art, wie er meine Biicher gelesen hat.* 

Von dem dritten Aufsatz « Franz Brentano» (ein Nach- 
ruf) habe ich das Gegenteil zu sagen. Ihn zu schreiben, war 
mir tiefstes Bedurfnis. Und wenn ich in bezug auf ihn et- 
was bedauere, so 1st es dieses, daB ich ihn nicht vor langer 
Zeit habe schreiben und den Versuch unternehmen kon- 
nen, ihn Brentano noch vor Augen treten zu lassen. Allein 
trotzdem ich ein eifriger Leser von Brentanos Schriften 
seit sehr langer Zeit bin: erst jetzt ist mir sein Lebenswerk 
so vor die Seele getreten, daB ich das Verhaltnis desselben 
zur Anthroposophie in der Art darstellen kann, wie es in 
dieser Schrift geschieht. Der Hingang des verehrten Man- 
nes hat mich gedrangt, dieses Lebenswerk wieder in Ge- 
danken durchzuleben; und daraus sind die Ansichten iiber 
dasselbe erst zu dem vorlaufigen AbschluB gekommen, 
welcher den Ausfuhrungen meines Aufsatzes zugrunde 
liegt. 

Angegliedert habe ich an diese drei Aufsatze «Skizzen- 
hafte Erweiterungen des Inhaltes dieser Schrift », die an- 
throposophische Forschungsergebnisse darstellen. Die 
Verhaltnis se der Gegenwart bringen es mit sich, daB ich in 
diesen Darstellungen Andeutungen iiber Ergebnisse gebe, 
die eigentlich eine viel ausfiihrlichere Besprechung not- 

* t)ber andere gegnerische Schriften und Aufsatze vergleiche die SchluC- 
bemerkung dieser Schrift. Im Grunde empfinde ich es als dem Ernste dieser 
Zeit nicht angemessen, solche Polemik erscheinen zu lassen, wie die mir 
durch Dessoirs Schrift notwendig gewordene. Allein ich durfte mich in die- 
sem Falle der Antwort auf die Herausforderung durch einen solcben Angriff 
nicht entziehen. 



wendig machen, wie ich sie bisher - aber auch nur teilweise 
- in mundlichen Vortragen vorgebracht habe. Ich ziehe in 
diesen Darstellungen einige der wissenschaftlichen Faden, 
die von der Anthroposophie zur Philosophic, zur Psycho- 
logic und zur Physiologic gezogen werden miissen. 

Es konnte wohl scheinen, als ob in der gegenwartigen 
Zeit die Interessen des Menschen nach anderer Richtung 
gehen miiBten als diejenige ist, in welcher die folgenden 
Betrachtungen sich bewegen. Doch glaube ich, daB man 
nicht nur nicht abgezogen von den ernsten Pflichten die- 
ser unmittelbaren Gegenwart gegeniiber durch solche Be- 
trachtungen wird, sondern daB, was in ihnen liegt, gerade 
dieser Gegenwart dient durch Impulse, die vielleicht weni- 
ger unmittelbar hervorstechende, aber dafur urn so star- 
kere Beziehungen zu dem Erleben dieser Gegenwart haben. 



Berlin, i O.September 191 7 



Rudolf Steiner 



I 

ANTHROPOLOGIE UND ANTHROPOSOPHIE 



Max Dessoirs Buch «Vom Jenseits der Seele » enthalt einen 
kurzen Abschnitt, in dem die von mir vertretene anthro- 
posophisch orientierte Geisteswissenschaft als wissen- 
schaftlich unberechtigt gekennzeichnet werden soli.* Nun 
konnte es manchem scheinen, als ob eine Diskussion mit 
Personlichkeiten, welche auf dem wissenschaftlichen Ge- 
skhtspunkte Dessoirs stehen, fur den Vertreter der geistes- 
wissenschaftlichen Anthroposophie unter alien Umstanden 
unfruchtbar sein miisse. Denn der letztere muB ein rein 
geistiges Erfahrungsgebiet behaupten, das der erstere 
gnindsatzlich ablehnt und in den Bereich der Phantasiege- 
bilde verweist. Man konne also iiber die in Betracht kom- 
menden geisteswissenschaftlichen Erkenntnisse nur mit 
jemand sprechen, der von vorneherein Griinde zu haben 
glaubt dafiir, daB das gemeinte geisteswissenschaftliche 
Gebiet eine Wirklichkeit ist. - Diese Ansicht ware richtig, 
wenn der Vertreter der Anthroposophie nichts anderes 
vorbrachte als seine inneren personlichen Erlebnisse, und 
diese sich einfach neben die Ergebnisse der auf Sinnes- 
beobachtung und wissenschaftliche Verarbeitung dieser 
Beobachtung begriindeten Wissenschaft hinstellten. Dann 
konnte man sagen: der Bekenner der so gekennzeichneten 

* Vergleiche Max Dessoir: «Vom Jenseits der Seele », die Geheimwissen- 
schaften in kritischer Betrachtung [Stuttgart 191 7]. Der im besonderen 
iiber Anthroposophie handelnde Abschnitt umfafit die Seiten 254-263. 



Wissenschaft lehne es eben ab, die Eriebnisse des Erfor- 
schers des Geistgebietes als Wirklichkeiten anzusehen, und 
dieser konne mit dem von ihm Vorgebrachten nur auf sol- 
che Personlichkeiten Eindruck machen, die von vorne- 
herein sich auf seinen Gesichtspunkt stellen. 

Nun beruht aber diese Meinung doch nur auf einer miB- 
verstandlichen Auffassung dessen, was von mir Anthro- 
posophie genannt wird. Richtig ist, daB diese Anthroposo- 
phie auf seelischen Erfahrungen beruht, die unabhangig 
von den Eindriicken der Sinneswelt und auch unabhangig 
von den wissenschaftlichen Urteilen gewonnen werden, 
die nur auf die Sinneseindnicke sich stutzen. Es muB also 
zugegeben werden, daB beide Arten von Erfahrungen zu- 
nachst wie durch eine uniibersteigliche Kluft geschieden 
scheinen. - Doch dieses entspricht nicht der Wahrheit. Es 
gibt ein gemeinsames Gebiet, auf dem sich beide For- 
schungsrichtungen begegnen miissen, und auf dem eine 
Diskussion moglich ist iiber dasjenige, was von der einen 
und der anderen vorgebracht wird. Dies gemeinsame Ge- 
biet laBt sich auf die folgende Art kennzeichnen. 

Der Vertreter der Anthroposophie glaubt aus Erfahrun- 
gen heraus, die nicht nur seine personlichen^ Eriebnisse 
sind, behaupten zu diirfen, daB die menschlichen Erkennt- 
nisvorgange von dem Punkte an weiter entwickelt werden 
konnen, bei dem derjenige Forscher halt macht, der sich 
nur auf Sinnesbeobachtung und Verstandesurteil iiber die- 
se Sinnesbeobachtung stutzen will. Ich mochte in dem Fol- 
genden, um fortwahrenden langatmigen Umschreibungen 
zu entgehen, die auf Sinnesbeobachtung und verstandesge- 
maBe Bearbeitung der Sinnesbeobachtung gestiitzte Wis- 
senschaftsrichtung Anthropologic nennen und bitte den 



Leser, mir diesen nicht gewohnlichen Gebrauch dieses 
Ausdruckes zu gestatten. Er soli in den folgenden Ausfuh- 
rungen nur fur das hier Gekennzeichnete angewendet wer- 
den. In diesem Sinne meint Anthroposophie mit ihrer For- 
schung da beginnen zu konnen, wo Anthropologic auf- 
hort.* 

Der Vertreter der Anthropologic bleibt dabei stehen, 
die in der Seele erlebbaren VerstandesbegrifTe auf die Sin- 
neserlebnisse zu beziehen. Der Vertreter der Anthroposo- 
phie macht die Erfahrung, daB diese BegrifTe, abgesehen 
davon, daB sie auf die Sinneseindrucke bezogen werden 
sollen, noch ein eigenes Leben fur sich in der Seele entfal- 
ten konnen. Und daB sie, indem sie dieses Leben innerhalb 
der Seele entfalten, in dieser selbst eine Entwickelung zu- 
stande bringen. Er wird sich bewuBt, wie die Seele, wenn 
sie auf diese Entwickelung die notwendige Aufmerksam- 
keit wendet, innerhalb ihres Wesens die Entdeckung 
macht, daB sich in ihr Geistorgane ofTenbaren. (Ich gebrau- 
che diesen Ausdruck « Geistorgane », indem ich erweiternd 
den Sprachgebrauch aufnehme, dem Goethe aus seiner 

* Obgleich dasjenige, was von mir als « Anthroposophie » vertreten 
wird, in scincn Ergebnissen auf einem ganz anderen Boden stent als die 
Ausfuhrungen Robert Zimmermanns in seinem 1881 erschienenen Buche 
« Anthroposophie », so glaube ich doch den von Zimmermann gekenn- 
zeichneten BegrifF des Unterschiedes von Anthroposophie und Anthropo- 
logic gebrauchen zu diirfen. Zimmermann faBt aber als den Inhalt seiner 
« Anthroposophie » nur die von der Anthropologic gelieferten Begriffe in 
ein abstraktes Schema. Ihm liegt das erkennende Schaucn, auf dem die von 
mir gemeinte Anthroposophie ruht, nicht im Bereiche der wissenschaftli- 
chen Forschungswege. Seine Anthroposophie unterscheidet sich von der 
Anthropologic nur dadurch, daB die erstere die von der letzteren erhaltenen 
Begriffe erst einem dem Herbartschen Philosophieren ahnlichen Verfahren 
unterwirft, bevor sie dieselben zum Inhalte ihres rein verstandesmaBigen 
Ideen-Schemas macht. 



Weltanschauung heraus gefolgt ist, als er die Ausdnicke 
« Geistes-Augen », «Geistes-Ohren» anwandte.)* Solche 
Geistorgane stellen dann fur die Seek Bildungen dar, die 
fur sie ahnlich gedacht werden diirfen wie die Sinnesorga- 
ne fur den Leib. Selbstverstandlich diirfen sie nur seelisch 
gedacht werden. Jeder Versuch, sie mit irgendeiner leibli- 
chen Bildung zusammenzubringen, muB von der Anthro- 
posophie strengstens abgelehnt werden. Sie muB ihre 
Geistorgane so vorstellen, daB sie in keiner Weise aus dem 
Bereich des Seelischen heraustreten und in das Gefiige des 
Leiblichen ubergreifen. Ihr gilt ein solches Ubergreifen als 
krankhafte Bildung, die sie aus ihrem Bereich streng aus- 
schlieBt. Die Art, wie innerhalb der Anthroposophie iiber 
die Entwickelung der Geistorgane gedacht wird, sollte fur 
denjenigen, der sich iiber diese Art wirklich unterrichtet, 
ein gemigend starker Beweis sein dafur, daB iiber abnorme 
Seelenerlebnisse, iiber Illusionen, Visionen, Halluzinatio- 
nen usw. fur v den Erforscher des wirklichen Geistgebietes 
keine anderen Vorstellungen vorhanden sind als die auch 
innerhalb der Anthropologic berechtigten.** Eine Ver- 
wechselung der anthroposophischen Ergebnisse mit ab- 
normen sogenannten Seelenerlebnissen beruht immer auf 
MiBverstandnis oder ungeniigender Kenntnis des in der 
Anthroposophie Gemeinten. Auch kann derjenige, der 

* Eine ausfuhrlichere Darstellung und Rechtfertigung dicser Vorstel- 
lung von «Geistorganen» findet man in meinem Buche «Vom Menschen- 
ratsel» [GA 1957], Seite 1468". und in meincn auf Goethes Weltanschauung 
bezuglichen Schriften. [GA = Rudolf Steiner Gesamtausgabe] 

** Die inneren Erlebnisse, welche von der Seele durchzumachen sind, 
um zu dem Gebrauch ihrer Geistotgane zu kommen, findet man in einer 
Reihe meiner Schriften geschildert, besonders in meinem Buche : « Wie er- 
langt man Erkenntnisse der hoherenTW'elten ? » und im zweiten Teile meiner 
«Geheimwissenschaft ». 



einsichtsvoll verfolgt, wie Anthroposophie den Weg 2ur 
Entwickelung der Geistorgane darstellt, gewiB nicht auf 
die Meinung verfallen, dieser Weg konne zu krankhaften 
Bildungen oder Zustanden fuhren. Der Einsichtsvolle 
sollte vielmehr erkennen, daB alle Stufen des seelischen Er- 
fahrens, welche der Mensch im Sinne der Anthroposophie 
auf dem Wege zur Geist-Anschauung erlebt, in einem Ge- 
biete liegen, das ganz nur seelisch ist, und neben dem das 
Erleben der Sinne und die gewohnliche Verstandestatig- 
keit unverandert so verlaufen, wie sie vor der Entstehung 
dieses Gebietes verlaufen sind. DaB gerade in bezug auf 
diese Seite der anthroposophischen Erkenntnis viele MiB- 
verstandnisse herrschen, riihrt davon her, daft es manchen 
Menschen Schwierigkeiten bereitet, ein rein Seelisches in 
den Bereich ihrer Aufmerksamkeit zu Ziehen. Solche Men- 
schen werden sogleich verlassen von der Kraft ihres Vor- 
stellens, wenn dieses nicht gestiitzt ist durch den Hinblick 
auf sinnlich Wahrnehmbares. Es dampft sich dann deren 
Vorstellungskraft herunter selbst unter das MaB von Star- 
ke, die im Traumen herrscht, bis zu jenem niedrigen Gra- 
de, der fur das Vorstellen im traumlosen Schlafe vorhan- 
den ist, und der nicht mehr bewuBt wird. Man kann sagen, 
solche Menschen sind in ihrem BewuBtsein erfullt von den 
Nachwirkungen oder der unmittelbaren Wirkung der Sin- 
nes-Eindriicke, und es geht neben diesem Erfullt-Sein ein 
Verschlafen alles dessen einher, das als Seelisches erkannt 
wiirde, wenn es erfaBt werden konnte. Man kann sogar 
sagen, daB das Seelische in seiner Eigenart deshalb von 
vielen Menschen dem scharfsten MiBverstandnis ausge- 
setzt wird, nur weil sie gegeniiber demselben nicht in der 
gleichen Art aufwachen konnen wie gegeniiber dem sinn- 



lichen Inhalt clcs BewuBtseins. DaB Menschcn mit nur den- 
jenigen Aufmerksamkeitsgraden, welche das gewohnliche 
auBere Leben bewirkt, in solcher Lage sind, braucht nie- 
mand in Verwunderung zu versetzen, der im rechten Lich- 
te zum Beispiel zu sehen vermag, welche Lehre aus einem 
Vorwurfe zu Ziehen ist, den Franz Brentano dem Philoso- 
phen William James mit Bezug auf diese Sache machen 
muB. Brentano schreibt, daB man «zwischen der empfin- 
denden Tatigkeit und dem, worauf sie gerichtet ist, also 
zwischen Empfinden und Empfundenem, zu unterschei- 
den» habe («und sie sind so sicher verschieden als mein 
gegenwartiges Mich-Erinnern und das Ereignis, das mir 
dabei als vergangen vorschwebt, oder, um einen noch dra- 
stischeren Vergleich anzuwenden, mein HaB eines Feindes 
und der Gegenstand dieses Hasses verschieden sind ») und 
er macht dazu die Bemerkung, daB man den Irrtum, gegen 
den sich diese Worte richten, «da und dort auftauchen» 
sehe. Er sagt weiter: «Unter anderen hat William James 
ihn sich eigen gemacht, und auf dem Internationalen Kon- 
greB fiir Psychologie, Rom 1905, in langerer Rede zu be- 
gninden versucht. Weil mir, wenn ich in einen Saal blicke, 
zugleich mit dem Saal auch mein Sehen erscheint; weil fer- 
ner Phantasiebilder von sinnlichen Gegenstanden sich von 
objektiv erregten Sinnesbildern derselben nur graduell un- 
terscheiden; weil endlich Korper von uns schon genannt 
werden, der Unterschied von Schon und HaBlich aber zu 
dem Unterschiede von Gemiitsbewegungen in Beziehung 
steht: so sollen psychisches und physisches Phanomen 
nicht mehr als zwei Klassen von Erscheinungen gelten. - 
Es ist mir schwer verstandlich, wie sich dem Redner selbst 
die Schwache dieser Argumente nicht fuhlbar gemacht hat. 



Zugleich erscheinen heiBt nicht als dasselbe erscheinen, 
wie 2ugleich sein nicht so viel ist als dasselbe sein. Und 
darum konnte Descartes ohne Widerspruch empfehlen, zu- 
nachst wenigstens zu leugnen, daB der Saal, den ich sehe, 
sei, und nur daran, daB das Sehen des Saales sei, als an et- 
was Unzweifelhaftem festzuhalten. Ist aber das erste Argu- 
ment hinfallig, dann offenbar auch das zweite; denn was 
verschluge es, wenn ein Phantasieren von einem Sehen sich 
nur durch den Intensitatsgrad unterschiede, da, selbst 
wenn auch dieser ausgeglichen ware, die voile Gleichheit 
des Phantasierens mit dem Sehen nach eben dem Gesagten 
nur die Gleichheit mit einem psychischen Phanomen be- 
deuten wiirde ? Im dritten Argument wird von Schonheit 
gesprochen ... Es ist nun aber gewiB eine seltsame Logik, 
welche daraus, daB » das Wohlgefallen am Schonen «etwas 
Psychisches ist, schlieBen will, daB auch das, an dessen Er- 
scheinung es gekmipft ist, etwas Psychisches sein musse. 
Ware dies richtig, so ware auch jedes MiBfallen identisch 
mit dem, woran einer ein MiBfallen hat, und man muBte 
sich wohl hiiten, einen begangenen Fehler zu bereuen, da 
in dieser mit ihm identischen Reue der Fehltritt selbst sich 
wiederholen wiirde, - Bei solcher Lage der Dinge durfte 
es denn doch nicht wohl zu fiirchten sein, daB die Autori- 
tat von James, der sich leider unter den deutschen Psycho- 
logen die eines Mach gesellt, viele dazu verleiten werde, 
die augenfalligsten Unterschiede zu verkennen.»* Jeden- 
falls ist diese «Verkennung der augenfalligsten Unterschie- 
de » keine seltene Tatsache. Und sie beruht darauf, daB die 
Kraft des Vorstellens die notige Aufmerksamkeit nur fur 

* Vergleiche Fratr^ Brentano: «Untersuchungen zur Sinnespsychologie » 
(Leipzig, 1907), Seite 96 f. 



den Sinneseindruck entfalten kann, wahrend das eigentlich 
Seelische, das dabei vorgeht, dem BewuBtsein sich nicht 
starker vergegenwartigt als das im Zustand des Schlafes 
Erlebte. Man hat es mit zwei Stromungen von Erlebnissen 
zu tun, von denen die eine wachend erfaBt, die andere aber 
- die seelische - gleichzeitig nur mit einer der abgeschwach- 
ten Vorstellungskraft des Schlafes gleichkommenden, also 
fast mit gar keiner Aufmerksamkeit ergriffen wird. Es darf 
eben durchaus nicht auBer acht gelassen werden, daB wah- 
rend des gewohnlichen Wachzustandes des Menschen die 
seelische Verfassung des Schlafes nicht einfach aufhort, 
sondern neben dem Wachen fortdauert, und daB das ei- 
gentlich Seelische nur dann in den Bereich des Wahrneh- 
mens tritt, wenn der Mensch nicht bloB fur die Sinneswelt 
erwacht, wie dies im gewohnlichen BewuBtsein stattfindet, 
sondern auch fur das seelische Dasein, wie das im schauen- 
den BewuBtsein der Fall ist. Ob nun durch das im Wachen 
fortdauernde Schlafen fur das Seelische dieses letztere - im 
grob materialistischen Sinne - geleugnet wird, oder ob, 
weil es nicht gesehen, mit dem Physischen zusammenge- 
worfen wird, wie im Falle James', ist fast gleichgultig ; die 
Ergebnisse sind fast die gleichen: beides fuhrt zu verhang- 
nisvollen Kurzsichtigkeiten. Nicht verwunderlich aber ist, 
daB so oft das Seelische unwahrnehmbar bleibt, wenn 
selbst ein Philosoph wie W. James es nicht in richtiger Art 
von dem Physischen zu scheiden vermag.* 

Wer so wenig wie W.James das wesentlich Seelenhafte 
von den durch die Sinne erlebten Seelen-Inhalten abson- 

* Genaueres iiber dieses Erwachen derjenigen seeHschen Fahigkeiten, 
welche im gewohnlichen BewuBtsein unerwacht sind, findet man in mei- 
nem Buche «Vom Menschenratsel » [GA 1957], Seite 1 56fT. 



dern kann, mit dem laBt sich schwer sprechen von demje- 
nigen Gebiete im Seelendasein, innerhalb dessen die Ent- 
wickelung der Geistorgane beobachtet werden soil. Denn 
diese Entwickelung geht eben dort vor sich, wohin sich 
seine Aufmerksamkeit nicht zu wenden vermag. Sie fuhrt 
von dem verstandesmaBigen zum schauenden Erkennen.* 
Nun ist aber durch die Fahigkeit, das wesenhaft Seeli- 
sche wahrzunehmen, noch nichts weiter erreicht, als eine 
allererste Vorbedingung, die es moglich macht, den geisti- 
gen Blick dahin zu lenken, wo die Anthroposophie die 
Entwickelung der Seelenorgane sucht. Denn, was sich zu- 
nachst diesem Blicke darbietet, das verhalt sich zu dem, 
wovon Anthroposophie als von dem mit Geistorganen 
ausgerusteten Seelenwesen spricht, wie eine undifFeren- 
zierte lebendige Zelle zu einem mit Sinnesorganen ausge- 
statteten Lebewesen. Die einzelnen Geistorgane selbst aber 
werden nur in dem MaBe der Seele als ihr Besitz bewuBt, 
in dem sie dieselben zu gebrauchen vermag, Denn diese 
Organe sind nicht etwas Ruhendes ; sie sind in fortwahren- 
der Beweglichkeit. Und wenn sie nicht im Gebrauche sind, 
kann man sich auch ihres Vorhandenseins nicht bewuBt 
sein. Fur sie fallt also Wahrnehmen und im Gebrauche 
Stehen zusammen. Wie die Entwickelung dieser Organe 
und damit auch ihre Wahrnehmbarkeit zutage tritt, das fin- 
det man in meinen anthroposophischen Schriften geschil- 
dert. Ich will hier nur auf einiges in dieser Richtung Lie- 
gendes hinweisen. 

* Eine noch weiter gehende Begrundung dieser Ausfiihrungen findet 
man in den am Schlusse stehenden « Skizzenhaften Erweiterungen des In- 
haltes dieser Schrift»: «i. Die philosophische Rechtfertigung der Anthro- 
posophie. » 



Wer sich dem Nachdenken uber die durch die Sinnes- 
Erscheinungen bewirkten Erlebnisse hingibt, der stoBt 
iiberall auf Fragen, zu deren Beantwortung ihm dieses 
Nachdenken zunachst unzulanglich erscheint. Im Verfolg 
solchen Nachdenkens kommen die Vertreter der Anthro- 
pologic zur Festlegung von Erkenntnisgrenzen. Esbraucht 
nur daran erinnert zu werden, wie Du Bois-Reymond in 
seiner Rede uber die Grenzen des Naturerkennens davon 
spricht, daB man nicht wissen konne, welches das Wesen 
der Materie ist, und welches dasjenige der einfachsten Be- 
wuBtseinserscheinung. Man kann nun an solchen Punkten 
des Nachdenkens stehen bleiben und sich der Meinung 
hingeben: da liegen eben fur den Menschen umibersteig- 
liche Erkenntnisschranken. Und man kann demgemaB sich 
dabei beruhigen, daB der Mensch nur innerhalb des von 
diesen Schranken umschlossenen Gebietes ein Wissen er- 
langen konne und dariiber hinaus nur ein Ahnen, Fiihlen, 
HofFen, Wiinschen moglich sei, mit denen eine «Wissen- 
schaft » nichts zu tun haben konne. - Oder man kann in 
diesem Punkte anheben, Hypothesen auszubilden iiber ein 
Gebiet, das uber das SinnUch-Wahrnehmbare hinausliegt. 
Man bedient sich in einem solchen Falle des Verstandes, 
von dem man glaubt, daB er seine Urteile iiber ein Gebiet 
ausdehnen diirfe, von dem die Sinne nichts wahrnehmen. 
Man wird sich mit einem solchen Verfahren der Gefahr 
aussetzen, daB der in dieser Beziehung Unglaubige erwi- 
dert, der Verstand habe keine Berechtigung, iiber eine 
Wirklichkeit zu urteilen, fiir die ihm die Grundlage der 
Sinneswahrnehmungen entzogen ist. Denn diese allein ga- 
ben seinen Urteilen einen Inhalt. Ohne einen solchen In- 
halt blieben seine BegrirTe leer. 



Die anthroposophisch orientierte Geisteswissenschaft 
verhalt sich nicht in der einen und nicht in der andern die- 
ser beiden Arten zu den <<Erkenntnisgrenzen>>. In der 
zweiten nicht, weil sie mit denjenigen der gleichen Ansicht 
sein muB, welche empfinden, daB man gewissermaBen alien 
Boden fur das Nachdenken verliert, wenn man die Vor- 
stellungen so belaBt, wie man sie an den Sinneswahrneh- 
mungen gewonnen hat, und sie doch uber dieses Gebiet 
hinaus anwenden will. - In der ersten Art nicht, weil sie 
gewahr wird, daB sich an den sogenannten Grenzen des 
Erkennens etwas seelisch erleben laBt, das mit dem aus 
der Sinneswahrnehmung gewonnenen Vorstellungs-Inhalt 
nichts zu tun hat. Wenn die Seele nur diesen Inhalt sich ver- 
gegenwartigt, dann muB sie bei wahrer Selbstbesinnung 
sich sagen : dieser Inhalt kann unmittelbar nicht etwas an- 
deres dem Erkennen offenbaren als eine Nachbildung des 
sinnlich Erlebten. Anders wird die Sache, wenn die Seele 
dazu iibergeht, sich zu fragen: was laBt sich in ihr selbst 
erfahren, wenn sie mit solchen Vorstellungen sich erfullt, 
zu denen sie an den gewohnlichen Erkenntnisgrenzen ge- 
fuhrt wird? Sie kann sich dann bei entsprechender Selbst- 
besinnung sagen: erkennen im gewohnlichen Sinne kann 
ich mit solchen Vorstellungen nichts ; aber in dem Falle, in 
dem ich mir diese Ohnmacht des Erkennens recht innerlich 
anschaulich mache, werde ich gewahr, wie diese Vorstel- 
lungen in mir selbst wirken. Als gewohnliche Erkenntnis- 
vorstellungen bleiben sie stumm; aber in eben dem MaBe, 
als sich ihre Stummheit dem BewuBtsein immer mehr mit- 
teilt, gewinnen sie ein eigenes inneres Leben, das mit dem 
Leben der Seele eine Einheit wird. Und die Seele bemerkt 
dann, wie sie mit diesem Erleben in einer Lage ist, die sich 



etwa mit der Lage eines blinden Wesens vergleichen laBt, 
das auch noch keine besondere Ausbildung seines Tast- 
sinnes erfahren hat. Ein solches Wesen wiirde zunachst 
uberall hin anstoBen. Es wiirde den Widerstand der auBe- 
ren Wirklichkeiten empfinden. Und aus dieser allgemeinen 
Empfindung konnte sich ein inneres Leben entwickeln, er- 
fiillt von einem primitiven BewuBtsein, das nicht mehr 
bloB die allgemeine Empfindung hat: ich stoBe an Dinge, 
sondern das diese Empfindung in sich vermannigfaltigt 
und Harte von Weichheit, Glatte von Rauhigkeit usw. un- 
terscheidet. - In dieser Art kann die Seele das Erlebnis in 
sich erfahren und vermannigfaltigen, das sie mit der an 
den Erkenntnisgrenzen gebildeten Vorstellungen hat. Sie 
lernt erfahren, daB diese Grenzen nichts anderes darstelien 
als dasjenige, was entsteht, wenn sie von der geistigen Welt 
seelisch beruhrt wird. Das Gewahrwerden solcher Gren- 
zen wird der Seele zu einem Erlebnis, das sich vergleichen 
laBt mit dem Tast-Erlebnis auf dem sinnlichen Gebiete.* 
Was sie vorher als Grenze des Erkennens bezeichnet hat, 
in dem sieht sie nunmehr die geistig-seelische Benihrung 
durch eine geistige Welt. Und aus dem besonnenen Erle- 
ben, das sie mit den verschiedenen Grenzvorstellungen ha- 
ben kann, besondert sich ihr die allgemeine Empfindung 
einer geistigen Welt zu einem mannigfaltigen Wahrneh- 
men derselben. Auf solche Art wird die gewissermaBen 

* Erkenntnisgrenzen wie die oben besprochenen treten nicht bloB in der 
gcringen Zahl auf, in der sie manchem zum BewuBtsein kommen; sie erge- 
ben sich in groBer Menge auf den Wegen, die das Nachdenken durch sein 
inneres Wesen einschlagen muC, um in ein Verhaltnis zur wahren Wirklich- 
keit zu kommen. Man vergleiche dazu in dem letzten Abschnitt « Skizzen- 
hafte Erweiterungen des Inhaltes dieser Schrift» das Kapitel: «Das Auftre- 
ten der Erkenntnisgrenzen. » 



niedrigste Art der Wahrnehmbarkeit der geistigen Welt 
zum Erlebnis. Es ist damit nur das erste AufschlieBen der 
Seele fiir die geistige Welt gekennzeichnet. Aber es ist auch 
gezeigt, daB in demjenigen, was die von mir gemeinte An- 
throposophie als geistige Erlebnisse anstrebt, nicht auf all- 
gemeine nebulose gefiihlsmaBige Selbsterlebnisse der Seele 
gedeutet wird, sondern auf etwas, das in gesetzmaBiger 
Art in einem wirklichen inneren Erleben entwickelt wird. 
Es kann hier nicht der Ort sein, zu zeigen, wie die erste 
primitive Geist-Wahrnehmung durch weitere seelische 
Verrichtungen gesteigert wird, so daB, wie von einem gei- 
stig-seelischen Tasten, auch von anderen gewissermaBen 
hoheren Wahrnehmungsarten gesprochen werden kann. 
Es muB bezuglich der Schilderung solcher seelischer Ver- 
richtungen auf meine anthroposophischen Biicher und 
Aufsatze verwiesen werden. Hier sollte nur das Prinzipielle 
angedeutet werden iiber die geistige Wahrnehmung, von 
welcher die Anthroposophie spricht. 

Durch einen Vergleich mochte ich noch veranschauli- 
chen, wie anders das ganze Verhalten der Seele innerhalb 
der anthroposophischen Geistes-Erforschung ist als in der 
Anthropologic Man stelle sich eine Anzahl von Weizen- 
kornern vor. Man kann diese als Nahrungsmittel verwen- 
den. Man kann sie aber auch in die Erde setzen, so daB sich 
andere Weizenpflanzen aus ihnen entwickeln. Man kann 
Vorstellungen, die man durch die Sinnes-Eriebnisse ge- 
wonnen hat, so im BewuBtsein halten, daB man in ihnen 
das Nach-bilden der sinnenfalligen Wirklichkeit erlebt. 
Und man kann sie auch so erleben, daB man die Kraft in 
der Seele wirksam sein laBt, die sie in derselben durch das- 
jenige ausuben, was sie sind, abgesehen davon, daB sie ein 



Sinnliches abbilden. Die erste Wirkungsweise der Vorstel- 
lungen in der Seele laBt sich vergleichen mit dem, was 
dutch, die Weizenkorner wird, wenn sie als Nahrungsmittel 
von einem Lebewesen aufgenommen werden. Die zweite 
mit der Hervorbringung einer neuen Weizenpflanze durch 
jedes Samenkorn. - Der Vergleich darf allerdings nur so 
gedacht werden, daB man beriicksichtigt : aus dem Samen- 
korn wird eine der Vorfahren-Pflanze ahnliche ; aus der in 
der Seele wirksamen Vorstellung wird innerhalb der Seele 
eine der Biidung von Geistorganen dienliche Kraft. Und 
beriicksichtigt muB auch werden, daB das erste BewuBt- 
sein solcher inneren Krafte nur an so stark wirksamen Vor- 
stellungen entziindet werden kann, wie es die gekennzeich- 
neten Grenzvorstellungen sind, daB aber, wenn dieses Be- 
wuBtsein fur solche Krafte einmal erwacht ist, ihm in aller- 
dings geringerem MaBe auch andere Vorstellungen dienst- 
bar sein konnen, um den eingeschlagenen Weg weiter zu 
gehen. 

Zuglekh weist dieser Vergleich auf etwas hin, das sich 
der anthroposophischen Forschung iiber das Wesen des 
Vorstellungslebens ergibt. Wie das Samenkorn, wenn es 
zum Nahrungsmittel verarbeitet wird, aus derjenigen Ent- 
wickelungsstromung herausgehoben wird, die in seiner ur- 
eigenen Wesenheit liegt und zur Biidung einer neuen Pflan- 
ze fuhrt, so wird die Vorstellung aus der ihr wesentlichen 
Entwickelungsrichtung abgelenkt, wenn sie von der vor- 
stellenden Seele zur Nachbildung einer Sinneswahrneh- 
mung verwendet wird. Die der Vorstellung durch ihr eige- 
nes Wesen entsprechende Entwickelung ist die, in der Ent- 
wickelung der Seele als Kraft zu wirken. Ebenso wie man 
die der Pflanze eigenen Entwickelungsgesetze nicht findet, 



wenti man die Samen auf ihren Nahrungswert hin unter- 
sucht, ebenso wenig findet man das Wesen der Vorstel- 
lung, wenn man untersucht, inwiefern sie die nachbildende 
Erkenntnis der durch sie vermittelten Wirklichkek hervor- 
bringt. Es soil damit nicht gesagt sein, daB diese Untersu- 
chung nicht angestellt werden konnte. Sie kann dies eben- 
so, wie diejenige iiber den Nahrungswert der Pflanzensa- 
men. Aber wie man durch das letztere sich iiber etwas an- 
deres auf klart als iiber die Entwickelungsgesetze des Pflan- 
zenwachstums, so erlangt man durch eine Erkenntnistheo- 
rie, welche die Vorstellungen auf ihren nachbildenden Er- 
kenntniswert hin priift, iiber etwas anderes AufschluB als 
iiber das Wesen des Vorstellungslebens. So wenig das Sa- 
menkorn es in seinem Wesen vorgezeichnet hat, Nahrung 
zu werden, so wenig liegt es im Wesen der Vorstellung, 
nachbildende Erkenntnis zu liefern. Ja, man kann sagen, 
wie die Verwendung als Nahrungsmittel etwas fur das Sa- 
menkorn ganz AuBerliches ist, so ist es das erkenntnis- 
maBige Nachbilden fiir die Vorstellungen. In Wahrheit er- 
greift in den Vorstellungen die Seele ihr eigenes sich ent- 
wickelndes Wesen. Und erst durch die eigene Tatigkeit der 
Seele geschieht es, daB die Vorstellungen zu Vermittlern 
der Erkenntnis einer Wirklichkek werden.* 

Die Frage nun, wie die Vorstellungen zu solchen Er- 
kenntnisvermittlern werden, muB die anthroposophische 
Beobachtung, welche sich der Geistorgane bedient, anders 
beantworten als die Erkenntnistheorien es tun, welche diese 

* Eine ausfuhrlichere Begriindung der in obigem gegebenen Gedanken 
findet man in dem letzten Abschnitt des 2.Bandes meiner «Ratsel der Philo- 
sophic »: «Skizzenhaft dargestellter Ausblick auf eine Anthroposophie» 
[GA 1968], Seiten 594-627. 



Beobachtung ablehnen. Fiir diese anthroposophische Be- 
obachtung ergibt sich das Folgende. 

So wie die Vorstellungen ihrem ureigenen Wesen nach 
sind, bilden sie zwar einen Teil des Lebens der Seele; aber 
sie konnen nicht in der Seele bewuBt werden, so lange diese 
nicht ihre Geistorgane bewuBt gebraucht. Sie bleiben, so 
lange sie ihrem Eigenwesen nach lebendig sind, in der 
Seele unbewuBt. Die Seele lebt durch sie, aber sie kann 
nichts von ihnen wissen. Sie miissen ihr eigenes Leben her- 
abdampfen, um bewuBte Seelenerlebnisse des gewohnli- 
chen BewuBtseins zu werden. Diese Herabdampfung ge- 
schieht durch jede sinnliche Wahrnehmung. So kommt, 
wenn die Seele einen Sinneseindruck empfangt, eine Her- 
ablahmung des Vorstellungslebens zustande; und die her- 
abgelahmte Vorstellung erlebt die Seele bewuBt als den 
Vermittler einer Erkenntnis der auBeren Wirklichkeit.* 
Alle Vorstellungen, die von der Seele auf eine auBere Sin- 
nes-Wirklichkeit bezogen werden, sind innere Geist-Er- 
lebnisse, deren Leben herabgedampft ist. In allem, das man 
liber eine auBere Sinneswelt denkt, hat man es mit den er- 
toteten Vorstellungen zu tun. Nun geht aber das Vorstel- 
hings/efcen nicht etwa verloren, sondern es fuhrt sein Da- 
sein, getrennt von dem Gebiete des BewuBtseins, in den 
nicht bewuBten Spharen der Seele. Und da wird es von den 
Geistorganen wiedergefunden. So wie nun die abgetoteten 
Vorstellungen von der Seele auf die Sinneswelt bezogen 
werden konnen, so die mit den Geistorganen erfaBten le- 
bendigen Vorstellungen auf die Geisteswelt. - Die oben 

* Man vergleiche damit den 3 . Abschnitt der am Schlusse dieser Schrift 
gegebenen « Skizzenhaften Erweiterungen des Inhakes ...»: «Von der Ab- 
straktheit der Begriffe.» 



gekennzeichneten Grenzvorstellungen sind diejenigen, die 
sich durch ihre eigene Wesenheit nicht ablahmen lassen, 
daher widerstreben sie einer Beziehung zur Sinnes-Wirk- 
Uchkeit. Eben dadurch werden sie zu Ausgangspunkten 
der Geistwahrnehmung. 

Vorstellungen, die als lebendige von der Seele erfaBt 
werden, habe ich in meinen anthroposophischen Schriften 
imaginative Vorstellungen genannt. Man verkennt, was 
hier als «imaginativ » gemeint ist, wenn man es verwech- 
selt mit der bildlichen Ausdrucks/tfr/*, die angewendet wer- 
den muB, um solche Vorstellungen entsprechend anzudeu- 
ten. Was da wirklich mit «imaginativ» gemeint ist, kann 
etwa in der folgenden Art verdeutlicht werden. Wenn je- 
mand eine Sinneswahrnehmung hat, wahrend ihn der au- 
Bere Gegenstand beeindruckt, dann hat die Wahrnehmung 
fur ihn eine gewisse innere Starke. Wenn er sich von dem 
Gegenstande abwendet, dann kann er sich in einer bloBen 
Innenvorstellung denselben vergegenwartigen. Aber die 
Vorstellung hat nur eine geringere innere Starke. Sie ist im 
Verhaltnis zu der bei Anwesenheit des auBeren Gegenstan- 
des wirksamen Vorstellung gewissermaBen schattenhaft. 
Wenn der Mensch fur das gewohnliche BewuBtsein schat- 
tenhaft in seiner Seele vorhandene Vorstellungen beleben 
will, so durchtrankt er sie mit Nachklangen an die Sinnes- 
anschauung. Er macht die Vorstellung zum anschaulichen 
Bilde. Solche Bildvorstellungen sind nun gewiB nichts an- 
deres als Ergebnisse aus dem Zusammenwirken des Vor- 
stellens und des Sinneslebens. Die «imaginativen» Vor- 
stellungen der Anthroposophie entstehen durchaus nicht 
in dieser Art. Die Seele muB, um sie zustande zu bringen, 
so genau den inneren Vorgang der Vereinigung von Vor- 



stellungsleben und Sinnes-Eindruck kennen, daB sie das 
EinflieBen der Sinneseindriicke, beziehungsweise ihrer 
Nacherlebnisse, in das Vorstellungsleben ganz fern halten 
kann. Man bringt die Fernhaltung der Sinnes-Nach-Erleb- 
nisse nur zustande, wenn man kennen gelernt hat, wie das 
Vorstellen von diesen Nacherlebnissen ergrifTen wird. Erst 
dann ist man in der Lage, die Geistorgane lebendig zu ver- 
binden mit dem Wesen des Vorstellens und dadurch die 
Eindriicke der geistigen Wirklichkek zu empfangen. Es 
wird dabei das Vorstellungsleben von einer ganz anderen 
Seite her durchdrungen als im Sinneswahrnehmen. Die Er- 
lebnisse, die man dabei hat, sind wesentlich andere als die 
an den Sinneswahrnehmungen zu erfahrenden. Und doch 
gibt es eine Moglichkeit, iiber diese Erlebnisse sich auszu- 
driicken. Das kann in folgender Art geschehen. - Wenn 
der Mensch die Farbe Gelb wahrnimmt, so hat er in seiner 
Seele nicht bloB das Augenerlebnis, sondern ein gefuhls- 
artiges Mit-Erlebnis der Seele. Dieses kann fur verschie- 
dene Menschen eine verschiedene Starke haben, ganz feh- 
len wird es niemals. Goethe hat in dem schonen Kapitel 
seiner Farbenlehre iiber « sinnlich-sittliche Wirkung der 
Farben» die Gefuhls-Nebenwirkungen fur Rot, Gelb, 
Griin usw. sehr eindringlich beschrieben. Nimmt nun die 
Seele aus einem gewissen Gebiete des Geistes etwas wahr, 
so kann der Fall eintreten, daB diese geistige Wahrnehmung 
in ihr dasselbe gefiihlsmaBige Neben-Erlebnis hat, das bei 
der sinnlichen Wahrnehmung des Gelb auftritt. Man weiB 
dann, daB man dieses oder jenes geistige Erlebnis hat. Man 
hat dabei natiirlich nicht in der Vorstellung dasselbe vor 
sich, was man in der sinnlichen Wahrnehmung der gelben 
Farbe vor sich hat. Aber man hat dasselbe Innenerlebnis 



als gefiihlsmaBige Nebenwirkung, das man hat, wenn die 
gelbe Farbe vor dem Auge ist. Man sagt dann: man nehme 
das Geist-Erlebnis als «gelb » wahr. Vielleicht konnte man, 
urn sich genauer auszudriicken, immer sagen : man nimmt 
etwas wahr, was wie «gelb» fur die Seele ist. Doch sollte 
niemand einer so umstandlichen Redeweise bediirfen, der 
aus der anthroposophischen Literatur den Vorgang ken- 
nen gelernt hat, welcher zur geistigen Wahrnehmung 
fiihrt. Diese Literatur macht genugsam darauf aufmerk- 
sam, daG das der Geistwahrnehmung zugangliche Wesen- 
hafte nicht so vor dem Geistorgane steht wie ein verdunn- 
ter sinnlicher Gegenstand oder Vorgang, oder so, daB es 
wiedergegeben werden konnte durch Vorstellungen, die in 
gewohnlicher Bedeutung sinnlich-anschauliche sind.* 

Wie die geistige Welt, die auGerhalb des Menschen liegt, so 
lernt die Seele durch ihre Geistorgane das geistige Wesen 
des Menschen selbst kennen. Anthroposophie beobachtet 
dieses geistige Wesen als Glied der geistigen Welt. Sie 
schreitet von der Beobachtung eines Teiles der geistigen 
Welt fort zu solchen Vorstellungen iiber den Menschen, 
welche ihr vergegenwartigen, was sich im Menschenleibe 
als geistiger Mensch offenbart. Die Anthropologic schrei- 
tet, von der entgegengesetzten Richtung kommend, eben- 
falls zu Vorstellungen fort iiber das menschliche Wesen. 
Bildet die Anthroposophie die in obigen Ausfuhrungen 

* Eine weitere Beleuchtung findet das zuletzt hier Ausgesprochene 
durch das 4.Kapitel der am Schlusse dieser Schrift gegebenen «Skizzenhaf- 
ten Erweiterungen des Inhaltes ...»: «Ein wichtiges Merkmal der Geist- 
wahrnehmung. » 



gekennzeichneten Beobachtungsarten aus, dann gelangt 
sie zu Anschauungen iiber das geistige Wesen des Men- 
schen, welches sich in der Sinneswelt in dem Leibe offen- 
bart. Die Bliite dieser OfFenbarung ist das BewuBtsein, das 
die Sinneseindrucke in dem Vorstellungsdasein weiter be- 
stehen laBt. Indem die Anthroposophie fortschreitet von 
den Erlebnissen der auBermenschlichen geistigen Welt bis 
zum Menschen, findet sie denselben zuletzt als im Sinnes- 
leibe lebend, und in demselben das BewuBtsein von der 
sinnlichen Wirklichkeit entwickelnd. Das letzte, was sie 
auf ihrem Wege von dem Menschen findet, ist das leben- 
dige Vorstellungswesen der Seele, das sie in zusammen- 
hangenden imaginativen Vorstellungen auszudriicken ver- 
mag. Dann kann sie noch, gewissermaBen am Ende ihres 
geist-erforschenden Weges, den Blick weiter gebrauchend, 
schauen, wie sich das wesenhafte Vorstellungsleben durch 
die wahrnehmenden Sinne ablahmt. In diesem abgelahm- 
ten Vorstellungsleben hat sie, von der Geistseite her be- 
leuchtet, den in der Sinneswelt lebenden Menschen, inso- 
fern er ein vorstellender 1st, gekennzeichnet. Sie kommt 
auf diese Art zu einer Philosophic iiber den Menschen, als 
einem letzten Ergebnisse ihrer Forschungen. Was auf ih- 
rem Wege vorher liegt, befindet sich rein im Geistgebiete. 
Sie kommt mit dem, was sich ihr auf ihrem Geisteswege 
ergeben hat, bei einer Kennzeichnung des in der Sinnes- 
welt lebenden Menschen an. 

Die Anthropologic erforscht die Reiche der Sinneswelt. 
Sie gelangt auf ihrem Wege fortschreitend ebenfalls bis 
zum Menschen. Es stellt sich ihr derselbe dar, wie er die 
Tatsachen der Sinneswelt in seiner Leibesorganisation so 
zusammenfaBt, daB aus dieser Zusammenfassung das Be- 



wuBtsein entspringt, durch welches die aulkre Wirklich- 
keit in Vorstellungen vergegenwartigt wird. Die Vorstel- 
lungen sieht der Anthropologe aus dem menschlichen Or- 
ganismus entspringen. Indem er dieses beobachtet, muB er 
in einem gewissen Sinne Halt machen. Einen inneren ge- 
setzmaBigen Zusammenhang des Vorstellens kann er nicht 
mit der bloBen Anthropologic erfassen. Wie die Anthro- 
posophie am Ende ihres in geistigen Erfahrungen verlau- 
fenden Weges noch hinblickt auf das geistige Wesen des 
Menschen, insofern dieses durch die Wahrnehmungen der 
Sinne sich offenbart, so muB die Anthropologic, wenn sie 
am Ende ihres im Sinnesgebiete verlaufenden Weges ist, 
hinblicken nach der Art, wie sich der Sinnesmensch vor- 
stellend an den Sinneswahrnehmungen betatigt. Und in- 
dem sie dieses beobachtet, findet sie diese Betatigung nicht 
von den Gesetzen des Leibeslebens, sondern von den 
Denkgesetzen der Logik getragen. Die Logik aber ist kein 
Gebiet, das auf dieselbe Art betreten werden kann, wie die 
anderen Gebiete der Anthropologic In dem von Logik 
beherrschten Denken walten Gesetze, die nicht mehr als 
diejenigen der Leibesorganisation zu kennzeichnen sind. 
Indem sich der Mensch in ihnen betatigt, offenbart sich in 
ihm dasselbe Wesen, welches die Anthroposophie am En- 
de ihres Weges angetroffen hat. Nur sieht der Anthropo- 
loge dieses Wesen so, wie es von der Sinnesseite her be- 
leuchtet ist. Er sieht die abgelahmten Vorstellungen und 
gibt, indem er eine Logik zugesteht, auch das zu, daB in 
den Vorstellungen Gesetze aus einer Welt walten, die sich 
mit der sinnlichen wohl zur Einheit zusammenschlieBt, je- 
doch mit ihr nicht zusammenfallt. In dem von dem logi- 
schen Wesen getragenen Vorstellungsleben offenbart sich 



dem Anthropologen der in die Geisteswelt hineinragende 
Sinnesmensch. Die Anthropologie kommt auf diesem We- 
ge zu einer Philosophie iiber den Menschen, als einem letz- 
ten Ergebnisse ihrer Forschungen. Was auf ihrem Wege 
vorher liegt, befindet sich rein im Sinnesgebiete.* 

Sind die beiden Wege, der anthroposophische und der 
anthropologische, in rechtmaBiger Art durchwandelt, so 
treffen sie in einem Punkte zusammen. Die Anthroposo- 
phie bringt bei diesem ZusammentrerFen das Bild des le- 
bendigen Geistmenschen mit und zeigt, wie dieser durch 
das Sinnensein das zwischen Geburt und Tod bestehende 
BewuBtsein entwickelt, indem das iibersinnliche BewuBt- 
seinsleben abgelahmt wird. Die Anthropologie zeigt bei 
dem Begegnen das Bild des im BewuBtsein sich selbst er- 
fassenden Sinnesmenschen, der aber aufragend in das gei- 
stige Dasein in dem Wesen lebt, das iiber Geburt und Tod 
hinaus liegt. Bei diesem Zusammentreffen ist eine wirklich 
fruchtbare Verstandigung zwischen Anthroposophie und 
Anthropologie moglich. Diese muB eintreten, wenn beide 
sich zur Philosophie iiber den Menschen fortbilden. Die 
aus der Anthroposophie hervorgegangene Philosophie 
iiber den Menschen wird zwar ein Bild desselben liefern, 
das mit ganz andern Mitteln gemalt ist als dasjenige, wel- 
ches die vom Menschen handelnde, aus der Anthropolo- 
gie hervorgegangene Philosophie gibt ; aber die Betrachter 
der beiden Bilder werden sich mit ihren Vorstellungen in 
ahnlicher Ubereinstimmung befinden konnen wie das ne- 

* Ebenso wie die Gedanken auf Sette 19 finden auch die oben angedeu- 
teten nach einer gewissen Richtung hin noch eine Beleuchtung durch die 
im 1 , Kapitel der am Ende dieser Schrift gegebenen « Skizzenhaften Erwei- 
terungen des Inhaltes ...»: «Die philosophische Rechtfertigung der Anthro- 
posophie. » 



gative Plattenbild des Photographen bei entsprechender 
Behandlung mit der positiven Photographic 

Es scheint mit diesen Ausfuhrungen gezeigt zu sein, in 
welchem Sinne die im Beginne dieser Schrift angedeutete 
Frage iiber die MogUchkeit einer fruchtbaren Diskussion 
zwischen Anthropologic und Anthroposophie ganz be- 
sonders vom anthroposophischen Gesichtspunkte aus be- 
jahend zu beantworten ist. 



II 



MAX DESSOIR OBER ANTHROPOSOPHIE 



Aus den hier vorangehendenDarstellungen ist wohl ersicht- 
lich, wie erwunscht dem Vertreter der Anthroposophie eine 
sachliche Auseinandersetzung mit dem Anthropologen sein 
kann. Es ware denkbar, daB sich an ein Buch, das solche Ab- 
sichten verfolgt wie das MaxDessoirs, eine derartige Ausein- 
andersetzung ankniipfenlieBe. Vom Gesichtspunkte der An- 
throposophieist dieses Buchim Sinne der anthropologischen 
Wissenschaft abgefaBt. Es stiitzt sich auf die Ergebnisse der 
Sinnesbeobachtung und will die jenige Denkungsart und die"-*' 
jenigen Forschungsmittel zur Geltung bringen, welche in 
der naturwissenschaftlichen Erkenntnisstromung im Ge- 
brauch sind. Das Buch ist, im Sinne der hier gemachten Aus- 
fiihrungen, der anthropologischen Wissenschaft zugehorig. 

In dem « Anthroposophie » uberschriebenen Abschnitt 
seines Buches will Max Dessoir eine Kritik liefern der in 
meinen Schriften dargestellten anthroposophischen An- 
schauungen.* Er versucht, verschiedene Ausfuhrungen die- 
ser Schriften in seiner Art wiederzugeben und daran seine 
kritischen Bemerkungen zu kniipfen. Das also konnte dazu 
fuhren, zu beobachten, was von den beiden Vorstellungs- 
kreisen fur diesen oder jenen Punkt des Erkenntnisstrebens 
gesagt werden kann. 

* Seiten 254-263 des Buches «Vom Jenseits der Seele», die Geheimwis- 
senschaften in kritischer Betrachtung von Max Dessoir. Verlag von Ferdi- 
nand Enke in Stuttgart, 191 7. 



Ich will darauf hin die Ausfuhrungen Max Dessoirs hier 
zur Darstellung und Besprechung bringen. - Dessoir will 
darauf hinweisen, daB von mir die Ansicht vertreten wird, 
die menschliche Seele konne es dahin bringen, durch innere 
Entwickelung sich ihrer Geistorgane zu bedienen, und sich 
dadurch zu einer Geisteswelt in ahnlicher Art in Beziehung 
setzen, wie sie dies durch die leiblichen Sinne zur sinnlichen 
tut. Man kann aus den vorangehenden Darlegungen dieser 
meiner Schrift ersehen, wie ich dasjenige denke, was in der 
Seele vorgehen muB, damit sie zur Anschauung des geisti- 
gen Lebens komme. Max Dessoir stellt in seiner Art dar, 
was ich in dieser Beziehung in meinen Schriften dargelegt 
habe. Er sagt dariiber : « Durch solche Innenarbeit erreicht 
die Seele das, was von aller Philosophic erstrebt wird. Frei- 
lich muB das leibfreie BewuBtsein vor der Verwechslung 
mit traumhaftem Hellsehen und hypnotischen Vorgangen 
behutet werden. Wenn unsere Seelenkrafte gesteigert sind, 
kann das Ich sich oberhalb des BewuBtseins erleben, gleich- 
sam in einer Verdichtung und Verselbstandigung des Gei- 
stigen, ja, es kann schon bei der Wahrnehmung von Farben 
und Tonen die Vermittelung des Leibes aus dem Erlebnis 
ausschlieBen.» Zu diesen seinen Satzen fiigt dann Dessoir 
die Anmerkung hinzu: «Es lohnt nicht, diese Behauptun- 
gen im einzelnen zu widerlegen.»* Dessoir bringt also 
meine Anschauung von geistiger Wahrnehmung damit zu- 
sammen, daB ich behaupte, man konne bei der Wahrneh- 
mung von Farben und Tonen die Vermittelung des Leibes 
ausschlieBen. Der Leser fasse ins Auge, was ich in den vor- 
angehenden Darlegungen iiber die Erlebnisse gesagt habe, 
welche die Seele durch ihre Geistorgane macht, und wie sie 

* Vergleiche Seite 255 des genannten Buches. 



dazu kommt, sich iiber diese Erlebnisse in Farben- und Ton- 
bildern auszudriicken. Er wird dann ersehen, daB ich vom 
Gesichtspunkte der Anthroposophie nichts Torichteres be- 
haupten konnte, als die Seele konne «bei der Wahrnehmung 
von Farben und Tonen die Vermittelung des Leibes aus- 
schlieBen». Brachte ich eine solche Behauptung vor, so 
ware allerdings richtig, zu sagen, es lohne «nicht, diese Be- 
hauptung im einzelnen zu widerlegen». Man steht da vor 
einer wirklich merkwiirdigen Tatsache. Max Dessoir be- 
hauptet, daB ich etwas sage, was nach meinen eigenen Vor- 
aussetzungen von mir als toricht bezeichnet werden muB. 
Mit einer solchen gegnerischen Einwendung ist nun aller- 
dings eine Auseinandersetzung unmoglich. Man kann nur 
feststellen, welch ein Zerrbild da hingestellt und fiir die An- 
schauung dessen ausgegeben wird, den man bekampfen will. 

Nun konnte vielleicht Dessoir einwenden: so klar, wie 
ich die Konsequenzen meiner Anschauungen in bezug auf 
den eben beruhrten Punkt in dem vorangehenden Kapitel 
dieser Schrift ausgedriickt habe, finde er sie in meinen fru- 
heren Schriften nicht dargestellt. Ich werde ohne weiteres 
zugeben, daB mit Bezug auf manche Punkte der Anthropo- 
sophie in spateren von mir gegebenen Darlegungen eine ge- 
nauere Ausfuhrung von friiher Gebotenem zu finden ist, 
und daB der Leser meiner fruheren Schriften vielleicht da 
oder dort zu einer irrigen Ansicht dariiber kommen kann, 
was ich selbst in einem gewissen Punkte fiir die richtige 
Konsequenz meiner Anschauungen notwendig halte. Ich 
glaube, daB dieses jeder Einsichtige fiir selbstverstandlich 
halten muB. Denn Anthroposophie ist ein weites Arbeits- 
feld, und VerdfFentlichungen konnen immer nur einzelne 
Teilgebiete umfassen. 



Aber kann in diesem Falle sich Max Dessoir darauf beru- 
fen, daB in meinen friiheren Schriften der oben beriihrte 
Punkt keine Aufhellung gefunden habe? Dessoirs Buch ist 
1 91 7 erschienen. Ich habe in der funften Auflage meiner 
Schrift «Wie erlangt man Erkenntnisse der hoheren Wel- 
ten », welche 1914 erschienen ist, zu der Stelle, die iiber die 
bildhafte Darstellung geistiger Erlebnisse durch Farben 
handelt, die folgende Bemerkung gemacht : « Man muB bei 
alien folgenden Schilderungen darauf achten, daB zum Bei- 
spiel beim <Sehen> einer Farbe geistiges Sehen (Schauen) ge- 
meint ist. Wenn die hellsichtige Erkenntnis davon spricht : 
<kh sehe rot>, so bedeutet dies: <ich habe im Seelisch-Gei- 
stigen ein Erlebnis, welches gleichkommt dem physischen 
Erlebnis beim Eindruck der roten Farbe >. Nur weil es der 
hellsichtigen Erkenntnis in einem solchen Falle ganz natur- 
gemaB ist, zu sagen: <ich sehe rot>, wird dieser Ausdruck 
angewandt. Wer dies nicht bedenkt, kann leicht eine Far- 
benvision mit einem wahrhaft hellsichtigen Erlebnis ver- 
wechseln.»* Ich habe diese Bemerkung gemacht, nicht weil 
ich glaube, daB jemand, der meine friiheren Darlegungen 
mit wahrem Verstandnisse liest, zu der Meinung kommen 
konne, ich behaupte, man konne Farben ohne Augen sehen, 
sondern weil ich mir denken konnte, es mochte da oder dort 
jemand bei fliichtigem Lesen durch MiBverstand mir eine sol- 
che Behauptung unterschieben, wenn ich nicht ausdriick- 
lich sage, daB ich sie fur unberechtigt hake. Drei Jahre spa- 
rer, nachdem ich diese Unterschiebung ausdriicklich abge- 
wehrt habe, kommt Max Dessoir und erzahlt, ich behaupte, 
was ich in Wirklichkeit fur toricht halte. 

* Vergleiche meine Schrift «Wie erlangt man Erkenntnisse der hoheren 
Welten?» [GA 1961], Seite 116, Anmerkung. 



Doch damit nicht genug. In der sechsten Auf lage meines 
Buches «Theosophie», die ebenfalls 191 4 erschienen ist, 
findet sich iiber die besprochene Sache das Folgende : « Man 
kann zu der Vorstellung kommen, als ob dasjenige, was hier 
als <Farben> geschildert wird, vor der Seele so stiinde, wie 
eine physische Farbe vor dem Auge stent. Eine solche < see- 
lische Farbe > ware aber nichts als eine Halluzination. Mit 
Eindnicken, die < halluzinatorisch> sind, hat die Geisteswis- 
senschaft nicht das geringste zu tun. Und sie sind jedenfalls 
in der hier vorliegenden Schilderung nicht gemeint. Man 
kommt zu einer richtigen Vorstellung, wenn man sich das 
Folgende gegenwartig halt. Die Seele erlebt an einer phy- 
sischen Farbe nicht nur den sinnlichen Eindruck, sondern 
sie hat an ihr ein seelisches Erlebnis. Dieses seelische Er- 
lebnis ist ein anderes, wenn die Seele - durch das Auge - 
eine gelbe, ein anderes, wenn sie eine blaue Farbe wahr- 
nimmt. Man nenne dieses Erlebnis das <Leben in Gelb> 
oder das <Leben in Blau>. Die Seele nun, welche den Er- 
kenntnispfad betreten hat, hat ein gleiches <Erleben in 
Gelb> gegeniiber den aktiven Seelenerlebnissen anderer 
Wesen; ein <Erleben in Blau> gegeniiber den hinge- 
bungs vollen Seelenstimmungen. Das Wesentliche ist 
nicht, daB der <Seher> bei einer Vorstellung einer ande- 
ren Seele so <blau> sieht, wie er dies <blau> in der phy- 
sischen Welt sieht, sondern daB er ein Erlebnis hat, das 
ihn berechtigt, die Vorstellung <blau> zu nennen, wie der 
physische Mensch einen Vorhang zum Beispiel <blau> 
nennt. Und weiter ist es wesentlich, daB der <Seher> sich be- 
wuBt ist, mit diesem seinem Erlebnis in einem leibfreien Er- 
leben zu stehen, so daB er die Moglichkeit empfangt, von 
dem Werte und der Bedeutung des Seelenlebens in einer 



Welt zu sprechen, deren Wahrnehmung nicht durch den 
menschlichen Leib vermittelt ist.»* 

Ich verzichte darauf, noch anderes aus meinen Schriften 
anzufuhren, das in der beriihrten Sache meine wirkliche An- 
sicht darstellen kann. Und ich iiberlasse es jedem Leser, der 
noch ein sachliches Urteil iiber Tatsachen auch dann sich bil- 
den kann, wenn von Anthr oposophie die Rede ist, - zu be- 
urteilen, was iiber die «Wiedergabe» meiner Darstellung 
durch Max Dessoir zu denken ist. 

Auf den Grad des Verstandnisses, welchen Dessoir der 
von mir versuchten Schilderung des durch Geistorgane er- 
langten BewuBtseins entgegenbringt, wirft ein recht ver- 
hangnisvolles Licht, was er im weiteren seiner Darstellung 
iiber die Beziehung der « imaginativen » Vorstellungen zu ei- 
ner ihnen entsprechenden geistigen Wirklichkeit vorbringt. 
Er hat vernommen, daB Anthroposophie die Entwickelung 
des Menschentums auf der Erde nicht allein mit den Mitteln 
erklart, welche in der Anthropologic angewendet werden, 
sondern daB sie durch ihre Mittel diese Entwickelung in 
Abhangigkeit von geistigen Kraften und Wesenheiten er- 
schaut. In meinem Buche « Geheimwissenschaft im UmriB » 
habe ich versucht, diesen menschlichen Entwickelungsvor- 
gang anschaulich zu machen durch « imaginative » Vorstel- 
lungen (iibrigens auch durch Erkenntnisarten, die iiber das 

* Vergleiche meine «Theosophie». Einfiihrung in iibersinnliche Welterkennt- 
nis und Menschenbestimmung [GA 1973], Seite 161/162. In meinem Buche 
«Die Geheimwissenschaft im Umrifi», das 1913 in 5. Auflage erschienen ist, 
steht eine ebensolche Ausfuhrung iiber das Schauen von Farben auf Seite 
421f. [GA 1968, Seite 418f]. Nun liegt das schier Unglaubliche vor, dafi Max 
Dessoir diese 5. Auflage auf Seite 254 seines Buches als eine der Schriften 
anfuhrt, die er bemitzt haben will. Er behauptet also, dafi ich etwas sage, wovon 
in meinem von ihm selbst zitierten Buck das genaue Gegenteil steht. 



imaginative Anschauen hinausliegen, was aber fur das hier 
zu Besprechende weniger in Betracht kommt). Ich habe in 
dem genannten Buche angedeutet, wie sich dem anthropo- 
sophischen Anschauen ein Bild ergibt von den Zustanden, 
welche die Menschheit durchlebt hat in Entwickelungsfor- 
men, die den gegenwartigen schon nahe stehen, und ich 
habe auch hingewiesen auf solche altere Entwkkelungsfor- 
men, in denen der Mensch in einer Art auftritt, welche der 
gegenwartigen sehr unahnlich ist, und die nicht durch die 
dem sinnlichen Wahrnehmen entlehnten Vorstellungen der 
Anthropologic, sondern durch imaginative Vorstellungen 
von mir geschildert werden. - Dessoir unterrichtet nun 
seine Leser iiber dasjenige, was ich iiber die Menschheits- 
entwickelung ausgefuhrt habe, in der folgenden Art. Meine 
Darstellung der Entwickelungsformen, welche der gegen- 
wartigen Menschenbildung noch nahe stehen, gibt er so an, 
daB ich fur eine bestimmte Zeitperiode in der Vergangen- 
heit eine alt-indische Kultur der Menschheit annehme und 
dann andere Kulturperioden darauf folgen lasse. Bei Des- 
soir heiBt es: «Alt-Indien ist nicht das jetzige Indien, wie 
denn iiberhaupt alle geographischen, astronomischen, hi- 
storischen Bezeichnungen sinnbildlich zu verstehen sind. 
Auf die indische Kultur folgte die urpersische, gefuhrt von 
Zarathustra, der aber viel friiher lebte als die in der Ge- 
schichte diesen Namen tragende Personlichkeit. Andere 
Zeitabschnitte schlossen sich an. Wir stehen in der sechsten 
Periode.»* - Was ich iiber eine viel altere Zeit der Mensch- 
heitsentwickelung sage, in der diese noch in Formen zutage 
trat, die den gegenwartigen sehr unahnlich sind, dariiber 
berichtet Dessoir so: «Dieser Mensch hat sich herausgebil- 

* Vergleiche Seite 25 8 f. des Dessoirschen Buches. 



det in einer urfernen Vergangenheit, die Steiner das lemu- 
rische Zeitalter der Erde nennt - warum wohl? und in ei- 
nem Lande, das damals zwischen Australien und Indien lag 
(was also eine richtige Ortsbestimmung und kein Symbol 
ist).»* - Ich will nun hier ganz davon absehen, daB ich 
diese «Wiedergaben » des von mir Dargestellten auch im 
ganzen nur als Zerrbilder ansehen kann, die vollig unge- 
eignet sind, if gend einem Leser ein Bild von dem zu ge- 
ben, was ich meine. Ich will nur uber einen Punkt dieser 
«Wiedergaben » sprechen. Dessoir ruft in seinem Leser den 
Glauben hervor, ich spreche davon, daB das im Geiste 
Geschaute sinnbildlich (symbolisch) zu verstehen sei, daB 
also Alt-Indien, wohin ich eine alte Menschheitskultur ver- 
lege, ein «symbolisches Land» sei. Spater findet er es ta- 
delnswert, daB ich eine viel altere menschUche Entwicke- 
lungsperiode nach Lemurien - zwischen Australien und 
Indien - verlege und dabei mir selbst in grausamer Weise 
widerspreche, da man doch aus meiner Darstellung mer- 
ken konne, daB ich Lemurien fur eine richtige Ortsbestim- 
mung und kein Symbol halte. 

Es ist durchaus zuzugeben, daB ein Leser des Dessoir- 
schen Buches, der nichts von mir gelesen hat, und bloB Des- 
soirs Bericht entgegennimmt, zu der Ansicht kommen muB, 
meine Darstellung sei ganz undurchdachtes, verworrenes 
und in sich selbst widerspruchsvolles Zeug. - Was steht 
aber liber das von mir als Alt-Indien gekennzeichnete Er- 
dengebiet wirklich in meinem Buche ? Man lese die betreffen- 
den Ausfuhrungen nach, und man wird finden, daB ich mit 
vollkommener Deutlichkeit zum Ausdruck bringe, wie 
Alt-Indien kein Symbol, sondern das Erdgebiet ist, das, 

* Vergldche Seite 261 des Dessoirschen Buches. 



wenn auch nicht ganz genau, so doch im wesentlichen 
mit dem zusammenfallt, das jedermann Indien nennt.* 
Dessoir berichtet also seinem Leser als meine Ansicht et- 
was, was mir auch nie eingefallen ist, vorzustellen. Und 
weil er findet, daC ich bei der Schilderung vom alten Le- 
murien wohl so spreche, wie es mit meiner wirklichen Mei- 
nung vom alten Indien zusammenstimmt, nicht aber mit 
dem Unsinn, den er mich sagen laBt, zeiht er mich des Wi- 
derspruches.** 

Man fragt sich, wie kommt das Unglaubliche zustande, 
daB mich Dessoir behaupten laBt, Alt-Indien sei « sinnbild- 
lich » zu verstehen. Mir ergibt sich dariiber aus dem ganzen 
Zusammenhange seiner Darstellung das Folgende. Dessoir 
hat etwas gelesen iiber die Vorgange im Seelenleben, die ich 
kennzeichne als den Weg zum geistigen Schauen, dessen 
erste Stufe das imaginative Erkennen ist. Ich schildere da, 
wie die Seele durch ruhige Hingabe an gewisse Gedanken 
aus ihren Untergriinden die Fahigkeit heraus entwickelt, 
imaginative Vorstellungen zu bilden. Ich sage, zu diesem 
Ziele ruhe die Seele am besten in sinnbildlichen Vorstellun- 
gen. Niemand sollte durch meine Darstellung auf den Irr- 
turn verfallen, die sinnbildlichen Vorstellungen seien etwas 
anderes als das Mittel, um zum imaginativen Erkennen zu 
kommen. Dessoir meint nun, weil man mittels Sinnbildern 
zum imaginativen Vorstellen kommt, bestehe dies letztere 
auch nur in Sinnbildern, ja er schreibt mir die Ansicht zu, 
wer sich seiner Geistorgane bedient, schaue nicht durch die 

* Vergleiche meine « Geheimwissenschaft im UmriB» [GA 1968], 
Seite 275 f. 

** Vergleiche meine « Geheimwissenschaft im Umrift» [GA 1968], 
Seite 259. 



imaginativen Vorstellungen auf Wirklichkeiten, sondern 
nur auf Sinnbilder. 

Meiner Darlegung gegeniiber ist die Dessoirsche Be- 
hauptung, ich weise in solchen Fallen wie beim alten Indien 
auf Sinnbilder hin, nicht auf Wirklichkeiten, nur mit dem 
Folgenden zu vergleichen. Jemand findet aus der Beschaf- 
fenheit eines Stiickes Erdboden, daB es in der Gegend, in 
der er sich befindet, vor kurzer Zeit geregnet haben miisse. 
Er teilt das einem anderen mit. Er kann diesem selbstver- 
standlich nur seine Vorstellung davon mitteilen, daB es ge- 
regnet hat. Deshalb behauptet ein Dritter, der Erste sage, 
die Beschaffenheit des Erdbodens riihre nicht von einem 
wirklichen Regen her, sondern von der Vorstellung des Re- 
gens. Ich behaupte weder, daB die imaginativen Vorstellun- 
gen in bloBen Sinnbildern sich erschopfen, noch daB sie 
selbst eine Wirklichkeit sind, sondern daB sie sich auf eine 
Wirklichkeit beziehen, wie das bei den Vorstellungen des 
gewdhnlichen BewuBtseins auch der Fall ist. Und mir un- 
terstellen, ich weise nur auf sinnbildliche Wirklichkeiten 
hin, kommt gleich der Behauptung, der Naturforscher sehe 
nicht in dem Wesenhaften, auf das er sich durch seine Vor- 
stellungen bezieht, sondern in diesen selbst die Wirklichkeit. 

Wenn man Anschauungen, die man bekampfen will, so 
darstellt, wie dies durch Dessoir geschieht, so ist der Kampf 
recht leicht. Und Max Dessoir macht es sich wirklich leicht, 
sich mit vornehmer Art auf den kritischen Richterstuhl zu 
setzen ; aber er erreicht dies nur dadurch, daB er meine Dar- 
legung erst in ein Zerrbild, ja oft in eine vollige Torheit ver- 
kehrt, und dann diese seine eigene Schopfung abkanzelt. Er 
sagt: «Es ist widerspruchsvoll, daB aus <erschauten> und 
nur < symbolisch> gemeinten Sachverhalten die Tatbestande 



der Wirklichkeit sich entwickelt haben sollen.»* Doch ist 
solch widerspruchsvolle Art des Vorstellens bei mir nir- 
gends zu finden. DaB meine Darstellung sie enthalt, ist eine 
Unterschiebung Dessoirs. Und wenn dieser gar sich zu der 
Behauptung versteigt: «Denn nicht darum handelt es sich, 
ob man das Geistige als Gehirntatigkeit ansieht oder nicht, 
sondern darum, ob das Geistige in den Formen kindlicher 
Vorstellungsweise oder als ein Reich eigener GesetzmaBig- 
keit zu denken ist,»** so muB darauf erwidert werden : Ich 
bin mit ihm ganz einverstanden, daB sich alles das, was er 
seinen Lesern als meine Meinung auftischt, in den Formen 
kindlicher Vorstellungsweise halt; doch hat das von ihm 
also Bezeichnete nichts mit meinen wirklichen Ansichten zu 
tun, sondern bezieht sich restlos auf seine eigenen Vorstel- 
lungen, die er sich, die meinigen entstellend, gebildet hat. 

Wie ist es nur moglich, daB ein Gelehrter so verfahrt? Ich 
muB, um etwas fur eine Antwort auf diese Frage zu tun, den 
Leser fur kurze Zeit in ein Gebiet fuhren, das diesem viel- 
leicht nicht kurzweilig erscheinen wird, das ich aber hier be- 
treten muB, um zu zeigen, auf welche Art Max Dessoir die Bii- 
cher liest, iiber die er sich zum Kritiker aufwirft. Ich muB ge- 
geniiber den Dessoirschen Ausfuhrungen ein wenig Philo- 
logie dem Leser vorfuhren. 

Meine Entwickelung der menschlichen Kulturperioden 
in einer gewissen Zeit schildert Dessoir, wie schon erwahnt, 
so: «Auf die indische Kultur folgte die urpersische ... An- 
dere Zeitabschnitte schlossen sich an. Wir stehen in der 
sechsten Periode. »*** Nun konnte es recht unbedeutend er- 

* Vergleiche Seite 263 des Dessoirschen Buches. 
** Seite 263 des Dessoirschen Buches. 
*** Vergleiche Seite 25 8 f. des Dessoirschen Buches. 



scheinen, jemand vorzuwerfen, er lasse mich sagen : «Wir 
stehen in der sechsten Periode », wahrend ich mit aller nur 
denkbaren Klarheit ausfiihre, daB wir in der fiinften stehen. 
Aber in diesem Falle ist die Sache doch nicht unbedeutend. 
Denn wer in den ganzen Geist meiner diesbezuglichen Dar- 
stellung eingedrungen ist, der muB zugeben, daB jemand, 
dem auch nur beifallt, ich rede von der sechsten Periode als 
der gegenwartigen, meine ganze Auseinandersetzung in der 
allergrobsten Weise miBverstanden hat. DaB ich die gegen- 
wartige Periode als die fiinfte bezeichne, hangt ganz inner- 
lich mit dem diesbeziiglich von mir Auseinandergesetzten 
zusammen. - Wie kommt Dessoir zu seinem groben MiB- 
verstandnis ? Man kann sich daniber eine Vorstellung bil- 
den, wenn man meine Darstellung der Sache mit seiner 
«Wiedergabe » vergleicht und dabei etwas nach philologi- 
scher Methode priifend zu Werke geht. - Da, wo ich in mei- 
ner Schilderung der Kulturperioden zu der vierten komme, 
die ich im achten Jahrhundert v. Chr. beginnen und etwa im 
vierzehnten oder funfzehnten Jahrhundert n. Chr. schlieBen 
lasse, sage ich das Folgende : «Im vierten, fiinften und sech- 
sten Jahrhundert n. Chr. bereitete sich in Europa ein Kul- 
turzeitalter vor, in welchem die Gegenwart noch lebt. Es 
sollte das vierte, das griechisch-lateinische allmahlich ablo- 
sen. Es ist das fiinfte nach-atlantische Kulturzeitalter.»* 
Meine Meinung ist demnach, daB durch die Vorgange im 
vierten, fiinften und sechsten Jahrhundert sich Wirkungen 
vorbereiteten, die zu ihrem Ausreifen noch einige Jahrhun- 
derte brauchten, um dann im vierzehnten Jahrhundert den 
Ubergang zum fiinften Kulturzeitalter zu machen, in dem 
wir gegenwartig noch leben. Die obige Stelle scheint nun 
* Vergleiche meine «Geheimwissenschaft im Umril5» [GA 1968], S. 294 f. 



Max Dessoir obenhin lesend so in den Bereich seiner Auf- 
merksamkeit hineingebracht zu haben, daB er die Aufeinan- 
derfolge des Yitit^n, fiittftenxmd sechsten Jahrhunderts mit der 
Aufeinanderfolge der Kulturzeitalter verwechselt hat. Wenn 
jemand oberflachlich liest und auBerdem kein Verstandnis 
fur das Gelesene hat, so kann dergleichen geschehen. 

Ich wiirde nicht ohne weiteres diese Hypothese von der 
Oberflachlichkeit Max Dessoirs hier aussprechen, wenn sie 
nicht gestiitzt wiirde durch die folgenden Entdeckungen, 
die man an der «Wiedergabe » meiner Anschauungen durch 
ihn machen kann. Ich muB, urn die in Betracht kommenden 
Dinge zu besprechen,Vorstellungen anfiihren, die Erkennt- 
nisse der Anthroposophie betreffen, deren Verstandnis 
kaum mdglich ist, wenn sie nicht im Zusammenhang mit 
den zu ihnen weisenden Ausfuhrungen meiner « Geheim- 
wissenschaft » ins Auge gefaBt werden. Ich selbst wiirde sie 
niemals so aus allem Zusammenhang herausgerissen, einem 
Leser oder Zuhorer vorfiihren, wie dies Max Dessoir tut. 
Allein da er seine Kritik auf seine «Wiedergabe » der bei mir 
in einem weit ausholenden Zusammenhange dargestellten 
Anskhten begriindet, muB ich hier auf diese «Wiedergabe » 
zu sprechen kommen. Ich muB daran zeigen, welcher Art 
diese «Wiedergabe » ist. Voraus bemerken muB ich, daB die 
Darstellung solcher Dinge deshalb groBe Schwierigkeiten 
macht, weil der Inhalt der geistigen Beobachtung nur dann 
einigermaBen klargestellt werden kann, wenn man sich ei- 
ner moglichst genauen Ausdrucksart befleiBigt. Ich versu- 
che daher stets, wenn ich solche Dinge darstelle, keinen 
Zeitaufwand zu scheuen, um der sprachlichen Ausdrucks- 
form so viel als mir moglich ist, an Genauigkeit abzugewin- 
nen. Wer nur ein wenig in den Geist der Anthroposophie ein- 



dringt, wird Verstandnis fur das haben, was ich eben gesagt 
habe. - Demgegeniiber will ich nun zeigen, wie Max Dessoir 
bei seiner «Wiedergabe » meiner Darstellungen verfahrt.* 

Mit Bezug auf den Weg, den die Seele zur Erlangung 
des Gebrauchs der Geistorgane macht, stellt er meine An- 
schauung in der folgenden Art dar: «Die Schulung zur 
hoheren BewuBtseinsverfassung beginnt - wenigstens fur 
den Menschen der Gegenwart - damit, daB man mit aller 
Kraft sich in eine Vorstellung als in einen rein seelischen 
Tatbestand versenkt. Am besten eignet sich eine sinnbild- 
liche Vorstellung, etwa die eines schwarzen Kreuzes (Sym- 

* Es darf vielleicht hier auf etwas hingewiesen werden, das in den Krei- 
sen, in denen man oft die anthropooophischen Versuche auf ihren philoso- 
phisch-wissenschaftlichen Wert hin beurteilen will, nicht ins Auge gefaBt 
wird. Ich mochte diesen Hinweis schon aus dem Grunde nicht unterlassen, 
weil bei einigen leicht der Glaube entstehen konnte, meine gegen Dessoir 
vorgebrachten Darlegungen seien gar zu sehr ein pedantisches Pochen auf 
meinen Wortlaut. In der Anthroposophie hat man es zu tun mit Darstellun- 
gen des Geistigen. Man muB sich dabei der Worte, ja der Wortfiigungen 
der gewohnlichen Sprache bedienen. Man kann in diesen aber durchaus 
nicht immcr adaquate Bezeichnungen finden fiir dasjenige, worauf die Seele 
gerichtet ist, wenn sie Geistiges schaut. Die im Geistigen herrschenden Be- 
ziehungen, die besondere Art desjenigen, was man da «Wesen » und Vor- 
gange nennen kann, ist viel kompKzierter, feiner, vielgestaltiger als dasje- 
nige, was im gewohnlichen Sprachgebrauch zum Ausdruck kommt. Man 
gelangt nur zum Ziele, wenn man die Moglichkeiten ausnutzt, die in der 
Sprache liegen in bezug auf Satzwendungen, Wortumstellungen; wenn man 
sich bemuht, dasjenige, was ein Satz nicht adaquat aussprechen kann, durch 
einen hinzugefiigten zweiten im Zusammenhang mit dem ersten zum Aus- 
druck zu bringen. Zum Verstandnis der Anthroposophie ist durchaus notig, 
auf solche Dinge einzugehen. Es kann zum Beispiel der Fall eintreten, daB 
ein geistiger Tatbestand ganz schief gesehen wird, wenn man die Ausdrucks- 
form nicht als etwas Wesentliches ansieht. Dessoir ist nicht einmal im ent- 
ferntesten darauf gekommen, da3 so etwas zu berucksichtigen ware. Er 
scheint iiberall vorauszusetzen, dalS, was ihm unverstandlich ist, auf dem 
kindlichen Denken, auf der primitiven Methode des andern beruht. 



bol fur vernichtete niedere Triebe und Leidenschaften), 
dessen Schneidestelle von sieben roten Rosen umgeben ist 
(Symbol fur gelauterte Triebe und Leidenschaften. »* Ab- 
gesehen davon, daB eine solche Behauptung, aus dem Zu- 
sammenhang gerissen, einen absonderlichen Eindruck auf 
einen Leser machen muB, wahrend sie dies kaum tun wird 
an der Stelle der Auseinandersetzungen, an der sie in mei- 
nem Buche stent, muB ich sagen: lase ich das, was Max 
Dessoir in dem obigen Satze sagt, als die Meinung eines 
Menschen, ich hielte die Sache fur Unsinn, oder, zum min- 
desten, fur unsinnig ausgedriickt. Denn ich konnte keinen 
Zusammenhang finden zwischen den Bedeutungen des 
Doppelsymbols, zwischen « vernichteten niederen Trieben 
und Leidenschaften » und «gelauterten Trieben und Lei- 
denschaften ». Ich miiBte mir ja geradezu vorstellen: der 
Mensch solle seine niederen Triebe und Leidenschaften 
vernichten, und an der Stelle, an der die Vernichtung an- 
gerichtet worden ist, erschienen, wie aus dem Nichts her- 
vorgeschossen, gelauterte Triebe und Leidenschaften. 
Aber warum «gelautert», da doch nichts zu «lautern» war, 
sondern am Orte der Vernichtung etwas Neues entstanden 
ist. Mein Denken kame auf keinen Fall mit einem solchen 
Satze zurecht. Aber man lese doch den Satz in meinem Bu- 
che. Da steht: «Man stelle sich ein schwarzes Kreuz vor. 
Dieses sei Sinnbild fur das vernichtete Niedere der Triebe 
und Leidenschaften; und da, wo sich die Balken des Kreu- 
zes schneiden, denke man sich sieben rote, strahlende Ro- 
sen im Kreise angeordnet.»** - Man sieht: ich sage nkht^ 

* Vergleiche Seite 255 des Dessoirschen Buches. 
** Vergleiche meine «Geheimwissenschaft im Umrift» [GA 1968], 
Seite 311. 



das Kreuz sei Sinnbild fur « vernichtete niedere Triebe und 
Leidenschaften », sondern fur «das vernichtete Niedere der 
Triebe und Leidenschaften ». Also die niederen Triebe und 
Leidenschaften werden nicht «vernichtet», sondern «ver- 
wandelt », so daB ihr Niederes abgestreift wird, und sie selbst 
als gelautert auftreten. So macht sich Max Dessoir erst das 
zurecht, was er kritisieren will. Dann kann er es als eine 
«kindliche Vorstellungsweise » ausgeben. Es ist sicherlich 
pedantisch, wenn man in dieser Weise - schulmaBig - Kor- 
rektur iibt an einem Wortlaute. Aber nicht ich bin der Ver- 
anlasser dieser schulmaBigen Korrektur. Was sie notwen- 
dig macht, sind die Dessoirschen Entstellungen, die nur 
durch solche SchulmaBigkeit zu fassen sind. Denn sie kom- 
men - meinetwegen unbewuBten oder durch Oberflach- 
lichkeit erzeugten - Falschungen meines Wortlautes 
gleich. Und nur diesem gefalschten Wortlaut gegeniiber ist 
die Dessoirsche Kritik moglich. 

Ein anderer Fall der Dessoirschen «Wiedergabe» ist der 
folgende. Ich spreche - wieder in einem Zusammenhange, 
der die Sache ganz anders erscheinen laBt, als wenn man 
sie in Dessoirscher Art aus diesem Zusammenhange her- 
ausreiBt - von gewissen friiheren Entwickelungszustan- 
den, welche die Erde durchgemacht hat, bevor sie der Pla- 
net geworden ist, als welcher sie fur den Menschen in sei- 
ner gegenwartigen Entwickelungsform bewohnbar ist. Ich 
schildere durch imaginative Vorstellungen, wie der erste 
dieser Entwickelungszustande war. Ich habe notig, diese 
Zustande zu veranschaulichen dadurch, daB ich von Wesen 
geistiger Art spreche, die mit der damaligen planetarischen 
Urform der Erde in Zusammenhang standen. Abgesehen 
nun davon, daB Dessoir mich behaupten laBt, durch diese 



geistartigen Wesen «entwickelten» sich «Nahrungs- und 
Ausscheidungsprozesse » auf der planetarischen Urform 
der Erde, sagt er weiter: «Von diesen Zustanden erfahrt 
der Hellsichtige noch heute durch eine dem Riechen ahn- 
liche ubersinnliche Wahrnehmung, denn die Zustande sind 
eigentlich immer da.»* In meinem Buche ist zu lesen, daB 
die gemeinten geistartigen Wesen in Wechselwirkung tre- 
ten mit den im Innern der planetarischen Urform « vorhan- 
denen, auf- und abwogenden Geschmackskraften. Da- 
durch kommt ihr Ather- oder Lebensleib in eine solche Ta- 
tigkeit, daB man diese als eine Art StofTwechsel bezeichnen 
kann.»** Dann sage ich, diese Wesen bringen Leben in das 
Innere der planetarischen Urform. «Es geschehen dadurch 
Nahrungs- und Ausscheidungsprozesse. »*** Es ist selbst- 
verstandlich, daB gegeniiber einer solchen Schilderung von 
Seite der gegenwartigen Wissenschaft die scharfste Ableh- 
nung moglich ist. Allein es sollte ebenso selbstverstand- 
lich sein, daB ein Kritiker es nicht so machen darf wie Max 
Dessoir. Er sagt, indem er den Glauben erweckt, daB er 
meine Darstellung wiedergibt, es entwickeln sich durch 
die gemeinten Wesen Nahrungs- und Ausscheidungspro- 
zesse. So wie bei mir die Sache dargestellt ist, steht zwi- 
schen der Angabe, daB die Wesen auftreten und derjeni- 
gen, daB Nahrungs- und Ausscheidungsprozesse entste- 
hen, der Zwischensatz, der besagt, daB sich eine Wechsel- 
wirkung entwickelt und daB durch diese in dem Ather- oder 
Lebensleib dieser Wesen eine Tatigkeit auftritt, die ihrer- 

* Vergleiche Seite 258 des Dessoirschen Buches. 
**Vergleiche meine « Geheim wissenschaft im UmriB» [GA 1968], 
Seite i66f. 

*** An derselben Stelle meiner « Geheimwissenschaft » wie das vorige. 



seits nun wieder zu den Nahrungs- und Ausscheidungs- 
prozessen der planetarischen Urform fuhrt. Was Dessoir 
mit meiner Darstellung vollfuhrt, laBt sich mit dem Fol- 
genden vergleichen. Jemand sagt: Ein Mann tritt in ein 
Zimmer, in dem sich ein Kind und dessen Vater befinden. 
Das Kind benimmt sich dem Eintretenden gegenuber so, 
daB der Vater es strafen muB. Diesen Satz entstellt nun ein 
anderer, indem er behauptet: durch das Eintreten des 
fremden Mannes entwickelt sich die Strafe des Kindes. 
Konnte nun jemand aus dieser Behauptung erkennen, was 
der erste eigentlich hat sagen wollen? Doch Dessoir laBt 
mich ferner sagen, der Hellsichtige erfahre von gewissen 
Zustanden, die in der planetarischen Urform auftreten, 
durch «eine dem Riechen ahnliche Wahrnehmung».* Bei 
mir ist aber zu lesen, daB sich in den entsprechenden Zu- 
standen willensartige Krafte offenbaren, die sich «dem 
hellseherischen Wahrnehmungsvermogen durch Wirkun- 
gen» kundgeben, welche «sich mit <Geriichen> verglei- 
chen lassen».** Also bei mir ist nichts zu finden von der 
Behauptung, daB die in Frage kommende geistige Wahr- 
nehmung eine «dem Riechen ahnliche » ist, sondern es tritt 
deutlich hervor, daB diese Wahrnehmung nicht dem Rie- 
chen ahnlich ist, daB aber dasjenige, was wahrgenommen 
wird, sich mit « Geriichen » vergleichen lasse. Wie im anthro- 
posophischen Sinne ein solcher Vergleich aufzufassen ist, 
ist an anderem Orte dieser Schrift genugsam gezeigt. Doch 
Dessoir verschafft sich durch die Entstellung meines Wort- 
lautes die Moglichkeit, die folgende - ihm wahrscheinlich 

* Vergleiche Seite 258 des Dessoirsclien Buches. 
**Vergleiche meine «Geheimwissenschaft im Umri6» [GA 1968], 
Seite 168. 



geistreich dunkende - Bemerkung anzubringen: «Mich 
wundert, daB hiermit der < Geruch der Heiligkeit > und der 
<teuflische Gestank> nicht in Verbindung gebracht wird.» 

Ich konnte nun noch andere ahnliche Beispiele von Des- 
soirschen «Wiedergaben » meiner Darlegungen genauer 
anfuhren, zum Beispiel wie er mich «durch Abtrennung 
des Atherleibes vom physischen Leib» das «Einschlafen» 
eines Beines erklaren laBt, wahrend ich nicht den objektiven 
Tatbestand des sogenannten Einschlafens dadurch erklare, 
sondern sage, daB das subjektive «eigentumliche Gefuhl, 
das man empfindet, von dem Abtrennen des Atherleibes » 
herriihrt.* Nur dann, wenn man den Wortlaut meiner 
Darstellung so nimmt, wie ich ihn gegeben habe, kann man 
sich eine Meinung dariiber bilden, weJche Tragweite meiner 
Behauptung zukommt, und wie sie durchaus den durch die 
Naturwissenschaft festzustellenden objektiven Tatbestand 
nicht ausschlieBt, so wenig sie ausgeschlossen zu werden 
braucht von demjenigen, der die anthropologische Meinung 
vertritt. Das letztere aber will Dessoir seinen Lesern glauben 
machen. Doch ich will darauf verzichten, den Leser weiter 
mit derlei Korrekturen zu ermiiden. Die vorgebrachten soil- 
ten nur zeigen, in welchem Grade oberflachlich Max Dessoir 
dasjenige liest, xiber das er sich zum Richter aufwirft. 

Ich will aber zeigen, wozu die Seelenverfassung fuhren 

kann, die aus solcher Oberflachlichkeit heraus zu Gericht 

sitzt. In meiner Schrift «Die geistige Fiihrung des Men- 

schen und der Menschheit »** versuche ich darzulegen, wie 

* Vergleiche meine « Geheimwissenschaft im UmriB» [GA 1968], 
Seite 96. 

** «Die geistige Fiihrung des Menschen und der Menschheit. » Geistes- 
wissenschaftliche Ergebnisse viber die Menschheits-Entwickelung von Ru- 
dolf Steiner (1911) [GA 1963]. 



die Krafte des Vorstellungslebens, die nicht gleich bei der 
Geburt, sondern erst in spaterem Lebensalter in das Be- 
wufitsein des Kindes treten, schon tatig sind vor diesem be- 
wuBten Auf leben, und wie in deren unbewuBter Tatigkek 
zum Beispiel bei dem Fortbilden des Nervensystems und 
anderem diese Krafte in einer Art weisheitsvoll wirken, 
gegen welche das spatere bewuBte Wirken von einem ge- 
ringeren Weisheitsgrade erscheint. Aus Griinden, deren 
Darlegung hier zu weit fiihren wiirde, komme ich zu der 
Ansicht, daB das bewuBte Vorstellungsleben zwar die 
Weisheit fortentwickelt, welche in gewissen Bildungen des 
organischen Leibes in fniher Kindheit tatig ist, daB sich 
aber dieses bewuBte Vorstellungsleben zu jenem unbewuB- 
ten Weisheitswirken verhalt wie zum Beispiel der Bau ei- 
nes von bewuBter menschlicher Weisheit herriihrenden 
Werkzeuges zu dem Wunderbau des menschlichen Gehir- 
nes.* Der Leser der oben genannten Schrift konnte wohl 
aus derselben ersehen, daB ich eine solche Behauptung 
nicht ausspreche als das Ergebnis eines «Einfalles», son- 
dern daB sie der AbschluB ist eines im Sinne der Anthro- 
posophie vorangegangenen Forschungsweges ; auch wenn 
ich, wie natiirlich ist, nicht in jeder meiner Schriften die 
Einzelheiten dieses Weges darstellen kann. In dieser Be- 
ziehung bin ich nun schon einmal darauf angewiesen, daB 
meine Schriften so genommen werden wie Teile eines Gan- 
zen, die sich gegenseitig stutzen und tragen. Doch nicht 
darauf kommt es mir jetzt an, die Berechtigung dieser mei- 
ner Behauptung iiber unbewuBte und bewuBte Weisheit 
darzulegen, sondern auf etwas anderes, das sich Dessoir 
leistet, indem er die diesbeziigliche Ausfuhrung meines 
* Vergleiche meine Schrift «Geistige Fiihrung» [GA 1963], Seite 2ofF. 



Buches in der fol^enden Art seinen Lesern zurechtschnei- 
det: «Am engsten, heiBt es, ist der Zusammenhang mit 
hoheren Welten in den drei ersten Lebensjahren, in die kei- 
ne Erinnerung zuruckreicht. Besonders ein Mensch, der 
selber Weisheit lehrt - so bekennt Herr Rudolf Sterner -, 
wird sich sagen : < Als ich Kind war, habe ich an mir durch 
Krafte gearbeitet, die aus der geistigen Welt hereinwkk- 
ten, und das, was ich jetzt als mein Bestes geben kann, muB 
auch aus hoheren Welten hereinwirken; ich darf es nicht 
als meinem gewohnlichen BewuBtsein angehorig betrach- 
ten.»>*-Man darf wohl fragen: welche Vorstellung mag 
sich in einem Leser des Dessoirschen Buches festsetzen, 
dem diese Satze vor Augen treten? Kaum eine andere, als 
daB ich in derjenigen Schrift, die Veranlassung zu diesen 
Satzen gegeben hat, von einer Beziehung der geistigen 
Welt zum erkennenden Menschen spreche, und dafur mich 
selbst als Beispiel anfuhre. Es ist selbstverstandlich nicht 
schwierig, einen Menschen der Lacherlichkeit preiszuge- 
ben, dem man eine solche Geschmacklosigkeit vorwerfen 
kann. Wie aber ist die Sache wirklich? In meiner Schrift 
steht: «Man nehme an, ein Mensch habe Schuler gefun- 
den, einige Leute, die sich zu ihm bekennen. Ein solcher 
wird durch echte Selbsterkenntnis leicht gewahr werden, 
daB ihm gerade die Tatsache, daB er Bekenner gefunden 
hat, das Gefuhl gibt : was er zu sagen habe, riihre nicht von 
ihm her. Es sei vielmehr so, daB sich geistige Krafte aus 
hoheren Welten den Bekennern mitteilen wollen, und diese 
finden in dem Lehrer das geeignete Werkzeug, urn sich zu 
ofTenbaren. - Einem solchen Menschen wird der Gedanke 
nahetreten: Als ich ein Kind war, habe ich an mir durch 
* Vergleiche Seite 260 des Dessoirschen Buches. 



Krafte gearbeitet, die aus der geistigen Welt hereinwirk- 
ten, und das, was ich jetzt als mein Bestes geben kann, muB 
auch aus hoheren Welten hereinwirken ; ich darf es nicht als 
meinem gewdhnlichen BewuBtsein angehorig betrachten. 
Ja, ein solcher Mensch darf sagen : etwas Damonisches, et- 
was wie ein Damon - aber das Wort < Damon > im Sinne 
einer guten geistigen Macht genommen - wirkt aus einer 
geistigen Welt durch mich auf die Bekenner. - So etwas 
empfand Sokrates ... Viel hat man versucht, um diesen 
< Damon > des Sokrates zu erklaren. Aber man kann ihn nur 
erklaren, wenn man sich dem Gedanken hingeben will, daB 
Sokrates so etwas empfinden konnte, wie aus obiger Be- 
trachtung sich ergibt.»* Man sieht, mir handelt es sich um 
eine Auffassung des Sokratischen Damonions vom Ge- 
sichtspunkte der Anthroposophie. Ober diesen Sokrati- 
schen « Damon » gibt es viele Auffassungen. Man kann 
sich, wie gegen andere, so auch gegen die meinige sachlich 
wenden. Was aber macht Max Dessoir? Wo ich von So- 
krates spreche, wendet er die Sache so, als ob ich von mir 
selbst spreche, indem er den Satz pragt: «so bekennt Herr 
Rudolf Steiner» und die letzten zwei Worte sogar in Sperr- 
druck setzt. Womit hat man es hier zu tun? Doch mit 
nichts Geringerem als mit einer objektiven Unwahrheit. Ich 
iiberlasse es jedem billig Denkenden, sich selbst ein Urteil 
zu bilden iiber einen Kritiker, der sich solcher Mittel bedient. 

Aber die Sache ist damit nicht erschopft. Derm, nach- 
dem Dessoir meine Auffassung des Sokratischen Damo- 
nions in der angedeuteten Art gewendet hat, schreibt er 
weiter: «Die Tatsache also, daB der einzelne ein Trager 

* Vergleiche meine genannte Schrift «Die geistige Fiihrung...» [GA 
1963], Seite 3of. 



iiberindividueller Wahrheiten ist, vergrobert sich hier zu 
der Vorstellung, daB eine dinglich gedachte Geisteswelt 
gleichsam durch Rohren oder Drahte mit dem Individuum 
verbunden sei : Hegels objektiver Geist verwandelt sich in 
eine Gruppe von Damonen, und alle Schattengestalten ei- 
nes ungelauterten religidsen Denkens treten wieder auf. 
Die Richtung im ganzen kennzeichnet sich als materialisti- 
sche Vergroberung seelischer Vorgange und personifizie- 
rende Verflachung der geistigen Werte.»* - Solcher «Kd- 
tik» gegeniiber hort wirklich jede Moglichkeit auf, sich 
mit dem Kritiker ernsthaft auseinanderzusetzen. Man be- 
denke doch, was hier eigentlich vorliegt. Ich spreche von 
dem Damonion des Sokrates, von dem doch dieser selbst 
- nach historischer Uberlieferung - gesprochen hat. Max 
Dessoir legt mir unter, daB, wenn man so vom Damoni- 
schen spricht, dann « verwandelt sich Hegels objektiver 
Geist in eine Gruppe von Damonen ...»* Dessoir benutzt 
also seine sonderbare Abschwenkung von dem in Wahr- 
heit gemeinten Gedanken, um seinem Leser die Ansicht 
beizubringen, jemand sei berechtigt, von mir anzunehmen, 
ich sehe in Hegels objektivem Geist «eine Gruppe von Da- 
monen ». - Man stelle neben diese Dessoirsche Behaup- 
tung, was ich in meinem Buche «Die Ratsel der Philoso- 
phic » alles vorbringe, um von Hegels Ansicht iiber den 
# objektiven Geist » alles fernzuhalten, was diesem irgend- 
wie denCharakter des Damonischen aufdrucken konnte.** 
Wer gegeniiber dem von mir iiber Hegel Vorgebrachten 

* Vergleiche Seite 260 des Dessoirschen Buches. 
** Vergleiche im ersten Band meines Buches «Die Ratsel der Philoso- 
phie» [GA 1968], die auf Seiten 254-255 gegebene Darstellung der Hegel- 
schen Philosophie. 



sagt: der Vertreter der Anthroposophie habe Vorstellun- 
gen, durch die sich Hegels «objektiver Geist» in eine 
Gruppe von Damonen verwandle, der behauptet eben eine 
objektive Unwahrheit. Denn selbst hinter der Ausrede 
kann er sich nicht verschanzen: ja, zwar stellt es Steiner 
anders dar, aber ich kann mir nur vorstellen, daB die Stei- 
nerschen anthroposophischen Voraussetzungen zu den 
von mir angegebenen Folgerungen fuhren. Er wiirde da- 
mit eben nur zeigen, daB er meine Ausfuhrungen iiber He- 
gels «objektiven Geist» nicht in der Lage ist, zu verste- 
hen. Nachdem er seinen Sprung von Sokrates zu Hegel ge- 
macht hat, urteilt dann Max Dessoir weiter: «Aus der Un- 
fahigkeit zu sachlich angemessenem Verstandnis entsprin- 
gen die durch keine wissenschaftlichen Bedenken gehemm- 
ten Phantasien ...»*- Wer meine Schriften liest und dann 
Dessoirs Darstellung meiner Anschauungen betrachtet, 
durfte vielleicht doch einem solchen Satze gegeniiber emp- 
finden, daB ich schon einiges Recht dazu habe, ihn so zu 
wenden : bei Max Dessoir entspringen aus der Unfahigkeit 
zu sachlich angemessenem Verstandnis des in meinen 
Schriften Gesagten die oberflachlichsten, objektiv unwah- 
ren Phantasien iiber die Vorstellungen der Anthroposo- 
phie. 

Max Dessoir teilt seinen Lesern mit, daB er auBer mei- 
ner «Geheimwissenschaft im UmriB, 5.Auflage» noch 
«eine lange Reihe anderer Schriften benutzt» habe.** Bei 
seiner hier charakterisierten Art, sich «auszudnicken», 
kann man ja kaum feststellen, was er darunter versteht, 
er habe «eine lange Reihe » meiner Schriften «benutzt». 

* Vergleiche Seite 260 des Dessoirschen Buches. 
** Vergleiche Seite 254 des Dessoirschen Buches. 



Ich habe mir den Abschnitt «Anthroposophie» seines Bu- 
ches darauf hin angesehen, von welchen meiner Schriften - 
auBer der «Geheimwissenschaft im UmriB » - noch Spuren 
der Benutzung auftreten. Ich kann nur entdecken, daB die- 
se «lange Reihe» aus drei kleinen Schriften besteht: dem 
64 Seiten umfassenden Biichlein «Die geistige Fiihrung 
des Menschen und der Menschheit », dem 48 kleine Seiten 
umfassenden Abdruck meines Vortrages «Blut ist ein ganz 
besonderer Saft» und dem 46 Seiten umfassenden Schrift- 
chen «Reinkarnation und Karma ». Dazu erwahnt er noch 
in einer Anmerkung meine 1894 erschienene « Philosophic 
der Freiheit».* So sehr es mir widerstrebt, zu dieser An- 
merkung auch einige rein Personliches betrefFende Satze zu 
sagen : ich muB es tun, weil auch in dieser Nebensache der 
Grad von wissenschaftlicher Genauigkeit, der Max Des- 
soir eigen ist, zum Ausdruck kommt. Er sagt: «In Steiners 
Erstling, der < Philosophic der Freiheit> (Berlin 1894) fin- 
den sich nur Ansatze zur eigentlichen Lehre ...» Diese 
« Philosophic der Freiheit» nennt also Max Dessoir meinen 
« Erstling ». Die Wahrheit ist, daB meine schriftstellerische 
Tatigkeit mit meinen Einfuhrungen in Goethes naturwis- 
senschaftliche Schriften beginnt, deren erster Band 1883 
erschienen ist, elf Jahre, bevor Dessoir meinen « Erstling » 
ansetzt. Diesem « Erstling » gehen voran: die ausfuhrli- 
chen Einfuhrungen zu drei Banden von Goethes natur- 
wissenschaftlichen Schriften, meine «Grundlinien einer 
Erkenntnistheorie der Goetheschen Weltanschauung » 
(1886), meine Schrift « Goethe als Vater einer neuen Asthe- 
tik » (1889), meine fur meine ganze Weltanschauung grund- 
legende Schrift «Wahrheit und Wissenschaft» (1892). Ich 

* Vergleiche Seite 254 dcs Dessoirschen Buches. 



hatte dieses Falles von Dessoirs sonderbarer Kenntnisnah- 
me dessen, woriiber er schreibt, doch nicht Erwahnung 
getan, wenn nicht die Sache so lage, daB alle in meiner 
« Philosophic der Freiheit» vorgebrachten Grundanschau- 
ungen bereits in meinen fruheren Schriften ausgesprochen 
und in dem genannten Buche nur in einer zusammenfas- 
senden und sich mit den philosophisch-erkenntnistheore- 
tischen Ansichten vom Ende des neunzehnten Jahrhun- 
derts auseinandersetzenden Art vorgetragen sind. Ich 
wollte in dieser « Philosophic der Freiheit » in systematisch- 
organischer Gliedemng zur Darstellung bringen, was ich 
in den fruheren, fast ein ganzes Jahrzehnt umfassenden 
Veroffentlichungen an erkenntnistheoretischer Grundle- 
gung und an ethisch-philosophischen Folgerungen fur eine 
auf die Erfassung der geistigen Welt zielende Anschauung 
niedergelegt hatte. 

Nachdem Max Dessoir in der angefuhrten Art \iber mei- 
nen «Erstling» gesprochen hat, fahrt er uber denselben 
fort : « Es wird dort gesagt, daB der Mensch etwas aus der 
Natur in sich herubergenommen hat und daher durch die 
Erkenntnis des eigenen Wesens das Ratsel der Natur losen 
kann; daB im Denken eine SchafFenstatigkeit dem Erken- 
nen vorangeht, wahrend wir am Zustandekommen der 
Natur unbeteiligt und auf nachtragliches Erkennen ange- 
wiesen sind. Intuition gilt hier bloB als die Form, in der 
ein Gedankeninhalt zunachst hervortritt.» Man sehe nach, 
ob sich in meiner « Philosophic der Freiheit » etwas findet, 
das sich in diese ein Ungeheuerliches von Trivialitat dar- 
stellenden Satze zusammenfassen laBt. Ich habe in meinem 
Buche den Versuch gemacht, nach einer ausfiihrlichen 
Auseinandersetzung mit andren philosophischen Richtun- 



gen, zu zeigen, daB dem Menschen in der Sinnesbeobach- 
tung nicht die voile Wirklichkeit vorliegt, daB also das von 
den Sinnen gegebene Weltbild eine unvollstandige Wirklich- 
keit ist. Ich habe mich bestrebt, darzulegen, daB die 
menschliche Organisation diese Unvollstandigkeit not- 
wendig macht. Nicht die Natur verbirgt dem Menschen 
dasjenige, was zu ihrem Wesen dem Sinnesbilde fehlt, son- 
dern der Mensch ist so geartet, daB er durch diese Artung 
auf der Stufe des bloB beobachtenden Erkennens sich 
selbst die geistige Seite des Weltbildes verhiillt. Im aktiven 
Denken beginnt dann die ErschlieBung dieser geistigen 
Seite. Es ist - im Sinne meiner Weltauffassung - im akti- 
ven Denken ein Wirkliches (Geistiges) unmittelbar gegen- 
wartig^ das im bioBen Beobachten noch nicht gegeben sein 
kann. Das ist gerade das Charakteristische dieser meiner 
erkenntnistheoretischen Grundlegung einer Geisteswis- 
senschaft, daB ich nicht in der Intuition - insoferne diese im 
Denken zum Ausdruck kommt - «bloB die Form» sehe, 
«in der ein Gedankeninhalt zunachst hervortritt». Max 
Dessoir beliebt also seinen Lesern das Gegenteil von dem 
vorzusetzen, was in meiner « Philosophic der Freiheit» 
wirklich dargestellt ist. - Man sehe, um das zu bemerken, 
nur auf die folgenden meiner Gedanken: «In dem Denken 
haben wir das Element gegeben, das unsere besondere In- 
dividualist mit dem Kosmos zu einem Ganzen zusammen- 
schlieBt. Indem wir empfinden und fuhlen (auch wahrneh- 
men), sind wir einzelne, indem wir denken, sind wir das 
All-Eine Wesen, das alles durchdringt ...» «Die Wahrneh- 
mung ist also nichts Fertiges, Abgeschlossenes, sondern 
die eine Seite der totalen Wirklichkeit. Die andre Seite ist 
der BegrifT. Der Erkenntnisakt ist die Synthese von Wahr- 



nehmung und BegrifT ...»* «Im Gegensatz zum Wahrneh- 
mungsinhalte, der uns von auBen gegeben ist, erscheint 
der Gedankeninhalt im Innern. Die Form, in der er zu- 
nachst auftritt, wollen wir als Intuition bezeichnen. Sie ist 
fur das Denken, was die Beobachtung fur die Wahrnehmung 
ist. Intuition und Beobachtung sind die Quellen unserer 
Erkenntnis.»** Ich sage also hier: Intuition wolle ich als 
Ausdruck fur die Form gebrauchen, in der die im Gedan- 
keninhalt verankerte geistige Wirklichkeit ^unachst in der 
menschlichen Seele auftritt, bevor diese erkannt hat, daB in 
dieser gedanklichen Innenerfahrung die in der Wahrneh- 
mung noch nicht gegebene Seite der Wirklichkeit enthal- 
ten ist. Deshalb sage ich: Intuition ist «fur das Denken, 
was die Beobachtung fur die Wahrnehmung ist ». Also selbst, 
wenn Max Dessoir scheinbar wortlich eines Andern Gedan- 
ken anfuhrt, ist er imstande, das, was dieser Andere meint, 
in das Gegenteil zu verkehren. Dessoir laBt mich sagen: 
« Intuition gilt hier blofi als die Form, in der ein Gedanken- 
inhalt zunachst hervortritt.»*** Den folgenden meiner Sat- 
ze, durch den dieses von ihm gebrauchte «bloB» zum Un- 
sinn wird, laBt er weg. Mir gilt eben Intuition nicht «b/oJ?» 
als die «Form, in der ein Gedankeninhalt zunachst her- 
vortritt», sondern als die OfFenbarung eines Geistig-Wirk- 
lichen, wie die Wahrnehmung als diejenige des Stofflich- 
Wirklichen. Wenn ich sage: die Uhr tritt zunachst als 
der Inhalt meiner Westentasche auf; sie ist fur mich der 
Messer der Zeit; so darf nicht ein anderer behaupten, ich 

* Vergleiche zu diesen Gedanken meine « Philosophic der Freiheit » 
[GA 1973], Seiten 91 und 92. 
** Vergleiche « Philosophic der Freiheit », Seite 95. 
*** Vergleiche Seite 254 des Dessoirschen Buches. 



hatte gesagt: dieUhr ist «b/qfi» derlnhalt meiner Westen- 
tasche. 

Im Zusammenhange meiner VerofFentlichungen ist 
meine « Philosophic der Freiheit» die erkenntnistheoreti- 
sche Grundlegung fur die von mir ver ttetene anthr oposo- 
phisch orientierte Geisteswissenschaft. Ich habe dies in ei- 
nem besonderen Abschnitt meines Buches «Die Ratsel der 
Philosophic » dargelegt.* Ich habe in diesem Abschnitt ge- 
zeigt, wie ein gerader Weg von meiner Schrift «Wahrheit 
und Wissenschaft » und meinem Buche « Philosophic der 
Freiheit », nach meiner Auffassung, zur « Anthroposophie » 
fiihrt.Doch MaxDessoir schafft sich die Moglichkeit, durch 
Nicht-Benutzung meines zweibandigen Buches iiber die 
« Ratsel der Philosophic » seinen Lesern allerlei leicht MiB- 
zuverstehendes iiber die «lange Reihe » meiner drei kleinen 
Schriften «Die geistige Fiihrung ...», «Blut ist ein ganz be- 
sonderer Saft» und «Reinkarnation und Karma » zu erzah- 
len. In der ersteren kleinen Schrift mache ich den Versuch, 
im geistigen Entwickelungsgange der Menschheit konkrete 
geistige Wesenskrafte als wirksam zu erkennen. Ich habe fur 
den Leser nach meinen Vorstellungen klar gemacht, daB ich 
mir wohl bewuBt bin, wie leicht gerade der Inhalt dieser 
Schrift miBverstanden werden kann. In der Vorrede sage 
ich ausdrucklich, daB jemand, der diese Schrift in die Hand 
bekommt, ohne deren Voraussetzungen zu kennen, sie « als 
kuriosen AusfluB einer bloBen Phantastik ansehen » miiBte. 
Ich bezeichne allerdings in dieser Vorrede nur das in meinen 
beiden Schriften «Theosophie» und « Geheimwissen- 
schaft» Enthaltene als diese Voraussetzungen. Das ist 191 1 

* Vergleiche das SchluBkapitel des zweiten Bandes meiner « Ratsel der 
Philosophic ». 



geschehen. 19141st meinBuch «Die Ratsel der Philosophie » 
als zweite Auflage meiner 1900 und 1901 erschienenen 
«Welt- und Lebensanschauungen im neunzehnten Jahrhun- 
dert » veroffentlicht worden. In diesen « Ratseln der Philo- 
sophie » habe ich auch dargestellt, wie die Atomenlehre ent- 
standen ist, wie sich Forscher wie Galilei in den geistigen 
Entwickelungsgang der Menschheit - nach meinen Vor- 
stellungen - eingliedern, ohne daB ich bei dieser Darstellung 
auf etwas anderes mich beziehe, als was mit Bezug auf die 
Entstehung der Atomenlehre oder auf die Stellung Galileis 
in der Wissenschaftsgeschichte «vor jedermanns Augen ... 
klar zutage» liegt.* Meine Darstellung ist zwar in meiner 
Art gehalten ; aber ich beziehe mich bei dieser Darstellung 
auf nichts anderes, als was fur einen gewohnlichen Dars tel- 
ler eines Abrisses der Philosophiegeschichte iiblich ist. In 
meiner Schrift «Die geistige Fiihrung ...» wird der Versuch 
gemacht, das, was ich selbst in einem anderen Buche so dar- 
zustellen bestrebt bin, wie es «vor jedermanns Augen » 
liegt, als Ergebnis konkreter geistiger Wesenskrafte, die im 
menschlichen Entwickelungsgange wirksam sind, darzu- 
stellen. Aus dem Zusammenhang, in dem diese Darstellung 
in meiner Schrift «Die geistige Fiihrung ...» auftritt, heraus- 
gerissen, laBt sich - meiner Meinung nach - der beziigliche 
Gedanke nur in folgender Art wiedergeben : In der Geistes- 
geschichte der Menschheit wirken auBer den Kraften, die 
sich fur die gewohnlichen historischen Methoden als fur 
« jedermanns Augen ... klar zutage» liegend ergeben, noch 

* Vergleiche meine Darstellung der Atomenlehre in ihrer Entwickelung 
zum Beispiel «Die Ratsel der Philosophie », 1. Band [GA 1968], Seite 61 f; 
meine Auffassung liber Galilei zum Beispiel in demselben Band, Seite io4f. 
Doch habe ich auch in meinen Einfiihrungen und Anmerkungen zu Goe- 
thes «Naturwissenschaftlichen Schriften» von Galilei gesprochen. 



andere, nur der geisteswissenschaftlichen Forschung zu- 
gangliche (ubersinnliche) Wesenskrafte. Und diese Wesens- 
krafte wirken nach bestimmten erkennbaren Gesetzen. In 
der Art, wie in derjenigen Entwickelungsperiode der 
Menschheit, die ich die agyptisch-chaldaische nenne (vom 
vierten bis zum ersten vorchristlichen Jahrtausend), die Er- 
kenntniskrafte wirken, sind solche Wesenskrafte erkenn- 
bar, die in dem Zeitalter, in dem die Atomenlehre entsteht, 
wieder, aber in einer anderen Tatigkeitsform, auftreten. In 
der Entstehung und Fortbildung des Atomismus sehe ich 
wirksam solche geistige Wesenskrafte, die in der Denkungs- 
art des agyptisch-chaldaischen Zeitalters in andrer Art 
schon wirksam waren.* - Wer auch nur ganz fliichtig auf 
meine Ausfuhrungeneingeht, kann finden, daB die Geltend- 
machung geistiger Wirkenskrafte im Verfolg der Mensch- 
heitsentwickelung durch meine anthroposophischen Ge- 
sichtspunkte von mir nicht dazu getrieben wird, das rein 
historisch Beobachtbare durch allerlei Anthropomorphis- 
men oder Analogien zu vernebeln, oder in das Dammerdun- 
kel einer falschen Mystik zu riicken. Max Dessoir findet 
moglich, mit Bezug auf das hier in Frage Kommende seinen 
Lesern die Worte vorzusetzen: «Nein - hier kann der ge- 
duldigste Berichterstatter seine Ruhe nicht langer bewah- 
ren. Vor jedermanns Augen liegt klar zutage, wie die Ato- 
menlehre entstanden ist und sich seit dem Altertum folge- 
recht entwickelt hat, und da kommt jemand und ruft den 
geheimnisvollen groBen Unbekannten zu Hilfe!»** - Wer 
meine «Ratsel der Philosophic » liest, sieht, daB, was vor je- 

* Vergleichc meine Schrift «Die geistige Fuhrung ...» [GA 1963], Seite 
6 4 f. 

** Vergleiche Seite 259 des Dessoirschen Buches. 



dermanns Auge Hegt, auch von mir in dem Sinne dargestellt 
wird, wie es eben vor jedermanns Auge liegt; und dafi ich 
fur diejenigen Menschen, die verstehen konnen, daB das vor 
jedermanns Augen Liegende ein nicht vor Augen Liegen- 
des birgt, auf dieses dem geistigen Schauen Zugangliche 
hinweise. Und mein Hinweis ist nicht der auf einen «ge- 
heimnisvollen Unbekannten », sondern eben auf etwas, das 
durch die anthroposophischen Gesichtspunkte erkannt 
wird.* 

DaB das, was ich in einem oben angefuhrten Beispiele von 
Sokrates sage, Max Dessoir so wendet, als ob ich von mir 
selbst spreche, habe ich als unzulassig nachgewiesen. DaB 
aber die Bemerkung, die Max Dessoir auf Seite 34 seines 
Buches macht, auf niemand andern als auf ihn selbst zu be- 
ziehen ist, geht wohl aus dem Zusammenhange hervor. Um 
diese Bemerkung zu verstehen, muB man ins Auge fassen, 
daB Dessoir im BewuBtseinsaugenblick zwei Gebiete unter- 
scheidet, ein Mittelfeld und die Randzone. Die BewuBt- 
seinsinhalte bewegen sich, so fuhrt er aus, immerwahrend 
von einem dieser Gebiete in das andere. Nur erhalten diese 
Inhalte, wenn sie in die Randzone eintreten, ein besonderes 
Aussehen. Sie entbehren der Scharfe, haben weniger Eigen- 
schaften als sonst, werden unbestimmt. Die Randzone fuhrt 
ein Nebendasein. Doch gibt es zwei Wege, auf denen sie zu 

* Man verzeihe mir hier ein aus der Mathematik entlehntes Gleichnis 
fur die Dessoirsche «Kritik». Angenommen: Jemand sage innerhalb der 
Logarithmenlehre : zwei Zahlen werden multipliziert, wenn man deren Lo- 
garithmen addiert und zur Summe dieser die Grundzahl, als das Produkt, 
sucht. Wenn nun jemand kame und sagte: Nein - jedermann weiB doch, 
wie Zahlen multipliziert werden und da spricht einer vom Addieren! In 
dieser Art aber ist Max Dessoirs Kritik mit Bezug auf den oben beriihrten 
Punkt. 



selbstandigerer Wirksamkek gelangt. Der erste dieser Wege 
kommt fur das trier Anzufuhrende nicht in Betracht. Ober 
den zweiten auBert sich Dessoir in der folgenden Art: «Der 
andere Weg der Verselbstandigung verlauft so, daB die 
Randzone zwar als Mitbewufitsein neben dem Hauptbewufitsein 
bestehen bleibt, sich aber zu einer groBeren Bestimmtheit 
und Verknupfung ihrer Inhalte erhebt und dadurch in ein 
ganz neues Verhaltnis zur gleichzeitigen vollbewuBten See- 
lentatigkeit tritt. Urn wiederum ein leicht verstandliches 
Bild zu gebrauchen : aus dem Mittelpunkt des Kreises glei- 
tet ein Komplex an die Peripherie, versinkt dort aber nicht 
ins Nebelhafte, sondern bewahrt teilweise seine Bestimmt- 
heit und seinen Zusammenhang.»* Im AnschluB an diese 
Ausfuhrung sagt dann Dessoir : « Ein Beispiel : Beim Vor- 
tragen sehr gelaufiger Gedankengange geraten mir gele- 
gentlich BegrifTe und Worte in jene Region, und die Auf- 
merksamkeit beschaftigt sich mit anderen Dingen. Trotz- 
dem spreche ich weiter, gewissermaBen ohne Anteil des Be- 
wuBtseins. Dabei ist es vorgekommen, daB ich von einer 
plotzlich eingetretenen Stille im Saal iiberrascht wurde und 
mir erst klar gemacht werden muBte, daB sie die Folge mei- 
nes eigenen Verstummens war! Gewohnte Vorstellungs- 
verknupfungen und Urteile konnen also auch <unterbe- 
wuBt> vollzogen werden, zumal solche, die sich im Unan- 
schaulichen bewegen; die mit ihnen verbundenen Sprach- 
bewegungen laufen gleichfalls ohne Schwierigkeit in den 
eingeubten Bahnen.» Allerdings, wenn ich diese Stelle in 
ihrer vollen Tragweite nehme, mochte ich doch lieber nicht 
annehmen, daB sie auf eine Eigenerfahrung Dessoirs ver- 
weist, sondern daB er von etwas spricht, was er an andern 

* Vergleiche Seite 32 ff. des Dessoirschen Buches. 



vertraumten Rednern bemerkt hat, und daB er «mir» und 
«ich» nur gebraucht in dem Sinne, wie man es tut, wenn 
man sich stilistisch so ausdriickt, als ob man sich an die Stelle 
des Andern versetze. Der Zusammenhang, in dem die Satze 
stehen, macht diese Erklarung allerdings schwierig, und 
nur moglich, wenn man annimmt, Dessoir sei stilistisch da- 
bei etwas unterlaufen, was in unserer hastenden Zeit vielen 
Schriftstellern geschieht. - Doch, wie dem auch sei, wesent- 
lich liegt die Sache so, daB eine Seelenverfassung, in welcher 
das «UnterbewuBte» eine solche Rolle spielt, wie in dem 
von Dessoir fur einen Redner gekennzeichneten Fall, zu 
dem allerersten gehort, was seelisch \iberwunden werden 
muB, wenn man in das Verstandnis der anthroposophischen 
Erkenntnis eindringen will. Das vollige Gegenteil : die rest- 
lose Durchdringung der BegrifTe mit BewuBtheit, ist not- 
wendig, wenn diese BegrirTe ein Verhaltnis haben sollen zur 
wirklichen geistigen Welt. Auf dem Gebiete der Anthropo- 
sophie ist ein Redner unmoglich, der weiterredet, wenn « die 
Aufmerksamkeit » sich «mit anderen Dingen» beschaftigt. 
Denn wer Anthroposophie erfassen will, muB sich daran ge- 
wohnt haben, die Richtung seiner Aufmerksamkeit nicht 
zu trennen von der Richtung eines durch ihn hervorgerufe- 
nen Vorstellungsverlaufes. Er wird nicht weiter sprechen 
yon Dingen, von denen sich seine Aufmerksamkeit abwen- 
det, weil er nicht weiter iiber solche Dinge denken wird. 

Sehe ich mir nun an, wie Max Dessoir iiber meine kleine 
Schrift «Blut ist ein ganz besonderer Saft» seinen Lesern 
berichtet, so drangt sich mir allerdings der Gedanke auf, 
daB er nicht nur weiter redet, wenn seine Aufmerksamkeit 
sich « anderen Dingen » zuwendet, sondern daB er in einem 
solchen Falle sogar weiter schreibt. In diesem Bericht findet 



man das Folgende. Es wird mein Satz angefuhrt: «Das Blut 
nimmt die durch das Gehirn verinnerlichten Bilder der Au- 
Benwelt auf»,* und dazu macht Dessoir die Bemerkung: 
«Eine solche ungeheuerliche MiBachtung aller Tatsachen 
verbindet sich mit der ebenso unbeweisbaren wie unver- 
standlichen Behauptung, der vorgeschichtliche Mensch 
habe in den <Bildern, die sein Blut empfing >, auch die Erleb- 
nisse seiner Vorfahren erinnert.»** Man lese doch diese Sat- 
ze, die Dessoir anfiihrt, einmal in dem Zusammenhange 
nach, in dem sie in meiner Schrift stehen, und man nehme 
dazu meine Bemerkung auf Seite 24 derselben Schrift: «Ich 
muB im Gleichnisse sprechen, wenn ich die hier in Betracht 
kommenden komplizierten Vorgange darstellen will», so 
wird man vielleicht doch einsehen, was es bedeutet, wenn 
jemand in der Dessoirschen Art berichtet. - Man stelle sich 
doch nur vor, was es hieBe, wenn ich uber Max Dessoirs 
«Jenseits der Seele» schriebe und meinen Lesern erzahlte : 
da kommt jemand, der behauptet, das Blut, das «in unseren 
Adern» rinnt, ist «das Blut vieler Jahrtausende ». Und es sei 
dies eine ebenso unbeweisbare wie unverstandliche Behaup- 
tung, die sich als gleichwertig zu der andern verhalt : «Doch 
unterliegt es keinem Zweifel, daB es hinter der Oberflache 
des BewuBtseins einen dunklen, reich gefiillten Raum gibt, 
durch dessen Veranderungen auch die Krummung der 
Oberflache verandert wird.» Die beiden Satze flnden sich in 
dem Dessoirschen Buche, der letzte Seite 1, der erste, von 
dem «Blute der Jahrtausende » auf Seite 1 2. Beide Satze sind 
naturlich vollberechtigt, weil sich Max Dessoir «im Gleich- 
nisse » ausspricht. Wo ich dasselbe tun mufl, und dies aus- 

* Vergleiche meine Schrift «Blut ist einganzbesonderer Saft » [i975],S.24. 
** Vergleiche Seite 261 des Dessoirschen Buches. 



driicklich bemerke, schmiedet Dessoir sich zur Widerle- 
gung eine kritische Waffe aus holzernem Eisen. - Dessoir 
spricht davon, daB mein Hinweis auf geistig Wesenhaftes 
sich «im ganzen kennzeichnet als materialistische Vergro- 
berung seelischer Vorgange und personinzierende Verfla- 
chung der geistigen Werte ».* Diese Behauptung ist gegen- 
iiber den Ausfuhrungen meiner Schriften ebenso sinnvoll, 
wie wenn ich das Folgende sagte : Ein Denker, der imstande 
ist, zu sagen : « Man darf - in einer freilich sehr unvollkom- 
menen Vergleichung ~ den BewuBtseinsaugenblick einen 
Kreis nennen, dessen Peripherie schwarz, dessen Mittel- 
punkt weiB und dessen dazwischen liegende Teile abge- 
stuftes Grau sind», dessen Ansicht kennzeichne sich «im 
ganzen ... als materialistische Vergroberung seelischer Vor- 
gange ». Und dieser Denker, der solch Groteskes macht, 
den BewuBtseinsaugenblick mit einem Kreise vergleicht, 
von weiB, grau, schwarz spricht, ist Max Dessoir. **Es kann 
mir natiirlich nicht beifallen, dergleichen so hinzureden, 
denn ich weiB, Max Dessoir vergrobert in diesem Falle 
nicht in materialistischer Art seelische Vorgange. Was er aber 
mir gegeniiber vollbringt, ist von der ebengekenn^eichneten Art. 

Man wird es begreif Hch finden, daB es vollig unmoglich 
ist, mit einer Kritik, die auf Voraussetzungen ruht wie die 
Dessoirsche, sich auseinanderzusetzen iiber den Sinn des 
Schicksalsgesetzes vom anthroposophischen Gesichts- 
punkte aus; ich muBte ganze Kapitel meiner Schriften hier 
abschreiben, wenn ich zeigen wollte, wie haarstraubend ver- 
schoben wird, was ich an Vorstellungen iiber das menschli- 
che Schicksal vertrete durch die Dessoirsche Behauptung : 

* Verglciche Seite 260 des Dessoirschen Buches. 
** Vergleiche Seite 32 des Dessoirschen Buches. 



«Hiermit wird angeblich ein Zusammenhang von Ursache 
und Wirkung in der geistigen Welt enthullt (die Kausalitat 
gilt demnach nicht nur in der verstandesmaBig aufgefaBten 
Erf ahrungs welt). Der Mensch, der sich durch eine Reihe 
von Lebenslaufen hindurch vervollkommnet, untersteht 
dem Karma-Gesetz, wonach jede Tat ihre Folgen unaus- 
bleiblich nach sich zieht, also zum Beispiel die gegenwartige 
Not von der Praexistenz her selbstverschuldet ist. »* Ich 
habe 1887 in meiner Einfuhrung zum zweiten Bande von 
GoethesNaturwissenschaftlichen Schriften die Satzenieder- 
geschrieben: «Das Erklaren eines Vorganges in der Natur 
ist ein Zuruckgehen auf die Bedingungen desselben: ein 
Aufsuchen des Produzenten zu dem gegebenen Produkte. 
Wenn ich eine Wirkung wahrnehme und dazu die Ursache 
suche, so geniigen diese zwei Wahrnehmungen keineswegs 
meinem Erklarungsbedurfnisse. Ich muB zu den Gesetzen 
zuruckgehen, nach denen diese Ursache diese Wirkung her- 
vorbringt. Beim menschlichen Handeln ist das nun anders. 
Da tritt die eine Erscheinung bedingende Gesetzlichkeit 
selbst in Aktion ; was ein Produkt konstituiert, tritt selbst auf 
den Schauplatz des Wirkens. Wir haben es mit einem er- 
scheinenden Dasein zu tun, bei dem wir stehen bleiben kon- 
nen, bei dem wir nicht nach den tiefer liegenden Bedingun- 
gen zu fragen brauchen.»** Es ist wohl klar, was ich meine : 
das Fragen nach Bedingungen einer menschlichen Hand- 
lung kann nicht in derselben Weise erfolgen wie einem Vor- 
gange der Natur gegenuber. Es muB also anders sein. Meine 
Anschauungen iiber den Schicksalszusammenhang, die eng 

* Vergleiche Seite 261 des Dessoirschen Buches. 

** Vergleiche meine Einleitungen zu Goethes Naturwissenschaftlichen 
Schriften [GA 1973], Seite i98f. 



verwandt sind mit denen nach den Willensquellen des Men- 
schen, konnen also nicht auf dasjenige Verhaltnis von Ur- 
sache und Wirkung weisen, von dem man in der Naturwis- 
senschaft spricht. Ich gab mir deshalb in meinem Buche 
« Theosophie » alle Miihe, verstandlich zu machen, daB ich 
weit davon entfernt bin, das Obergreifen der Erlebnisse des 
einen Menschenlebens in die folgenden im Sinne des natiir- 
lichen Kausalzusammenhanges zu denken. Max Dessoir 
entstellt meine Schicksalsvorstellung in grobster Weise, in- 
dem er in deren Mitteilung den Satz verflicht: «Die Kausa- 
litat gilt demnach nicht nur in der verstandesmaBig aufge- 
faBten Erfahrungswelt.» - Eine Moglichkeit, diese Bemer- 
kung anzubringen, schafft er sich nur dadurch, daB er aus 
meiner kleinen Schrift «Reinkarnation und Karma » einen 
Satz heraushebt, der in dieser Schrift eine langere Ausfiih- 
rung zusammenfaBt. Durch diese Ausfuhrung wird dem 
Satze aber erst die rechte Bedeutung gegeben. So wie ihn 
Dessoir (isoliert) hinstellt, kann man in einer recht wohlfei- 
len Art seine Kritik daran iiben. Der Satz heiBt : « Alles, was 
ich in meinem gegenwartigen Leben kann und tue, stent 
nicht abgesondert fur sich allein da als Wunder, sondern 
hangt als Wirkung mit den fniheren Daseinsformen meiner 
Seele zusammen, und als Ursache mit den spateren.»* Wer 
sich darauf einlaBt, den Satz im Zusammenhang mit den 
Ausfuhrungen zu lesen, die er zusammenfaBt, der wird fin- 
den, ich verstehe das Hiniibergreifen von einer Lebensform 
in die andere so, daB auf dasselbe die im bloBen Naturbe- 
trachten ublkhe Kategorie der Kausalkat nicht anwendbar 
ist. Man kann nur in abgekiirzter Redewendung von Kau- 

* Verglekhe meine Schrift «Reinkarnation und Karma» [1975, Seite 25] 
und Seite 261 f. von Dessoirs Buch. 



salitat sprechen, wenn man eben die genauere Bestimmung 
mitgibt oder beim Leser als bekannt vorausset2en darf. In 
meinem zusammenfassenden Satz laBt aber das Vorange- 
hende gar nicht zu, daB man ihn anders als in der f olgenden 
Art auffaBt : Alles, was ich in meinem gegenwartigen Leben 
kann und rue, hangt als Wirkung mit den friiheren Daseins- 
formen meiner Seele insofern zusammen, als die im gegenwar- 
tigen Leben liegenden Ursachen meines Konnens und Han- 
delns mit anderen Lebensformen in einer Beziehung stehen, 
welche nicht eine solche der gewdhnlichen Kausalitat ist ; 
und alles, was ich kann und rue hangt mit spateren Daseins- 
formen meiner Seele insofern zusammen, als dieses Ge- 
konnte und Getane Ursache von Wirkungen im gegenwar- 
tigen Leben ist, die nun ihrerseits mit dem Inhalt spaterer 
Lebensformen in einer Beziehung stehen, welche wieder 
nicht eine solche der gewdhnlichen Kausalitat ist. - Wer 
meine Schriften verfolgt, wird ersehen, daB ich nie einen 
Karma-BegrifF vertreten habe, der mit der Vorstellung des 
freien Menschenwesens unvereinbar ist. Dessoir hatte das 
bemerken konnen, wenn er auch nichts anderes von mir Ge- 
schriebene «benutzt» hatte, als was in meiner «Geheim- 
wissenschaft» steht: «Wer da meint, daB die menschliche 
Freiheit mit dem ... Vorausbestimmtsein der zukiinftigen 
Gestaltung der Dinge nicht vereinbar sei, der sollte beden- 
ken, daB des Menschen freies Handeln in der Zukunft eben- 
sowenig davon abhangt, wie die vorausbestimmten Dinge 
sein werden, wie diese Freiheit davon abhangt, daB er sich 
vornimmt, nach einem Jahre in einem Hause zu wohnen, 
dessen Plan er gegenwartig feststellt.»* Denn wenn auch 

* Vergleichc meine «Geheimwissenschaft im Umri6» [GA 1968], Seite 
41 3 f. 



diese Satze sich nicht unmittelbar auf die Zusarnmenhange 
der menschlichen Erdenleben beziehen, so konnte sie doch 
nicht jemand schreiben, welcher der Meinung ist, die 
Schicksale dieser Erdenleben hangen so zusammen, wie es 
dem Gesetze der naturwissenschaftlichen Kausalitat ent- 
spricht. 

Dessoir laBt nirgends merken, daB er sich die Muhe ge- 
nommen habe, zu priifen, in welcher Art ich erkenntnis- 
theoretisch und allgemein-philosophisch, sowie in GemaB- 
heit naturwissenschaftlicher Vorstellungen die von mir ver- 
tretene Anthroposophie begriinde. Dafiir stellt er Behaup- 
tungen auf, fur die sich auch nicht einmal ein entfernter An- 
haltspunktin meinen Schriften vorfindet. So Seite 296 f. sei- 
nes Buches: «Erfahren wir, daft die noch ganz in diese m 
Bann stehende Medizin des Mittelalters den Menschen nach 
dem Tierkreis einteilte und in der Hand mit ihren Fingern 
Unterabteilungen der HimmelsmaBe sah, oder lesen wir bei 
Rudolf Sterner , daB vor der Befruchtung die Pflanze in einer 
solchen Lage ist wie die ganze Erde vor der Sonnentren- 
nung war, so haben wir Beispiele fiir den Grundsatz, im 
Kleinen das AbbildgroBer Weltvorgangezu sehen.»* Ware, 
was Max Dessoir mit diesem Satze meint, ebenso richtig wie 
es unrichtig ist, so geniigte es, meinen anthroposophischen 
Gesichtspunkt zusammenzuwerfen mit allem moglichen di- 

* Max Dessoir schreibt dieses mit Bezug auf die Ausfuhrungen meiner 
«Geheimwissenschaft im Umri(3» [GA 1968], Seite 355 flF. Er ist einem 
Verstandnis des von mir Gesagten nicht einmal nahe gekommen, sonst 
hatte er auf den Gedanken gar nicht verfallen konnen, daB diese Sache ir- 
gend etwas mit der von ihm angefuhrten diiettantischen Methode zu tun 
haben kann, «Entsprechungen» aufzusuchen zwischen weit voneinander 
entfemten Tatsachen. Ein Unbefangener mu6 sehen, daB, was ich iiber 
Erde und Sonnentrennung einerseits und iiber die Befruchtung der Pflanze 
andrerseks sage, in ganz selbstandiger Weise gefunden wird, ohm von der 



lettantischen Treiben, das sich gegenwartig als Mystik, 
Theosophie und dergleichen geltend macht. In Wirklich- 
keit ist diese Behauptung Dessoirs nur - schon allein fiir 
sich - ein voller Beweis dafur, daB dieser Kritiker meiner 
Anthroposophie ohne jedes Verstandnis gegeniibersteht, 
sowohl, was deren philosophische Grundlage wie deren 
Methode, ja auch sogar was die Ausdrucksjorm fur ihre Er- 
gebnisse betrifFt. Im Grunde ist Dessoirs Kritik nichts ande- 
res als viele « Entgegnungen », denen die von mir vertretene 
Anthroposophie ausgesetzt ist. Mit ihnen sind Auseinan- 
derset2ungen unfruchtbar, weil sie nicht dasjenige kritisie- 
ren, was sie zu beurteilen vorgeben, sondern ein von ihnen 
willkiirlich geformtes Zerrbild, gegeniiber dem dann ihnen 
die Kritik recht leicht wird. Mir erscheint es ganz unmog- 
lich, daB jemand, der einsieht, worauf es mir bei dem an- 
kommt, was mir Anthroposophie ist, dieses zusammenstellt 
~ wie es Dessoir tut - mit einer literarischen unwillkurlichen 
Burleske wie den Faustbuchern von J. A.Louvier, mit der 
absonderlichen Rassenmystik Guido Lists, mit der Chri- 
stian Science - ja selbst mit alledem, was Dessoir als «Neu- 
Buddhismus » bezeichnet. - Ob es berechtigt ist, daB Max 
Dessoir von meinen Ausfuhrungen sagt: «Es verrat eine 
Anspruchslosigkeit des Denkens, wenn bloB verlangt wird, 
das Vorgebrachte als nicht widersinnig anzuerkennen (denn 
im weiteren Sinn moglich ist gar vieles, was unwahrschein- 

Absicht aus2ugehen, eine «Entsprechung» aufzufinden. Mit demselben 
Rechte konnte man sagen, der Physiker suche nach «Entsprechungen», 
wenn er die polarisch zu einander stehenden Tatsachen, die an der Anode 
und der Kathode zutage treten, in die Untersuchung zieht. Aber Dessoir ist 
eben weit entfernt davon, zu verstehen, daI3 die von mir angewandte Me- 
thode nichts zu tun hat mit dem, was er treffen will, sondern daB sie vollig 
die ins Geistgebiet gewendete naturwissenschaftliche Denkweise ist. 



lich und fruchtlos bleibt) ; wenn nirgends untersucht und 
gefragt, gezweifelt und abgewogen, sondern von oben her 
bestimmt wird: <die Geheimwissenschaft sagt dies und 
das>.»* - dies zu beurteilen iiberlasse ich denjenigen, die 
meine Schriften wirklich kennen lemen mogen. Gar ein 
Satz wie dieser : «Harmlose Leser lassen sich vielleicht durch 
die eingestreuten Beispiele und die angebliche Auf klarung 
gewisser Erfahrungen bestechen ...»* kann mich hoch- 
stens dazu veranlassen, zu denken, wie «harmlose Leser » 
des Dessoirschen Buches sich vielleicht durch die einge- 
streuten, aber sinnlos interpretierten Zitate aus meinen 
Schriften und die gefallige Umsetzung meiner Gedanken 
ins Triviale bestechen lassen. - Wenn ich trotz der Unfrucht- 
barkeit, zu der eine Auseinandersetzung mit diesem Kriti- 
ker von vorneherein verurteilt ist, diese doch hier vorbringe, so 
geschieht es, weil ich wieder einmal an einem Beispiele zei- 
gen muJSte y welcher Art von Beurteilung das, was ich An- 
throposophie nenne, begegnet; und weil es gar zu viele 
«harmlose Leser » gibt, die sich ihr Urteil iiber eine solche 
geistige Bestrebung nach Biichern wie das Dessoirsche bil- 
den, ohne Kenntnis zu nehmen von dem, was beurteilt wird, 
und ohne auch nur zu ahnen, wie das in Wirklichkek aussieht, 
von dem ihnen ein Zerrbild vor Augen gestellt wird. 

Ob es eine Bedeutung hat, wenn jemand, der so feme ist 
vom Verstandnisse dessen, was ich anstrebe, der so von ihm 
beurteilte Schriften liest, wie Max Dessoir, - «von oben 
her» behauptet, ich lasse mir «gewisse Beziehungen zur 
Wissenschaft angelegen sein», besitze aber «kein inneres 
Verhaltnis zum Geist der Wissenschaft»**, dariiber urteile 

* Vergleiche Seite 263 des Dessoirschen Buches. 
** Vergleiche Seite 254 des Dessoirschen Buches. 



ich audi nicht selbst, sondern uberlasse dieses den Lesern 
meiner Biicher. - Fast ein Wunder ware es, wenn die ganze 
Geistesart Max Dessoirs zu allem iibrigen nicht auch noch 
den Satz fugte: «Gar nun die Masse seiner Anhanger ver- 
zichtet vollig auf eigene Denkarbeit. »* Wie oft miissen sich 
dieses diejenigen sagen lassen, die man als meine « Anhan- 
ger » zu bezeichnen beliebt ! GewiB, « Anhanger » von zwei- 
felhaften Eigenschaften gibt es bei jeder geistigen Bestre- 
bung. Es kommt aber darauf an, ob diese und nicht vielleicht 
andere fur die Bestrebung die Charakteristischen sind. Was 
weiB Max Dessoir von meinen « Anhangern»? Was weiB er 
dariiber, wie viele es unter ihnen gibt, die nicht nur weit ent- 
fernt davon sind, auf eigene Denkarbeit zu verzichten, son- 
dern die, nachdem sie durch ihre Denkarbeit das wissen- 
schaftlich Ungeniigende der Weltanschauungen vom Schla- 
ge der Dessoirschen durchschaut haben, es nicht verschma- 
hen, sich Anregungen zu holen bei den Bestrebungen, durch 
welche ich, so gut ich es vermag, einen methodischen Weg 
suche, um ein kleines Stuck in die geistige Welt einzudrin- 
gen. Vielleicht kommt doch die Zeit auch einmal heran, in 
der man gerechter urteilen wird iiber solche Menschen in 
der Gegenwart, diegenug Denkarbeit zu verrichten imstande 
sind, um nicht zu den «harmlosen Lesern » Max Dessoirs zu 
gehoren.** 

* Vergleiche Seite 254 des Dessoirschen Buches. 
** Nur die Tatsache, daft Dessoir nicht in der Lage ist, sich wirklich ent- 
sprechende Vorstellungen iiber die anthroposophischen Versuche zu ma- 
chen, laftt es erklarlich erscheinen, daft er nicht einmal da mit irgendeinem 
Verstandnisse dieser Versuche einsetzt, wo sein eigener Gedankengang ihm 
dies so nahe wie moglich legt. Solch ein Fail liegt in dem vor, worauf er mit 
zwei Satzen auf Seite 3221". seines Buches weist: «Es gibt kein Jenseits der 
Seek im Sinne einer unsichtbaren Wirklichkeit, weil geistige Sachverhalte 
des dinghaften wie des personenhaften Daseins uberhobensind. Das objek- 



tive Seelenjenseits darf als ein t)berbewufttsein,niemals aber als ein raumlich 
aufterhalb der Seek Existierendes betrachtet werden.» Dessoir sieht nicht, 
daft er mit einem solchen Satze nicht eine Widerlegung, sondern gerade den 
Beweis fur die Notwendigkeit der Anthroposophie liefert. Er sieht nicht, 
daft in meinen Schriften iiberall der Versuch unternommen wird, die in Be- 
tracht kommenden Fragen als Bewufiiseinsjragen zu behandeln. Man wolle 
nur bemerken, wie dieser Versuch zum Beispiel gerade in meiner «Geheim- 
wissenschaft im UmriC» durchgefuhrt ist. Nur kann eben Dessoir nicht 
sehen, daft dadurch der ganze Erkenntnisvorgang gegeniiber der geistigen 
Welt zu einer inneren Verrichtung des Bewufttseins gemacht wird, daft 
irmerhalb des Bewufitseins selbst andere BewuBtseinsformen erlebend auf- 
gesucht werden miissen, die es dann allerdings nicht mit einem « raumlich 
auBerhalb der Seele Existierenden » zu tun haben, sondern mit einem Inne- 
sein der Seele in einem solchen Existierenden, das in ebendemselben Sinne 
unraumlich ist wie die Erlebnisse des gewohnHchen BewuBtseins es selbst 
schon sind. Allerdings miiftte derjenige, der dieses einsehen will, im anthro- 
posophischen Sinne zurecht gekommen sein mit einem solchen Satz wie 
derjenige ist, den Friedrich Theodor Vischer im i.Teil seines «Altes und 
Neues», Seite 194, niedergeschrieben hat: «Die Seele, als oberste Einheit 
aller Vorgange, kann allerdings nicht im Leibe lokalisiert sein, obwohi sie 
anderswo als im Leibe nicht ist ...» Dieser Satz gehort zu denjenigen, die an 
die Grenzorte des gewohnlichen Erkennens fuhren im Sinne des I. Abschnit- 
tes dieser Schrift und im Sinne des i.Kapitels der am Ende derselben ste- 
henden « Skizzenhaften Erweiterungen des Inhaltes dieser Schrift ». 



Ill 

FRANZ BRENTANO 



Ein Nachruj 



Uber das Verhaltnis von Anthropologic und Anthroposo- 
phie in geniigender Form zu sprechen ist aus den im vorigen 
Abschnitt dieser Schrift angefuhrten Griinden in Ankniip- 
fung an Max Dessoirs Buch «Vom Jenseits der Seele » nicht 
moglich. Ich glaube nun aber, daB dieses Verhaltnis an- 
schaulich werden kann, wenn ich an diese Stelle die Ausfuh- 
rungen setze, die ich in andrer Absicht niedergeschrieben 
habe, namlich als Nachruf fur den im Marz 191 7 in Zurich 
verstorbenen Philosophen Fran% Brentano. Der Hingang 
des von mir aufs hochste verehrten Mannes hat bei mir be- 
wirkt, daB dessen bedeutungsvolles Lebenswerk erneut mir 
vor die Seele getreten ist; er hat mich bestimmt, das Fol- 
gende auszusprechen. 

* 

Es scheint mir, daB ich den Versuch machen darf, vom an- 
throposophischenGesichtspunkte aus zu einer Ansicht uber 
Franz Brentanos philosophisches Lebenswerk zu gelangen 
in diesem Augenblick, da der Tod der verehrten Personlich- 
keit die Fortsetzung dieses Werkes unterbrochen hat. Ich 
glaube, daB der anthroposophische Gesichtspunkt mich 
nicht in eine einseitige Schatzung der Brentanoschen Welt- 
anschauung verfallen lassen kann. Dies nehme ich aus zwei 



Griinden an. Erstens kann die Vorstellungsart Brentanos 
von niemand beschuldigt werden, daB sie selbst auch nur 
die geringste Hinneigung zu einer anthroposophischen 
Richtung habe. Ihr Trager hatte diese, wenn er selbst zu 
einem Urteile iiber sie Veranlassung gehabt hatte, wohl mit 
aller Entschiedenheit abgelehnt. Zweitens bin ich, von mei- 
nem anthroposophischen Gesichtspunkte aus, in der Lage, 
der Philosophie Franz Brentanos riickhaltlose Verehrung 
entgegenzubringen . 

Was das erste betrifft, so glaube ich nicht zu irren, wenn 
ich sage, Brentano hatte, wenn er iiber die von mir gemeinte 
Anthroposophie zu einem Urteil gekommen ware, dies so 
gestaltet, wie dasjenige, das er sich iiber Plotins Philosophie 
gebildet hat. Wie dieser gegeniiber wiirde er wohl auch von 
der Anthroposophie gesagt haben: «Mystisches Dunkel 
und ein freies Schweifen der Phantasie in unbekannten Re- 
gionen. »* Wie dem Neuplatonismus wiirde er auch gegen- 
iiber der Anthroposophie zur Vorsicht gemahnt haben, 
«damit man nicht, von eitlem Scheine verlockt, in den laby- 
rinthischen Gangen einer Pseudophilosophie sich verlie- 
re».** Ja, er hatte vielleicht die Denkweise der Anthropo- 
sophie fur zu dilettantisch befunden, um sie auch nur fur 
wiirdig zu halten, sie den Philosophien beizuzahlen, iiber die 
er so urteilte wie iiber die Fichte-Schelling-Hegelsche. In 
seiner Wiener Antrittsrede sagt er iiber diese : «Vielleicht ist 
auch die jungstvergangene Zeit eine ... Epoche des Verfalles 
gewesen, in der alle Begriffe triib ineinander schwammen, 
und von sachentsprechender Methode nicht eine Spur mehr 

* VergJeiche Brentanos Schrift: «Was fur ein Philosoph manchmal 
Epoche macht» (Wien, Pest, Leipzig, Hartlebens Verlag, 1876), Seite 14. 
** Vergleiche Seite 23 der eben angefuhrten Schrift Brentanos. 



zu finden war.»* Ich glaube, daB Brentano so geurteilt 
hatte, wenn ich auch selbstverstandlich nicht nur dieses Ur- 
teil fur vollig grundlos, sondern auch jede Zusammenstel- 
lung der Anthroposophie mit den Philosophien, mit denen 
sie dieser Philosoph wahrscheinlich zusammengestellt 
hatte, fur unberechtigt halte. 

Was nun den zweiten der oben angegebenen Griinde, 
mich mit der Brentanoschen Philosophic auseinanderzu- 
setzen, betrifft, so darf ich bekennen, daB sie fur mich zu 
den anziehendsten Leistungen der Seelenforschung in der 
Gegenwart gehort. Ich konnte zwar nur wenige der Wie- 
ner Vorlesungen Brentanos vor etwa sechsunddreiBig Jah- 
ren horen; aber von diesem Zeitraum an habe ich seine 
schriftstellerische Tatigkeit mit warmstem Anteile ver- 
folgt. Leider erschienen seine Veroffentlichungen, gemes- 
sen an meinem Wunsche, von ihm zu vernehmen, in viel 
zu groBen Zeitabstanden. Und sie sind zumeist so gehal- 
ten, daB man durch sie nur wie durch kleine Offnungen 
in einen Raum mit einer Fiille von Schatzen, so durch 
gelegentliche Veroffentlichungen auf ein weites Reich un- 
verofFentlichter Gedanken blickte, das der hervorragende 
Mann in sich trug. So in sich trug, daB es in fortwah- 
render Ausgestaltung hohen Erkenntniszielen zustrebte. 
Als nach langer Pause 1911 Brentanos Buch iiber «Aristo- 
teles», seine glanzende Schrift «Aristoteles' Lehre vom 
Ursprung des menschlichen Geistes » und sein Wiederab- 
druck des wichtigsten Teiles seiner Psychologie mit den 
so scharfsinnigen «Nachtragen» erschienen waren, da war 

* Vergleiche den Abdruck der 1874 beim Antritt seiner Wiener Profes- 
sur gehaltenen Antrittsrede : «t)ber die Griinde der Entmuthigung auf 
philosophischem Gebiete» (Wien 1874), Seite 18. 



das Lesen dieser Schriften fur mich eine Reihe von Festes- 
freuden.* 

Ich fiihle mich Franz Brentano gegeniiber von einer sol- 
chen Gesinnung durchdrungen, von der ich glaube sagen 
zu diirfen, daB man sie erwirbt, wenn die vom anthroposo- 
phischen Gesichtspunkte aus gewonnene wissenschaftliche 
Uberzeugung - eben die Gesinnung ergreift. Ich bestrebe 
mich, seine Anschauungen in ihrem Werte zu durch- 
schauen, wenn ich mich auch keiner Tauschung daruber 
hingebe, daB er in dem oben angedeuteten Sinne uber An- 
throposophie hatte denken konnen, ja wohl, miissen. Dies 
bringe ich hier wahrlich nicht vor, um in alberner Art uber 
meine Gesinnung gegeniiber gegnerischen oder abwei- 
chenden Anschauungen in eine eitle Selbstkritik zu ver- 
fallen, sondern weil ich weiB, wie viel MiBverstandnisse 
meiner Urteile uber andere Geistesrichtungen es mir ge- 
bracht hat, daB ich mich in meinen Veroffentlichungen 
oft so ausgesprochen habe, wie es eine Folge dieser Ge- 
sinnung ist. 

Die ganze Brentanosche Seelenforschung methodisch 
durchdringend erscheinen mir die Grundgedanken, welche 
ihn 1868 zur Aufstellung seines Leitsatzes fuhrten. Als er 
damals in Wurzburg seine philosophische Professur antrat, 
riickte er seine Vorstellungsart in das Licht der These : es 
konne die wahre philosophische Forschungsart keine an- 
dere sein als die in dem naturwissenschaftlichen Erkennen 
berechtigte. «Vera philosophiae methodus nulla aha nisi 

* Vergleiche Brentano: «Aristoteles und seine Weltanschauung » (191 1, 
Verlag von Quelle und Meyer in Leipzig); Brentano: «Aristoteles' Lehre 
vom Ursprung des menschlichen Geistes » (Leipzig, Verlag von Veit und 
Comp., 1 911); Brentano: «Von der Klassifikation der psychischen Phano- 
mene» (Leipzig, Verlag von Duncker und Humblot, 191 1). 



scientiae naturalis est.»* Als er dann den ersten Band seiner 
« Psychologie vom empirischen Standpunkte » 1 874 erschei- 
nen lieB - in der Zek, als er seine Wiener Professur antrat 
suchte er die Seelenerscheinungen in GemaBheit des ange- 
fuhrten Leitsatzes wissenschaftlich darzulegen.** Fiir mich 
bildet, was Brentano mit diesem Buche gewollt hat, und was 
von diesem Wollen wahrend seiner Lebenszeit durch seine 
Veroffentlichungen outage getreten ist, ein bedeutsames 
wissenschaftliches Problem. Brentano hatte - das geht aus 
seinem Buche hervor- seine Psychologie auf eine Reihe von 
Biichern berechnet. Das zweite hatte er versprochen, kurze 
Zeit nach dem ersten erscheinen zu lassen. Es ist keine Fort- 
setzung des nur die Anfangsvorstellungen seiner Psycholo- 
gie enthaltenden ersten Teiles erschienen. Als er 1 889 seinen 
in der Wiener Juristischen Gesellschaft gehaltenen Vortrag 
«Vom Ursprung sittlicher Erkenntnis» abdrucken lieB, 
schrieb er in der Vorrede : « Man wiirde irren, wenn man um 
des zufalligen AnstoBes willen den Vortrag fiir ein fluchti- 
ges Werk der Gelegenheit hielte. Er bietet Friichte von jah- 
relangem Nachdenken. Unter allem, was ich bisher verof- 
fentlicht, sind seine Erorterungen wohl das gereifteste Er- 
zeugnis. — Sie gehoren zum Gedankenkreise einer < Deskrip- 
tiven Psychologie >, den ich, wie ich nunmehr zu hoffen 
wage, in nicht ferner Zeit seinem ganzen Umfange nach der 
Offentlichkeit erschlieBen kann. Man wird dann an weiten 

* Spater sprach er sich iiber die Aufstellung dieser These aus in dem 
Vortrage, den er 1892 in der Wiener Philosophischen Gesellschaft gehalten 
hat und der abgedruckt ist als Schrift : « Ober die Zukunft der Philosophic » 
(Wien, Alfred Holder, 1893). Da findet man Seite 3 den hier gemeinten spa- 
teren Hinweis Brentanos auf seine These. 

** Vergleiche Brentano: « Psychologie vom empirischen Standpunkte »„ 
1. Band (Leip2ig, Verlag von Duncker und Humblot, 1874). 



Abstanden von allem Hergebrachten, und insbesondere 
auch an wesentlichen Fortbildungen eigener, in der (Psy- 
chologic vom empirischen Standpunkt> vertretener An- 
schauungen genugsam erkennen, daB ich in meiner langen 
literarischen Zuriickgezogenheit nicht eben muBig gewesen 
bin.»* Auch diese «Deskriptive Psychologie» ist nicht er- 
schienen. Die Verehrer der Brentanoschen Philosophic kon- 
nen ermessen, welchen Gewinn sie ihnen gebracht hatte, 
wenn sie die ein enges Gebiet umfassenden 1907 erschiene- 
nen «Untersuchungen zur Sinnespsychologie » studieren.** 
Man muB sich die Frage stellen: was hat Brentano dazu 
gebracht, in der Fortsetzung seiner VerofFentlichungen im- 
mer wieder inne zu halten, ja, das als in kurzer Zeit fertig 
Geglaubte dann doch nicht zu veroffentlichen ? Ich bekenne, 
daB ich mit innerlichster Erschutterung in dem Nachruf fur 
Franz Brentano, den Alois Hofler im Mai 1917 haterschei- 
nen lassen, die Worte las : «Wie er an seinem Hauptproblem, 
dem Gottesbeweis, so zuversichtlich weiterarbeitete, daB 
mir noch vor wenigen Jahren ein mit Brentano innig be- 
freundeter, ausgezeichneter Wiener Arzt erzahlte, Brentano 
habe ihm kiirzlich versichert, nun habe er den Gottesbeweis 
binnen wenigen Wochen fertig ...»*** Ebenso empfand ich, 
als ich aus einem andern Nachruf (von Utitz)**** vernahm : 
« Das Werk, das er am heiBesten geliebt, an dem er sein gan- 
zes Leben lang geschafFen, ist unveroffentlicht geblieben.» 

* Vergleiche Brentanos Schrift «Votn Ursprung sittlicher Er kenntnis » 
(Leipzig, Verlag Duncker und Humblot, 1889), Seite Vf. 

** Brentano: «Untersuchungen zar Sinnespsychologie » (Leipzig, Ver- 
lag Duncker und Humblot, 1907). 

*** Siiddeutsche Monatshefte, Mai 1917,^ dem Aufsatz: « Franz Bren- 
tano in Wien», Seite 3i9ff. 
**** Erschienen in der Vossischen Zeitung. 



Mir scheint, daB Brentanos Schicksale mit seinen geplan- 
ten Veroffentlichungen ein schwerwiegendes geisteswissen- 
schaftliches Problem darstellen. Nahern wird man sich die- 
sem wohl nur, wenn man dasjenige in seiner Eigenart be- 
trachten will, was er der Welt hat mitteilen konnen. 

Ich halte fur wichtig, ins Auge zu fassen, daB Brentano in 
seiner psychologischen Forschung in scharfsinniger Weise 
eine reine Vorstellung des wirklich Seelischen zugrunde le- 
gen will. Er fragt sich : was ist Charakteristisches in alien 
Vorkommnissen, die man als seelische ansprechen muB. 
Und er fand, was er in den Nachtragen zur Psychologie 1 9 1 1 
so ausdriickte : « Das Charakteristische fur jede psychische 
Tatigkeit besteht, wie ich gezeigt zu haben glaube, in der 
Beziehung zu etwas als Objekt.»* Vorstellen ist eine psychi- 
sche Tatigkeit. Das Charakteristische ist, daB ich nicht nur 
vorstelle, sondern daB ich etwas vorstelle, daB meine Vor- 
stellung skh auf etwas bezieht. Mit einem der mittelalterli- 
chen Philosophic entlehnten Ausdruck bezeichnet Brentano 
diese Eigenheit der seelischen Erscheinungen als «intentio- 
nale Beziehung ». «Der gemeinsame Charakterzug » - so 
fuhrt er an einem andern Orte aus - «alles Psychischen be- 
steht in dem, was man haufig mit einem leider sehr miBver- 
standlichen Ausdruck BewuBtsein genannt hat, das heiBt in 
einem subjektischen Verhalten, in einer, wie man sie bezeich- 
nete, intentionalen Beziehung zu etwas, was vielleicht nicht 
wirklich, aber doch innerlich gegenstandlich gegeben ist. 
Kein Horen ohne Gehortes, kein Glauben ohne Geglaub- 
tes, kein HofFen ohne Gehofftes, kein Streben ohne Erstreb- 
tes, keine Freude ohne etwas, woriiber man sich freut, und 

* Vergleiche Brentano : «Von der Klassifikation der psychischen Phano- 
mene», Seite 122. 



so imubrigen.»* Dieses intentionale Innesein 1st nun in der 
Tat etwas, was wie ein Leitmotiv so fuhrt, daB man alles, 
dem man es beilegen kann, eben dadurch in seiner seelischen 
Eigenart erkennt. 

Den psychischen Erscheinungen stellt Brentano die phy- 
sischen gegeniiber : Farben, Schall, Raum und viele andere. 
Er findet, daB sich diese von jenen eben dadurch unterschei- 
den, daB ihnen eine intentionale Beziehung nicht eigen ist. 
Und er beschrankt sich darauf, diese Beziehung den psychi- 
schen Erscheinungen zu~, den physischen abzusprechen. 
Nun wird aber gerade, wenn man Brentanos Ansicht iiber 
die intentionale Beziehung kennen lernt, die Vorstellung zu 
der Frage hingefuhrt: macht ein solcher Gesichtspunkt 
nicht notwendig, auch das Physische von ihm aus anzuse- 
hen ? Wer nun in diesem Sinne wie Brentano das Psychische, 
so das Physische auf ein Gemeinsames hin pruft, der findet, 
daB jede Erscheinung dieses Gebietes durch etwas anderes ist. 
Lost sich ein Korper in einer Fliissigkeit auf, so tritt diese 
Erscheinung am gelosten Korper durch die Beziehung der 
losenden Fliissigkeit zu ihm auf. Wenn Phosphor seine 
Farbe durch die Einwirkung der Sonne andert, so weist dies 
in dieselbe Richtung. Alle Eigenschaften in der physischen 
Welt sind durch die Verhaltnisse der Dinge zu einander. Es 
ist fur physisches Sein richtig, wenn Moleschott sagt : « Al- 
les Sein ist ein Sein durch Eigenschaften. Aber es gibt keine 
Eigenschaft, die nicht durch ein Verhaltnis besteht.»** Wie 

* Vergleiche Brentano : «Vom Ursprung sittlicher Erkenntnis », Seite 
14. Und iiber den Grundzug des Intentionellen «Psychologie vom empiri- 
schen Standpunkte », Seite \ 1 5 ff. 

** Besonders pragnant hat dieses dargestellt Richard Wallascheck in einem 
bedeutenden Aufsatz der Wiener Wochenschrift «Die Zeit», Nr. 96 und 97 
des Jahrganges 1896 (vom 1. und 8. August). 



alles Psychische in sich etwas enthalt, wodurch es auf ein 
aufier ihm Befindliches weist, so ist umgekehrt ein Physi- 
sches so geartet, daB das, was es ist, es durch die Beziehung 
eines AuBeren auf es ist. MuB nicht jemand, der in so scharf- 
sinniger Weise wie Brentano die intentionale Beziehung 
ailes Seelischen betont, die Aufmerksamkeit auch auf das 
Charakteristische der physischen Erscheinungen richten, 
das sich durch den gleichen Gedankenvorgang ergibt? Si- 
cher scheint zum mindesten, daB eine solche Betrachtung 
des Seelischen die Beziehung desselben zur physischen Welt 
nur finden kann, wenn sie dieses Charakteiistische in Erwa- 
gung zieht.* 

Brentano findet nun drei Arten von intentionalen Bezie- 
hungen im seelischen Leben. Die erste ist das Vorstellen von 
etwas; die zweite die Anerkennung oder Verwerfung, die 
sich im Urteilen aussprechen ; die dritte die des Liebens oder 
Hassens, welche im Fiihlen erlebt werden. Wenn ich sage: 
Gott ist gerecht, so stelle ich etwas vor ; aber ich anerkenne 
oder verwerfe das Vorgestellte noch nicht; wenn ich aber 
sage: es gibt einen Gott, so anerkenne ich das Vorgestellte 
durch ein Urteil. Sage ich : die Freude ist mir lieb, so urteile 
ich nicht bloB, sondern ich erlebe ein Gefuhl. Brentano un- 
terscheidet aus solchen Voraussetzungen heraus drei 
Grundklassen der psychischen Erlebnisse : Vorstellen, Ur- 
teilen, Fiihlen (oder die Erscheinungen des Liebens und 
Hassens). Diese drei Grundklassen setzt er an die Stelie der 
von anderen anerkannten Teilung der psychischen Erschei- 

* Man vergleiche damit den Schlufi des 7. Kapitels der am Ende dieser 
Schrift gegebenen « Skizzenhaften Erweiterungen des Inhaltes ...». «7. Die 
Sonderung des Seelischen von dem AuBer-Seelischen durch Franz Bren- 
tano. » 



nungen in : Vorstellen, Fiihlen und Wollen.* Wahrend nam- 
lich Vorstellen und Urteilen viele in eine Klasse zusammen- 
fassen, trennt Brentano die beiden. Er ist mit der Zusam- 
menfassung nicht einverstanden, weil er nicht wie andere in 
dem Urteil nur eine Verbindung von Vorstellungen sieht, 
sondern eben eine Anerkennung oder ein Verwerfen des Vor- 
gestellten, was beim bloBen Vorstellen nicht vollzogen wird. 
Gefiihl undWille hinwiederum, welche andere trennen, fal- 
len fur Brentano, ihrem seelischen Gehalte nach, in eins zu- 
sammen. Was seelisch erlebt wird, indem man sich zumVer- 
richten einer Handlung hingezogen oder davon abgestoBen 
fuhlt, ist dasselbe, was man erlebt, wenn man zur Freude 
sich hingezogen oder vom Schmerze abgestoBen fuhlt. 

Es ist aus Brentanos Schriften ersichtHch, daB er einen 
groBen Wert darauf legt, die von ihm vorgefundene Gliede- 
rung des seelischen Erlebens in Denken, Fiihlen und Wol- 
len durch die andere ersetzt zu haben, in Vorstellen, Urtei- 
len und in Lieben und Hassen. Von dieser Gliederung aus 
sucht er sich einen Weg zu bahnen zum Verstandriis dessen, 
was die Wahrheit auf der einen Seite, die sittliche Gute auf 
der anderen Seite ist. Die Wahrheit stiitzt sich ihm auf das 
richtige Urteilen; die sittliche Gute auf das richtige Lieben. 
Er findet : «Wir nennen etwas wahr, wenn die darauf beziig- 
liche Anerkennung richtig ist. Wir nennen etwas gut, wenn 
die darauf beziigliche Liebe richtig ist.»** 

Man kann in Brentanos Ausfuhrungen finden, daB er mit 
der richtigen Anerkennung im Urteile bei der Wahrheit, mit 

* Vergleiche Brentano: «Psychologie vom empirischen Standpunkte» 
Seite 23 3 ff., und seine Schrift : «Von der Klassifikation der psychischen Pha- 
nomene.» 

** Vergleiche Brentano: «Vom Ursprung sittJicher Erkenntnis », Seite 17. 



dem richtigen Erleben der Liebe bei der sittlichen Giite 
einen seelischen Tatbestand scharf ins Auge faBt und um- 
schreibt. Allein man kann innerhalb seines Vorstellungs- 
bereiches nichts finden, was geniigen wurde, um von dem 
seelischen Erlebnis des Vorstellens zu dem des Urteilens 
den Obergang zu finden. Wo man auch hinblkkt in diesem 
Vorstellensbereich : man sucht vergebens nach der Beant- 
wortung der Frage : was liegt denn vor, wenn sich die Seele 
bewuBt ist, sie stelle nicht bloB vor, sondern sie finde sich 
veranlaBt, den Gegenstand des Vorstellens durch ein Urteil 
anzuerkennen? - Ebenso wenig kann man eine Frage ver- 
meiden bei dem richtigen Lieben fur die sittliche Giite. 
Innerhalb desjenigen Bereiches, welchen Brentano als 
« Seelisches » umschreibt, ist fur das sittliche Verhalten aller- 
dings kein anderer Tatbestand vorhanden als das richtige 
Lieben. Aber ist denn einer sittlichen Handlung nicht auch 
eine Beziehung zu der auBeren Welt eigen ? Kann dieses, was 
eine solche Handlung fur die Welt charakterisiert, erschopft 
werden dadurch, daB man sagt: sie ist eine Handlung, die 
richtig geliebt wird?* 

Man hat beim Verfolgen Brentanoscher Gedankengange 
zumeist das Gefiihl : sie seien immer fruchtbringend, weil sie 
ein Problem nach einer Richtung hin scharfsinnig und mit 
wissenschaftlicher Besonnenheit in AngrifT nehmen; aber 
man empfindet auch, Brentano fiihrt mit solchen Gedan- 
kengangen nicht zu dem Ziel, das seine Ausgangspunkte ver- 
sprechen. Solch eine Empfindung kann sich auch aufdran- 
gen, wenn man seine Dreiteilung des Seelenlebens in Vor- 

* Man ver gleiche hiermit das 5 . Kapitel in den am Ende dieser Schrift ge- 
gebenen « Skizzenhaften Erweiterungen des Inhaltes ...»: «5. tfber die wirk- 
liche Grundlage der intent ionalen Be^jehung.Yt 



stellen, Urteilen, Lieben und Hassen vergleicht mit der an- 
dern in Vorstellen, Fiihlen und Wollen. Man folgt mit einer 
gewissen Zustimmung dem, was er fiir seine Meinung bei- 
zubringen weiB ; und man kann zuletzt doch wohl kaum die 
tfberzeugung gewinnen, daB er alle Grunde hinreichend 
wurdigt, die fiir die andere sprechen. Man nehme nur als 
besonderes Beispiel die Folgerung, die Brentano aus seiner 
Gliederung fur die Kennzeichnung des Wahren, Schonen 
und Guten zieht. Wer das Seelenleben nach erkennendem 
Vorstellen, Fiihlen und Wollen gliedert, wird kaum anders 
konnen, als das Streben nach Wahrheit mit dem Vorstellen, 
das Erleben der Schonheit mit dem Fiihlen, das Vollbringen 
des Guten mit dem Wollen in einen naheren Zusammen- 
hang zu bringen. Im Lichte der Brentanoschen Gedanken 
erscheint die Sache anders. Da haben die Vorstellungen als 
solche keine Beziehung zu einander, durch die sich als sol- 
che schon die Wahrheit offenbaren konnte. Strebt die Seele 
nach einem Vollkommenen in der Beziehung von Vorstel- 
lungen, so kann daher ihr Ideal dabei nicht die Wahrheit 
sein ; es ist vielmehr die Schonheit. Die Wahrheit liegt nicht 
auf dem Wege des bloBen Vorstellens, sondern des Urtei- 
lens. Und das sittlich Gute flndet sich nicht als ein dem Wol- 
len Wesentliches, sondern ist Inhalt eines Fiihlens; denn 
richtig zu lieben, ist Gefiihls-Erlebnis.* - Nun kann aber 
die Wahrheit fiir das gewohnliche BewuBtsein doch nur im 
vorstellenden Erkennen gesucht werden. Denn, wenn auch 
das Urteil, das zur Wahrheit fiihrt, nicht in einer bloBen 

* Vergleiche Brentano: «Psychologie vom empirischcn Standpunkte», 
Scite 34off., und seine Schrift: «Von der Klassifikation der psychischen Pha- 
nomene», Seite noff., sowie auch das von ihm in seiner Schrift «Vom Ur- 
sprung sittlicher Erkenntnis», Seite 17 ff., Gesagte. 



Verbindung von Vorstellungen sich erschopft, sondern auf 
einer Anerkennung oder Verwerfung von Vorstellungen 
beruht, so kann diese Anerkennung oder Verwerfung von 
diesem BewuBtsein nur in Vorstellungen erlebt werden. - 
Und wenn auch die Vorstellungen, durch die ein Schones 
dem BewuBtsein sich darstellt, in gewissen innerhalb des 
Vorstellungslebens gelegenen Verhaltnissen sich offenba- 
ren : erkbtvritd die Schonheit doch durch das Gefuhl. - Und 
obgleich ein sittlich Gutes in der Seele ein richtiges Lieben 
hervorrufen soli: sein WesentHches ist doch die Verwirkli- 
chung des richtig Geliebten durch das Wollen. 

Man erkennt erst, was in Brentanos Gedanken uber die 
Dreigliederung des Seelenlebens vorliegt, wenn man durch- 
schaut, daB er von etwas ganz anderem spricht als diejeni- 
gen, welche diese Gliederung nach Vorstellen, Fiihlen und 
Wollen vollziehen. Diese wollen einfach die Erfahrung des 
gewohnlichen BewuBtseins beschreiben. Und dieses erfahrt 
von sich selbst in den von einander unterschiedenen Ver- 
richtungen des Vorstellens, Fiihlens und Wollens. Was wird 
da eigentlich erfahren? In meinem Buche «Vom Menschen- 
ratsel» habe ich versucht, diese Frage zu beantworten. Die 
dort vorgebrachten Ergebnisse habe ich in der folgenden 
Art zusammengefaBt. « Zunachst ist das seelische Erleben 
des Menschen, wie es sich im Denken, Fiihlen und Wollen 
offenbart, an die leiblichen Werkzeuge gebunden. Und es 
gestaltet sich so, wie es durch diese Werkzeuge bedingt ist. 
Wer aber meint, er sehe das wirkltche Seelenleben, wenn er 
die AuBerungen der Seele durch den Leib beobachtet, der 
ist in demselben Fehler befangen, wie einer, der glaubt, seine 
Gestalt werde von dem Spiegel hervorgebracht, vor dem er 
steht, weil der Spiegel die notwendigen Bedingungen ent- 



halte, durch die sein Bild erscheint. Dieses Bild ist sogar in 
gewissen Grenzen als Bild von der Form des Spiegels usw. 
abhangig: was es aber darstellt, das hat mit dem Spiegel nichts 
zu tun. Das menschliche Seelenleben muB, um innerhalb der 
Sinneswelt sein Wesen voll zu erfullen, ein Bild seines We- 
sens haben. Dieses Bild muB es im Bewufitsein haben; sonst 
wiirde es zwar ein Dasein haben; aber von diesem Dasein 
keine Vorstellung, kein Wissen. Dieses Bild, das im ge- 
wohnlichen BewuBtsein der Seele lebt, ist nun vollig be- 
dingt durch die leiblichen Werkzeuge. Ohne diese wiirde es 
nicht da sein, wie das Spiegelbild nicht ohne den Spiegel. 
Was aber durch dieses Bild erscheint, das Seelische selbst, ist sei- 
nem Wesen nach von den Leibeswerkzeugen nicht abhan- 
giger als der vor dem Spiegel stehende Beschauer von dem 
Spiegel. Nicht die Seele ist von den Leibeswerkzeugen ab- 
hangig, sondern allein das gewohnliche BewuBtsein der See- 
le. »* - Schildert man diesen von der Leibesorganisation ab- 
hangigen BewuBtseinsbereich, so gliedert man richtig nach 
Vorstellen, Fiihlen und Wollen.** Aber Brentano schildert 
etwas anderes. Man fasse zunachst ins Auge, daB er unter 
dem «Urteilen» ein Anerkennen oder Abweisen eines Vor- 
stellungsinhaltes versteht. Das Urteilen betatigt sich inner- 
halb des Vorstellungslebens ; aber es nimmt die Vorstellun- 

*Vergleiche hierzu mein Buch «Vom Menschenratsel» [GA 1957], 
Seite 156. Ich mochte die fur viele gewiB iiberfliissige Bemerkung hier an- 
fiigen, dafi ich - aus der Wesenheit der Sache heraus - bei meinem Verglei- 
che des Bewufitseins mit einem Spiegelbilde nicht im Auge habe, was man 
gewohniich tut, die Vorstellungswelt ein Spiegelbild der AuGenwelt zu 
nennen, sondern daC ich, was die Seele im gewohnlichen BewuBtsein er- 
lebt, als ein Spiegelbild des wahrhaft Seelischen bezeichne. 

** Man vergleiche damit das 6. Kapitel der am Ende dieser Schrift gege- 
benen « Skizzenhaften Erweiterungen des Inhaltes ...»: «6. Die physischen 
und die geistigen Abh£ngigkeiten der Menschen-Wesenheit.» 



gen, die in der Seele auftreten, nicht einfach hin, sondern es 
setzt sie durch Anerkennung oder Ablehnung in Beziehung 
zu einer Wirklichkeit. Sieht man genauer zu, so kann diese 
Beziehung der Vorstellungen auf eine Wirklichkeit nur in 
einer Tatigkeit der Seele gefunden werden, welche in dieser 
selbst sich vollzieht. Dem entspricht aber niemals restlos, 
was die Seele bewirkt, wenn sie eine Vorstellung urteilend 
auf eine Sinneswahrnehmung bezieht. Denn da ist es der 
Zwang des auBeren Eindruckes, der nicht rein innerlich er- 
lebt, sondern nur nacherlebt wird, und so als vorgestelltes 
Nach-Erlebnis zur Anerkennung oder zum Verwerfen 
fuhrt. Dagegen entspricht, was Brentano beschreibt, in die- 
ser Beziehung vollkommen demjenigen Erkennen, das im 
ersten Abschnitt dieser Schrift das imaginative genannt 
wird. In diesem wird das Vorstellen des gewohnlichen Be- 
wuBtseins nicht einfach hingenommen, sondern in innerem 
Seelen-Erleben weiter gebildet, so daB aus ihm sich die 
Kraft auslost, das seelisch Erfahrene auf eine geistige Wirk- 
lichkeit so zu beziehen, daB diese anerkannt oder verworfen 
wird. Brentanos Urteilsbegriff wird also nicht im gewohnli- 
chen BewuBtsein vollkommen verwirklicht, sondern in der 
Seele, die in imaginativer Erkenntnis sich betatigt. - Des 
weiteren ist klar, daB durch Brentanos vollstandige Ablo- 
sung des Vorstellungs- von dem Urteilsbegriff, von ihm das 
Vorstellen als bloBes Bild gefaBt wird. So aber lebt das ge- 
wohnliche Vorstellen in der imaginativen Erkenntnis. Auch 
diese zweite Eigenschaft, welche die Anthroposophie dem 
imaginativen Erkennen beilegt, findet sich also in Brenta- 
nos Charakteristik der psychischen Erscheinungen. - Fer- 
ner: Brentano spricht die Erlebnisse des Fiihlens als Er- 
scheinungen der Liebe und des Hasses an. Wer zum imagi- 



nativen Erkennen aufsteigt, der muB in der Tat diejenige 
Art des seelischen Erlebens, die fur das gewohnliche Be- 
wuBtsein als Lieben und Hassen - im Brentanoschen Sinn - 
sich offenbart, fur das iibersinnliche Schauen so umwan- 
deln, daB er sich gewissen Eigenarten der geistigen Wirk- 
lichkeit gegeniibersetzen kann, welche in meiner «Theoso- 
phie » zum Beispiel in der folgenden Art geschildert wer- 
den : « Es gehort zu dem ersten, was man sich fur die Orien- 
tierung in der seelischen Welt aneignen muB, daB man die 
verschiedenen Arten ihrer Gebilde in ahnlicher Weise un- 
terscheidet, wie man in der physischen Welt feste, fiiissige 
und luft- oder gasformige Korper unterscheidet. Um dazu 
zu kommen, muB man die beiden Grundkrafte kennen, die 
hier vor allem wichtig sind. Man kann sie Sympathie und An- 
tipatbie nennen. Wie diese Grundkrafte in einem seelischen 
Gebilde wirken, danach bestimmt sich dessen Art.»* Wah- 
rend Lieben und Hassen fur das Leben der Seele in der Sin- 
neswelt etwas Subjektives bleibt, erlebt das imaginative Er- 
kennen das objektive Verhalten in der Seelenwelt mit durch 
innere Erfahrungen, die dem Lieben und Hassen gleich- 
kommen. Brentano beschreibt auch da, indem er von See- 
lenerscheinungen spricht, eine Eigenheit des imaginativen 
Erkennens (durch die dasselbe aber schon in den Bereich 
einer noch hoheren Erkenntnisart** hineinreicht). Und daB 

* Vergleiche meine «Theosophie» [GA 1973], Seiten 99/100. 
** Die erste Form des «schauenden Erkennens », die imaginative, geht 
iiber in die zweite, die in meinen Schriften die inspirierte genannt wird. Wie 
eigentlich in der Brentanoschen Definition des Liebens und Hassens schon 
die in die Inspiration iibergegangene Imagination lebt, das findet man dar- 
gestellt in den Schluftausfuhrungen des 6.Kapitels der am Ende dieser 
Schrift gegebenen «Skizzenhaften Erwekerungen des Inhaltes ...»: «6. Die 
physischen und die geistigen Abhangigkeiten der Menschen-Wesenheit.» 



er von der objektiven Art des Liebens und Hassens im Gegen- 
satz zur subjektiven Gefuhlsweise des gewohnlichen Be- 
wuBtseins eine Vorstellung hat, das ersieht man daraus, daB 
er die sittliche Gute als ein richtiges Lieben darstellt. - Zu- 
letzt muB ganz besonders in Betracht gezogen werden, daB 
fiir Brentano das Wollen aus dem Kreise der Seelenerschei- 
nungen herausfallt. Nun gehort das aus dem gewohnlichen 
BewuBtsein erflieBende Wollen ganz der physischen Welt 
an. Es verwirklicht sich in der Gestalt, wie es von diesem 
BewuBtsein gedacht werden kann, restlos in der physischen 
Welt, obwohl es ein in der physischen Welt sich offenbaren- 
des rein geistig-Wesenhaftes an sich ist. Schildert man das in 
der physischen Welt vorhandene gewohnliche BewuBtsein, 
so kann in dieser Schilderung das Wollen nicht fehlen. 
Schildert man das schauende BewuBtsein, so kann in diese 
Schilderung nichts von den Vorstellungen uber das ge- 
wohnliche Wollen iibergehen. Denn in der seelischen Welt, 
auf welche das imaginative BewuBtsein sich bezieht, erfolgt 
das Geschehen auf einen seelischen Impuls hin anders als 
durch Akte des Wollens, wie solche der physischen Welt ei- 
gen sind. Indem also Brentano die seelischen Erscheinun- 
gen in dem Gebiete ins Auge faBt, in dem die imaginative Er- 
kenntnis sich betatigt, muB ihm der BegrifF des Wollens sich 
verfliichtigen. 

Es scheint wirklich einleuchtend zu sein, daB Brentano 
dazu getrieben worden ist, indem er das Wesen der psychi- 
schen Erscheinungen beschrieben hat, eigentlich das Wesen 
der schauenden Erkenntnis zu schildern. Selbst aus Einzel- 
heiten seiner Darstellung geht dies klar hervor. Man nehme 
ein Beispiel fiir viele, die angefuhrt werden konnten. Er 
sagt: «Der gemeinsame Charakterzug alles Psychischen be- 



steht in dem, was man haufig mit einem leider sehr miBver- 
standlichen Ausdruck BewuBtsein genannt hat ...».* Aber 
wenn man nur diejenigen Seelenerscheinungen schildert, 
welche als dem gewohnlichen BewuBtsein angehorig von 
der Leibesorganisation bedingt sind, so ist der Ausdruck 
gar nicht miBverstandlich. Brentano hat eine Empfindung 
davon, daB die wirkliche Seele aber in diesem gewohnlichen 
BewuBtsein nicht lebt, und er fuhlt sich veranlaBt, von dem 
Wesen dieser wirklichen Seele in Vorstellungen zusprechen, 
die allerdings miBverstanden werden mussen, wenn man auf 
sie den gewohnlichen BewuBtseinsbegriff anwenden will. 

Brentano geht in seiner Forschung so vor, daB er die Er- 
scheinungen des anthropologischen Gebietes bis dahin ver- 
folgt, wo sie den Unbefangenen dazu zwingen, Vorstellun- 
gen uber die Seele zu bilden, welche zusammentreffen mit 
dem, was die Anthroposophie auf ihren Wegen uber die 
Seele findet. Und die Ergebnisse der beiden Wege zeigen 
sich gerade durch Brentanos Psychologie im vollsten Ein- 
klange. Brentano selbst wollte aber den anthropologischen 
Weg nicht verlassen. Daran hinderte ihn seine Auslegung 
des von ihm aufgestellten Leitsatzes: «Es kann die wahre 
Forschungsart der Philosophic keine andere sein als die in 
der naturwissenschaftlichen Erkenntnisart anerkannte.»** 
Eine andere Auffassung dieses Leitsatzes hatte ihn dazu fuh- 
ren konnen, anzuerkennen, daB man gerade dann die natur- 
wissenschaftliche Vorstellungsart in dem rechten Lichte 
sieht, wenn man sich bewuBt ist, daB diese fur das geistige 
Gebiet sich ihrem eigenen Wesen gemaB wandeln muB. 
Brentano hat die wahren Seelenerscheniungen, welche er 

* Vergleiche Brentano : «Vom Ursprung sittlicher Erkenntnis)), Seite 14. 
** Vergleiche oben Seite 81 f. dieser Schrift. 



als solche kennzeichnet, niemals zum Gegenstande eines 
ausgesprochenen BewuBtseins machen wollen. Hatte er die- 
ses getan, so ware er von der Anthropologic zur Anthropo- 
sophie fortgeschritten. Er fiirchtete diesen Weg, weil er ihn 
nur als ein Abirren in «mystisches Dunkel und ein freies 
Schweifen der Phantasie in unbekannte Regionen » anzuse- 
hen vermochte.* Er lieB sich auf eine Priifung dessen gar 
nicht ein, was seine eigene psychologische Auffassung not- 
wendig machte. Jedesmal, wenn er vor der Notwendigkeit 
stand, seinen eigenen Weg fortzusetzen in das anthroposo- 
phische Gebiet hinein, blieb er stehen, Er wollte die Fragen, 
welche sich nur anthroposophisch beantworten lassen, an- 
thropologisch losen. Diese Losung muBte scheitern. Weil 
sie scheitern muBte, konnte er seine angefangenen Darstel- 
lungen nicht so fortsetzen, daB die Fortsetzung fur ihn hatte 
befriedigend werden konnen. Hatte er die « Psychologie vom 
empirischen Standpunkt »fortgesetzt : sie hatte nachdemEr- 
gebnisse des ersten Bandes eine Anthroposophie werden 
miissen. Hatte er seine «Deskriptive Psychologie » wirklich 
geliefert: Anthroposophie muBte aus ihr iiberall heraus- 
leuchten. Hatte erentsprechend seinem Ausgangspunkte die 
Ethik seiner Schrift «Vom Ursprung sittlicher Erkenntnis » 
weiter gefuhrt : er hatte auf Anthroposophie stoBen miissen. 

Vor Brentanos Seele stand die Moglichkeit einer Psycho- 
logie, die nicht wie die rein anthropologische gestaltet sein 
kann. Die letztere kann an die Fragen gar nicht denken, 
welche als die bedeutungsvollsten iiber das Seelenleben auf- 
geworfen werden miissen. Die neuere Psychologie will nur 
anthropologisch sein, weil sie alles dariiber Hinausgehende 
fur unwissenschaftlich halt. Brentano aber sagt: «Fiir die 

* Vergleiche oben Seite 79 dieser Schrift. 



Hofmungen eines Platon und Aristoteles, iiber das Fortle- 
ben unseres besseren Teiles nach der Auf losung des Leibes 
Sicherheit zu gewinnen, wiirden dagegen die Gesetze der 
Assoziation von Vorstellungen, der Entwickelung von 
Oberzeugungen und Meinungen und desKeimens und Trei- 
bens von Lust und Liebe alles andere, nur nicht ein wahre 
Entschadigung sein ... Und wenn wirklich der Unterschied 
der beiden Anschauungen die Aufnahme oder den Aus- 
schluB der Frage nach der Unsterblichkeit besagte, so ware 
er far die Psychologie ein iiberaus bedeutender zu nennen, 
und ein Eingehen in die metaphysische Untersuchung iiber 
die Substanz als Tragerin der Zustande unvermeidlich.»* 
Anthroposophie zeigt, wie nicht durch metaphysische Spe- 
kulationen in das von Brentano bezeichnete Gebiet einge- 
treten werden kann, sondern allein durch Betatigung sol- 
dier Seelenkrafte, welche nicht in das gewohnliche Bewufit- 
sein fallen konnen. Indem Brentano in seiner Philosophic 
das Wesen der Seele so schildert, da6 in seiner Schiiderung 
das Wesen der schauenden Erkenntnis deutlich zum Aus- 
drucke kommt, ist diese Philosophic eine vollkommene 
Rechtfertigung der Anthroposophie. Und man darf in Bren- 
tano sehen den philosophischen Forscher, der auf seinem 
Wege bis zur Pforte der Anthroposophie gelangt, diese 
Pforte aber nicht aufschlieBen will y weil das Bild von natur- 
wissenschaftlicher Denkart, das er sich macht, ihm den 
Glauben erzeugt, er gelange durch dieses AufschlieBen in 
den Abgrund der Unwissenschaft. 



* Vergleiche Brentano: « Psychologie vom empirischcn Standpunkte», 
Seite 20. 



Die Schwierigkeiten, vor die sich Brentano oft gestellt sieht, 
wenn er seine Vorstellungen fortsetzen will, riihren davon 
her, daB er diese Vorstellungen iiber das Wesen des Seeli- 
schen auf dasjenige bezieht, was im gewdhnlichen BewuBt- 
sein vorliegt. Dazu wird er veranlaBt, weil er innerhalb der 
Auffassung stehen bleiben will, die ihm als die naturwissen- 
schaftlich berechtigte erscheint. Aber diese Auffassung 
kann durch ihre Erkenntnismittel eben nur zu dem gelan- 
gen, was von dem Seelischen als der Inhalt des gewohnli- 
chen BewuBtseins vorliegt. Dieser Inhalt ist aber nicht die 
Wirklichkeit des Seelischen, sondern dessen Spiegelbild. 
Dies durchschaut Brentano nur von der einen Seite des be- 
greifenden Verstehens, aber nicht von der andern, der Be- 
obachtung. In seinen Begriffen entwirft er ein Bild seeli- 
scher Erscheinungen, die sich in der Wirklichkeit der Seele 
abspielen ; wenn er beobachtet, glaubt er in dem Spiegelbild 
des Seelischen eine Wirklichkeit zu haben.* - Eine andere 
philosophische Richtung, der Brentano die scharfste Abnei- 
gung entgegengebracht hat, diejenige Eduard von Hart- 
manns, ist auch von einer naturwissenschaftlichen Vorstel- 
lungsart ausgegangen. Eduard von Hartmann hat den Spie- 
gelbild-Charakter des gewohnlichen BewuBtseins durch- 
schaut. Er sieht daher in diesem BewuBtsein keine Wirklich- 
keit. Aber er lehnt es auch entschieden ab, die entsprechende 
Wirklichkeit iiberhaupt in ein menschliches BewuBtsein 
hereinzuholen. Er verweist diese Wirklichkeit in das Gebiet 
des UnbewuBten. Dber dieses zu reden, gestattet er nur der 
hypothetischen Anwendung der durch gewohnliches Be- 

* Vergleiche hiermit das 7. Kapitel der am Ende dieset Schrift gegebenen 
« Skizzenhaften Erweiterungen des Inhaltes...»: «y. Die Sonderung des See- 
lischen von dem AuBer-Seelischen durch Franz Brentano. » 



wufitsein gebildeten BegrifFe iiber dieses Gebiet hinaus.* 
Die Anthroposophie behauptet, daB iiber dieses Gebiet hin- 
aus geistige Beobachtung moglich ist. Und daB dieser gei- 
stigen Beobachtung auch BegrifFe zuganglich seien, die so 
wenig bloB hypothetisch sein durfen wie die im sinnlichen 
Felde gewonnenen. - Eduard von Hartmanns tfbersinnli- 
ches soil kein unmittelbar Erkanntes, sondern ein aus dem 
unmittelbar Erkannten Erschlossenes sein. Hartmann ge- 
hort zu denjenigen Philosophen der neueren Zeit, die Be- 
grifFe nicht bilden wollen, wenn sie zum Ausgangspunkte 
dieser BegrifFsbildung nicht die Aussagen der sinnlichen 
Beobachtung und des Erlebens im gewohnlichen BewuBt- 
sein haben. Brentano bildet solche BegrifFe. Aber er tauscht 
sich iiber die Wirklichkeit, in der sie durch Beobachtung 
gebildet werden konnen. Sein Geist erweist sich als merk- 
wiirdig zwiespaltig. Er mochte ganz Naturforscher in 
dem Sinne sein, wie sich die naturwissenschaftliche Vor- 
stellungsart in der neueren Zeit herausgebildet hat. Und 
er muB doch BegrifFe bilden, welche sich vor dieser 
Vorstellungsart nur dann rechtfertigen lassen, wenn man 
dieselbe nicht als die einzig geltende hinnimmt. Dieser 
Zwiespalt in Brentanos Forschergeist wird dem erklar- 
lich, der sich in die ersten Schriften Brentanos vertieft : in 
sein Buch : «Von der mannigfachen Bedeutung des Seien- 
den nach Aristoteles » (1862); in seine «Psychologie des 
Aristoteles » (1 867) und in seinen «Creatinismus des Aristo- 

* Die in bezug auf obiges zielenden Anschauungen Edtiard von Hart- 
manns findet man in iibersichtiicher Art dargestellt in dessen zwei Buchern : 
«Die moderne Psychologie» (Leipzig 1901, Hermann Haackes Verlag) 
und «Grundrifi der Psychologie» (Band } von E. v. Hartmanns System 
der Philosophic im GrundriB, Bad Sachsa im Harz 1908, Hermann Haacke, 
Verlagsbuchhandlung) . 



teles » (1882).* - In diesen Schriften geht Brentano mit mu- 
stergiltiger Gelehrsamkeit den Gedankengangen des Aristo- 
teles nach* Und in diesem Nachgehen eignet er sich ein Den- 
ken an, das sich nicht in den BegrifFen erschopfen lassen 
kann, die in der Anthropologic geltend sind. In diesen 
Schriften hat er einen SeelenbegrifTim Bereiche seiner Auf- 
merksamkeit, welcher das Seelische aus dem Geistigen her- 
leitet. Dieses aus dem Geiste herstammende Seelische be- 
dient sich des aus physischen Vorgangen gebildeten Orga- 
nismus, uminnerhalb des sinnlichen Daseins sich Vorstellun- 
gen zu bilden. Was in der Seele sich Vorstellungen bildet, ist 
geistiger Natur, ist der «Nus» des Aristoteles. Aber dieser 
«Nus » ist von zweifacher Wesenheit, als «Nus pathetikos » 
ist er rein leidend ; er LaBt sich von den durch den Organismus 
ihm gegebenen Eindnicken zu seinen Vorstellungen anre- 
gen. Damit aber diese Vorstellungen so in die Erscheinung 
treten, wie sie in der tatigen Seele sind, muB diese Tatigkeit 
als «Nus poietikos » wirken. Was der «Nus pathetikos » lie- 
fert, waren bloB Erscheinungen in einem finsteren Seelen- 
sein; sie werden beleuchtet durch den «Nus poietikos ». 
Brentano sagt dariiber : Der Nus poietikos ist das Licht, wel- 
ches die Phantasmen erleuchtet und das Geistige im Sinnli- 
chen fur unser Geistesauge sichtbar macht.** - Es kommt, 
wenn man Brentano verstehen will, nicht allein darauf an, in- 
wieweit er die aristotelischen Vorstellungen in seine eigene 
Oberzeugung aufgenommen hat, sondern vor allem darauf, 
daB er sich mit dem eigenen Denken in diesen Vorstellungen 

* Franz Brentano: «Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden 
nach Aristoteles » (Freiburg im Breisgau, Herdersche Verlagshandlung); 
dessen «Die Psychologie des Aristoteles » (Mainz, Verlag von Franz Kirch- 
heim); dessen «tJber den Crcatinismus des Aristoteles » (Wien, Tempsky). 
** Vergleiche Brentano: «Die Psychologie des Aristoteles », Seite 172 ff. 



hingebungsvoll bewegt hat. Dadurch aber betatigte sich die- 
ses Denken in einem Bereiche, in dem der Ausgangspunkt 
der Sinnesanschauung, und damit die anthropologische 
Grundlage fur die BegrifFsbildung nicht vorhanden sind. 
Und dieser Grundzug des Denkens ist in Brentanos For- 
schung geblieben. Er will zwar nur gelten lassen, was nach 
dem Muster der gegenwartigen naturwissenschaftlichen 
Vorstellungsart anerkannt werden kann;aber er muB Ge- 
danken bilden, die nicht in dieses Bereich gehoren. Nun laBt 
sich nach rein naturwissenschaftlicher Methode iiber die See- 
lenerscheinungen nur etwas sagen, insoferne diese das durch 
die Leibesorganisation bedingte Spiegelbild des wirklich 
Wesenhaften der Seele sind, das heiBt, insoferne sie in ihrem 
Spiegelbild-Charakter mit der Leibesorganisation entstehen 
und vergehen. Was aber Brentano iiber die Wirklichkeit des 
Seelischen denken muB, ist ein Geistiges, von der Leibesor- 
ganisation Unabhangiges, das sogar durch den «Nus poieti- 
kos » sich das Geistige im Sinnlichen durch unser Geistes- 
auge sichtbar macht. — DaB Brentano sich mit seinem Den- 
ken in solchen Bereichen bewegen kann, verbietet ihm, das 
Seelensein durch die Leibesorganisation entstehend und mit 
der Leibesorganisation vergehend zu denken. Weil er aber 
eine ubersinnliche Beobachtung ablehnt, so kann ihm in 
diesem Seelensein kein//&W/beobachtbar sein, der iiber das 
physische Sein hinausreicht. Sobald er der Seele einen In- 
halt zuschreiben soil, den diese ohne die Mithilfe der Leibes- 
organisation entfalten konnte, fuhlt sich Brentano in einer 
Welt, fur die er keine Vorstellungen findet. In solcher Gei- 
stesverfassung wendet er sich an Aristoteles und findet auch 
bei ihm Seelenvorstellungen, die fur ein auBerleibliches Da- 
sein keinen anderen Inhalt ergeben, als den im leiblichen 



Dasein erworbenen. Charakteristisch in seiner Einseitig- 
keit ist, was in dieser Beziehung Brentano in seiner « Psy- 
chologic des Aristoteles » vorbringt : «Wie nun der Mensch, 
wenn ihm ein Fu8 oder ein anderes Glied entrissen wird, 
keine vollendete Substanz mehr ist, so ist er naturlich noch 
viel weniger eine vollendete Substanz, wenn der ganze leib- 
liche Teil dem Tode anheimgefallen ist. Der geistige Teil 
besteht zwar noch fort, alhin die irrengar sehr t die wie Plato 
glauben, daB die Trennung vom Leibe fur ihn eine Forde- 
rung und gleichsam eine Befreiung aus dnickendem Ge- 
fangnisse sei; muB ja doch die Seele nunmehr auf alle die 
zahlreichen Dienste verzichten, welche die Krafte des Lei- 
bes ihr geleistet haben.»* - Ober die Auffassung des Aristo- 
teles vom Wesen der Seele war Brentano in einen auBeror- 
dentlich interessanten Streit mit dem Philosophen Eduard 
Zeller gekommen. Dieser behauptete, die Meinung des 
Aristoteles gehe dahin, eine Praexistenz der Seele vor ihrer 
Verbindung mit der Leibesorganisation anzunehmen, wah- 
rend Brentano dem Aristoteles eine solche Ansicht ab- 
sprach, und ihn nur denken lieB, die Seele werde erst in die 
Leibesorganisation hinein geschaffen; sie habe also keine 
Praexistenz, wohl aber nach der Auf losung des Leibes eine 
Postexistenz.** Brentano meinte, eine Praexistenz nehme 
nur Plato, nicht aber Aristoteles an. Es ist nicht zu leugnen, 
daB die Griinde, welche Brentano fur seine Meinung und 

* Vergleiche Brentano: «Psychologie des Aristoteles », Seite 196. 
** l)ber den Inhalt des wissenschaftlichen Streites zwischen Brentano 
und Zeller vergleiche Brentano: «Offener Brief an Herrn Professor Dr. 
Eduard Zeller aus AnlaB seiner Schrift iiber die Lehre des Aristoteles von 
der Ewigkeit des Geistes » (Leipzig 1883, Duncker und Humblot) und des- 
sen: « Aristoteles' Lehre vom Ursprung des menschlichen Geistes » (Leip- 
zig 191 1, Veit und Comp.)- 



gegen die Zellersche vorbringt, viel Gewicht habcn. Abge- 
sehen von der Brentanoschen geistvollen Interpretation 
entsprechender aristotelischer Behauptungen bietet es ja 
eine Schwierigkeit, dem Aristoteles die Ansicht von der 
Praexistenz der Seele zuzuschreiben, weil eine solche einem 
Grundsatz der aristotelischen Metaphysik zu widerspre- 
chen scheint. Aristoteles sagt namlich, daB niemals eine 
«Form» vor dem «StofFe» existieren konne, der die Form 
tragt. Die Kugelgestalt existiere niemals ohne das sie erful- 
lende StofFliche. Da aber Aristoteles das Seelische als die 
«Form» der Leibesorganisation faBt, so scheint es, daB man 
ihm nicht zuschreiben diirfe: er habe gedacht, die Seele 
konne vor der Entstehung der Leibesorganisation existieren . 

Brentano hat sich nun mit seinem SeelenbegrifF in der 
aristotelischen Vorstellung von der Unmoglichkeit einer 
Praexistenz so verfangen, daB er nicht bemerken kann, wie 
diese aristotelische Vorstellung selbst in einem wichtigen 
Punkte versagt. Kann man denn wirklich «Form» und 
«Materie» so denken, daB man nur annimmt: die Form 
konne nicht vor der sie erfullenden Materie bestehen? Die 
Kugelgestalt sei doch nicht vorhanden vor der sie erful- 
lenden StofFmasse? So wie sie an der StofFmasse erscheint, 
ist die Kugelform gewiB nicht vor der Zusammenballung 
des StofFes vorhanden. Allein bevor dieser zusammen- 
schieBt, sind die Krafte vorhanden, welche an diesen Stoff 
herankommen, und deren Ergebnis fur ihn sich in seiner 
Kugelgestalt offenbart. Und in diesen Kraften lebt vor dem 
Auftreten der Kugelgestalt diese schon gewiB in andrer 
Art.* Hatte Brentano sich nicht durch seine Auslegung 

* Die Tauschung uber eine Berechtigung zu der oben gekennzeichneten 
Behauptung von Form und Materie kann nur im HinbJick auf die Bildung 



der naturwissenschaftlichen Vorstellungsart fur den Inhalt 
des SeelenbegrifFs durch die Anschauungen uber die korper- 
liche Organisation gebunden gefuhlt, so hatte er vielleicht 
bemerkt, daB der aristotelische Seelenbegriff selbst mit einem 
inneren Widerspruch behaftet ist. So hat er denn an der Be- 
trachtung der Weltanschauung des Aristoteles nur die Mog- 
lichkeit gewonnen, iiber die Seele Vorstellungen zu denken, 
welche diese aus dem Gebiete der Leibesorganisation her- 
aus heben,ihr abernicht einen solchen Inhalt zuweisen, der 
gestattet, da6 man sie bei unbefangenem Denken wirklich 
von der Leibesorganisation unabhangig vorstellen kann. 

Neben Aristoteles ist fur Brentano auch Leibniz ein Phi- 
losoph, dem er besondere Anerkennung zuwendet. Beson- 
ders die Art der Leibnizischen Seelenbetrachtung scheint 
ihn angezogen zu haben. Man kann nun sagen, daB Leib- 
niz auf diesem Gebiete eine Vorstellungsweise hat, welche 
wie eine wesentliche Erweiterung der Meinung des Ari- 
stoteles erscheint. Wahrend dieser den wesenhaften Inhalt 
des menschlichen Denkens abhangig macht von der Sin- 
nesbeobachtung, lost Leibniz diesen Inhalt von der sinnli- 
chen Grundlage los. Dem Aristoteles folgend wird man 
den Satz anerkennen: es ist nichts im Denken, was nicht 
vorher in den Sinnen war (nihil est in intellectu, quod non 
fuerit in sensu) ; Leibniz aber ist der Meinung, daB nichts 

von Kristallen etwa entstehen, weil da die Form unmittelbar aus den der 
Materie innewohnenden Kraften hervorzugehen scheint. Doch wird ein 
unbefangenes Denken nicht anders konnen als die Formkrafte innerhalb 
des Materiellen vorauszusetzen, bevor die geformte Materie wirklich ent- 
steht. Vollig unhaltbar ist die aristotelische Vorstellung aber schon bei der 
Pflanze, dcren jormetide Krafte man gewiB nicht allein in den Verhaltnissen 
im Keime suchen muB, sondern in Wirksamkeiten von der AuBenwelt her, 
die unbegrenzt lange vor derBildung der sinnlichen Pflanze vorhanden sind. 



im Denken sei, was nicht vorher in den Sinnen war, aufier 
das Denken selbst (nihil est in intellectu, quod non fuerit in 
sensu, nisi ipse intellectus). Es ware unrichtig, dem Aristo- 
teles die Ansicht zuzuschreiben, daB das im Denken sich 
betatigende Wesenhafte ein Ergebnis der leiblichen Wir- 
kenskrafte sei. Aber indem er den Nus pathetikos zum lei- 
denden Empfanger der Sinneseindrucke, den Nus poieti- 
kos zum Beleuchter dieser Eindriicke machte, blieb inner- 
halb seiner Philosophic nichts, das Inhalt eines von dem 
Sinnessein unabhangigen Seelenlebens werden konnte. In 
dieser Beziehung erweist sich der Leibnizsche Satz frucht- 
barer. Durch ihn wird die Aufmerksamkeit besonders hin- 
gelenkt auf das von der Leibesorganisation unabhangige 
Seelenwesen. Allerdings wird diese Aufmerksamkeit ein- 
geschrankt auf den bloB intellektiven Teil dieses Wesens. 
Und insofern ist Leibnizens Satz einseitig. Dennoch ist er 
eine Richtlinie, die im gegenwartigen naturwissenschaftli- 
chen Zeitalter zu etwas fiihren kann, zu dem Leibniz zu ge- 
langen noch nicht moglich war. Dazu waren in seiner Epo- 
che die Vorstellungen iiber den rein naturgemaBen Ur- 
sprung von Eigenschaften der Leibesorganisation noch zu 
unvollkommen. Gegenwartig ist dies anders. Man kann 
heute bis zu einem gewissen Grade naturwissenschaftlich 
erkennen, wie sich die organischen Leibeskrafte von den 
Vorfahren vererben, und wie innerhalb dieser vererbten 
Krafte des Organismus die Seele wirkt. Was von vielen, die 
glauben, auf dem rechten «naturwissenschaftlichen Stand- 
punkte » zu stehen, allerdings nicht zugegeben wird, erweist 
sich doch beim richtigen Erfassen der naturwissenschaftli- 
chen Erkenntnisse als notwendige Ansicht : daB alles, wo- 
durch die Seele im physischen Leben wirkt, bedingt ist durch 



die Leibeskrafte, die in der physischen Vererbungslinie von 
den Vorfahren auf die Nachkommen iibergehen, aufier dem 
Inhalt des Seelischen selbst. So etwa kann man gegenwartig 
den Leibnizischen Satz erweitern. Dann aber ist er die an- 
thropologische Rechtfertigung der anthroposophischenBe- 
trachtungsart. Dann verweist er die Seele darauf, ihren we- 
senhaften Inhalt in einer geistigen Welt zu suchen, und zwar 
durch eine andere Erkenntnisart als die in der Anthropologic 
iibliche. Denn dieser ist nur zuganglich, was im gewohnli- 
chen BewuBtsein durch die Leibesorganisation erlebt wird.* 
Man kann der Ansicht sein, Brentano hatte alle Vorbe- 
dingungen gehabt, um, von Leibniz ausgehend, sich den 
Blick auf das im Geiste verankerte Wesenhafte der Seele zu 
eroffnen, und das sich diesem Blick Ergebende durch die 
naturwissenschaftlichen Erkenntnisse der neueren Zeit zu 
erkraftigen. Wer seinen Ausfuhrungen folgt, sieht den 
Weg, der vor ihm gelegen war. Es hatte der Weg zu einem 
rein geistig erkennbaren Seelenwesen vor ihm offenbar 

* Es gibt Denker, welche die Ansicht, daB des Menschen seelischer We- 
senskern nicht von den Vorfahren ererbt ist, sondern aus der geistigen 
Welt kommt, abstoBend finden, weil sie dadurch den Fortpflanzungsvor- 
gang herabgewiirdigt sehen. Zu diesen Denkern gehort der Philosoph J. 
Frohschammer (man vergleiche dessen Schrift «Ober den Ursprung der 
menschlichen Seelen», Seite 98 ff.). Dieser meint, es miisse angenommen 
werden, da8 auch die Seelen der Kinder von den Eltern stammen, da «diese 
lebendigen Menschen nicht etwa bloBe Leiber oder gar Tiere zeugen » (ver- 
gleiche Frohschammers Schrift iiber «Die Philosophic des Thomas von 
Aquino », Leipzig, Brockhaus 1889, Seite VIII). Von einem aus dieser Mei- 
nung kommenden Einwand kann die Anschauung, die in den Ausfiihrun- 
gen der vorliegenden Schrift zur Darstellung kommt, nicht betroffen wer- 
den. Denn man braucht den Seelenkern, der, aus der geistigen Welt kom- 
mend, sich mit dem von den Vorfahren Vererbten verbindet, vor der Emp- 
fangnis nicht ohne Beziehung zu den Seelen der Eltern zu denken, wenn 
man ihn auch nicht durcb den Fortpflanzungsakt entstehend denkt. 



werden konnen, wenn er ausgebildet hatte, was im Berei- 
che seiner Aufmerksamkeit lag, als er solche Satze nieder- 
schrieb wie diesen: «Aber wie ist» das «Eingreifen der 
Gottheit » beim Erscheinen einer menschlichen Seele in ei- 
nem Leib «zu denken? Hat sie, nachdem sie den geistigen 
Teil des Menschen von Ewigkeit schopferisch hervorge- 
bracht hatte, ihn nun mit einem Embryo in der Art ver- 
bunden, daB er, der bisher als besondere geistige Substanz 
fur sich bestand, nun aufhorte, ein wirkliches Wesen fur 
sich zu sein, und Teil einer menschlichen Natur wurde, 
oder hat sie ihn erst jetzt schopferisch hervorgebracht? - 
Wenn Aristoteles das erste annahm, so muBte er glauben, 
daB derselbe Geist wieder und wieder mit anderen und an- 
deren Embryonen verbunden werde ; denn das Menschen- 
geschlecht erhalt sich nach ihm fortzeugend ins Unendli- 
che, die Menge der von Ewigkeit bestehenden Geister 
kann aber nur eine endliche sein. Alle Ausleger sind nun 
darin einig, daB Aristoteles in der reiferen Zeit seines Phi- 
losophierens die Palingenese verworfen hat. Also 1st diese 
Moglichkeit ausgeschlossen.»* Was nicht in der Gedan- 
kenfolge des Aristoteles liegt, die Rechtfertigung des gei- 
stigen Blickes auf die wiederholten Leben der Menschen- 
seele durch Palingenese : fur Brentano hatte es sich ergeben 
konnen aus der Verbindung der an Aristoteles verfeiner- 
ten BegrifFe iiber die Seele mit den Erkenntnissen der neue- 
ren Naturwissenschaft. - Er hatte diesen Weg urn so mehr 
gehen konnen, als er empfanglichen Sinn hatte fur die Er- 
kenntnislehre der mittelalterlichen Philosophic. Wer diese 
Erkenntnislehre wirklich erfaBt, der eignet sich eine Sum- 

* Vergleiche Brentano : « Aristoteles und seine Weltanschauung » ( 1 9 1 1 ) , 
Seite 134. 



me von Ideen an, die geeignet sind, die neueren naturwis- 
senschaftlichen Ergebnisse zur geistigen Welt in eine Be- 
ziehung zu setzen, welche durch die Ideen der rein natur- 
wissenschaftlich-anthropologischen Forschung nicht zu 
durchschauen ist. Was eine Vorstellungsart wie diejenige 
des Thomas von Aquino fiir die Vertiefung der Naturwis- 
senschaft nach der geistigen Seite zu leisten vermag, das 
wird gegenwartig in vielen Kreisen ganz verkannt. Man 
glaubt in solchen Kreisen, die neueren naturwissenschaft- 
lichen Erkenntnisse bedingten eine Abkehr von dieser Vor- 
stellungsart. Die Wahrheit ist, daB man zunachst das na- 
turwissenschaftlich erkannte Wesenhafte der Welt mit Ge- 
danken umspannen will, welche bei genauerem Zusehen in 
sich unvollendet bleiben. Ihre Vollendung ware, sie selbst 
als ein solches Wesenhaftes in der Seele zu denken, wie sie 
in der Vorstellungsart des Thomas von Aquino gedacht 
werden. Brentano befand sich auch auf dem Wege, ein 
rechtes Verhaltnis zu dieser Vorstellungsart zu gewinnen. 
Schreibt er doch: «Als ich meine Abhandlung <Von der 
mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles > 
und spater meine <Psychologie des Aristoteles > schrieb, 
wollte ich in einer zweifachen Weise das Verstandnis sei- 
ner Lehre fordern; einmal und vorziiglich direkt durch 
Auf hellung einiger der wichtigsten Lehrpunkte, dann in- 
direkt, aber in allgemeinerer Weise, indem ich der Erkla- 
rung neue Hilfsquellen erofmete. Ich machte auf die 
scharfsinnigen Kommentare des Thomas von Aquino auf- 
merksam und zeigte, wie man in ihnen manche Lehre rich- 
tiger als bei spateren Erklarern dargestellt findet.»* - Bren- 

* Vergleiche Brentano: « Aristoteles' Lehre vom Ursprung des mensch- 
lichen Geistes» (1911), Seite 1. 



tano verlegte sich den Weg, der sich ihm durch solche Stu- 
dien hatte darbieten konnen, durch seine Hinneigung zu 
der Vorstellungsart von Bacon, Locke und allem, was mit 
solch einer Vorstellungsart philosophisch zusammenhangt. 
Er hielt diese Vorstellungsart vor allem fiir die der natur- 
wissenschaftlichen Forschungsweise gemaBe.* Doch eben 
diese Vorstellungsart fuhrt dazu, den Inhalt des Seelenle- 
bens in volliger Abhangigkeit von der Sinneswelt zu den- 
ken. Und weil diese Denkweise nur anthropologisch vor- 
gehen will, so kommt nur dasjenige als psychologisches 
Ergebnis in ihren Bereich, was in Wahrheit keine seelische 
Wirklichkeit ist, sondern nur ein Spiegelbild dieser Wirk- 
lichkeit, namlich der Inhalt des gewohnlichen BewuBt- 
seins. - Hatte Brentano die Spiegelbild-Natur des gewohn- 
lichen BewuBtseins durchschaut: er hatte im Verfolg der 
anthropologischen Forschung nicht haltmachen konnen 
vor dem Tore, das in die Anthroposophie fuhrt. - Es wird 
gewifi dieser meiner Anschauung gegeniiber die Meinung 
geltend gemacht werden konnen, Brentano habe eben der 
Gabe des geistigen Schauens ermangelt; deshalb habe er 
nicht den Obergang von Anthropologic zur Anthroposo- 
phie gesucht, wenn er auch durch seine besondere geistige 
Eigenart dazu getrieben worden ist, in interessanter Form 
die Seelenerscheinungen so verstandesgemaB zu charak- 
terisieren, daB sich diese Form durch die Anthroposophie 
rechtfertigen laBt. Ich habe aber diese Meinung nicht. Ich 
bin nicht der Anschauung, daB geistiges Schauen nur als 

* Vergkiche unter anderem Brentano : « Die vier Phasen der Philosophic » 
(1895), Seite 22, und die ganze Haltung seiner Wiener Antrittsrede «Cber 
die Griinde der Entmutigung auf philosophischem Gebiete» (Wien 1874, 
W.Braumuller). 



eine besondere Gabe fur Ausnahmepersonlichkeiten er- 
reichbar ist. Ich muB dieses Schauen fiir eine Fahigkeit der 
Menschenseele halten, die jeder sich aneignen kann, wenn 
er die zu ihr fuhrenden seelischen Erlebnisse in skh wach- 
ruft. Und Brentanos Natur erscheint mir zu solchem Wach- 
Rufen ganz besonders geeignet.* Ich halte aber dafiir, daB 
man solches Wach-Rufen durch Theorien, die ihm wider- 
streben, verhindern kann. DaB man das Schauen nicht auf- 
kommen laBt, wenn man sich in Ideen verstrickt, welche 
dessen Berechtigung von vorneherein in Frage stellen. 
Und Brentano hat das Schauen in seiner Seele dadurch 
nicht auf kommen las sen, daB bei ihm die Ideen, welche es 
in so schoner Art rechtfertigten, stets unterlagen denen, 
die es verwerfen, und die befiirchten lassen, daB man durch 
dasselbe in «den labyrinthischen Gangen einer Pseudo- 
philosophie sich verliere».** 

1895 hat Brentano den Abdruck eines Vortrages erschei- 
nen lassen, den er in der «Literarischen Gesellschaft in 
Wien» mit Riicksicht auf H.Lorms Buch «Der grundlose 
Optimismus » gehalten hat.*** Dieser enthalt seine Ansicht 
iiber «die vier Phasen der Philosophic und ihren augen- 
bhcklichen Stand ». Brentano vertritt in diesen Ausfuhrun- 
gen die Meinung, daB sich der Entwickelungsgang des 
philosophischen Forschens in einer gewissen Beziehung 

* Man vergleiche hierzu das 8. Kapitel der am Ende dieser Schrift gege- 
benen «Skizzenhaften Erweiterungen des Inhaltes ...»: «8. Ein oft erhobe- 
ner Einwand gegen die Anthroposophie.» 

** Vergleiche oben Seite 79. 
*** Brentano: «Die vier Phasen der Philosophic und ihr augenblicklichei 
Stand)) (Stuttgart 1895, J. G. Cottasche Buchhandlung Nachfolger). 



vergleichen lasse mit der Geschichte der schonen Kiinste. 
«Wahrend andere Wissenschaften, so lange sie uberhaupt 
betrieben werden, einen stetigen Fortschritt aufweisen, der 
nur einmal durch eine Zeit des Stillstandes unterbrochen 
wird, zeigt die Philosophic, wie die schone Kunst, neben 
den Zeiten aufsteigender Entwickelung Zeiten der Deca- 
dence, die oft nicht minder reich, ja reicher an epochema- 
chenden Erscheinungen sind als die Zeiten gesunder 
Fruchtbarkeit.»* Drei solcher Perioden, die von gesunder 
Fruchtbarkeit zur Dekadenz fortlaufen, unterscheidet 
Brentano im verflossenen Entwickelungsgang der Philo- 
sophic Eine jede beginnt damit, daB aus dem reinen philo- 
sophischen Staunen iiber die Ratsel der Welt sich wahr- 
haft wissenschaftliches Interesse regt, und dieses Interesse 
eine Erkenntnis aus echtem, reinem Wissenstrieb sucht. 
Auf diese gesunde Epoche folgt dann eine andere, in der 
das erste Stadium des Verfalls erscheint. Da tritt das reine 
wissenschaftliche Interesse zunick, und man sucht nach 
Gedanken, durch die man das soziale und personliche Le- 
ben regeln und sich in denselben zurechtfinden kann. Die 
Philosophie will da nicht mehr dem reinen Erkenntnisstre- 
ben, sondern den Interessen des Lebens dienen. Ein wei- 
terer Verfall tritt in der dritten Epoche ein. Man wird 
durch die Unsicherheit der Gedanken, die einem nicht rei- 
nen wissenschaftlichen Interesse entsprungen sind, an der 
Moglichkeit wahrer Erkenntnis irre und verfallt in Skep- 
tizismus. Die vierte Epoche ist dann diejenige des volligen 
Niederganges. Der Zweifel der dritten Epoche hat alle 
wissenschaftliche Grundlage der Philosophie unterhohlt. 
Man sucht aus unwissenschaftlichen Untergrunden in 

* Vergleiche «Vier Phasen », Seite 9. 



phantastischen, verschwimmenden Begriffen, durch my- 
stisches Erleben zur Wahrheit zu kommen. Den ersten 
Entwickelungskreis denkt sich Brentano mit der griechi- 
schen Naturphilosophie beginnend; und mit Aristoteles, 
meint er, schlieBe die gesunde Phase ab. Anaxagoras 
schatzt er innerhalb dieser Phase besonders hoch ein. Er 
ist der Ansicht, daB, trotzdem in dieser Zeit die Griechen 
in bezug auf viele wissenschaftliche Fragen, ganz im An- 
fange standen, die Art ihres Forschens doch einen solchen 
Charakter hatte, der vor einer strengen naturwissenschaft- 
lichen Denkungsart seine Rechtfertigung findet. Auf diese 
erste Phase folgen die Stoiker, die Epikuraer. Sie bringen 
schon einen Verfall. Sie wollen Ideen, die im Dienste des 
Lebens stehen. In der Neueren Akademie, besonders aber 
durch Aenesidemus, Agrippa, Sextus Empirikus sieht man 
den Skeptizismus alien Glauben an sichergestellte wissen- 
schaftliche Wahrheiten austilgen. Und im Neuplatonismus, 
bei Ammonius Sakkas, Plotin, Porphyrius, Jamblichus, 
Proklus tritt an die Stelle des wissenschaftlichen Forschens 
das in den labyrinthischen Gangen einer Pseudophiloso- 
phie sich ergehende mystische Erleben. - Im Mittelalter 
sieht man, wenn auch vielleicht nicht mit solcher Deutlich- 
keit, diese vier Phasen sich wiederholen. Mit Thomas von 
Aquino hebt eine philosophisch gesunde Vorstellungsart 
an, die den Aristotelismus in einer neuen Form aufleben 
laBt. In der darauf folgenden Zeit, deren Reprasentant 
Duns Scotus ist, herrscht durch eine ins Ungeheuerliche 
getriebene Disputierkunst, eine Art Analogon zur ersten 
griechischen Verfallsperiode. Auf sie folgt der Nominalis- 
mus, der einen skeptischen Charakter tragt. Wilhelm von 
Occam verwirft die Ansicht, daB sich die allgemeinen 



Ideen auf etwas Wirkliches beziehen, und gibt dadurch 
dem Inhalte der menschlichen Wahrheit nur den Wert ei- 
ner auBer der Wirklichkeit stehenden begrifTlichen Zu- 
sammenfassung; wahrend die Wirklichkeit nur in den in- 
dividuellen Einzeldingen liegen soli. Dieses Analogon der 
Skepsis wird abgelost durch die nicht in wissenschaftlichen 
Bahnen strebende Mystik der Eckhardt, Tauler, Heinrich 
Suso, des Verfassers der Deutschen Theologie und ande- 
rer. Dies sind die vier Phasen der philosophischen Ent- 
wickelung im Mittelalter. - In der Neuzek beginnt mit 
Bacon von Verulam wieder eine gesunde, auf naturwissen- 
schaftlichem Denken ruhende Entwickelung, in welcher 
dann Descartes, Locke, Leibniz fruchtbringend weiter wir- 
ken. Auf sie folgt die franzosische und englische Auf kla- 
rungsphilosophie, in denen Grundsatze, wie man sie fur 
das Leben sympathisch fand, die Haltung des philosophi- 
schen Gedankenganges beherrschten. Darauf tritt mit Da- 
vid Hume die Skepsis ein; und auf sie folgt die Phase des 
Niedergangs, die in England mit Thomas Reid, in Deutsch- 
land mit Kant einsetzt. Brentano betrachtet an Kants Phi- 
losophic eine Seite, die ihm gestattet, diese zusammenzu- 
bringen mit der Plotinschen Verfallsperiode der griechi- 
schen Philosophic Er tadelt an Kant, daB dieser nicht wie 
ein wissenschaftlicher Forscher die Wahrheit in einer Uber- 
einstimmung der Vorstellungen mit den wirklichen Ge- 
genstanden suche, sondern vielmehr darin, daB sich die 
Gegenstande nach dem menschlichen Vorstellungsvermo- 
gen richten sollen. Damit glaubt Brentano der Kantschen 
Philosophic eine Art mystischen Grundzuges zuschreiben 
zu miissen, der sich dann in der Verfallsphilosophie Fich- 
tes, Schellings und Hegels in volliger Unwissenschaftlich- 



keit offenbart. - Einen neuen Aufschwung der Philosophic 
erhofft Brentano von einer wissenschaftlichen Arbeit in- 
nerhalb ihres Gebietes nach dem Muster der in der neue- 
ren Zek herrschend gewordenen naturwissenschaftlichen 
Denkungsart. Zur Einleitung einer solchen Philosophic 
hat er seine These aufgestellt: die wahre philosophische 
Forschungsart sei keine andere als die in der naturwissen- 
schaftlichen Erkenntnisart anerkannte.* Ihr wollte er seine 
Lebensarbeit widmen. 

Brentano sagt in der Vorrede zu dem Abdruck des Vor- 
trages, in dem er diese Ansicht von den «vier Phasen der 
Philosophic » gegeben hat: diese « seine Auffassung der 
Geschichte der Philosophic mag manchen als neu befrem- 
den; mir selbst steht sie seit Jahren fest und wurde auch 
seit mehr als zwei Dezennien, wie von mir, so von einigen 
Schiilern den akademischen Vorlesungen iiber Geschichte 
der Philsophie zugrunde gelegt. DaB sie Vorurteilen be- 
gegnen, und daB diese vielleicht zu machtig sein werden, 
um beim ersten Anprall zu weichen, dariiber ergebe ich 
mich keiner Tauschung. Immerhin hofTe ich von den vor- 
gefuhrten Tatsachen und Erwagungen, daB sie bei dem, 
welcher denkend folgt, nicht ohne Eindruck bleiben kon- 
nen.»** - 

DaB man von diesen Ausfuhrungen Brentanos einen be- 
deutenden Eindruck empfangen kann, ist durchaus meine 
Meinung. Insofern sie eine Klassifikation der im Laufe der 
philosophischen Entwickelung auftretenden Erscheinun- 
gen von einem gewissen Gesichtspunkte aus darbieten, be- 
ruhen sie auf gut begnindeten Einsichten in diesen Entwik- 

* Vergleiche oben Seite 8 1 f. dieser Schrift. 

** Vergleiche Brentano : «Die vier Phasen der Philosophic ...», Seite 51*. 



kelungsgang. Die vier Phasen der Philosophic bieten Un- 
terschiede, die in der Wirklichkeit begriindet sind. - Sobald 
man aber in eine Betrachtung der in den einzelnen Phasen 
treibenden Krafte eintritt, kann man nicht finden, daB Bren- 
tano diese Krafte zutrefFend charakterisiert. Sogleich bei sei- 
ner Ansicht iiber die erste Phase der Philosophic des Aiter- 
tums tritt das zutage. Die Grundzuge der griechischen Phi- 
losophic von den jonischen Anfangen bis zu Aristoteles 
weisen gewiB viele Ziige auf, welche Brentano das Recht 
geben, in ihnen eine naturwissenschaftliche Denkart in sei- 
nem Sinne zu sehen. Aber kommt denn diese Denkart wirk- 
lich durch dasjenige zustande, was Brentano die naturwis- 
senschaftliche Methode nennt? Sind die Gedanken dieser 
griechischen Philosophen nicht vielmehr ein Ergebnis des- 
sen, was sie als das Wesen des Menschen und dessen Stel- 
lung zum Weltall in der eigenen Seele erlebten?* Wer sich 
diese Frage sachgemaB beantwortet, wird finden, daB die 
inneren Impulse fur den Gedankengehalt dieser Philoso- 
phic gerade im Stoizismus, im Epikuraismus, in der ganzen 
praktischen Lebensphilosophie der spateren Griechenzeit 
zum unmittelbaren Ausdruck kamen. Man kann bemerken, 
wie in den Seelenkraften, welche Brentano in der ^weiten 
Phase wirksam findet, der Ausgangspunkt liegt fur die erste 
Phase der Philosophie des Altertums. Diese Krafte waren 

* Im ersten Bande meines Buches «Die Ratsel der Philosophie » habe ich 
den Versuch gernacht, diese Frage im bejahenden Sinne zu beantworten. 
Ich bestrebe mich da, zu zeigen, wie die ersten griechischen Philosophen 
nicht aus der Naturbeobachtung heraus zu ihren Ideen kommen, sondern 
weil sie die auBere Natur von dem Erlebnisse ihres Seelen-Innern aus beur- 
teilten. Thales sprach davon, daB alles aus dem Wasser stamme, weil er die- 
sen Wasser-Entstehungs-ProzeB als das Wesen des eigenen menschlichen 
Inneren erlebte. Und so die ihm verwandten Philosophen. Vergleiche meine 
« Ratsel der Philosophie » [GA 1968], Seite 52 ff. 



der sinnllchen und sozialen Erscheinungsform des Weltalls 
zugewendet und konnten daher in der Phase des Skeptizis- 
mus, der zum Zweifel an der unmittelbaren Wirklichkeit 
dieser Erscheinungsform getrieben wird, und in der folgen- 
den Phase des schauenden Erkennens, das uber diese Form 
hinausgehen muB, nur unvollkommen auftreten. Aus die- 
sem Grunde zeigen sich diese Phasen innerhalb der Philoso- 
phic des Altertums als solche des Verfalls. - Und welche 
Seelenkrafte wirken im philosophischen Entwickelungs- 
gang des Mittelalters? DaB im Thomismus die Hohe dieses 
Entwickelungsganges liegt in bezug auf diejenigen Verhalt- 
nisse, die Brentano ins Auge faBt, wird niemand bezweifeln 
konnen, der die in Betracht kommenden Tatsachen wirklich 
kennt. Aber man kann doch nicht verkennen, daB durch den 
christlichen Standpunkt des Thomas von Aquino die in der 
griechischen Lebensphilosophie wkksamen Seelenkrafte 
nicht mehr bloB aus philosophischen Impulsen heraus wir- 
ken, sondern einen uberphilosophischen Charakter ange- 
nommen haben. Welche Impulse aber wirken bei Thomas 
von Aquino, insoferne er Philosoph ist? Man braucht keine 
Neigung fur die Schwachen der nominalistischen Philoso- 
phen des Mittelalters zu haben ; aber man wird doch finden 
konnen, daB die im Nominalismus wirkenden Seelenim- 
pulse die subjektive Grundlage bilden auch fur den thomi- 
stischen Realismus. Wenn Thomas die Allgemeinbegriffe, 
welche die Erscheinungen der Sinneswahrnehmungen zu- 
sammenfassen, als dasjenige erkennt, was sich auf ein geistig 
Wirkliches bezieht, so gewinnt er die Kraft zu dieser seiner 
realistischen Vorstellungsart aus dem Gefuhl desjenigen 
heraus, was diese Begriffe abgesehen davon, daB sie sich auf 
Sinneserscheinungen beziehen, in dem Dasein der Seele 



selbst bedeuten. Gerade weil Thomas die Allgemeinbegriffe 
nicht unmittelbar auf die Vorkommnisse des Sinnesdaseins 
bezog, empfand er, wie in sie eine andere Wirklichkeit her- 
einleuchtet, und wie sie eigentlich fur die Erscheinungen 
des Sinnenlebens nur Zeichen sind. Als dann im Nominalis- 
mus dieser Unterton des Thomismus als selbstandige Philo- 
sophie auftrat, muBte er naturgemaB seine Einseitigkeit of- 
fenbaren. Das Gefiihl, daB die in der Seele erlebten Begriffe 
einen ins Geistige gewandten Realismus begriinden, muBte 
schwinden, und das andere vorherrschend werden, daB die 
Allgemeinbegriffe bloBe zusammenfassende Namen sind. 
Wenn man die Wesenheit des Nominalismus so auffaBt, ver- 
steht man auch die ihm vorangehende 2weite Phase der mit> 
telalterlichen Philosophic, den Skotismus, als einen Tiber- 
gang zum Nominalismus. Man wird aber doch nicht umhin 
konnen, die ganze Kraft der mittelalterlichen Denkarbeit, 
insoferne sie Philosophic ist, aus der Grundauffassung heraus 
zu verstehen, die sich in einseitiger Art im Nominalismus 
gezeigt hat. Dann aber wird man zu der Ansicht kommen, 
daB die wirklich treibenden Krafte dieser Philosophic in den 
Seelenimpulsen liegen, welche man im Sinne der Brentano- 
schen Klassifikation als der dritten Phase angehorig bezeich- 
nen muB. Und in derjenigen Epoch
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