Vom Menschenrätsel

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RUDOLF STEINER GESAMTAUSG ABE 
SCHRIFTEN 



RUDOLF STEINER 



Vom Menschenratsel 

Ausgesprochenes und Unausgesprochenes 
im Denken, Schauen, Sinnen einer Reihe deutscher 
und osterreichischer Personlichkeiten 



1984 

RUDOLF STEINER VERLAG 
DORNACH/SCHWEIZ 



Herausgegeben von der Rudolf Steiner-Nachlafiverwaltung 



1. Auflage (1 Tausend) Berlin 1916 

2. Auflage (5.-8. Tausend) Berlin 1918 

3. Auflage (9.-11. Tausend) Dresden 1936 

4. Auflage (12.-15. Tausend) 
Gesamtausgabe Dornach 1957 

5., neu durchgesehene Auflage (16.-18. Tausend) 
Gesamtausgabe Dornach 1984 



Bibliographie-Nr. 20 

Alle Rechte bei der Rudolf Steiner-Nachlafiverwaltung, Dornach/Schweiz 
© 1984 by Rudolf Steiner-Nachlafiverwaltung, Dornach/Schweiz 
Printed in Germany by Konkordia GmbH, Buhl/Baden 

ISBN 3-7274-0200-8 



INHALT 



Vorwort und Einleitung: 

Gedankenwelt, Personlichkeit, Volkheit 7 

Zusatz fur die Neu-Ausgabe von 1918 20 

Das Weltbild des deutschen Idealismus 

Der Idealismus als Seelenerwachen: 

Johann Gottlieb Fichte 23 

Der Idealismus als Natur- und Geistesanschauung: 

Friedrich Wilhelm Joseph Schelling 36 

Der deutsche Idealismus als Gedankenanschauung: 

Hegel 46 

Eine vergessene Stromung im deutschen Geistesleben 58 

Bilder aus dem Gedankenleben Osterreichs 88 

Ausblicke 146 

Hinweise 191 

Personenregister 208 



Ubersicht uber die Rudolf Sterner Gesamtausgabe . . 211 



VORWORT UND EINLEITUNG 



Gedankenwelty Pers6nlichkeit y Volkheit 

Aus Anschauungen, die sich im Laufe von fiinfunddreiEig 
Jahren in mir iiber Gedankenwelten einer Reihe deutscher 
und osterreichischer Personlichkeiten gebildet haben, legte 
ich einiges Vortragen zu Grunde, die ich in dieser schick- 
saltragenden Zeit in mitteleuropaischen Stadten zu halten 
hatte. Von solchen Personlichkeiten wollte ich reden, in 
deren Gedanken die drangenden Lebensfragen nach L6- 
sung suchen und in deren geistigem Ringen zugleich das 
Wesen der deutschen Volkheit sich offenbart. Was ich so 
aussprach, mochte ich auch zu den Leitgedanken dieser 
Schrift machen. Sie soli vom Suchen des Menschengeistes 
nach Erkenntnis seines Wesens sprechen in Anknupfung 
an solche Suchende, die nicht personlichen Erkenntnis- 
Liebhabereien oder aus der Willkiir geborenen asthetisie- 
renden Neigungen nachgingen, sondern Gedanken, die aus 
einem unwiderstehlichen gesunden Drang der Menschen- 
natur erstehen und die bodenstandig sind in den Gemiits- 
bediirfnissen der Volkheit trotz der Geisteshohe, nach der 
sie streben. Allerdings wird von Personlichkeiten die Rede 
sein, denen oft der Sinn abgesprochen wird fur die Wirk- 
lichkeiten des Lebens von denjenigen, die nicht anerkennen 
wollen, dafi der Mensch von der Wirklichkeitsoberflache 
yerwirrt und lebensuntiichtig gemacht wird, wenn er ihr 
nicht gegeniibertreten kann mit Anschauungen \iber den 
Geist, der in Wirklichkeitstiefen waltet. Nach Erkenntnis 
des Geistes ringende Gedanken stolen oft eine Seelenver- 
fassung ab, die gar zu gerne sich auf Goethe berufen 



mochte, indem sie solchen Gedanken gegenuberhalt: 
«Grau, teurer Freund, ist alle Theorie, - und griin des Le- 
bens goldner Baum.» Sie achtet dabei nicht darauf, daft 
Goethes Humor diese Worte gebraucht, urn dem Teufel 
eine Belehrung in den Mund zu legen, welche dieser f\ir 
einen Schiiler gut findet. — Ein lebentragender Gedanke 
wird dadurch nicht betroffen, daft ihn eine der menschli- 
chen Denkbequemlichkeit schmeichelnde Ansicht fur grau 
halt, weil sie die Grauheit ihrer eigenen Theorie fur goldi- 
gen Glanz des griinen Lebensbaumes hinnimmt. 

Es widerstrebt der Empfindung mancher Menschen, von 
der Einwirkung einer Volkheit auf die Weltanschauungen 
der aus dieser Volkheit entsprossenen Personlichkeiten zu 
sprechen. Denn sie meinen, das widersprache doch der 
selbstverstandlichen Wahrheit, daft Erkenntnis des Wahren 
ein bei alien Menschen in gleicher Art vorhandenes Le- 
bensgut sei. Daft dies sich so verhalt, ist wirklich so selbst- 
verstandlich, wie daft der Sonnenschein und der Monden- 
schein alien Menschen der Erde gleich erstrahlen. Und un- 
bestreitbar gilt es ebenso fur die hochsten Gedanken der 
Weltanschauung wie fur das «Zweimal zwei ist vier» der 
Alltaglichkeit, daft die Wahrheit nicht nach Menschen- und 
Volkerart verschieden sich gestalten konne. Aber eben weil 
dies so selbstverstandlich ist, sollte nicht vorausgesetzt wer- 
den - ohne weiteres Hinsehen auf das, was gemeint ist -, 
daft jemand dies Selbstverstandliche aufter acht laftt, der 
im Wesen der Denker eines Volkes sucht nach den Wurzeln 
der Volkheit, aus der sie entstammen. Der Menschengeist 
lebt doch nicht nur in der abstrakten Pragung gewisser Be- 
griffe; er schopft sein Leben auch aus den Kraften, welche 



die Seelen aus ihren vertraulichsten Erf ahrungen heraus mit 
den aus ihnen geborenen Einsichten mittonen lassen. 
Goethe empfand so, als er an einen Freund schrieb: «Nach 
dem, was ich bei Neapel, in Sizilien von Pflanzen und Fi- 
schen gesehen habe, wiirde ich, wenn ich zehn Jahre jiinger 
ware, sehr versucht sein, eine Reise nach Indien zu machen, 
nicht um Neues zu entdecken, sondern urn das Entdeckte 
nach meiner Art anzusehen.» Goethe weift, wie sogar das 
schon Entdeckte in neuem Lichte wiedergefunden werden 
kann, wenn es in einer neuen Art geschaut wird. Und was 
die Menschheit an Gedanken fur ihr geistiges Leben iiber 
die Erkenntnisfragen entwickelt, das spricht nicht nur von 
dem, was Menschen suchen, sondern auch davon, wie sie 
suchen. In solchen Gedanken fuhlt der dafiir Empf angliche 
den Seelenpuls, der von dem Leben kiindet, aus dem sie in 
die Vernunft hineinstrahlen. So wahr es ist, dafi man in 
einem Gedanken auch seinen Denker kennenlernt, so ein- 
leuchtend ist, dafi man in einem Denker die Volkheit 
schauen kann, aus der der Denker aufgestiegen ist. - Welch 
ein Wahrheitsgehalt einem Gedanken innewohnt und ob 
eine Vorstellung aus den Wurzeln echter Wirklichkeit er- 
wachsen ist: dariiber konnen sicherlich nur die von Ort 
und Zeit unabhangigen Erkenntniskrafte entscheiden. 
Doch ob ein bestimmter Gedanke, ob eine den Menschen- 
geist in eine gewisse Richtung lenkende Idee innerhalb ei- 
ner Volkheit auftaucht, das liegt an den Quellen, aus denen 
der Geist dieser Volkheit schopfen darf. Karl Rosenkranz 
wollte iiber die Wahrheit der Gedanken Hegels gewifi 
nichts aus der Tatsache beweisen, daft er diese Gedanken 
in Zusammenhang brachte mit dem deutschen Volksgeist, 
als er 1870 sein Buch schrieb: «Hegel als deutscher Natio- 



nalphilosoph». Er hatte die Ansicht, die er schon in seiner 
Beschreibung des Lebens Hegels ausgesprochen hat: «Eine 
wahre Philosophic ist die Tat eines Volkes . . . Aber fur die 
Philosophic, insofern sie Philosophic ist, kommt es zu- 
gleich auf die Eigenheit des volkstumlichen Ursprungs gar 
nicht an. Hier hat die Allgemeinheit und Notwendigkeit 
ihres Inhaltes und die Vollendung seines Beweises allein 
Bedeutung. Ob das Wahre von einem Griechen oder Ger- 
manen, von einem Franzosen oder Englander erkannt und 
ausgesprochen wird, hat fur es selbst, als Wahres, kein Ge- 
wicht. Jede wahre Philosophic ist daher als nationale zu- 
gleich eine allgemeine menschliche und im grolSen Gang 
der Menschheit ein unentbehrliches Glied. Sie hat das Ver- 
mogen der absoluten Verbreitungsfahigkeit durch alle Vol- 
ker, und es kommt fur ein jedes die Zeit, wo es die wahr- 
hafte Philosophic der andern Volker sich aneignen mufi, 
will es anders seinen eigenen Fortschritt sichern und for- 
dern.» 

Es kann die Empfindung, die man gegen das Volkstum- 
liche von Weltanschauungsgedanken hat, auch noch anders 
geartet sein. Man kann aus der Anerkennung der Volks- 
tiimlichkeit solcher Gedanken einen Einwand gegen ihren 
Erkenntniswert bilden. Man kann meinen, da£ sie dadurch 
auf das Feld der Phantasie gedrangt werden und man von 
ihnen sprechen musse wie etwa von deutscher Dichtung, 
wahrend es unzulassig sei, von deutscher Mathematik oder 
deutscher Physik in demselben Sinne zu reden. Es gibt 
Menschen, die in jeder Weltanschauung — jeder Philoso- 
phic - eine Begriffsdichtung sehen. Diese brauchen sich 
mit dem Einwand, der aus der angedeuteten Empfindung 
ersteht, nicht zu beschaftigen. Doch die Ausfuhrungen die- 



ser Schrift sind nicht von solchem Gesichtspunkte aus ge- 
schrieben. Sie stellt sich auf den andern, dafi im Ernste nie- 
mand von einer Weltanschauung sprechen kann, der ihr 
nicht einen Erkenntniswert zuerkennt, der nicht voraus- 
setzt, dafi ihre Gedanken aus Wirklichkeiten stammen, die 
alien Menschen gemeinsam sind. Man kann auch sagen, das 
sei im allgemeinen richtig; aber eine alien Menschen ge- 
meinsam geltende Weltanschauung sei ein Ideal, das noch 
nirgends verwirklicht ist; alle bestehenden Weltanschauun- 
gen tragen an sich, was aus der Unvollkommenheit der 
Menschennatur ihnen aufgedruckt ist. Auf eine Bespre- 
chung der aus solchem Grunde bestehenden Unvollkom- 
menheit der Weltanschauungen kann hier verzichtet wer- 
den. Denn es sollen nicht etwa aus der Volkstumlichkeit 
von Weltanschauungsgedanken Entschuldigungen fiir de- 
ren Schwache, sondern Grunde fiir deren Starke gesucht 
werden. Daher kann die Behauptung hier aufier Betracht 
bleiben, dafi eben die Denker wie von ihren persdnlichen 
Standpunkten, so auch von dem abhangig sind, was ihnen 
aus ihrer Volkheit anhaftet; und dafi sie eben deshalb nicht 
zu einer allgemein-menschlichen Weltanschauung durch- 
dringen konnen. Diese Schrift spricht von einer Reihe von 
Personlichkeiten in dem Sinne, dafi deren Gedanken wirk- 
lich allgemein-menschliche Geltung zuerkannt wird. Von 
dem, was als Irrtumer oder einseitige Ansichten gekenn- 
zeichnet wird, nur insofern, als man darin Umwege zur 
Wahrheit sehen kann. Konnte aus der erwahnten Empfin- 
dung heraus ein unbedingt geltender Einwand entspringen, 
so hatte er Berechtigung gegeniiber der Art, wie in dieser 
Schrift Weltanschauungsgedanken mit dem Wesen der 
deutschen Volkheit in Verbindung gebracht werden. 



Was dieser Empfindung aber entgegengehalten werden 
muE, durchschaut man nur, wenn man sich von einem 
Glauben abbringen kann, der auch in anderer Richtung 
schwerwiegende Tauschungen hervorruft. Es ist der 
Glaube, die vielartigen Gedankengestaltungen der in Welt- 
anschauungsfragen forschenden Denker seien wirklich 
ebenso viele verschiedene Weltanschauungen, die mitein- 
ander nicht bestehen konnen. 

Aus diesem Glauben heraus bekampft oft der naturwis- 
senschaftlich Gesinnte den Mystiker, der Mystiker den na- 
turwissenschaftlich Gesinnten. Der eine meint, die natur- 
wissenschaftlichen Erkenntnisse seien allein wahre Ergeb- 
nisse der Wirklichkeitsforschung; aus ihnen miisse man 
die Gedanken gewinnen, welche fiir Welt und Leben Ver- 
standnis bringen konnen, so weit dieses Verstandnis von 
dem Menschen erreichbar ist. Der andere bekennt sich zu 
der Ansicht, das wahre Wesen der Welt erschliefte sich nur 
dem mystischen Erleben, und die Gedanken des naturwis- 
senschaftlich Gesinnten konnen an die echte Wirklichkeit 
nicht herankommen. Der «Monist» ist nur zufrieden, wenn 
eine einheitliche Grundlage fiir die stoffliche und die gei- 
stige Welt vorgestellt wird. Entweder es erblickt die eine 
Art der Monisten diese Grundlage in den Stoffen und ihren 
Wirkungen, so daft ihnen die geistigen Erscheinungen zu 
Offenbarungen der stofflichen Welt werden. Oder andere 
Monisten gestehen nur dem Geiste wahres Sein zu und 
glauben, alles Stoffliche sei nur eine Art des Geistigen. Der 
Dualist sieht in einer solchen Vereinheitlichung ein Ver- 
kennen sowohl des Wesens des Stoffes wie auch des Gei- 
stes. Nach seiner Ansicht miissen die beiden als fiir sich 
mehr oder weniger selbstandige Weltgebiete betrachtet 



werden. - Es kame eine lange Reihe zustande, wenn man 
auch nur die hervorragendsten dieser vermeintlichen Welt- 
anschauungen kennzeichnen wollte. Nun gibt es ja viele 
Menschen, die meinen, iiber alles Reden von Weltanschau- 
ung hinausgekommen zu sein. Diese sagen: Ich richte mich 
in der Erkenntnis nach dem, was ich in der Wirklichkeit 
finde; was eine Weltanschauung davon halt, darum kiim- 
mere ich mich nicht. Das glauben sie zwar; allein ihr Ver- 
halten zeigt etwas vollig anderes. Sie bekennen sich mehr 
oder weniger bewulk oder auch unbewufit, doch in der 
allerentschiedensten Art zu einer solchen Weltanschauung. 
Wenn sie diese auch nicht unmittelbar aussprechen oder 
denken, so entwickeln sie ihre Vorstellungen in deren 
Richtung und bekampfen, lehnen ab oder behandeln die 
Vorstellungen anderer Menschen so, wie es einer solchen 
« Weltanschauung » entspricht. 

Dem bewufiten oder unbewulken Glauben an solche 
vermeintliche Weltanschauungen liegt eine Tauschung 
zum Grunde iiber das Verhaltnis des Menschen zur aufter- 
menschlichen Welt. Der in dieser Tauschung Befangene 
halt nicht recht auseinander, was der Mensch von der Au- 
fienwelt fur die Gestaltung der Gedanken empfangt, und 
was er aus sich selbst herausholt, wenn er Gedanken bildet. 

Bemerkt man, dafi zwei Denker verschiedene Gedanken 
iiber die Fragen des Lebens aussprechen, so hat man allzu- 
leicht das Gefuhl: Wenn die beiden mit ihren Gedanken 
die wahre Wirklichkeit zum Ausdrucke brachten, so mii£~ 
ten sie ein Gleiches, nicht Verschiedenes sagen. Und man 
denkt, die Verschiedenheit konne nicht in der Wirklich- 
keit, sondern nur in der personlichen (subjektiven) Auffas- 
sungsart der Denker ihre Grunde haben. Wenn dies auch 



nicht immer offen bekannt wird von den Menschen, die 
iiber Weltanschauungen sprechen, so liegt diese Meinung 
dem Geiste und der Haltung ihres Redens doch mehr oder 
weniger bewufit oder auch unbewufit zum Grunde. Ja, die 
Denker selbst leben zumeist in einer solchen Befangenheit. 
Sie sprechen ihre Gedanken iiber das aus, was sie fur Wirk- 
lichkeit halten, sehen diese Gedanken fur ihr «System» ei- 
ner rechten Weltanschauung an und glauben, eine andere 
Gedankenrichtung beruhe auf der personlichen Eigenart 
des Denkers. - Die Darstellung dieser Schrift hat eine an- 
dere Ansicht zu ihrem Hintergrunde. (Diese Ansicht kann 
an dieser Stelle zunachst allerdings nur wie eine Behaup- 
tung vorgebracht werden. Ich hoffe, dafi man in der Schrift 
selbst einiges zu ihrer Begriindung werde finden konnen. 
In einem grofien Teile meiner andern Schriften habe ich 
mich bemuht, manches weitere zu dieser Begriindung bei- 
zutragen.) Zwei voneinander abweichende Gedankenrich- 
tungen konnen ihrem Wesen nach oftmals nur dadurch be- 
griffen werden, dafi man ihre Verschiedenheit so ansieht 
wie die Verschiedenheit zum Beispiele zweier Bilder eines 
Baumes, die von zwei Richtungen her durch einen Photo- 
graphierapparat aufgenommen sind. Die Bilder sind ver- 
schieden; aber ihre Verschiedenheit beruht nicht auf dem 
Wesen des Apparates, sondern auf der Stellung des Baumes 
zum Apparat. Und diese ist etwas ebenso aufierhalb des 
Apparates Liegendes wie der Baum selbst. Die Bilder sind 
beide wahre Ansichten von dem Baume. Das Abweichende 
zweier Weltanschauungen hindert nicht, dafi beide die 
wahre Wirklichkeit zum Ausdrucke bringen. - Die Wirrnis 
der Ideen entsteht, wenn die Menschen dieses nicht durch- 
schauen. Wenn sie sich zu Materialisten, Idealisten, Moni- 



sten, Dualisten, Spiritualisten, Mystikern oder gar - Theo- 
sophen machen, oder von anderen gemacht werden, und 
damit ausgedriickt werden soil: man kame nur zu einer 
wahren Ansicht iiber die Quellen des Lebens, wenn man 
seine ganze Denkweise im Sinne eines dieser Begriffe ab- 
stimmt. Aber es ist die Wirklichkeit selbst, die von der 
einen Seite her durch materialistische Ideen erkannt sein 
will; von einer anderen durch geistgemafte, von einer drit- 
ten als Einheit (Monon), von einer weiteren als Zweiheit. 
Der denkende Mensch mdchte durch eine Vorstellungsart 
das Wesen der Wirklichkeit umfassen. Und wenn er be- 
merkt, daft er dieses umsonst unternimmt, so behilft er sich 
damit, daft er sagt: Alle Vorstellungen iiber die Wurzeln 
des wirklichen Lebens sind personlich (subjektiv) gestaltet, 
und das Wesen des «Dinges an sich» bleibt unerkennbar. — 
Aus wie vielen Verwirrungen des Gedankenlebens heraus 
fuhrte doch die Erkenntnis, daft gar mancher Mensch iiber 
eine von der seinigen abweichende Weltanschauung so 
spricht, wie einer, der das von einer Seite her aufgenom- 
mene Bild eines Baumes kennt, und der, gestellt vor ein 
von anderer Seite her erhaltenes, nicht zugeben will, daft 
dies ein «richtiges» Bild desselben Baumes ist! 

Viele, die sich Lebenspraktiker diinken, trosten sich iiber 
solch qualende Weltanschauungsfragen allerdings dadurch 
hinweg, daft sie sagen: Lasset diejenigen iiber diese Dinge 
streiten, die dazu Mufte und Lust haben; dem wahren Le- 
ben schadet dies nichts; das braucht sich darum nicht zu 
bekummern. Aber so sprechen konnen doch nur diejenigen 
Menschen, welche gar nicht ahnen, wie weit ihre Vorstel- 
lungen von den wirklichen Triebkraften des Lebens ent- 
fernt sind. Es sind dies diejenigen Menschen, deren Bild 



Johann Gottlieb Fichte vor der Seele stand, als er die Worte 
sprach: «Indes man in demjenigen Umkreise, den die ge- 
wdhnliche Erfahrung urn uns gezogen, allgemeiner selbst 
denkt und richtiger urteilt, als vielleicht je, sind die mehr- 
sten vollig irre und geblendet, sobald sie auch nur eine 
Spanne iiber denselben hinausgehen sollen. Wenn es un- 
moglich ist, in diesen den einmal ausgeloschten Funken des 
hdheren Genius wieder anzufachen, mufi man sie ruhig in 
jenem Kreise bleiben, und insofern sie demselben niitzlich 
und unentbehrlich sind, ihnen ihren Wert in und fur den- 
selben ungeschmalert lassen. Aber wenn sie darum nun 
selbst verlangen, alles zu sich herabzuziehen, wozu sie sich 
nicht erheben konnen, wenn sie zum Beispiel fordern, daft 
alles Gedruckte sich als ein Kochbuch, oder als ein Rechen- 
buch, oder als ein Dienstreglement solle gebrauchen lassen, 
und alles verschreien, was sich so nicht brauchen laik, so 
haben sie selbst um ein Groftes Unrecht. - Dafi Ideale in 
der wirklichen Welt sich nicht darstellen lassen, wissen wir 
andern vielleicht so gut als sie, vielleicht besser. Wir be- 
haupten nur, dafi nach ihnen die Wirklichkeit beurteilt, 
und von denen, die dazu Kraft in sich fuhlen, modifiziert 
werden musse. Gesetzt, sie konnten auch davon sich nicht 
uberzeugen, so verlieren sie dabei, nachdem sie einmal 
sind, was sie sind, sehr wenig; und die Menschheit verliert 
nichts dabei. Es wird dadurch blofi das klar, dafi nur auf sie 
nicht im Plane der Veredlung der Menschheit gerechnet ist. 
Diese wird ihren Weg ohne Zweifel fortsetzen; iiber jene 
wolle die giitige Natur walten und ihnen zu reenter Zeit 
Regen und Sonnenschein, zutragliche Nahrung und unge- 
storten Umlauf der Safte, und dabei - kluge Gedanken ver- 
leihen!» - 



Ein Verhangnisvolles liegt gerade darin, daft die das Le- 
ben befruchtenden Ideen einzelner Weltanschauungen von 
diesem Leben ferngehalten werden durch den Glauben, 
ihre Verschiedenheit beweise, daft sie insgesamt subjektiv 
gefarbt seien durch die Vorstellungsarten ihrer Denker. 
Dadurch wird auf die Reden der charakterisierten Ideen- 
Gegner ein Schein des Rechtes geworfen. Nicht, was sie 
enthalten, verurteilt die Weltanschauungen der Denker zur 
Unfruchtbarkeit fur das Leben, sondern der zumeist in ih- 
rem Gefolge auftretende Glaube, entweder musse eine Ge- 
dankenrichtung die ganze Wirklichkeit offenbaren, oder 
sie seien alle nur personlich gefarbte Ansichten. - Diese 
Schrift mochte zeigen, inwiefern in den Ideen einzelner 
Denker trotz deren Verschiedenheit die Wahrheit lebt, und 
nicht blofi personlich gefarbte Ansichten. 

Nur dadurch, daft man versucht zu erkennen, inwiefern 
die Wirklichkeit selbst in ihrem Verhaltnis zum Menschen 
durch verschiedene Vorstellungsarten sich offenbart, ringt 
man sich auch zu einem begnindeten Urteile hindurch iiber 
dasjenige, was aus dem Wesen des die Welt beobachtenden 
Denkers stammt. Man durchschaut, wie des einen Denkers 
Wesenheit mehr nach dem einen, die des andern mehr nach 
dem anderen Verhaltnis der aufiermenschlichen (objekti- 
ven) Wirklichkeit zum Menschen hindrangt. Man sieht zu- 
nachst die scharf ausgepragte personliche Denkungsrich- 
tung einer Personlichkeit. Man ist versucht, zu glauben, 
deren Weltanschauung sei deshalb auch nur eine personli- 
che (subjektive) Vorstellungsart, weil man bemerkt, wie sie 
ihre Grundlagen in der personlichen Denkrichtung hat. Er- 
kennt man aber, wie diese personliche Denkrichtung ge- 
rade bewirkt, daft der Denker sich auf einen bestimmten 



Gesichtspunkt stellt, durch den sich die auftermenschliche 
(objektive) Wirklichkeit in ein besonderes Verhaltnis zu 
ihm stellen kann, so entwindet man sich der Verwirrung, 
in die man durch den Anblick der verschiedenen Weltan- 
schauungen gebracht werden kann. 

Gar mancher wird zu dem Vorgebrachten vielleicht sa- 
gen: Ja, aber das ist doch alles von einem gewissen Ge- 
sichtspunkte aus ganz selbstverstandlich, und deshalb ist es 
iiberflussig, es erst vorzubringen. Aber der so sagt, wird 
oftmals gerade ein solcher sein, der in seinem Urteilen und 
Handeln uberall gegen diese Anschauung von Wahrheit 
und Wirklichkeit verstofk. 

Mit der dargestellten Ansicht soli aber nicht eine Recht- 
fertigung gegeben sein jeder menschlichen Meinung, die 
sich als Weltanschauung ansieht. Wirkliche Irrtiimer, Feh- 
lerhaftigkeit der Erkenntnisquellen, Gesichtspunkte, von 
denen aus nur eine umnebelte Einbildung - Weltanschau- 
ungsgedanken schaffen will: alles dieses wird sich gerade in 
dem Lichte zeigen, zu dem diese Ansicht dringt. Indem sie 
zu erfahren sucht, inwiefern in voneinander abweichenden 
menschlichen Gedanken die eine Wirklichkeit sich offen- 
bart, darf sie auch hoffen, einen Blick dafur zu gewinnen, 
wo eine menschliche Meinung von der Wirklichkeit selbst 
zuriickgewiesen wird. 

Empfindet man, wie die Krafte der Volkheit in den Den- 
kern eines Volkes wirken, so steht diese Empfindung mit 
der hier ausgesprochenen Ansicht in vollem Einklange. Die 
Volkheit will nicht dariiber entscheiden, wie ein Denker 
seine Gedanken gestaltet; aber sie wirkt, zusammen mit 
andern seinen Gesichtspunkt bestimmenden Kraften, auf 
das Verhaltnis zum Dasein, durch das die Wirklichkeit 



nach der einen oder der anderen Richtung sich ihm offen- 
bart. Sie braucht nicht sein Anschauungsvermogen zu trii- 
ben; aber sie kann sich als besonders geeignet erweisen, 
den ihr angehorigen Denker auf einen Platz zu stellen, auf 
dem er eine gewisse Vorstellungsart der fur die Menschheit 
gemeinsamen Wahrheit entwickeln kann. Sie will ihm nicht 
Richter sein iiber die Erkenntnis; aber sie kann ihm treu- 
fordernder Berater sein auf dem Wege zur Wahrheit. In- 
wiefern dies von deutscher Volkheit empfunden werden 
kann, dafur sollten in dieser Schrift Andeutungen gegeben 
werden durch Schilderung einer Reihe von Personlichkei- 
ten, die aus dieser Volkheit aufgestiegen sind. Der Verfas- 
ser dieser Schrift hofft, man werde aus ihr seine Empfin- 
dung erkennen, dafi liebevolles erkennendes Vertiefen in 
die seelische Eigenart einer Volkheit nicht fiihren miisse 
zur Verkennung und Mifiachtung des Wesens und Wertes 
anderer Volkheiten. Unnotig ware zu anderer Zeit, dies 
besonders zu sagen. Heute ist es notig angesichts der Ge- 
fuhle, die von vielen Seiten deutschem Wesen entgegenge- 
bracht werden. 

Von dem Anteil sowohl deutscher wie auch deutsch- 
osterreichischer Personlichkeiten am Geistesleben zu spre- 
chen, liegt dem Verfasser dieser Schrift besonders nahe; ist 
er doch durch Geburt und Erziehung Deutschosterreicher, 
der seine ersten drei Lebensjahrzehnte in Osterreich, und 
dann eine - bald ebenso lange - Zeit in Deutschland verlebt 
hat. - Wie er iiber die Stellung der meisten in dieser Schrift 
behandelten Personlichkeiten im allgemeinen Geistesleben 
denkt, dariiber hat er sich in seinem Buche «Die Ratsel der 
Philosophic » ausgesprochen. Dort Gesagtes hier zu wie- 
derholen, lag nicht in seiner Absicht. Er kann gut verste- 



hen, dafi jemand ixber die Auswahl der geschilderten Per- 
sonlichkeiten anderer Ansicht sein kann als er. Aber er 
wollte, ohne nach irgendeiner Richtung Vollstandigkeit an- 
zustreben, einfach einiges schildern, was ihm Anschauung 
und Lebenserfahrung geworden ist. 

Berlin, im Mai 1916 Rudolf Steiner 



Zusatz zu dem in vorangehendem Vorwort Gesagten 
fur die Neu-Ausgabe von 1918 

Stent man als Betrachter dem «Denken, Schauen und Sin- 
nen» einer Personlichkeit gegemiber, so kann man die 
Empfindung haben, man beobachte in der Seele einer sol- 
chen Personlichkeit wirksame Krafte, die ihrer Vorstel- 
lungsart die Richtung und die besondere Kennzeichnung 
geben, die aber von ihr selbst nicht zum Inhalte ihres Den- 
kens gemacht werden. Mit einer solchen Empfindung mufi 
durchaus nicht die eitle Meinung verknupft sein, man 
konne sich als Betrachter iiber die betrachtete Personlich- 
keit stellen. Die Tatsache, dafi man als Betrachter einen 
anderen Gesichtspunkt hat als der Betrachtete, macht mog- 
lich, dafi man manches aussprechen kann, was der andere 
nicht ausgesprochen hat. Was er deshalb nicht ausgespro- 
chen, ja, was er vor das eigene Denken nicht gebracht, son- 
dern im unbewuftten Seelenleben gelassen hat, weil durch 
dieses Nicht- Aussprechen das von ihm Gesagte seine voile 
Bedeutung erlangt hat. Je bedeutender dasjenige ist, was 
ein Mensch zu sagen hat, desto umfangreicher ist das, was 



in seinen Seelentiefen unbewufit waltet. In den Seelen de- 
rer, die sich in das Denken, das Sinnen einer solchen Per- 
sonlichkeit versenken, klingt aber dieses Unbewufite an. 
Und sie diirfen es auch ins Bewufitsein heraufholen, weil 
es bei ihnen ja nicht mehr zum Hemmnis fur das Auszu- 
sprechende werden kann. 

Die Personlichkeiten, von welchen in dieser Schrift die 
Rede ist, scheinen in besonders starkem Mafie solche zu 
sein, die Anlafi geben, von ihrem Ausgesprochenen zu dem 
vorzudringen, was sie unausgesprochen gelassen haben. 
Deshalb glaubte der Verfasser dieses Buches dessen Dar- 
stellung mit den «Ausblicken», die den Abschlufi bilden, 
erst von dem eingenommenen Gesichtspunkte aus zu einer 
vollstandigen zu machen. Er ist der Ansicht, dafi er da- 
durch in die Anschauungen der betrachteten Personlich- 
keiten nicht etwas Unberechtigtes hineingetragen hat, son- 
dern das gesucht hat, aus dem sie in wahrem Sinne des 
Gedankens herausgeflossen sind. Das Unausgesprochene 
ist in diesem Falle ein reich mit Samen besetzter Boden, aus 
dem das Ausgesprochene als einzelne Friichte hervorge- 
sprofk ist. Beobachtet man diese Friichte so, dafi man sich 
bewufit wird des samentragenden Bodens, auf dem sie ge- 
reift sind, dann wird man gerade dadurch gewahr, wie das- 
jenige, was die Seele mit den bedeutsamsten Menschenrat- 
seln erleben mufi, bei den in dieser Schrift geschilderten Per- 
sonlichkeiten tief gehende Anregungen, machtige Hinweise 
in zielsichere Richtungen und starkende Krafte fur frucht- 
bare Einsichten finden kann. Durch eine solche Betrach- 
tung wird man hinwegkommen iiber die Scheu vor der 
scheinbaren Abstraktheit gegenuber den Gedanken dieser 
Personlichkeiten, die viele gar nicht an sie herankommen 



lafit. Man wird ersehen, dafi diese Gedanken, recht angese- 
hen, von unbegrenzter Lebenswarme voll sind, einer 
Warme, welche der Mensch suchen muft, wenn er sich nur 
wirklich selbst recht versteht. 



DAS WELTBILD DES DEUTSCHEN IDEALISMUS 



Der Idealismus als Seelenerwacken: 
Johann Gottlieb Fichte 

Johann Gottlieb Fichte sucht in seinen Reden iiber 
«Grundziige des gegenwartigen Zeitalters» und «an die 
deutsche Nation» eine Darstellung zu finden fiir die in der 
Menschheitsentwickelung wirksamen Geisteskrafte. Er 
durchdringt sich durch die Gedanken, die er in diesen Re- 
den zum Ausdruck bringt, mit der Empfindung, dafi die 
treibende Kraft seiner Weltanschauung aus dem innersten 
Wesen der deutschen Volksart fliefk. Er hat die Ansicht, 
dafi er Gedanken ausspricht, welche die deutsche Volks- 
seele aussprechen muE, wenn sie aus dem Kern ihrer Gei- 
stigkeit heraus sich offenbaren will. Die Art, wie Fichte 
nach seiner Weltanschauung rang, macht verstandlich, daft 
diese Empfindung in seiner Seele leben konnte. Fiir den 
Betrachter eines Denkers mull es bedeutsam erscheinen, 
die zu dessen Gedankenfriichten gehdrigen Wurzeln zu er- 
forschen, die in seinen Seelentiefen wirken, und die nicht 
unmittelbar in seinen Gedankenwelten ausgesprochen 
sind; die jedoch als die treibenden Krafte in diesen Gedan- 
kenwelten leben. 

Was fiir eine Weltanschauung man hat, das hangt davon 
ab, was fiir ein Mensch man ist: Fichte sprach diese Uber- 
zeugung aus dem Bewufitsein heraus, dafi alle Lebenstriebe 
seiner eigenen Personlichkeit als ihre naturgemafie selbst- 
verstandliche Frucht die begriffsstarken Gipfelhohen sei- 
ner Weltanschauung hervorbringen mufiten. Dieser Welt- 
anschauung, in deren Mittelpunkt des Verstandnisses sich 
nicht viele versetzen wollen, weil sie, was sie finden, fiir 



weltenfremde Gedanken halten, in die einzudringen nur 
Aufgabe des Denkers «von Beruf» sein konne. Verstand- 
lich ist diese Empfindung bei demjenigen, der ohne philo- 
sophische Vorbereitung an Fichtes Gedanken herantritt, 
indem er sie in dessen Werken aufsucht. Doch ist es fur 
denjenigen, der die Moglichkeit hat, sich in das voile Leben 
dieser Gedanken zu versetzen, nicht absonderlich, sich 
vorzustellen, da£ eine Zeit kommen werde, in der man 
Fichtes Ideen wird in eine Form giefien konnen, die jedem 
verstandlich ist, der aus dem Leben heraus sich viber den 
Sinn dieses Lebens Vorstellungen machen will. Auch fiir 
das einfachste Menschengemut, das feme steht dem, was 
man philosophisches Denken nennt, werden diese Ideen 
dann zuganglich sein konnen. Denn sie haben zwar ihre 
philosophische Gestalt erhalten von dem Charakter, den 
die Gedankenentwickelung in Denkerkreisen um die 
Wende des achtzehnten und neunzehnten Jahrhunderts an- 
genommen hat; ihre Lebenskraft haben sie aber aus Seelen- 
erlebnissen, die in jedem Menschen vorhanden sind. Gewifi 
ist gegenwartig die Zeit noch nicht gekommen, in der ein 
solches Umgiefien Fichtescher Gedanken aus der Sprache 
seiner Zeitphilosophie in die allgemein-menschliche Aus- 
drucksform vbllig moglich ware. Solche Dinge werden nur 
mit dem allmahlichen Fortschreiten gewisser Vorstellungs- 
arten im Geistesleben moglich. So wie Fichte selbst geno- 
tigt war, seine Seelenerlebnisse in die Gipfelhohen dessen 
zu tragen, was man gewohnlich abstraktes Denken nennt 
und kalt und lebensfremd findet, so ist es auch gegenwartig 
wohl nur in eingeschranktem Ma£e moglich, diese Seelen- 
erlebnisse herunterzutragen aus jenen Hohen. 

Nach immer neuen Ausdrucksformen fiir diese Seelen- 



erlebnisse rang Fichte von seiner friihen Jugend an bis dahin, 
da jah der Tod ihn noch im Mannesalter erreichte. In allem 
Ringen ist ein Erkenntnisgrundtrieb bei ihm offenkundig. 
In der eigenen Menschenseele will er ein Lebendiges su- 
chen, in dem der Mensch nicht nur die Grundkraft seines 
eigenen Daseins erfafk, sondern in dem, seinem Wesen 
nach, erkannt werden kann auch dasjenige, was in der Na- 
tur und in allem anderen Aufiermenschlichen webt und 
wirkt. Im Wassertropfen hat man im Verhaltnis zum Meere 
ein winziges Kiigelchen. Erkennt man aber dieses in seinem 
Wassercharakter, so hat man in dieser Erkenntnis auch die- 
jenige des Wassercharakters des ganzen Meeres. Ist im 
Menschenwesen etwas aufzufinden, das sich als eine Of- 
fenbarung des innersten Weltwebens erleben lafit, dann 
darf man hoff en, durch vertiefte Selbsterkenntnis zur Welt- 
erkenntnis fortzuschreiten. 

Auf dem Wege, der sich aus dieser Empfindung ergibt, 
wandelte die Weltanschauungsentwickelung lange vor 
Fichtes Zeitalter. Er aber ward mit seinem Leben auf einen 
bedeutungsvollen Punkt dieser Entwickelung gestellt. Wie 
er seine nachsten Ansto£e von den Weltanschauungen Spi- 
nozas und Kants her erhielt, das ist an vielen Orten zu 
lesen. Die Art, wie er sich durch das Wesen seiner Person- 
lichkeit zuletzt in Weltanschauungsfragen verhielt, wird 
aber am anschaulichsten, wenn man ihm den Denker ge- 
genuberstellt, der ebenso aus romanischem Denken her- 
vorgegangen ist wie Fichte aus deutschem: Descartes (Car- 
tesius. 1596—1650). In Descartes tritt deutlich zutage, wie 
aus der angedeuteten Empfindung heraus der Denker eine 
Sicherheit in der Welterkenntnis durch das Gewinnen eines 
festen Punktes in der Selbsterkenntnis sucht. Vom Zweifel 



an aller Welterkenntnis nimmt Descartes seinen Ausgangs- 
punkt. Er sagt sich: Die Welt, in der ich lebe, offenbart 
sich in meiner Seele, und ich bilde mir aus ihren Offen- 
barungen Vorstellungen iiber den Lauf der Dinge. Was 
aber verbiirgt mir, dafi diese meine Vorstellungen mir 
wirklich etwas iiber das Wirken und Weben im Weltlauf 
sagen? Konnte es nicht so sein, dafi meine Seele zwar von 
den Dingen gewisse Eindriicke empfangt; diese Eindriicke 
aber den Dingen selbst so feme standen, dafi mir in ihnen 
sich nichts von dem Sinn der Welt enthullte? Darf ich an- 
gesichts dieser Moglichkeit sagen: Ich weifi dies oder jenes 
von der Welt? Man sieht, in diesem Meer des Zweifels 
kann dem Denker alle Erkenntnis zu einem Traum der 
Seele werden, und ihm nur die eine Uberzeugung sich auf- 
drangen: dafi der Mensch nichts wissen konne. Fur einen 
Menschen aber, dem die Triebkraft des Denkens in der 
Seele so lebendig geworden ist, wie im Korper die Trieb- 
kraft des Hungers lebendig ist: fur den bedeutet seelisch 
die Uberzeugung, dal$ der Mensch nichts wissen konne, das 
gleiche, was fur den Korper das Verhungern bedeutet. Alle 
innersten Stimmungen von Seelengesundheit im hohern 
Sinne bis zum Erfuhlen des «Seelenheiles» hangen damit 
zusammen. 

In der Seele selbst findet Descartes den Punkt, auf den er 
die Uberzeugung stutzen kann: Die Vorstellungen, die ich 
mir von dem Weltenlauf bilde, sind kein Traum; sie leben 
ein Leben, das im Leben der ganzen Welt ein Glied ist. 
Wenn ich auch an allem zweifeln kann, an einem kann ich 
es nicht, denn ich strafte mich mit solchem Zweifel selbst 
Liigen. Ist es denn nicht gewifS, dafi ich, indem ich mich 
dem Zweifel hingebe, denke} Ich konnte nicht zweifeln, 



wenn ich nicht dachte. Unmoglich also kann ich mein eige- 
nes Erleben im Denken bezweifeln. Wollte ich durch den 
Zweifel das Denken to ten: es stiinde aus dem Zweifel le- 
bendig wieder auf. Mein Denken lebt also; es stent somit 
in keiner Welt des Traumes; es steht in der Welt des Seins. 
Konnte ich glauben, dafS alles andere, auch mein eigener 
Leib, mir ein Sein nur vortausche; mein Denken tauscht 
mich nicht. So wahr ich denke, so wahr bin ich, indem ich 
denke. Aus solchen Empfindungen heraus erklang Descar- 
tes': «Ich denke, also bin ich» (Cogito ergo sum). Und wer 
ein Ohr fur solche Dinge hat, wird die Kraft dieses Wortes 
auch bei den auf Descartes folgenden Denkern bis zu Kant 
fortklingen horen. - Erst bei Fichte hort dieser Klang auf. 
Vertieft man sich in seine Gedankenwelt, sucht man sein 
Ringen nach einer Weltanschauung mitzuerleben, so fuhlt 
man, wie auch er in der Selbsterkenntnis Welterkenntnis 
sucht: aber man hat die Empfindung, das «Ich denke, also 
bin ich» konnte seinem Ringen nicht der Fels sein, auf dem 
er sich sicher glaubte in den Wogen des Zweifels, die ihm 
die menschlichen Vorstellungen zu einem Meere von Trau- 
men zu machen vermdchten. Man empfindet, wie bei 
Fichte die Fahigkeit zu zweifeln gewissermafien in einer 
ganz andern Kammer der Seele sitzt als bei Descartes, wenn 
man sich die Satze vorhalt, die er in seiner (1800 erschiene- 
nen) «Bestimmung des Menschen» geschrieben hat: «Es 
gibt iiberall kein Dauerndes, weder aufier mir, noch in mir, 
sondern nur einen unaufhorlichen Wechsel. Ich weifi iiber- 
all von keinem Sein, und auch nicht von meinem eigenen. 
Es ist kein Sein. - Ich selbst weifi iiberhaupt nicht, und bin 
nicht. Bilder sind: Sie sind das einzige, was da ist, und sie 
wissen von sich, nach Weise der Bilder: — Bilder, die vor- 



uberschweben, ohne dafi etwas sei, dem sie voriiberschwe- 
ben; die durch Bilder von den Bildern zusammenhangen, 
Bilder, ohne etwas in ihnen Abgebildetes, ohne Bedeutung 
und Zweck. Ich selbst bin eins dieser Bilder; ja, ich bin 
selbst dies nicht, sondern nur ein verworrenes Bild von den 
Bildern. - Alle Realitat verwandelt sich in einen wunderba- 
ren Traum, ohne ein Leben, von welchem getraumt wird, 
und ohne einen Geist, dem da traumt; in einen Traum, der 
in einem Traum von sich selbst zusammenhangt. Das An- 
schauen ist der Traum; das Denken — die Quelle alles Seins 
und aller Realitat, die ich mir einbilde, meines Seins, meiner 
Kraft, meiner Zwecke - ist der Traum von jenem Traume.» 
Diese Gedanken drangen sich Fichte nicht in die Seele wie 
eine letzte Wahrheit vom Dasein. Er will nicht etwa wirk- 
lich die Welt als Traumgebilde ansehen. Er will nur zeigen, 
daft all die Griinde, welche der Mensch gewohnlich fur die 
Gewiftheit einer Erkenntnis aufbringt, vor einem durch- 
dringenden Blick nicht bestehen konnen, daft man mit 
diesen Griinden nicht das Recht habe, die Ideen, die man 
skh iiber die Welt macht, als etwas anderes denn als 
Traumgebilde anzusehen. Und nicht gelten lassen kann 
Fichte, daft im Denken selbst irgendeine Gewiftheit iiber 
das Sein stecke. Warum sollte ich sagen: «Ich denke, also 
bin ich», da doch, wenn ich in einem Me ere von Traum en 
lebe, mein Denken nichts weiter sein kann als «der Traum 
vom Traume»? Der Einschlag, der in die Gedanken iiber 
die Welt die Wirklichkeit tragt, mufi fur Fichte von ganz 
anderer Seite kommen als vom blofien Denken iiber die 
Welt. 

Wenn Fichte davon spricht, da!5 die Art des deutschen 
Volkstums in seiner Weltanschauung lebt, so wird dieser 



Gedanke verstandlich, wenn man gerade das Bild des We- 
ges zur Selbsterkenntnis, den er im Gegensatze zu Descar- 
tes sucht, sich vor die Seele riickt. Dieser Weg kann als das 
angesehen werden, was Fichte als «deutsch» empfindet; 
und man kann ihn als Wanderer auf diesem Weg dem auf 
romanischen Geistesbahnen schreitenden Descartes gegen- 
iiberstellen. Descartes sucht einen festen Punkt fiir die 
Selbsterkenntnis; er erwartet, dafi ihm irgendwo dieser fe- 
ste Punkt gegeniibertreten werde. Im Denken glaubt er ihn 
gefunden zu haben. Fichte erwartet von solcher Art des 
Suchens gar nichts. Denn, was er auch finden konnte: 
warum sollte es denn eine hohere Gewifiheit geben als vor- 
her Gefundenes? Nein, auf diesem Wege des Suchens ist 
iiberhaupt nichts zu finden. Denn er kann nur von Bild zu 
Bild fuhren; und kein Bild, auf das man stofit, kann von 
sich aus sein Sein verburgen. Also mufi man zunachst den 
Weg durch die Bilder ganz verlassen und ihn erst wieder 
betreten, wenn man von anderer Seite her Gewifiheit geholt 
hat. 

Man mufi gegeniiber dem «Ich denke, also bin ich» etwas 
scheinbar recht Einfaltiges sagen, wenn man es entkraften 
will. Doch geht es so mit vielen Gedanken, die der Mensch 
in seine Weltanschauung aufnimmt: Sie losen sich nicht 
durch weitausholende Einwande auf, sondern durch das 
Bemerken einfach liegender Tatbestande. Man unter- 
schatzt nicht die Denkerkraft einer Personlichkeit von der 
Art des Descartes, wenn man ihm einen solch einfachen 
Tatbestand entgegenhalt. Das Gleichnis vom Ei des Ko- 
lumbus bleibt ja doch ewig wahr. Und so ist es auch wahr, 
dafi das «Ich denke, also bin ich» einfach zerschellt an dem 
Tatbestand des Schlafes. Jeder Schlaf des Menschen, der 



das Denken unterbricht, zeigt zwar nicht, da£ im Denken 
nicht ein Sein liege, aber doch jedenfalls, dafi «Ich bin, auch 
wenn ich nicht denke». Miilke man also das Sein aus dem 
Denken herausholen, so ware es keinesfalls verburgt fur 
die Zustande der Seele, in denen das Denken aufhdrt. Wenn 
Fichte diese Wendung des Gedankens in dieser Form auch 
nicht ausgesprochen hat, so darf wohl doch gesagt werden: 
Die Kraft, die in diesem einfachen Tatbestand liegt, wirkte 
— unbewufit - in seiner Seele und hinderte ihn, einen Weg 
zu nehmen, wie ihn Descartes genommen hat. 

Durch den Grundcharakter seines Empfindens wurde 
Fichte auf einen ganz anderen Weg gefuhrt. Sein Leben 
von Kindheit an offenbart diesen Grundcharakter. Man 
braucht nur einzelne Bilder aus diesem Leben vor der Seele 
auftreten zu lassen, um das zu durchschauen. Aus der 
Kindheit wird ein bedeutsames Bild lebendig. Siebenjahrig 
ist Johann Gottlieb. Er war bisher ein gut lernender Knabe. 
Der Vater schenkt ihm, um seinen Flei£ anzuerkennen, das 
Volksbuch vom «Geh6rnten Siegfried». Der Knabe wird 
von dem Buche ganz eingenommen. Er vernachlassigt in 
etwas seine Pflichten. Er wird an sich selbst dieses gewahr. 
Der Vater trifft ihn, wie er eines Tages den «Geh6rnten 
Siegfried» in den Bach wirft. Das ganze Herz des Knaben 
hangt an dem Buch; aber wie durfte das Herz behalten 
etwas, das von der Pflicht abbringt! So lebt in dem Knaben 
Fichte schon unbewujlt das Gefuhl: Der Mensch ist in der 
Welt als Ausdruck einer hdheren Ordnung, die sich in die 
Seele senkt nicht durch das Inter esse an diesem oder jenem, 
sondern durch die Wege, durch die er die Pflicht erkennt. 
Man sieht hier den Trieb zu Fichtes Stellungnahme gegen- 
iiber der Gewifiheit von der Wirklichkeit. Gewifi fiir den 



Menschen ist nicht, was wahrnehmend erlebt wird, son- 
dern was in der Seek so auflebt, wie die Pflicht sich offen- 
bart. — Ein anderes Bild: Der Knabe ist neunjahrig. Der 
Gutsnachbar seines Vaterdorfes kommt eines Sonntags in 
dieses, urn sich die Predigt des Pfarrers anzuhoren. Er trifft 
zu spat ein. Die Predigt ist vorbei. Die Leute erinnern sich, 
der neunjahrige Johann Gottlieb bewahre die Predigten in 
seiner Seele so, dafi er sie voll wiedergeben kann. Man holt 
ihn. Der Knabe im Bauernkittelchen tritt auf. Linkisch zu- 
nachst; dann aber die Predigt so von sich gebend, dafi man 
merkt, was in dieser Predigt lebte, hat seine Seele ganz er- 
fullt; er gibt nicht bloft die gemerkten Worte wieder; er 
gibt sie aus dem Geiste der Predigt heraus, der in ihm lebt 
als vollkommenes Selbsterlebnis. Solche Fahigkeit, im eige- 
nen Selbst aufleuchten zu lassen, was von der Welt an die- 
ses Selbst herantrat, lebte in dem Knaben. Das ist doch die 
Anlage zu einem Erleben des Geistes der Aufienwelt im 
eigenen Selbst. Das ist die Anlage dazu, in dem erkrafteten 
Selbst die tragende Macht einer Weltanschauung zu finden. 
Eine hell beleuchtete Entwickelungsstromung der Person- 
lichkeit fuhrt von solchen Knabenerlebnissen zu einem 
Vortrag, den der geistvolle Naturforscher Steffens von 
Fichte, der damals Professor in Jena war, gehort hat, und 
den er beschreibt. Fichte fordert im Verlauf dieses Vortra- 
ges seine Zuhorer auf: «Denken Sie an die Wand!» Die 
Zuhorer bemiihten sich, an die Wand zu denken. Nachdem 
sie das eine Zeitlang getan, f olgt Fichtes nachste Auf f orde- 
rung: «Und nun denken Sie an den, der an die Wand ge- 
dacht hat!» Welches Streben nach unmittelbarem Zusam- 
menleben des eigenen Seelenlebens mit dem Seelenleben 
der Zuhorer! Der Hinweis auf eine unmittelbar vorzuneh- 



mende innere Seelenbetatigung, der nicht blofi anstrebt, 
da$ ein mitzuteilendes Wort nachgedacht werde, sondern 
der ein in den Seelen der Zuhorer schlummerndes Lebendi- 
ges wecken will, auf dafi diese Seelen in einen Zustand 
kommen, der ihr bisheriges Verhaltnis zu dem Weltenlauf 
andere. 

In solchem Vorgehen spiegelt sich Fichtes ganze Art, 
einen Weg zu einer Weltanschauung zu bahnen. Er sucht 
nicht wie Descartes nach dem Denkerlebnis, das Gewifiheit 
bringen soil. Er weifi, solchem Suchen winkt kein Finden. 
Man kann bei solchem Suchen nicht wissen, ob man im 
Traume oder in Wirklichkeit gefunden hat. Also nicht sich 
ergehen in einem Suchen. Sich erkraften aber in einem Auf- 
wacben. Einem Aufwachen ahnlich mufi sein, was die Seek 
erlebt, wenn sie aus dem Felde der gewohnlichen in das der 
wahren Wirklichkeit dringen will. Das Denken verbiirgt 
dem menschlichen Ich nicht das Sein. Aber in diesem Ich 
liegt die Kraft, sich selbst zum Sein zu erwecken. Jedesmal, 
wenn die Seele im Vollbewufitsein der inneren Kraft, die 
dabei lebendig wird, sich als «Ich» empfindet, tritt ein Vor- 
gang ein, der sich darstellt als ein Sich-Erwecken der Seele. 
Dieses Sich-selbst-Erwecken ist die Grundwesenheit der 
Seele. Und in dieser sich selbst erweckenden Kraft liegt die 
Gewifiheit des Seins der Menschenseele. Moge die Seele 
durch Traumes- und durch Schlafzustande hindurchgehen: 
man erfafk die Kraft ihrer Selbsterweckung aus jedem 
Traum und jedem Schlaf, indem man die Vorstellung des 
Erwachens zum Bilde ihrer Grundkraft macht. In dem Ge- 
wahrwerden der selbsterweckenden Macht erfuhlt Fichte 
die Ewigkeit der Menschenseele. Aus diesem Gewahrwer- 
den flossen ihm Worte wie diese: «Es verschwindet vor 



meinem Blicke und versinkt die Welt, die ich noch soeben 
bewunderte. In aller Fulle des Lebens, der Ordnung und 
des Gedeihens, welche ich in ihr schaue, ist sie doch nur 
der Vorhang, durch den eine unendlich vollkommenere 
mir verdeckt wird, und der Keim, aus dem diese sich ent- 
wickeln soli. Mein Glaube tritt hinter diesen Vorhang und 
erwarmt und belebt diesen Keim. Er sieht nichts Bestimm- 
tes, aber er erwartet mehr, als er hienieden fassen kann, 
und je in der Zeit wird fassen konnen. - So lebe, und so bin 
ich, und so bin ich unveranderlich, fest und vollendet fur 
alle Ewigkeit; denn dieses Sein ist kein von aufien ange- 
nommenes, es ist mein eignes, einiges wahres Sein und We- 
sen.» (Bestimmung des Menschen.) 

Man wird nicht versucht sein, eine solche Anschauung 
bei Fichte als den Beweis fur eine dem unmittelbaren kraft- 
vollen Erdenleben abgewandte, lebenfeindliche Gedanken- 
richtung anzusehen, wenn man seine ganze Art, sich zu 
diesem Leben zu stellen, und die lebenfreundliche, leben- 
fordernde Gesinnung, die all sein Wirken und Denken 
durchdringt, ins Auge falk. In einem Briefe aus dem Jahre 
1790 steht ein Satz, der gerade mit Bezug auf seinen Un- 
sterblichkeitsgedanken auf diese Gesinnung bedeutungs- 
volles Licht wirft: «Das sicherste Mittel, sich von einem 
Leben nach dem Tode zu iiberzeugen, ist das, sein gegen- 
wartiges so zu fuhren, daft man es wiinschen darf.» 

In der sich selbst erweckenden inneren Tatigkeit der 
Menschenseele liegt fur Fichte die Kraft der Selbsterkennt- 
nis. Und innerhalb dieser Tatigkeit findet er in der Seele 
auch die Stelle, wo Weltengeist im Seelengeist sich offen- 
bart. Es webt und wirkt durch alles Sein fur diese Weltan- 
schauung der Weltenwille; und im Wollen des eigenen We- 



sens kann die Seele in sich diesen Weltenwillen darleben. 
Das Ergreifen der Lebenspflichten, die in der Seele anders 
erlebt werden als die Wahrnehmungen der Sinne und der 
Gedanken, sind das nachste Beispiel dafur, wie der Welten- 
wille durch die Seele hindurchpulsiert. So mufi ergriffen 
werden die wahre Wirklichkeit; und alle andere Wirklich- 
keit, auch die des Denkens, erhalt ihre Gewiftheit durch 
das Licht, das auf sie von der Wirklichkeit des in der Seele 
sich offenbarenden Weltwillens fallt. Dieser Weltenwille 
treibt den Menschen zur Tatigkeit, zum Handeln. Als Sin- 
neswesen mulS der Mensch das, was der Weltenwille von 
ihm verlangt, in einer sinnlichen Weise verwirklichen. Wie 
aber konnten die Taten des Willens ein wirkliches Dasein 
haben, wenn sie dieses Dasein in einer Traumwelt suchen 
miifiten. Nein, die Welt kann kein Traum sein, weil in ihr 
die Taten des Willens nicht blofi getraumt, sondern ver- 
wirklicht sein miissen. - Indem das Ich sich im Erleben des 
Weltwillens erweckt, erlangt es die feste Stiitze der Gewifi- 
heit seines Seins. Fichte spricht sich dariiber in seiner «Be- 
stimmung des Menschen» aus: «Mein Wille soil schlecht- 
hin durch sich selbst, ohne alles seinen Ausdruck schwa- 
chende Werkzeug, in einer ihm vollig gleichartigen Sphare, 
als Vernunft auf Vernunft, als Geistiges auf Geistiges wir- 
ken; - in einer Sphare, der er jedoch das Gesetz des Lebens, 
der Tatigkeit, des Fortlaufens nicht gebe, sondern die es in 
sich selbst habe; also auf selbsttdtige Vernunft. Aber selbst- 
tatige Vernunft ist Wille. Das Gesetz der ubersinnlichen 
Welt ware sonach ein Wille . . . Jener erhabene Wille geht 
sonach nicht abgesondert von der iibrigen Vernunftwelt 
seinen Weg fur sich. Es ist zwischen ihm und alien endli- 
chen vernunftigen Wesen ein geistiges Band, und er selbst 



ist dieses geistige Band der Vernunftwelt. . . . Ich verhiille 
vor dir mein Angesicht und lege die Hand auf den Mund. 
Wie du fur dich selbst bist und dir selbst erscheinest, kann 
ich nie einsehen, so gewifi ich nie du selbst werden kann. 
Nach tausendmal tausend durchlebten Geisterwelten 
werde ich dich noch ebensowenig begreifen als jetzt, in 
dieser Hutte von Erde. - Was ich begreife, wird durch mein 
blofies Begreifen zum Endlichen; und dieses lafit auch 
durch unendliche Steigerung und Erhohung sich nie ins 
Unendliche umwandeln. Du bist vom Endlichen nicht dem 
Grade, sondern der Art nach verschieden. Sie machen dich 
durch jene Steigerung nur zu einem grdfiern Menschen, 
und immer zu einem grofiern; nie aber zum Gotte, zum 
Unendlichen, der keines Mafies fahig ist.» 

Eine Weltanschauung erstrebte Fichte, die alles Sein bis 
zur Wurzel des Lebendigen verfolgt, und die in dem Le- 
bendigen dessen Sinn erkennt durch das Zusammenleben 
der Menschenseele mit dem alles durchpulsenden Weltwil- 
len, der die Natur schafft, um in ihr eine geistig moralische 
Ordnung wie in einem aufieren Leibe zu verwirklichen. 
Eine solche Weltanschauung war ihm die aus dem Charak- 
ter des deutschen Volkes entspringende. Ihm war eine 
Weltanschauung undeutsch, die nicht «an Geistigkeit und 
Freiheit dieser Geistigkeit glaubt», und die nicht «die ewige 
Fortbildung dieser Geistigkeit und Freiheit will». «Was an 
Stillstand, Riickgang und Zirkeltanz glaubt oder gar eine 
tote Natur an das Ruder der Weltregierung setzt», wider- 
strebt fur seine Anschauung nicht nur einer tiefer dringen- 
den Erkenntnis, sondern auch der wahrhaft deutschen 
Wesensart. 



Der Idealismus als Natur- und Geistesanschauung: 
Friedrich Wilbelm Joseph Schelling 



Friedrich Wilhelm Joseph Schelling steht im Beginne sei- 
nes Suchens nach einer Weltanschauung Fichte insofern 
nahe, als auch ihm die Vorstellung von der Seele, die sich 
in der Tatigkeit des Selbsterweckens als in der Gewifiheit 
ihres Daseins ergreift, zur sicheren Stoitze seiner Erkennt- 
nis wird. Doch strahlen von dieser Grundempfindung in 
Schellings Geist andere Gedanken aus als in dem Fichtes. 
Fur diesen leuchtet in die erwachende Seele der umfassende 
Weltenwille als ein geistiges Lichtreich hinein; und er will 
die Strahlen dieses Lichtes in ihrem Wesen erkennen. Fur 
Schelling formt sich das Weltratsel dadurch, dafi er sich 
mit der zum «Ich» erwachten Seele der scheinbar stummen, 
toten Natur gegenubergestellt sieht. Aus dieser Natur 
heraus erwacht die Seele. Dies offenbart sich der mensch- 
lichen Beobachtung. Und in diese Natur versenkt sich der 
erkennende, der fuhlende Menschengeist und erfullt sich 
durch sie mit einer inneren Welt, die dann in ihm geistiges 
Leben wird. Konnte dies so sein, wenn nicht eine dem 
Menschenerkennen zunachst verborgene tiefinnere Ver- 
wandtschaft bestande zwischen der Seele und der Natur? 
Aber die Natur bleibt stumm, wenn die Seele sich nicht zu 
ihrem Sprachwerkzeug macht; sie scheint tot, wenn der 
Geist des Menschen nicht aus dem Schein das Leben ent- 
zaubert. Aus den Tiefen der Menschenseele mussen die 
Geheimnisse der Natur herauftonen. Soli dies aber nicht 
eine Tauschung sein, so mufi es das Wesen der Natur 
selbst sein, das aus der Seele spricht. Und wahr mufi sein, 
dafi die Seele nur scheinbar in ihre eigenen Untergriinde 



hinabsteigt, wenn sie die Natur erkennt; in Wirklichkeit 
muE sie durch unterbewufke Gange wandeln, urn in den 
Kreislauf des Naturwebens mit dem eigenen Leben unter- 
zutauchen, wenn sie die Natur finden will. - Schelling 
sieht in der Natur, wie diese dem gewdhnlichen mensch- 
lichen Bewufitsein vorliegt, gewissermaflen nur einen phy- 
siognomischen Ausdruck der wahren Natur, wie man in 
einem menschlichen Antlitz den Ausdruck der iibersinn- 
lichen Seele sieht. Und wie man durch diesen physiogno- 
mischen Ausdruck hindurch sich in die Seele des Menschen 
einlebt, wenn man imstande ist, in das eigene Erleben das 
fremde aufzunehmen, so gibt es fur Schelling eine Mog- 
lichkeit, die Erkenntnisfahigkeiten des Menschen so zu er- 
wecken, dafi diese in sich miterleben, was seelenhaft und 
geistig hinter dem aufieren Antlitz der Natur webt und 
wirkt. Weder also kann die Wissenschaft dieses aufieren 
Antlitzes fiir eine Offenbarung dessen gehalten werden, 
was in den Tiefen der Natur lebt; noch ist die in solcher 
Wissenschaft sich erschopfende Erkenntniskraft des Men- 
schen in der Lage, der Natur ihre wahren Geheimnisse zu 
entbinden. Schelling will daher eine hinter der gewdhnli- 
chen menschlichen Erkenntniskraft liegende intellektuelle 
Anschauung in der Menschenseele zur Erweckung bringen. 
Diese Anschauungsart offenbart sich — in Schellings Sinne 
— als schopferische Kraft im Menschen; aber so, dafi sie 
nicht aus der Seele heraus Begriffe uber die Natur schafft, 
sondern durch inniges Zusammenleben mit dem Seelen- 
haften der Natur die Ideenkrafte zur Erscheinung bringt, 
die in der Natur schaffend waken. Angstliche Gemuter 
erbeben bei dem Gedanken einer Naturanschauung, die 
aus einer solchen «intellektuellen Anschauung» stammen 



soil. Und der Spott und Hohn, der liber sie ergossen wor- 
den ist in der Zeit, die auf die Schellingsche folgte, waren 
grofi. Fur einen Menschen, der Einseitigkeit in diesen 
Dingen zu meiden versteht, gibt es gar nicht die zwie- 
spaltige Notwendigkeit: entweder sich den «Traumereien 
der Naturphantastik von der Art eines Schelling» hinzu- 
geben und die sachgemafie, ernste Naturforschung des 
«groben Materialismus» anzuklagen; oder sich besonnen 
auf den Standpunkt dieser Forschung zu stellen und alle 
«Schellingsche Begriffsspielerei als Kinderei abzutun». 
Man kann in riickhaltloser Art mit unter denen sein, welche 
der Naturforschung, wie sie das neueste «naturwissen- 
schaftliche Zeitalter» fordert, die voile Geltung verschaffen 
wolien; und kann dennoch das Berechtigte des Schelling- 
schen Versuches verstehen, uber diese Naturforschung 
hinaus eine Naturanschauung zu schaffen, die auf dasjenige 
Feld sich begibt, welches diese Naturforschung gar nicht 
wird beriihren wollen, wenn sie sich selbst richtig versteht. 
Unberechtigt ist nur der Glaube, dafi es neben der mit den 
gewohnlichen menschlichen Erkenntniskraften zu schaf- 
fenden Naturwissenschaft nicht eine Naturanschauung ge- 
ben durfe, die mit anderen Mitteln erlangt wird, als dieser 
Naturwissenschaft als solcher eigen sind. Warum sollte der 
Naturforscher glauben miissen, daE sein Feld nur unge- 
fahrdet ist, wenn neben ihm jeder von anderen Gesichts- 
punkten aus Strebende zum Schweigen gebracht wird? 
Wer sich in diesen Dingen nicht durch «naturwissenschaft- 
lichen Fanatismus» den Sinn blenden lafit, dem erscheint 
die oft so bitter werdende Ablehnung einer geist- 
gemaften Naturanschauung, wie sie Schelling erstrebte, 
doch nicht anders, als wenn ein Liebhaber des Photogra- 



graphierens sagte: Ich mache von dem Menschen genaue Bil- 
der, die alles wiedergeben, was an ihm ist: man komme mir 
doch dieser Naturtreue gegeniiber nicht mit dem Portrat ei- 
nes Malers. 

Mit der erweckten geistigen Anschauung wollte Schel- 
ling den «Geist der Natur» finden, der nicht nur in der 
sinnlichen Wahrnehmung, sondern auch in dem, was man 
Naturgesetze nennt, blofi seinen physiognomischen Aus- 
druck hat. Es ist bedeutungsvoll, sich vor die Seele zu 
stellen, welch gewaltigen Eindruck er mit einem solchen 
Streben auf diejenigen Menschen unter seinen Zeitgenossen 
machte, die ein offenes Gemiit fur die Art hatten, wie 
dieses Streben aus seiner geistdurchleuchteten, machtvol- 
len Personlichkeit hervorbrach. Es gibt eine Schilderung, 
die ein liebenswiirdig-geistvoller Denker, Gotthilf Hein- 
rich Schubert, gegeben hat von den Eindriicken, die er von 
Schellings Wirksamkeit in Jena empfangen hat. «Was war 
es», so schreibt Schubert, «das Junglinge wie gereifte Man- 
ner von fern und nahe so machtig zu Schellings Vorle- 
sungen hinzog? War es nur die Personlichkeit des Mannes 
oder der eigentiimliche Reiz seines mundlichen Vortrags, 
darinnen diese anziehende Kraft lag?» Das war es nicht 
allein. «In seinem lebendigen Worte lag allerdings eine hin- 
nehmende Kraft, welcher, wo sie nur einige Empfanglich- 
keit traf, keine der jungen Seelen sich erwehren konnte. 
Es mochte schwer sein, einem Leser unserer Zeit» (Schu- 
bert schreibt 1 854 nieder, was er in den neunziger Jahren 
des achtzehnten Jahrhunderts mit Schelling erlebt hatte), 
«der nicht wie ich jugendlich teilnehmender Horer war, 
es begreiflich zu machen, wie es mir, wenn Schelling zu 
uns sprach, ofter so zumute wurde, als ob ich Dante, 



den Seher einer nur dem geweihten Auge geoffneten Jen- 
seitswelt, lese oder horte. Der machtige Inhalt, der in 
seiner wie mit mathematischer Scharfe im Lapidarstile ab- 
gemessenen Rede lag, erschien mir wie ein gebundener 
Prometheus, dessen Bande zu losen und aus dessen Hand 
das unverloschende Feuer zu empfangen die Aufgabe des 
verstehenden Geistes ist. Aber weder die Personlichkeit 
noch die belebende Kraft der miindlichen Mitteilung konn- 
ten es allein sein, welche fur die Schellingsche Weltan- 
schauung alsbald nach ihrem offentlichen Kundwerden 
durch Schriften eine Teilnahme und eine Aufregung fur 
oder wider ihre Richtung hervorrief, wie dies vor- und 
nachher in langer Zeit keine andere literarische Erschei- 
nung ahnlicher Art vermocht hat. Man wird es da, wo es 
sich um sinnlich-wahrnehmbare Dinge oder naturliche Er- 
scheinungen handelt, einem Lehrer oder Schriftsteller so- 
gleich anmerken, ob er aus eigener Anschauung und Erfah- 
rung spricht, oder blofi von dem redet, was er von andern 
gehort, ja, nach seiner eigenen selbstgemachten Vorstellung 
sich ausgedacht hat. . . . Auf die gleiche Weise wie mit der 
aufieren Erfahrung verhalt es sich mit der inneren. Es 
gibt eine Wirklichkeit von hoherer Art, der en Sein der 
erkennende Geist in uns mit derselben Sicherheit und Ge- 
wifiheit erfahren kann, als unser Leib durch seine Sinne 
das Sein der aufteren sichtbaren Natur erfahrt. Diese, die 
Wirklichkeit der leiblichen Dinge, stellt sich unseren wahr- 
nehmenden Sinnen als eine Tat eben derselben schaffenden 
Kraft dar, durch welche auch unsere leibliche Natur zum 
Werden gekommen. Das Sein der Sichtbarkeit ist in glei- 
cher Weise eine wirkliche Tatsache als das Sein des wahr- 
nehmenden Sinnes. Auch dem erkennenden Geiste in uns 



hat sich die Wirklichkeit der hoheren Art als geistig-leib- 
liche Tatsache genaht; er wird ihrer innewerden, wenn sich 
sein eigenes Erkennen zu einem Anerkennen dessen er- 
hebt, von welchem er erkannt und aus welchem nach 
gleichmafiiger Ordnung die Wirklichkeit des leib lichen wie 
des geistigen Werdens hervorgeht. Und jenes Innewerden 
einer geistigen, gottlichen Wirklichkeit, in der wir selber 
leben, weben und sind, ist der hochste Gewinn des Er- 
denlebens und des Forschens nach Weisheit. . . . Schon zu 
meiner Zeit gab es unter den Junglingen, die ihn hor- 
ten, solche, welche es ahnten, was er unter der intellek- 
tuellen Anschauung meinte, durch welche unser Geist den 
unendlichen Urgrund alles Seins und Werdens erfassen 
mufi.» 

Geist in der Natur suchte Schelling durch die intellektu- 
elle Anschauung. Das Geistige, das aus der Kraft seines 
Schaffens die Natur heraussprieften lieft. Lebendiger Leib 
dieses Geistigen war einst diese Natur, wie des Menschen 
Leib der der Seele ist. Nun breitet er sich aus, dieser Leib 
des Weltengeistes, in seinen Ziigen das offenbarend, was 
ihm einst das Geistige einverleibt hat, in seinem Werden 
und Weben die Gebarden zeigend, die Wirkungen des Gei- 
stigen darstellen. Vorangehen mufke dieses Geistwirken im 
Weltenleibe dem gegenwartigen Zustande der Welt, damit 
er sich verharte und im Mineralreiche ein Knochensystem, 
im Pflanzenreiche ein Nervensystem, im Tierreiche einen 
seelischen Vorlaufer des Menschen zeuge. So ward der 
Weltenleib aus seiner Jugend in sein Alter eingefiihrt; das 
gegenwartige Mineral-, Pflanzen- und Tierreich sind die 
gewissermaiSen verharteten Erzeugnisse dessen, was der- 
einst geist-leiblich in einem Werden vollbracht wurde, das 



gegenwartig erloschen ist. Aus dem Schofie des Altersleibes 
der Welt aber konnte die schaffende Geistigkeit erstehen 
lassen den seelen-geistbegabten Menschen, in dessen Inne- 
rem der Erkenntnis die Ideen aufleuchten, mit denen zuerst 
die schaffende Geistigkeit den Weltleib wirkte. Wie ver- 
zaubert ruht in der gegenwartigen Natur der einst in ihr 
lebendig-wirksame Geist; in der Menschenseele wird er 
entzaubert. (Diese Darstellung des Verhaltnisses Schellings 
zur Natur ist gewift nicht nur keine wortliche, sondern 
nicht einmal eine solche in Vorstellungen, die Schelling 
selbst gebraucht hat. Doch bin ich der Ansicht, dafi man in 
solcher Kiirze treu nur dann wiedergeben kann, wenn man 
den Geist einer Anschauung ins Auge fafk, und, um ihn 
auszudriicken, Vorstellungen gebraucht, die in freier Art 
sich ergeben, um in wenigen Worten zu sagen, was die 
Personlichkeit, von der man spricht, in einer Reihe aus- 
fuhrlicher Werke ausgesprochen hat. Die eigenen Worte 
dieser Personlichkeit konnen, zu diesem Ziel gebraucht, 
deren Geist nur entstellen.) 

Mit einer solchen Art, sich zu dem «Geiste der Natur » 
und zu dessen Verhaltnis zum Menschengeiste zu stellen, 
empfand sich Schelling vor der Notwendigkeit, eine An- 
schauung auch nun dariiber zu gewinnen, wie dasjenige in 
der Welt aufzufassen ist, das storend in den Gang der Welt- 
ereignisse eingreift. Indem die Seele sich an die allwaltende 
Ideenwelt hingibt, wird sie deren fortschreitendes Schaffen 
erkennend erleben. Doch drangt sich, wie von einer ande- 
ren Seite des Weltdaseins, die Storung, das Ubel, das Bose 
an die Seele heran. In dieses Feld kommt die erkennende 
Seele mit der Ideenwelt zunachst nicht hinein; es grenzt an 
sie wie der Schatten an das Licht. Wie das Licht nicht im 



Schattenraume anwesend sein kann, so auch nicht die im 
ersten Erkenntnisanlauf von der Seele unternommenen Ta- 
tigkeiten im Reiche der Storungen, des Ubels, des Bosen. 
Im Suchen nach einer Moglichkeit, in dieses Gebiet einzu- 
dringen, fand Schelling Anregung durch diejenige Person- 
lichkeit, die aus dem einfachsten deutschen Volksempfin- 
den heraus die Losung hoher Weltratsel versucht hat: 
durch Jakob Bohme. Gewifi, Jakob Bdhme hat iiber Welt- 
anschauungsfragen viel gelesen und auch auf andere Art 
durch die Bildungswege viel aufgenornmen, die sich dem 
einfachen Volksmanne in der deutschen Entwickelung des 
sechzehnten und siebzehnten Jahrhunderts boten; das Be- 
ste aber, das in Jakob Bohmes Schriften auf so ungelehrte 
Art pulsiert, ist volkstumlicher Erkenntnisweg, ist ein Er- 
gebnis des Volksgemiites selber. Und Schelling hat herauf- 
gehoben in die Art der denkerischen Betrachtung, was die- 
ses Volksgemiit in Jakob Bohmes ungelehrter, aber er- 
leuchteter Seele erschaut hat. Es gehort zu den herrlichsten 
Beobachtungen, die man in der Weltliteratur machen kann, 
Jakob Bohmes elementarische Gemutsanschauung durch 
die philosophische Sprache in Schell'mgs Abhandlung 
«Uber das Wesen der menschlichen Freiheit» leuchten zu 
sehen. In dieser elementarischen Gemutsanschauung wal- 
tet die tiefsinnige Einsicht, dafi niemand zu einer befriedi- 
genden Weltanschauung kommen kann, der auf seinem Er- 
kenntniswege nur die Mittel des denkenden Begreifens mit- 
nimmt. In den Umkreis dessen, was denkendes Begreifen 
ist, schlagt aus den Weltentiefen etwas herein, das umfas- 
sender, machtiger ist als dieses denkende Begreifen. Doch 
nicht machtiger, als was die Seele in sich erleben kann, 
wenn ihr das denkende Begreifen nur als Glied ihres eige- 



nen Wesens erscheint. Will man etwas begreifen, so mufi 
man verstehen, wie es notwendig mit einem andern zusam- 
menhangt. Die Dinge der Welt hangen aber wohl an ihrer 
Oberflache, doch nicht im tiefsten Grunde ihres Wesens 
notwendig zusammen. In der Welt waltet Freiheit. Und 
nur der begreift die Welt, der in dem notwendigen Gange 
der Naturgesetze das Walten freier ubersinnlicher Geistig- 
keit schaut. Die Freiheit als Tatsache kann immer mit logi- 
schen Grunden widerlegt werden. Wer das durchschaut, 
auf den macht keine Widerlegung der Freiheitsidee einen 
Eindruck. - Die urgesunde Erkenntnisart Jakob Bohmes, 
seine urspriingliche volkssinngemafie Gemutserkenntnis 
schaute die Freiheit als durchwebend und durchwirkend 
alle Notwendigkeit, auch die naturgemafie. Und Schelling, 
von einer geistgemaSen Naturanschauung aufsteigend zur 
Geistesanschauung, fuhlte sich im Einklang mit Jakob 
Bohme. 

Und damit war ihm der Weg gegeben, die geschichtliche 
Entwickelung des Geisteslebens der Menschheit in seiner 
Art zu erschauen. Als das grofite Erdenereignis stellte sich 
ihm die Tat des Christus in diese Entwickelung hinein. Was 
vor dieser Tat liegt, suchte er durch seine «Philosophie der 
Mythologie» zu verstehen. Wer da meint, in der Ge- 
schichte offenbaren sich nur Ideen, deren eine aus der ande- 
ren folgt, der versteht den Weltengang nicht. Denn mit 
Freiheit greift iibersinnliche Wesenheit von Stufe zu Stufe 
in diesen Gang ein; und was die Freiheit auf einer Folge- 
stufe vollbringt, das kann nur als eine dem Gemiit sich 
enthullende Tatsache angeschaut, nicht durch logische 
Ideenentwickelung als notwendige Folge erdacht werden. 
Und als ganz freie Tatsache, als von Ideen nicht zu beleuch- 



tende, sondern alle Ideenwelt iiberleuchtende Offenba- 
rung mufi das hingenommen werden, was iibersinnliche 
Welten in der Erdenentwickelung durch Christus haben 
einflieflen lassen. Von dieser seiner Weltauffassung will 
Schelling in seiner «Philosophie der Offenbarung» spre- 
chen. - Es ist gewifi, dafi gegen solche Vorstellungsart 
leicht der «Widerspruch» aufgewiesen werden kann, in 
den sie sich verstrickt. Und dieser «Widerspruch» ist 
Schelling auch in alien moglichen gut- und bosgemeinten 
Formen entgegengehalten worden. Allein, wer diesen 
«Widerspruch» aufbringt, der zeigt nur, dafi er das Walten 
der freien Geistigkeit im Laufe des notwendig erscheinen- 
den Weltenlaufes nicht anerkennen will. Schelling wollte 
das Wirken der Naturnotwendigkeit nicht leugnen; aber 
er wollte zeigen, wie auch diese Notwendigkeit eine Tat 
der Geistigkeit ist, die mit Freiheit die Welt durchwirkt. 
Und er wollte nicht etwa auf das Begreifen verzichten, 
weil der erste Anlauf dieses Begreifens an der Grenze der 
Weltenfreiheit zerschellt; er wollte zu einem Begreifen 
dessen aufsteigen, was die allwaltende Ideenwelt nicht in 
sich selber hat, aber aufnehmen kann. Die Ideen, welche 
die Welt erkennen wollen, brauchen nicht abzudanken, 
weil blofi denkendes Begreifen nicht zur Erkenntnis des 
Lebens ausreicht. Man braucht nicht zu sagen: Weil die 
Ideen nicht in die Weltentiefen mit dem dringen, was zu- 
nachst in ihrem eigenen Wesen liegt, deshalb kann die Tiefe 
der Welt nicht erkannt werden. Nein, wenn die Ideen sich 
diesen Tiefen ergeben und durchdrungen werden von dem, 
was sie nicht in sich haben, dann tauchen sie aus Welten- 
griinden auf, neugeboren, vom Wesen des «Geistes der 
Welt» durchweht. 



Zu solcher Weltanschauung hat es im neunzehnten Jahr- 
hundert das in Schellings Philosophengeist fortwirkende 
deutsche Volksgemiit des Gorlitzer Schusters Jakob 
Bohme aus dem siebzehnten Jahrhundert gebracht. 

Der deutsche Idealismus als Gedankenanschauung: Hegel 

Durch Hegel scheint in der deutschen Weltanschauungs- 
entwickelung das «Ich denke, also bin ich» so wieder auf- 
zuleben, wie ein Samenkorn, das in die Erde fallt, als allsei- 
tig entfalteter Baum ersteht. Denn was dieser Denker als 
Weltanschauung geschaffen hat, ist ein umfassendes Ge- 
dankengemalde oder gewissermafien ein vielgliedriger Ge- 
dankenleib, der aus zahlreichen Einzelgedanken besteht, 
die gegenseitig sich tragen, stiitzen, bewegen, beleben, er- 
leuchten. Und diese Gedanken sollen solche sein, die nicht 
aus den Sinneneindriicken der Aufienwelt, auch nicht aus 
den taglichen Erlebnissen des menschlichen Gemiites stam- 
men; sie sollen in der Seele sich offenbaren, wenn diese aus 
den Sinneseindriicken und Gemiitserlebnissen sich heraus- 
hebt und sich zum Zuschauer des Vorgangs macht, durch 
den der von allem Nichtgedanklichen freie Gedanke sich 
zu weiteren und immer weiteren Gedanken entfaltet. 
Wenn die Seele diesen Vorgang in sich geschehen lafit, soil 
sie ihres gewohnlichen Wesens enthoben und mit ihrem 
Tun in die geistig-ubersinnliche Weltordnung einverwo- 
ben sein. Nicht sie denkt dann; das Weltall denkt sich in 
ihr ; sie wird der Teilnehmer eines aufiermenschlichen Ge- 
schehens, in das der Mensch blofi eingesponnen ist; und sie 
erlebt auf diese Art in sich, was in den Tiefen der Welt 
wirkt und webt. 



Bei naherem Zusehen zeigt sich, wie bei Hegel die Welt- 
anschauung von einem vollig anderen Gesichtspunkte aus 
gesucht wird als durch das Descartessche «Ich denke, also 
bin ich». Descartes will die Gewifiheit des Seelen-Seins aus 
dem Denken der Seele herausholen. Bei Hegel handelt es 
sich darum, von dem Denken der einzelnen menschlichen 
Seele zunachst ganz zu schweigen, und das Leben dieser 
Seele so zu gestalten, dafi deren Denken eine Offenbarung 
des Weltendenkens wird. Dann, meint Hegel, offenbart 
sich, was als Gedanke in allem Weltendasein lebt; und die 
einzelne Seele findet sich als Glied im Gedankenweben der 
Welt. Die Seele mufi von diesem Gesichtspunkte aus sagen: 
Das Hochste und Tiefste, was in der Welt west und lebt, 
ist schaffendes Gedankenwalten, und ich finde mich als 
eine der Offenbarungsweisen dieses Wakens. 

In der Wendung vom einzelnen Seelengedanken zum uber- 
seelischen Weltgedanken liegt der bedeutungs voile Unter- 
schied zwischen Hegel und Descartes. Hegel hat diese Wen- 
dung vollzogen, Descartes nicht. - Und dieser Unterschied 
bewirkt einen anderen, der sich auf die Ausbildung der Welt- 
anschauungen der beiden Geister bezieht. Descartes sucht 
Gewifiheit fur die Gedanken, die der Mensch sich von der 
Welt bildet in dem Leben, in dem er mit seinen Sinnen und 
seiner Seele drinnen steht. Hegel sucht in dem Felde dieser 
Gedanken zunachst nicht, er sucht nach einer Gestalt des 
Gedankenlebens, das iiber diesem Felde liegt. 

Ist so Hegel wohl im Gebiete des Gedankens stehenge- 
blieben und befindet er sich dadurch in Gegensatz zu 
Fichte und Schelling, so tat er dies nur, weil er im Gedan- 
ken selbst die innere Kraft zu fiihlen meinte, um in die 
iibersinnlichen Reiche einzudringen. Hegel war Enthusiast 



gegeniiber dem Erleben, das der Mensch haben kann, wenn 
er sich ganz der Urkraft des Gedarikens hingibt. In dem 
Lichte des zur Idee erhobenen Gedankens entwindet sich 
fur ihn die Seele ihres Zusammenhanges mit der Sinnen- 
welt. Man kann die Kraft, die in diesem Enthusiasmus He- 
gels liegt, empfinden, wenn man in seinen Schriften, in de- 
nen eine fur viele so zuriickstoftende, knorrige, ja scheinbar 
grafilich abstrakte Sprache waltet, auf Stellen stofit, in de- 
nen sich oft so schon zeigt, welche Herzenstone er finden 
kann fur das, was er mit seinen «Abstraktionen» erlebt. 
Eine solche Stelle stent zum Beispiel am Schlusse seiner 
«Phanomenologie». Er nennt da das Wissen, das die Seele 
erlebt, wenn sie die Weltideen in sich walten lafit, das «ab- 
solute Wissen». Und er blickt am Schlusse dieses Werkes 
zuriick auf die Geister, die im Entwickelungsgange der 
Menschheit dem Ziele dieses «absoluten Wissens» zuge- 
strebt haben. Von seiner Zeit aus schauend, findet er diesen 
Geistern gegeniiber die Worte: «Das 2,iel> das absolute 
"Wissen, oder der sich als Geist wissende Geist hat zu sei- 
nem Wege die Erinnerung der Geister, wie sie an ihnen 
selbst sind und die Organisation ihres Reichs vollbringen. 
Ihre Aufbewahrung nach der Seite ihres freien in der Form 
der Zufalligkeit erscheinenden Daseins ist die Geschichte, 
nach der Seite ihrer begriffenen Organisation aber die Wis- 
senschaft des erscheinenden Wissens; beide zusammen, die 
begriffne Geschichte, bilden die Erinnerung und die Scha- 
delstatte des absoluten Geistes, die Wirklichkeit, Wahrheit 
und Gewiftheit seines Thrones, ohne den er das leblose 
Einsame ware; nur - 

aus dem Kelche dieses Geisterreiches 
schaumt ihm seine Unendlichkeit.» 



Dieses innerlich Kraftvolle des Gedankenlebens, das sich 
in sich selbst iiberwinden will, um in ein Reich sich zu 
erheben, in dem es nicht mehr selbst, sondern der unendli- 
che Gedanke, die ewige Idee in ihm lebt, ist das Wesentli- 
che in Hegels Suchen. Dadurch erhalt bei ihm das hohere 
menschliche Erkenntnisstreben einen umfassenden Cha- 
rakter, welcher Richtungen dieses Strebens, die oft ge~ 
trennt und dadurch einseitig verlaufen, zu einem Ziele fuh- 
ren will. Man kann in Hegel einen reinen Denker finden, 
der nur durch die mystikfreie Vernunft an die Losung der 
Weltratsel herantreten will. Von eisigen, abstrakten Ge- 
danken, durch die er allein die Welt begreifen will, kann 
man sprechen. So wird man in ihm den trockenen, mathe- 
matisch gearteten Verstandesmenschen sehen konnen. - 
Aber wozu wird bei ihm das Leben in den Ideen der Ver- 
nunft? Zum Hingeben der Menschenseele an die in ihr wal- 
tenden iibersinnlichen Weltenkrafte. Es wird zum wahren 
mystischen Erleben. Und es ist durchaus nicht widersinnig, 
in Hegels Weltanschauung Mystik zu erkennen. Man mufi 
nur einen Sinn dafiir haben, da£ in Hegels Werken das an 
den Vernunftideen erlebt werden kann, was der Mystiker 
ausspricht. Es ist eine Mystik, die das Personliche, das dem 
Gefuhlsmystiker die Hauptsache ist und von dem er allein 
reden will, eben als eine personliche Angelegenheit der 
Seele in sich abmacht und nur das ausspricht, wozu sich die 
Mystik erheben kann, wenn sie aus dem personlichen See- 
lendunkel sich in die lichte Klarheit der Ideenwelt hinauf- 
ringt. 

Hegels Weltanschauung hat ihre Stellung im geistigen 
Entwickelungsgange der Menschheit dadurch, dafi sich in 
ihr die lichte Kraft des Gedankens aus den mystischen Tie- 



fen der Seele heraufhebt, daft in seinem Suchen sich mysti- 
sche Kraft mit gedanklicher Lichtmacht offenbaren will. 
Und so findet er sich auch selbst in diesem Entwickelungs- 
gange drinnen stehend. Deshalb blickte er auf Jakob Bohme 
so zuriick, wie es in seinen (in seiner «Geschichte der Phi- 
losophie» befindlichen) Worten ausgesprochen ist: «Dieser 
Jakob Bohme, lange vergessen und als ein pietistischer 
Schwarmer verschrien, ist erst in neueren Zeiten wieder zu 
Ehren gekommen, Leibniz ehrte ihn. Durch die Aufkla- 
rung ist sein Publikum sehr beschrankt worden; in neueren 
Zeiten ist seine Tiefe wieder anerkannt worden . . . Ihn als 
Schwarmer zu qualifizieren, heiftt weiter nichts. Denn 
wenn man will, kann man jeden Philosophen so qualifizie- 
ren, selbst den Epikur und Bacon . . . Was aber die hohen 
Ehren betrifft, zu denen Bohme erhoben worden, so dankt 
er diese besonders seiner Form der Anschauung und des 
Gefuhls; denn Anschauung und inneres Fiihlen . . . und 
die Bildlichkeit der Gedanken, die Allegorien und derglei- 
chen werden zum Teil fur die wesentliche Form der Philo- 
sophic gehalten. Aber es ist nur der Begriff, das Denken, 
worin die Philosophic ihre Wahrheit haben, worin das Ab- 
solute ausgesprochen werden kann, und auch ist, wie es an 
sich ist.» Und weiter findet Hegel fur Bohme die Satze: 
« Jakob Bohme ist der erste deutsche Philosoph; der Inhalt 
seines Philosophierens ist echt deutsch. Was Bohme aus- 
zeichnet und merkwurdig macht, ist, . . . die Intellektual- 
welt in das eigene Gemiit hereinzulegen und in seinem 
Selbstbewufttsein alles anzuschauen und zu wissen und zu 
fiihlen, was sonst jenseits war. Die allgemeine Idee Bohmes 
zeigt sich einerseits tief und grundlich; er kommt anderseits 
aber, bei allem Bediirfnis und Ringen nach Bestimmung 



und Unterscheidung in der Entwickelung seiner gottlichen 
Anschauungen des Universums, nicht zur Klarheit und 
Ordnung.» — Solche Worte sind von Hegel doch nur aus 
dem Gefuhle heraus gesprochen: In dem einfachen Gemiite 
Jakob Bohmes lebt der tiefste Drang der Menschenseele, 
mit dem eigenen Erleben sich in das Welterleben zu versen- 
ken — der wahre mystische Drang -; aber die bildliche An- 
schauung, das Gleichnis, das Symbol miissen sich zum 
Lichte der klaren Idee erheben, um zu erreichen, was sie 
wollen. Als Vernunftideen sollen in Hegels Weltanschau- 
ung die Jakob Bohmeschen Weltenbilder wiedererstehen. 
So steht der Enthusiast des Gedankens, Hegel, neben dem 
tiefen Mystiker Jakob Bdhme innerhalb der Entwickelung 
des deutschen Idealismus. Hegel sah in Bohmes Philoso- 
phieren etwas «echt Deutsches», und Karl Rosenkranz, der 
Biograph und selbstandige Schiiler Hegels, schrieb zur 
hundertjahrigen Geburtstagsfeier Hegels 1870 ein Buch 
«Hegel als deutscher Nationalphilosoph», in dem die 
Worte stehen: «Man kann behaupten, dafi das System He- 
gels das nationalste in Deutschland ist, und dafi, nach der 
fruheren Herrschaft des Kantschen und Schellingschen, 
keines so tief in die nationale Bewegung, in die Forderung 
der deutschen Intelligenz, in die Klarung der offentlichen 
Meinung, in die Ermutigung des Willens . . . eingegriffen 
hat als das Hegelsche.» 

Mit solchen Worten spricht Karl Rosenkranz doch im 
hohen Grade die Wahrheit uber eine Erscheinung des deut- 
schen Geisteslebens aus, wenn auch anderseits Hegels Stre- 
ben schon in den Jahrzehnten, bevor diese Worte geschrie- 
ben sind, bitterste und hohnerfullte Gegnerschaft gefunden 
hat, eine Gegnerschaft, deren Anfangsentwickelung bald 



nach Hegels Tode Rosenkranz selbst mit den bedeutsamen 
Satzen gekennzeichnet hat: «Wenn ich die Wut betrachte, 
mit welcher man die Hegelsche Philosophic verfolgt, so 
wundere ich mich, dafi Hegels Ausdruck: die Idee in ihrer 
Bewegung sei ein Kreis von Kreisen, noch nicht Veranlas- 
sung gegeben hat, sie als den Danteschen Hollentrichter zu 
zeichnen, der, unten sich verengend, endlich auf den leib- 
haften Satan stofien laik.» (Rosenkranz: Aus einem Tage- 
buch. Leipzig 1854. S. 42.) 

Es kann sehr verschiedene Gesichtspunkte geben, von 
denen aus man den Eindruck zu schildern versucht, den 
man von einer Denkerpersonlichkeit, wie Hegel eine ist, 
gewinnt. An anderer Stelle (in seinem Buche «Die Ratsel 
der Philosophie») hat der Verfasser dieser Schrift darzu- 
stellen versucht, welche Anschauung man liber Hegel ge- 
winnen konne, wenn man sein Werk als eine Stufe der phi- 
losophischen Entwickelung der Menschheit ins Auge fafit. 
Hier mochte er nur von dem sprechen, was durch Hegel 
als eine der Krafte des deutschen Idealismus in der Weltan- 
schauung zum Ausdrucke kommt. Es ist dies das Vertrauen 
in die tragende Macht des Denkens. Jede Seite in Hegels 
Werken ist eine Bekraftigung dieses Yertrauens, das zuletzt 
in der Uberzeugung gipfelt: Wenn der Mensch vollig ver- 
steht, was er in seinem Denken hat, so weifi er auch, dafi er 
den Zugang zu einer iibersinnlich-geistigen Welt gewinnen 
kann. Der deutsche Idealismus hat durch Hegel das Be- 
kenntnis zu der ubersinnlichen Wesenheit des Denkens ab- 
gelegt. Und man kann die Empfindung haben, Hegels Star- 
ken und auch seine Schwachen hangen mit der Tatsache 
zusammen, dafi im Weltenlaufe einmal eine Personlichkeit 
dastehen mulke, bei der alles Leben und Wirken von die- 



sem Bekenntnis durchseelt ist. Dann sieht man in Hegels 
Weltanschauung einen Quell, aus dem man schopf en kann, 
was an Lebenskraft mit diesem Bekenntnis zu gewinnen 
ist, ohne vielleicht in irgendeinem Punkte den Inhalt der 
Hegelschen Weltanschauung fur sich anzunehmen. 

Stellt man sich so zu dieser Denkerpersdnlichkeit, so 
kann man deren Anregung, und damit die Anregung einer 
Kraft des deutschen Idealismus empfangen, und mit dieser 
Anregung die Bestarkung zu einem ganz anderen Welt- 
bilde gewinnen, als das durch Hegel gemalte ist. So sonder- 
bar es klingt: Man versteht vielleicht Hegel am besten, 
wenn man die in ihm waltende Kraft des Erkenntnisstre- 
bens in Bahnen leitet, die er gar nicht selbst gegangen ist, — 
Er hat die iibersinnliche Natur des Denkens mit aller nach 
dieser Richtung dem Menschen zur Verfiigung stehenden 
Kraft empfunden. Aber er hat viel Menschenkraft aufwen- 
den miissen, um diese Empfindung einmal durch ein voiles 
Denkerwirken hindurchzutragen, so dafi er die iibersinnli- 
che Natur des Denkens nicht selbst hatte in iibersinnliche 
Gebiete hinauffiihren konnen. Der treffliche Seelenfor- 
scher Franz Brentano spricht in seiner «Psychologie» aus, 
wie die neuere Seelenkunde wohl in streng wissenschaftli- 
cher Art das gewohnliche Leben der Seele erforscht, wie 
dieser Forschung aber der Ausblick in die grofien Fragen 
des Seelendaseins verlorengegangen ist. «Fiir die Hoff nun- 
gen eines Platon und Aristoteles», sagt Brentano, «iiber das 
Fortleben unseres besseren Teiles nach der Auflosung des 
Leibes Sicherheit zu gewinnen, wiirden dagegen die Ge- 
setze der Assoziation von Vorstellungen, der Entwicke- 
lung von Uberzeugungen und Meinungen und des Kei- 
mens von Lust und Liebe alles andere, nur nicht eine wahre 



Entschadigung sein . . . und wenn wirklich» die neuere 
Denkungsart «den Ausschlufi der Frage nach der Unsterb- 
lichkeit besagte, so ware er fur die Psychologie ein uberaus 
bedeutender zu nennen.» Nun, man kann sagen, da£ nach 
Ansicht vieler nicht nur die Wissenschaftlichkeit der See- 
lenkunde, sondern Wissenschaftlichkeit iiberhaupt den 
Ausschlufi solcher Fragen zu besagen scheint. Und iiber 
Hegels Weltanschauung scheint es wie ein Verhangnis zu 
schweben, dafi sie mit dem Bekenntnis zu der ubersinnli- 
chen Natur der Gedankenwelt sich den Zugang in eine 
wirkliche Welt ubersinnlicher Tatsachen und Wesenheiten 
vermauert hat. Und wer in dem Sinne Schiller Hegels ist, 
wie etwa Karl Rosenkranz, in dem scheint dieses Verhang- 
nis weiter zu wirken. Rosenkranz hat eine «Seelenkunde» 
geschrieben. (Psychologie oder Wissenschaft vom subjek- 
tiven Geist, von K. Rosenkranz. 1837. 3. Aufl. Konigsberg 
1863.) Darin ist in dem Kapitel «Das Greisenalter» zu lesen 
(S. 119): «Die Psychologie beriihrt hier die Frage nach der 
Unsterblichkeit, ein Lieblingsthema fur die Laienphiloso- 
phie, oft mit einer vorgefafiten Tendenz, ein Wiedersehen 
nach dem Tode, wie man sich auszudriicken pflegt, zu ver- 
biirgen. Ist der Geist als selbstbewulke Idealitat qualitativ 
von seinem Organismus unterschieden, so leuchtet die 
Mbglichkeit der Unsterblichkeit ein. Uber das Wie ihrer 
Wirklichkeit vermogen wir aber nicht die geringste Vor~ 
stellung zu haben, die einen objektiven Wert anzusprechen 
vermochte. Wir konnen einsehen, dafi, wenn wir als Indivi- 
dualitaten fortexistieren, doch unser Wesen sich nicht zu 
andern vermoge, namlich im Wahren, Guten und Schonen 
leben zu mtissen, allein die Modalitdt eines von unserem 
Organismus getrennten Daseins ist ein Ratsel fur uns. 



Warum sollen wir denn hier die Grenze unseres Wissens 
nicht eingestehen? Warum sollen wir entweder die Mog- 
lichkeit der Unsterblichkeit geradezu leugnen, oder warum 
sollen wir phantastische Traumereien von einem Seelen- 
schlaf, von einem Seelenleibe und ahnlichen Dogmen fur 
Spekulation ausgeben? Wo hier das wirkliche Wissen auf- 
hort, da tritt der Glaube ein, dem es iiberlassen bleiben 
muE, wie er sich ein nicht unmdgliches Jenseits ausmalt. » 
Solche Meinung offenbart Rosenkranz in einer Seelen- 
kunde, die ganz von der Uberzeugung durchdrungen ist, 
ein Wissen von dem zu haben, was der ubersinnliche Wel- 
tengedanke in dem Wesen der menschlichen Seele zur irdi- 
schen Wirklichkeit macht. Eine ganz im Ubersinnlichen 
weben wollende Wissenschaft, die sofort Halt macht, wo sie 
die Schwelle zur ubersinnlichen Welt bemerkt. Man wird 
dieser Erscheinung nur gerecht, wenn man in ihr etwas von 
dem Schicksal empfindet, das iiber das menschliche Erkennt- 
nisstreben ausgegossen ist, und das in Hegels Weltanschau- 
ung so verwoben erscheint, dafi sie mit aller Kraft auf die 
ubersinnliche Natur des Denkens eingestellt ist, und um in 
dieser Einstellung groft zu wirken, die Moglichkeit einer 
anderen Einstellung fiir das Ubersinnliche verliert. 

Hegel sucht zuerst den Umkreis all der ubersinnlichen 
Gedanken, die in der Menschenseele aufleben, wenn diese 
sich iiber alle Naturanschauung und alles irdische Seelenle- 
ben hinaushebt. Diesen Umkreis stellt er als seine «Logik» 
dar. Doch enthalt diese Logik keinen einzigen Gedanken, 
der iiber das Gebiet hinausfuhrte, das von der Natur und 
dem irdischen Seelenleben umschlossen wird. - Weiter 
sucht Hegel alle Gedanken darzustellen, die als ubersinnli- 
che Wesenheiten der Natur zugrunde liegen. Ihm wird da 



die Natur zur Offenbarung einer ubersinnlichen Gedan- 
kenwelt, die in der Natur ihre Gedankenwesenheit verbirgt 
und sich als Ungedankliches, als das Gegenbild von sich 
selbst darstellt. Aber auch da finden sich keine Gedanken, 
die nicht im Umkreis der Sinneswelt sich ausiebten. - In 
der Geistphilosophie stellt Hegel das Waken der Weltideen 
in der einzelnen Menschenseele, in den Verbanden von 
Menschenseelen (in Volkern, Staaten), in der geschichtli- 
chen Entwickelung der Menschheit, in Kunst, Religion 
und Philosophic dar. Uberall auch da die Anschauung, daft 
in dem Seelischen, wie es mit seinem Wesen und Wirken in 
der Sinneswelt stent, durchaus die iibersinnliche Gedan- 
kenwelt sich auslebt, daft also alles im Sinnlichen Vorhan- 
dene seiner wahren Wesenheit nach geistiger Art ist. Nir- 
gend aber der Anlauf , mit der Erkenntnis in ein iibersinnli- 
ches Gebiet zu dringen, fur das keine Ausgestaltung im 
Sinnesreich vorhanden ist. - 

Man kann sich alles dieses gestehen, und doch den Aus- 
druck des deutschen Idealismus durch Hegels Weltan- 
schauung nicht in dem Urteil der Verneinung suchen, daft 
Hegel trotz seines ubersinnlichen Idealismus in der Be- 
trachtung der Sinneswelt stecken geblieben ist. Man kann 
zu einem Urteil der Bejahung kommen und das Wesentli- 
che dieser Weltanschauung in der Tatsache finden, daft hier 
das Bekenntnis vorliegt: Wer die vor den Sinnen sich aus- 
breitende Welt in ihrer wahren Gestalt erschaut, der er- 
kennt, daft sie in Wirklichkeit eine Geistwelt ist*. Und die- 
ses Bekenntnis zur Geistnatur des Sinnlichen hat der deut- 
sche Idealismus durch Hegel ausgesprochen. 

* In einem hervorragenden Buche hat Otto Willmann die «Geschichte 
des Idealismus» behandelt. Er weistmit umfassender Sachkenntnis auf die 



Schwachen und Einseitigkeiten, welche in die Weltanschauungsentwicke- 
lung des neunzehnten Jahrhunderts durch die fortwirkenden Kantschen 
Fragestellungen und Denkrichtungen gekommen sind. Die in dieser mei- 
ner Schrift gegebene Darstellung hat im Weltanschauungsleben des neun- 
zehnten Jahrhunderts diejenigen Triebe und Stromungen aufgesucht, 
durch welche sich die Denker von jenen Fragestellungen und Denkrich- 
tungen freigemacht haben. Durch welche sie Wege beschritten haben, 
denen gerade diejenigen gerecht werden konnten, welche aus einer solch 
umfassenden Anschauung heraus urteilen, wie sie dem Buche Willmanns 
zugrunde liegt. Manches, was in der neueren Zeit an Kant ankniipfen will, 
ohne geniigende Einsicht in die vorhergehende Weltanschauungsentwik- 
kelung, fallt in der Tat in Ansichten zuriick, die von Willmann mit Recht 
in den folgenden Worten charakterisiert werden: dafi «nach Aristoteles 
unsere Erkenntnis von den Dingen anhebe und auf Grund der Sinnes- 
wahrnehmungen erst den Begriff bilde . . . dafi diese Begriffsbildung 
durch einen schopferischen Akt geschehe, in dem der Geist das Gedank- 
liche in den Dingen ergreift . . . Die sensualistische Plattheit mufi noch 
immer darauf hingewiesen werden, dafi das Wahrnehmen sich nicht zum 
Denken steigern kann, die Empfindungen sich nicht zum Begriff zusam- 
menzuballen vermogen, dafi diese vielmehr konstituiert werden miissen, 
und zwar auf Grund des Gedankens in den Dingen . . . der uns allein 
notwendige und allgemeine Erkenntnis zu geben vermag» (Willmann, Ge- 
schichte des Idealismus II, 449). Wer so denkt, kann zu Schellings, zu 
Hegels Denkrichtung und zu manchem, was gleich ihnen sich abwendet 
von der «sensualistischen Plattheit», auch vom Standpunkte Willmanns 
aus verstandnisvoll anerkennend sprechen, wenn er sich von gewissen 
Mifiverstandnissen freimacht, die bei den Bekennern der Willmannschen 
Denkungsart - in begreiflicher Weise - herrschen. Auch die Zeit wird 
noch kommen, in der diese Denkungsart nach dieser Richtung hin unbe- 
fangener urteilen wird, als dies jetzt der Fall ist. Sie wird dann ebenso 
recht haben mit ihrer Anerkennung desjenigen, was sich in der neueren 
Weltanschauungsentwickelung der «sensualistischen Plattheit» entrungen 
hat, wie sie jetzt recht hat mit der Verurteilung dessen, was dieser und 
mancher anderen «Plattheit» verfallen ist. 



EINE VERGESSENE STROMUNG IM DEUTSCHEN 

GEISTESLEBEN 



Fichte, Schelling und Hegel erscheinen in ihrer vollen Be- 
deutung ganz besonders dem, der auf die weittragenden 
Anregungen blickt, die sie fur Personlichkeiten hatten, de- 
nen eine weit geringere geistige Spannkraft als ihnen selbst 
eigen war. Es treibt und wirkt etwas in den Seelen dieser 
Denkerdreiheit, das in ihnen selbst nicht voll zum Aus- 
druck kommen konnte. Und, was so treibt als Grundton 
in den Seelen dieser Denker: Es wirkt in Nachfolgern le- 
bendig weiter und bringt diese zu geistgemafien Weltan- 
schauungen, die von den grofien Vorgangern selbst nicht 
erreicht werden konnten, weil diese gewissermafien ihre 
seelische Spannkraft in ersten Anlaufen erschopfen mufken. 

So tritt in Johann Gottlieb Fichtes Sohn, Immanuel Her- 
mann Fichte, ein Denker auf, der in das Geistige tiefer ein- 
zudringen versucht als sein Vater, und als Schelling und 
Hegel. Wer einen solchen Versuch wagt, der wird nicht 
nur von aufien her den Widerspruch aller Angstlichen in 
Weltanschauungsfragen aufier ihm horen; er wird diesen 
Widerspruch, wenn er besonnener Denker ist, auch aus der 
eigenen Seele heraus deutlich wahrnehmen. Gibt es denn 
wirklich eine Moglichkeit, in der Menschenseele Erkennt- 
niskrafte zu entbinden, die in Gebiete fiihren, aus denen 
die Sinne keine Anschauung geben? Was kann die Wirk- 
lichkek solcher Gebiete verbiirgen, was den Unterschied 
solcher Wirklichkeit von den Erzeugnissen der Phantasie 
und Traumerei kennzeichnen? Wer den Geist dieses Wi- 
derspruchs nicht gewissermafien wie den treuen Begleiter 
seiner Besonnenheit stets an seiner Seite hat, der wird mit 



seinen geisteswissenschaftlichen Versuchen leicht strau- 
cheln; wer ihn hat, wird in ihm einen hohen Lebenswert 
erkennen. - Wer sich in die Ausfiihrungen Immanuel Her- 
mann Fichtes einlafit, wird finden konnen, dafi von seinen 
grofien Vorgangern in ihn eine Geistesart iibergegangen ist, 
die ebenso seine Schritte in das Geistgebiet kraftig macht, 
wie sie ihm Besonnenheit in dem angedeuteten Sinne ver- 
Jeiht. 

Der Gesichtspunkt Hegelscher Weltanschauung, der die 
Geistwesenhek der Ideenwelt zur Grundiiberzeugung 
macht, konnte auch fur Immanuel Hermann Fichte Aus- 
gangspunkt seiner Gedankenentwickelung sein. Doch 
empf and er es als Schwache dieser Weltanschauung, dafi sie 
von ihrem iibersinnlichen Gesichtspunkte aus doch nur das 
schaut, was in der Sinnenwelt offenbar ist. Wer Immanuel 
Hermann Fichtes Anschauungen nachlebt, der kann etwa 
das Folgende als deren Grundtone empfinden. Die Seele 
erlebt sich selbst auf eine ubersinnliche Art, wenn sie sich 
iiber die Sinnesanschauung zum Weben im Ideenreiche er- 
hebt. Sie hat sich damit nicht nur befahigt, die Sinneswelt 
anders artzusehen, als die Sinne sie ansehen - was der He- 
gelschen Weltanschauung entsprechen wiirde -; sie hat 
vielmehr dadurch ein Selbsterlebnis, das sie durch nichts 
haben kann, was in der Sinneswelt zu finden ist. Sie weifi 
nunmehr von etwas, was selbst ubersinnlich an ihr ist. Die- 
ses «Etwas» kann nicht blofi «die Idee» ihres sinnlichen 
Leibes sein. Es muE vielmehr ein lebendig Wesenhaftes 
sein, das dem sinnlichen Leib so zugrunde liegt, dafi dieser 
im Sinne seiner Idee gebildet ist. So wird Immanuel Her- 
mann Fichte iiber den sinnlichen Leib hinaus zu einem 
iibersinnlichen Leib gefuhrt, der aus seinem Leben heraus 



den ersteren bildet. Hegel schreitet von der Sinnesanschau- 
ung zum Denken iiber die Sinnesanschauung fort. Fichte 
sucht im Menschen das Wesen, welches das Denken als ein 
ubersinnliches erleben kann. Hegel mulke, wenn er im 
Denken etwas Ubersinnliches sehen will, diesem Denken 
selber die Fahigkeit des Denkens zuschreiben. Fichte kann 
das nicht mitmachen. Er mufi sich sagen: Soil man nicht 
den sinnlichen Leib selbst als den Erzeuger der Gedanken 
ansehen, so ist man gezwungen, iiber ihn hinaus ein Uber- 
sinnliches anzunehmen. Getrieben von einer solchen An- 
schauung betrachtet Fichte den menschlichen Sinnenleib 
naturwissenschaftlich (physiologisch), und er findet, daft 
eine solche Betrachtung, wenn sie nur unbefangen genug 
ist, genotigt ist, dem sinnlichen Leibe einen iibersinnlichen 
zugrunde zu legen. Im 118. und 119. Paragraph seiner «An- 
thropologie» (2. Auflage 1860) sagt er dariiber: «In den 
Stoffelementen daher kann das wahrhaft Beharrende, jenes 
einende Formprinzip des Leibes nicht gefunden werden, 
welches sich wahrend unseres ganzen Lebens wirksam er- 
weist.» — «So werden wir auf eine zweite, wesentlich andere 
Ursache im Leibe hingewiesen.» - «Indem» dieses «das ei- 
gentlich im Stoffwechsel Beharrliche enthalt, ist es der 
wabre, innere, unsichtbare, aber in aller sichtbaren Stoff- 
lichkeit gegenwdrtige Leib. Das andere, die aufiere Erschei- 
nung desselben, aus unablassigem Stoffwechsel gebildet, 
moge fortan <K6rper> heiften, der wahrhaft nicht beharrlich 
und nicht eins, der blofte Effekt oder das Nachbild jener 
inneren Leiblichkeit ist, welche ihn in die wechselnde 
Stoffwelt hineinwirft, gleichwie etwa die magnetische Kraft 
aus den Teilen des Eisenfeilstaubes sich einen scheinbar 
dichten Korper bereitet, der aber nach alien Seiten zer- 



staubt, wenn die bindende Gewalt ihm entzogen ist.» Fiir 
Fichte ist damit die Aussicht eroffnet, herauszukommen 
aus der Sinnenwelt, in welcher der Mensch zwischen Ge- 
burt und Tod wirkt, in eine iibersinnliche Welt, der er 
durch den unsichtbaren Leib so verknupft ist, wie der sinn- 
lichen durch den sichtbaren. Denn die Erkenntnis dieses 
unsichtbaren Leibes bringt ihn zu der Ansicht, die er mit 
den Worten ausspricht: «Denn kaum braucht hier noch 
gefragt zu werden, wie der Mensch an sich selbst sich ver- 
halte in diesem Todesvorgange? Dieser bleibt auch nach 
dem letzten, uns sichtbaren Akte des Lebensprozesses in 
seinem Wesen ganz derselbe nach Geist und Organisations- 
kraftj welcher er vorher war. Seine Integritat ist bewahrt; 
denn er hat durchaus nichts verloren von dem, was sein 
war und zu seiner Substanz gehorte wahrend des sichtba- 
ren Lebens. Er kehrt nur im Tode in die unsichtbare Welt 
zuriick, oder vielmehr, da er dieselbe nie verlassen hatte, da 
sie das eigentlich Beharrende in allem Sichtbaren ist, - er 
hat nur eine bestimmte Form der Sichtbarkeit abgestreift. 
<Totsein> bedeutet lediglich, der gewdhnlichen Sinnesauf- 
fassung nicht mehr perceptibei (wahrnehmbar) bleiben, 
ganz auf gleiche Weise, wie auch das eigentlich Reale, die 
letzten Griinde der Korpererscheinungen den Sinnen im- 
perceptibel (unwahrnehmbar) sind.» Und so sicher fuhlt 
sich Fichte mit einem solchen Gedanken in der iibersinnli- 
chen Welt stehend, dafi er sagen kann: «Mit diesem Begriffe 
der Seelenfortdauer iiberspringen wir daher nicht nur nicht 
die Erfahrung und greifen in ein unbekanntes Gebiet blofi 
illusorischer Existenzen hinuber, sondern wir befinden uns 
mit ihm gerade mitten in der begreiflichen, dem Denken 
zuganglichen Wirklichkeit. Das Gegenteil davon, ein Auf- 



horen der Seele zu behaupten, ware das Naturwidrige, aller 
Erfahrungsanalogie Widersprechende. Die <gestorbene>, 
d.h. sinnlich unsichtbar gewordene Seele existiert um 
nichts weniger, unentriickt ihren ursprunglichen Lebens- 
bedingungen fort. . . . Hirer Organisationskraft muft nur 
ein anderes Verleiblichungsmittel sich darbieten, um auch 
in neuer leiblicher Wirksamkeit dazustehen.» (§133 und 
§134 von Fichtes « Anthropologic*.) 

Von solchen Anschauungen aus eroffnet sich fiir Imma- 
nuel Hermann Fichte die Moglichkeit einer Selbsterkennt- 
nis des Menschen, die dieser erlangt, wenn er von dem Ge- 
sichtspunkt aus sich betrachtet, welchen er gewinnt durch 
das Erleben in seiner iibersinnlichen Wesenheit. Seine sinn- 
liche Wesenheit bringt den Menschen bis zum Denken. 
Doch im Denken ergreift er sich als ubersinnliches Wesen. 
Erhebt er das blofie Denken zum inneren Erleben, wo- 
durch es nicht mehr bloft Denken ist, sondern ubersinnli- 
ches Anschauen, so gewinnt er eine Wissensart, durch die 
er nicht mehr nur auf Sinnliches, sondern TJbersinnliches 
hinschaut. 1st Anthropologic die Wissenschaft vom Men- 
schen, wenn dieser sein in der Sinneswelt befindliches Teil 
betrachtet, so kommt durch die Anschauung des iibersinn- 
lichen eine andere Wissenschaft zum Vorschein, ixber die 
sich Immanuel Hermann Fichte so ausspricht (§ 270): 
« . . . die Anthropologic endet in dem von den mannigfal- 
tigsten Seiten her begriindeten Ergebnisse, daft der Mensch 
nach der wahren Eigenschaft seines Wesens, wie in der ei- 
gentlichen Quelle seines Bewufttseins> einer iibersinnlichen 
Welt angehore. Das Sinnenbewufttsein dagegen und die auf 
seinem Augpunkte entstehende phanomenale Welt (Er- 
scheinungswelt) mit dem gesamten, auch menschlichen 



Sinnenleben, haben keine andere Bedeutung, als nur die 
Statte zu sein, in welcher jenes ubersinnliche Leben des 
Geistes sich vollzieht, indem er durch/rej bewuftte eigene 
Tat den jenseitigen Geistesgehalt der Ideen in die Sinnen- 
welt einfuhrt.» Diese griindliche Erfassung des Menschen- 
wesens erhebt nunmehr die « Anthropologic » in ihrem 
Endresultate zur «Anthroposophie» . 

Durch Immanuel Hermann Fichte ist der Erkenntnis- 
trieb, der im deutschen Weltanschauungsidealismus sich 
kundgibt, dazu gebracht worden, die ersten derjenigen 
Schritte zu unternehmen, welche die menschliche Einsicht 
zu einer Wissenschaft der geistigen Welt fiihren konnen. In 
ahnlicher Art wie Immanuel Hermann Fichte die Ideen sei- 
ner Vorganger: Johann Gottlieb Fichte, Schelling und He- 
gel weiterzufiihren sucht, strebten dasselbe noch viele an- 
dere Geister an. Denn dieser deutsche Idealismus deutet 
auf die Keimkraft zu einer wirklichen Entwickelung derje- 
nigen Erkenntniskrafte des Menschen, die Ubersinnlich- 
Geistiges so schauen wie die Sinne Sinnlich-Stoffliches 
schauen. Hier soil nur auf einige dieser Geister der Blick 
gewendet werden. Wie fruchtbar sich die deutsche ideali- 
stische Geistesstromung nach dieser Richtung hin erweist, 
sieht man, wenn man nicht blofi auf diejenigen Geister deu- 
tet, die in den gebrauchlichen Handbuchern iiber Philoso- 
phie-Geschichte behandelt werden, sondern auch auf sol- 
che, deren geistiges Wirken in engere Grenzen eingeschlos- 
sen war. Es gibt zum Beispiel «Kleine Schriften» von dem 
am 16. August 1867 in Bromberg als Gymnasialdirektor 
verstorbenen Johann Heinrich Deinhardt (Hermann 
Schmidt hat diese Schriften 1869 in Leipzig, bei B. G. 



Teubner, herausgegeben). Man findet darin Aufsatze iiber 
«den Gegensatz des Pantheismus und des Deismus in den 
vorchristlichen Religionen», iiber «den Begriff der Reli- 
gion», iiber «Kepler, Leben und Charakter» usw. Der 
Grundton dieser Abhandlungen ist durchaus ein solcher, 
der zeigt, wie ihres Verfassers Gedankenleben im deut- 
schen Weltanschauungsidealismus wurzelt. Einer der Auf- 
satze spricht iiber die «Vernunftgriinde fur die Unsterb- 
lichkeit der menschlichen Seele». Dieser Aufsatz verteidigt 
die Unsterblichkeit zunachst nur mit den Griinden, die sich 
dem gewohnlichen Denken ergeben. Allein am Schlusse 
findet sich die folgende bedeutungsvolle Anmerkung des 
Herausgebers: «Der Verfasser hatte nach einem Briefe an 
den Herausgeber vom 14. August 1866 die Absicht, diese 
Abhandlung bei der Gesamtausgabe seiner gesammelten 
kleinen Schriften durch eine Bemerkung iiber den neuen 
Leib, den sich die Seele schon in diesem Leben ausarbeitete, 
zu erweitern. Sein im Jahr darauf erfolgender Tod verhin- 
derte die Ausfiihrung dieses Plans. » Wie wirft eine solche 
Bemerkung ein Streiflicht auf die Anregungen, die vom 
deutschen Weltanschauungsidealismus aus die Geister trie- 
ben, in wissenschaftlicher Art in das Geistgebiet einzudrin- 
gen! Wie viele derartige Versuche wiirde gegenwartig je- 
mand auffinden, der nur allein denjenigen nachginge, die in 
der Literatur noch zu finden sind! Wie viele lassen sie ver- 
muten, die nicht fur die Literatur, wohl aber fur das Leben 
ihre Friichte getragen haben! Man blickt da auf eine in dem 
gegenwartig herrschenden wissenschaftlichen Zeitbe- 
wufksein wirklich mehr oder weniger vergessene Stromung 
des deutschen Geisteslebens. 



Einer derjenigen Geister, von denen heute kaum gespro- 
chen wird, ist Ignaz Paul Vitalis Troxler. Aus der Reihe 
seiner zahlreichen Schriften seien hier nur genannt seine 
1835 erschienenen «Vorlesungen iiber Philosophies Durch 
sie spricht sich eine Persdnlichkeit aus, die durchaus ein Be- 
wufttsein davon hat, wie der Mensch, der sich blofi seiner 
Sinne und des mit den Beobachtungen der Sinne rechnenden 
Verstandes bedient, nur einen Teil der Welt erkennen kann. 
Auch Troxler fiihlt sich wie Immanuel Hermann Fichte mit 
dem Denken in einer libersinnlichen Welt drinnenstehend. 
Aber er empfindet auch, wie der Mensch, wenn er sich der 
Kraft entriickt, die ihn an die Sinne bindet, nicht nur sich 
vor eine Welt stellen kann, die im Hegelschen Sinne erdacht 
ist, sondern wie er durch diese Entriickung in seinem inne- 
ren Wesen das Aufbliihen von rein geistigen Erkenntnismit- 
teln erlebt, durch die er eine geistige Welt geistig schaut, wie 
die Sinne die Sinnenwelt sinnlich schauen. Von einem «iiber- 
geistigen Sinn» spricht Troxler. Und man kann sich auf fol- 
gende Art eine Vorstellung von dem bilden, was er damit 
meint. Der Mensch beobachtet die Dinge der Welt durch 
seine Sinne. Dadurch erhalt er sinnliche Bilder von den Din- 
gen. Er denkt dann iiber diese Bilder nach. Dadurch er- 
schliefien sich ihm Gedanken, die nicht mehr das Sinnlich- 
Bildhafte in sich tragen. Der Mensch fugt also durch die 
Kraft seines Geistes zu den Sinnesbildern die libersinnlichen 
Gedanken hinzu. Erlebt er sich nun in der Wesenheit, die in 
ihm denkt, so dafi er iiber das blofie Denken zu geistigem 
Erleben aufsteigt, dann ergreift ihn von diesem Erleben aus 
eine innere rein geistige Kraft des Verbildlichens. Er schaut 
dann eine Welt in Bildern, die ubersinnlich erlebter Wirk- 
lichkeit als Offenbarung dienen kann. Diese Bilder sind 



nicht von den Sinnen empfangen; aber sie sind lebensvoll 
wie die Sinnesbilder; sie sind nicht Ergebnisse einer Trau- 
merei, sondern die von der Seele bildhaft festgehaltenen 
Erlebnisse in der ubersinnlichen Welt. Im gewohnlichen 
Erkennen liegt zuerst das Sinnesbild vor, und der Gedanke 
kommt hinzu im Erkenntnisvorgange — der Gedanke, der 
nicht sinnlich-bildhaft ist. Im geistigen Erkenntnisvor- 
gange liegt das ubersinnliche Erlebnis vor; dieses konnte 
als solches nicht angeschaut werden, wenn es sich nicht 
durch eine dem Geist naturgemafie Kraft in das Bild er- 
gosse, das sie zur geistig-anschaulichen Versinnlichung 
bringt. Ein solches Erkennen ist fur Troxler das des «iiber- 
geistigen Sinnes». Und die Bilder dieses ubergeistigen Sin- 
nes werden durch den «ubersinnlichen Geist» des Men- 
schen so ergriffen, wie in der Sinneserkenntnis die sinnli- 
chen Bilder durch die Vernunft. In dem Zusammenwirken 
von iibersinnlichem Geist mit iibergeistigem Sinn entwik- 
kelt sich, nach Troxlers Anschauung, das Geisterkennen 
(vergleiche dazu die sechste der «Vorlesungen iiber Philo- 
sophie» von Troxler). — Von solchen Voraussetzungen aus- 
gehend, erahnt Troxler in dem Menschen, der in der Sin- 
neswelt sich erlebt, einen «hoheren Menschen», der diesem 
zugrunde liegt, und der der ubersinnlichen Welt angehort; 
und er fiihlt sich in dieser Meinung im Einklange mit dem, 
was Friedrich Schlegel ausgesprochen hat. Und so werden 
ihm wie schon friiher Friedrich Schlegel die hochsten in 
der Sinneswelt sich offenbarenden Eigenschaften und Beta- 
tigungen des Menschen zum Ausdrucke von Fahigkeiten 
des ubersinnlichen Menschen. Indem der Mensch in der 
Sinneswelt steht, eignet seiner Seele die Glaubenskraft. 
Doch ist diese eben nur die Offenbarung der iibersinnli- 



chen Seek durch den sinnlichen Leib. Im Ubersinnlichen 
liegt der Glaubenskraft eine Fahigkeit der Seele zugrunde, 
die man — will man sie ubersinnlich-bildhaft ausdriicken — 
ein Geh'dr des ubersinnlichen Menschen nennen mufi. Und 
so ist es mit der Kraft des Hoffens. Ihr liegt ein Sehen des 
ubersinnlichen Menschen zugrunde; der Betatigung in 
Liebe entspricht im «h6heren Menschen» die Fahigkeit, im 
Geiste zu «tasten», zu beriihren, wie der Gefuhlssinn in 
der sinnlichen Welt die Fahigkeit des Tastens ist. Troxler 
spricht sich dariiber (auf Seite 106f. seiner «Vorlesungen 
xiber Philosophie», Bern 1835) in folgender Art aus: «Sehr 
schon und wahr» hat das Verhaltnis des Sinnes- zum Gei- 
stesmenschen «unser verewigter Freund, Friedrich Schle- 
gel, ins Licht gesetzt. In seinen Vorlesungen iiber die Philo- 
sophic der Sprache und des Wortes sagt er: <Will man in 
jenem Alphabet des Bewufitseins, welches die einzelnen 
Elemente zu den einzelnen Silben und ganzen Worten her- 
gibt, wieder die ersten Anfange unserer hoheren Erkennt- 
nis finden, nachdem Gott selbst den Schlufistein des hoch- 
sten Bewulkseins bildet, so mulS das Gefiihl des Geistes, als 
der lebendige Mittelpunkt des gesamten Bewulkseins, und 
als Vereinigungspunkt mit dem hoheren angenommen 
werden. . . . Man pflegt diese Grundgefiihle des Ewigen 
sehr haufig als Glauben, Hoffnung und Liebe zu bezeich- 
nen. . . . Sind jene drei Grundgefiihle oder Eigenschaften 
oder Zustande im Bewufitsein als ebenso viele Erkenntnis- 
und Wahrnehmungs-, oder wenn man lieber will, wenig- 
stens Ahnungsorgane des Gottlichen zu betrachten, so darf 
man sie in dieser Hinsicht und in Beziehung auf die einem 
jeden derselben eigentumliche Auffassungsform wohl mit 
den au£eren Sinnen und Sinneswerkzeugen vergleichen. 



Da entspricht denn die Liebe in der ersten erregenden See- 
lenberiihrung, in der fortwahrenden Anziehung, und end- 
lich vollkommenen Vereinigung auffallend dem aufieren 
Gefuhlssinn; der Glaube ist das innere Gehdr des Geistes, 
welcher das gegebene Wort einer hoheren Mitteilung ver- 
eint, auffafk und in sich bewahrt; die Hoffnung aber ist das 
Auge, dessen Licht die mit tief em Verlangen ersehnten Ge- 
genstande schon aus der weiten Feme erblickt.»> Daft nun 
Troxler uber den Sinn, den Schlegel diesen Satzen gegeben, 
hinausgeht und durchaus sie in dem Sinne denkt, wie oben 
angedeutet ist, das zeigen schon die Worte, die er hinzu- 
setzt: «Weit uber Verstand und Wille, wie deren Wechsel- 
wirkung, weit uber Vernunft und Freiheit und ihre Einheit 
sind diese in einem Bewufksein von Geist und Herz sich 
einenden Gemutsideen erhaben, und wie Verstand und 
Wille, Vernunft und Freiheit und alle unter ihnen liegenden 
seelischen Fahigkeiten und Vermogen eine erdwarts ge- 
wandte Reflexion darstellen, sind diese drei ein himmel- 
warts gerichtetes Bewufitsein, das von einem wahrhaft 
gottlichen Lichte erleuchtet wird ...» Ein gleiches zeigt 
sich dadurch, dafi auch Troxler sich iiber den iibersinnli- 
chen Seelenleib ganz in der Art ausspricht, die bei Imma- 
nuel Hermann Fichte anzutreffen ist: «Schon fruher haben 
die Philosophen einen feinen, hehren Seelleib unterschie- 
den von dem groberen Korper, . . . eine Seele, die ein Bild 
des Leibes an sich habe, das sie Schema nannten, und das 
ihnen der innere hohere Mensch war. ... In der neuesten 
Zeit selbst Kant in den Traumen eines Geistersehers traumt 
ernsthaft im Scherze einen ganzen inwendigen seelischen 
Menschen, der alle Gliedmafien des auswendigen an seinem 
Geisterleib trage; Lavater dichtet und denkt ebenso; und 



selbst, wenn Jean Paul humoristisch iiber das Bonetsche 
Unterziehrockchen und das Platnersche Seelenschniirleib- 
chen scherzt, die im groberen Korperiiberrock und Mar- 
terkittel stecken sollen, so horen wir ihn doch auch wieder 
fragen: <Wozu und woher wurden diese aufierordentlichen 
Anlagen und Wiinsche in uns gelegt, die blofi wie ver- 
schluckte Diamanten unsere erdige Hiille langsam zer- 
schneiden? ... In den steinernen Gliedern (des Menschen) 
wachsen und reifen seine lebendigen nach einer uns unbe- 
kannten Lebensweise!> Wir konnten», sagt Troxler weiter, 
«noch eine Unzahl ahnlicher Denk- und Dichtweisen an- 
fiihren, welche am Ende nur verschiedene Anschauungen 
und Vorstellungen sind, in welchen . . . die wahre, einzige 
Lehre von der Individuality und Unsterblichkeit des Men- 
schen enthalten» ist. 

Auch Troxler spricht davon, dafi auf dem von ihm ge- 
suchten Erkenntniswege eine Wissenschaft vom Menschen 
moglich ist, durch die — um seine eigenen Ausdriicke zu 
gebrauchen — der «ubergeistige Sinn» im Verein mit dem 
«ubersinnlichen Geist» die xibersinnliche Wesenheit des 
Menschen in einer «Anthroposophie» erfassen. Auf S. 101 
seiner «Vorlesungen» findet sich der Satz: «Wenn es nun 
hochst erfreulich ist, dafi die neueste Philosophic, welche . . . 
in jeder Anthroposophie . . . sich offenbaren mufi, empor- 
windet, so ist doch nicht zu ubersehen, dafi diese Idee nicht 
eine Frucht der Spekulation sein kann und die wahrhafte 
Individualitat des Menschen weder mit dem, was sie als 
subjektiven Geist oder endliches Ich aufstellt, noch mit 
dem, was sie als absoluten Geist oder absolute Personlich- 
keit diesem gegeniiberstellt, verwechselt werden darf.» 

Es ist kein Zweifel, dafi Troxler mehr in einem dunklen 



Gefuhle als in einer klaren Anschauung den Weg iiber He- 
gels Gedankenwelt hinaus gesucht hat. Dennoch kann man 
in seinem Erkenntnisleben beobachten, wie die Anregun- 
gen des deutschen Weltanschauungsidealismus Fichtes, 
Schellings, Hegels bei einer Personlichkeit wirken, die 
nicht die Ansichten dieser Denker-Dreiheit zu den ihrigen 
machen kann; die aber ihre eigenen Wege dadurch findet, 
daft sie diese Anregungen empfangt. 

Zu den vergessenen, ja schon wahrend ihres Lebens un- 
beachteten Personlichkeiten der deutschen Geistesentwik- 
kelung gehort Karl Christian Planck, Geboren ist er 1819 
in Stuttgart, gestorben 1880; er war Professor am Gymna- 
sium in Ulm, spater am Seminar in Blaubeuren. Noch 1877 
hoffte er, daft man ihm den damals frei gewordenen philo- 
sophischen Lehrstuhl in Tubingen iibertragen werde. Es 
geschah nicht. In einer Reihe von Schriften sucht er sich 
einer Weltanschauung zu nahern, welche ihm als der Aus- 
druck der geistigen Art des deutschen Volkes erschien. In 
seinem Buche «Grundlinien einer Wissenschaft der Natur» 
(1864) spricht er aus, wie er mit den eigenen Gedanken die 
Gedanken der forschenden deutschen Volksseele darstellen 
will: « Welche Macht tiefgewurzelter Vorurteile von der 
bisherigen Anschauung aus seiner — des Verfassers - Schrift 
entgegensteht, dessen ist er sich vollkommen bewufk; al- 
lein, wie schon die Arbeit selbst, trotz aller Ungunst der 
Umstande, die zufolge der ganzen Lage und Berufsstellung 
des Verfassers einem Werk dieser Art sich entgegenstellte, 
doch ihre Durchfuhrung und ihren Weg in die Offentlich- 
keit sich erkampft hat, so ist er auch gewifi, daf$ das, was 
sich jetzt erst seine Anerkennung erkampfen mufi, einst als 



die einfachste und selbstverstandlichste Wahrheit erschei- 
nen wird, und daft darin nicht blofi seine Sache, sondern 
die wahrhaft deutsche Anschauung der Dinge iiber alle 
noch. unwiirdig aufierliche und undeutsche Auffassung der 
Natur und des Geistes siegen wird. - Was in unbewulker 
tiefsinniger Ahnung schon unsere mittelalterliche Dich- 
tung vorgebildet hat, das wird endlich in der Reife der Zei- 
ten an unserer Nation sich erfullen. Die unpraktische, mit 
Schaden und Spott heimgesuchte Innerlichkeit deutschen 
Geistes (wie Wolfram sie in seinem Parzival schildert) er- 
ringt endlich in der Kraft ihres unablassigen Strebens das 
Hochste; sie schaut den letzten einfachen Gesetzen der 
Dinge und des menschlichen Daseins selbst auf den Grund; 
und was die Dichtung phantastisch mittelalterlich in den 
Wundern des Grals versinnbildlicht hat, dessen Herrschaft 
ihr Held erringt, das erhalt umgekehrt seine rein naturliche 
Erfullung und Wirklichkeit in der bleibenden Erkenntnis 
der Natur und des Geistes selbst. » - In der letzten Zeit 
seines Lebens fafite Karl Christian Planck sein Gedanken- 
werk zusammen in einem Buche, das 1881 der Philosoph 
Karl Kostlin als das «Testament eines Deutschen» heraus- 
gegeben hat. - 

Es ist durchaus eine ahnliche Art von Empfindung des 
Erkenntnisratsels in Plancks Seele wahrzunehmen, wie sie 
bei den andern in dieser Schrift charakterisierten Denker- 
personlichkeiten sich offenbart. Dies Erkenntnisratsel in 
seiner ursprunglichen Gestalt wird fur Planck Ausgangs- 
punkt seines Forschens. Ist im Umkreis der menschlichen 
Gedankenwelt die Kraft zu finden, durch die der Mensch 
die wahre Wirklichkeit erfassen kann, die Wirklichkeit, die 
seinem Dasein Sinn und Bedeutung im Weltendasein gibt? 



In die Natur sieht sich der Mensch hinein- und ihr gegen- 
iibergestellt. Er kann sich iiber das, was in deren Tiefen als 
wahre Wesenskrafte waltet, wohl Gedanken machen; allein 
wo ist, was ihm dafiir biirgt, daft seine Gedanken irgend- 
eine andere Bedeutung haben, als daft sie Geschopfe seiner 
eigenen Seele, ohne Verwandtschaft mit jenen Tiefen sind? 
Waren sie dieses, so mufke dem Menschen ja unbekannt 
bleiben, was er selbst ist und wie er in der wahren Welt 
wurzelt. Durch irgendeine andere Seelenkraft als durch das 
Denken sich den Weltentiefen nahen zu wollen, lag Planck 
so fern wie Hegel. Er konnte keine andere Ansicht haben 
als die, dem Denken miisse sich die echte Wirklichkeit ir- 
gendwie ergeben. Aber wie weit man auch ausgreift mit 
dem Denken, wie man auch die innere Kraft desselben zu 
erstarken sucht: man bleibt ja doch immer nur im Denken; 
man stofk in den Weiten und Tiefen des Denkens auf kein 
Sein. Durch seine eigene Wesenheit scheint sich das Den- 
ken von jeder Gemeinschaft mit dem Sein auszuschlieften. 
Doch der Einblick in diese Seinsfremdheit des Denkens 
wird fur Planck nun eben der Lichtstrahl, der ihm losend 
auf das Weltratsel fallt. Wenn das Denken gar nicht An- 
spruch darauf macht, selbst irgendwie etwas von der Wirk- 
lichkeit in sich zu tragen, wenn es wahrheitsgemafi sich als 
das Unwirkliche offenbart, dann erweist es sich doch ge- 
rade dadurch als das Werkzeug, um die Wirklichkeit aus- 
zudriicken. Ware es selbst ein Wirkliches, dann konnte die 
Seele nur in seiner Wirklichkeit weben, und kame aus ihr 
nicht heraus; ist es selbst unwirklich, dann stort es die Seele 
durch seine eigene Wirklichkeit nicht; der Mensch ist, in- 
dem er denkt, gar nicht in einer Gedankenwirklichkeit, 
sondern in der Gedankenunwirklichkeit, die eben deshalb 



dem Menschen sich nicht aufdrangt mit ihrer eigenen 
Wirklichkeit, sondern die Wirklichkeit ausdriickt, von der 
sie spricht. Wer im Denken selbst etwas Wirkliches sieht, 
der mulS, nach Plancks Ansicht, auf ein Herankommen an 
die Wirklichkeit verzichten; denn ihm mufi sich das Den- 
ken zwischen die Seele und die Wirklichkeit stellen. 1st das 
Denken selbst nichts, kann es also auch dem Erkennen die 
Wirklichkeit nicht verbergen, so mufi diese im Denken sich 
offenbaren konnen. 

Mit dieser Ansicht hat Planck zunachst nur den Aus- 
gangspunkt fur seine Weltanschauung gewonnen. Denn in 
dem Gedankenweben, das die Seele im Leben unmittelbar 
hat, ist keineswegs das reine, sich selbst verleugnende, ja 
sich verneinende Denken wirksam. Da hinein spielt, was 
im Vorstellen, Fiihlen, Wollen, Wiinschen der Seele lebt, 
Weil dies so ist, entstehen die Triibungen der Weltanschau- 
ung. Und Plancks Streben ist, eine solche Weltanschauung 
zu erringen, in der alles, was sie enthalt, Ergebnis des 
Denkens ist, aber nichts aus dem Denken selbst stammt. In 
allem, was zu einem Gedanken iiber die wirkliche Welt 
gemacht wird, mufi auf das geschaut werden, was im Den- 
ken lebt, ohne selbst erdacht zu sein. Planck malt sein 
Weltbild mit einem Denken, das sich selbst auf gibt, um die 
Welt aus sich leuchten zu lassen. 

Als Beispiel, wie Planck in solchem Streben zu einem 
Weltbild gelangen will, sei mit einigen Strichen gekenn- 
zeichnet, wie er iiber das Wesen der Erde denkt. - Wenn 
jemand die Erde so vorstellt, wie die rein physische Geolo- 
gie das mit sich bringt, so ist in dieser Vorstellung fur 
Plancks Weltanschauung keine Wahrheit. So die Erde vor- 
zustellen, ware, wie wenn man von einem Baum sprechen 



wollte und nur den Holzstamm ohne Blatter, Bluten und 
Friichte im Auge hatte. Ein solcher Stamm kann fur den 
Anblick der physischen Augen Wirklichkeit genannt wer- 
den. Im hoheren Sinne ist er keine Wirklichkeit. Denn er 
kann, so wie er ist, im Weltenzusammenhang fur sich nicht 
vorkommen. Er kann das nur sein, was er ist, indem zu- 
gleich die Triebkrafte in ihm entstehen, die Blatter, Bluten 
und Friichte entfalten. Man mufi in der Wirklichkeit des 
Stammes diese Triebkrafte mitdenken und mufi sich be- 
wufit sein, dafi der blofie Stamm nur ein iiber sich selbst 
tauschendes Wirklichkeitsbild gibt. Dafi irgend etwas vor 
den Sinnen da ist, das ist noch kein Beweis, dafi es so auch 
eine Wirklichkeit ist. Die Erde als die Gesamtheit dessen 
vorgestellt, was sie an mineralischen Gebilden und inner- 
halb dieser Gebilde vorkommenden Tatsachen zeigt, ist 
keine Wirklichkeit. Wer Wirkliches iiber die Erde vorstel- 
len will, der mufi sie so vorstellen, dafi ihr Mineralreich 
schon in sich enthalt das Pflanzenreich, wie das Stammge- 
bilde des Baumes die Blatter und Bluten; ja dafi in der 
«wahren Erde» schon das Tierreich und der Mensch mit 
drinnen sind. Man sage nicht, das sei doch eine Selbstver- 
standlichkeit, und im Grunde tausche sich Planck doch nur 
dariiber, dafi dies doch jeder ebenso halte wie er. Planck 
miifite darauf erwidern: Wo ist der, der dies tut? Gewifi 
stellen alle die Erde als den Weltkorper vor mit seinen 
Pflanzen, Tieren und Menschen. Aber sie stellen eben die 
mineralische Erde vor, aus ihren geologischen Schichten 
bestehend, aus ihrer Oberflache heraus die Pflanzen wach- 
send, auf ihr die Tiere und Menschen herumwandelnd. 
Aber diese Summen-Erde, aus Mineralien, Pflanzen, Tie- 
ren und Menschen addiert, gibt es gar nicht. Die ist blofi 



ein Trugbild der Sinne. Dafur gibt es eine wahre Erde, die 
ist ein ganz iibersinnliches Gebilde, ein unsichtbares We- 
sen, das aus sich heraus den mineralischen Untergrund sich 
gibt; sich aber nicht in diesem erschopft, sondern in dem 
Pflanzenreiche weiter sich offenbart, dann im Tierreiche, 
dann im Menschenreiche. Fur das Mineralreich, das Pflan- 
zen-, das Tier-, das Menschenreich hat nur derjenige den 
richtigen Blick, der das Ganze der Erde in seiner Ubersinn- 
lichkeit schaut, und der fuhlt, wie zum Beispiel die Vorstel- 
lung des stofflichen Mineralreiches fur sich, ohne die Vor- 
stellung der Seelenentwickelung der Menschheit ein Trug- 
gebilde ist. Gewifi, man kann ein stoffliches Mineralreich 
vorstellen; aber man lebt in der Weltenliige und nicht in 
der Weltenwahrheit, wenn man dabei nicht das Gefuhl hat, 
mit einer solchen Vorstellung webt man in dem gleichen 
Wahn, wie wenn man sich denken wollte, ein Mensch, dem 
der Kopf abgeschlagen ist, werde weiter ruhig durchs Le- 
ben wandeln. — Es konnte gesagt werden: Wenn wahrhafte 
Erkenntnis das hier Angedeutete notwendig mache, dann 
konnte diese doch niemals erreicht werden; denn wer be- 
hauptet, die mineralische Erde sei keine Wirklichkeit, weil 
sie im Ganzen der Erde geschaut werden miisse, der sollte 
auch sagen, das Ganze der Erde miisse wieder im Planeten- 
system und so weiter geschaut werden. Wer solchen Ein- 
wand macht, hat den Sinn dessen aber nicht erfaftt, das 
einer geistgemafien Weltanschauung zugrunde liegt. Es 
handelt sich namlich bei allem Erkennen nicht blofi darum, 
dafi man richtig, sondern dafi man auch wirklichkeitsge- 
mdfi denke. Wer von einem Gemalde spricht, kann wohl 
sagen, man denke nicht wirklichkeitsgemafi, wenn man nur 
auf eine Person blicke, wahrend drei auf dem Gemalde 



sind; aber es kann diese Behauptung innerhalb ihrer Trag- 
weite nicht damit widerlegt werden, daft man sagt: nie- 
mand verstehe dies Gemalde, der nicht auch alle vorherge- 
henden desselben Malers kenne. Zum Erkennen der Wirk- 
lichkeit ist eben ricbtiges und wirklicbkeztsgemdfles Den- 
ken notig. Das Mineral als Mineral, die Pflanze als Pflanze 
und so weiter fur sich betrachten, kann wirklichkeitsgemaft 
sein; die mineralische Erde ist kein wirkliches, sondern ein 
Phantasiegebilde; auch wenn man sich bewuftt ist, daft sie 
nur ein Teil alles Irdischen ist. — Das ist das Bedeutsame bei 
einer solchen Personlichkeit wie Planck, daft sie sich in eine 
Stimmung bringt, durch die sie die Wahrheit eines Gedan- 
kens nicht ersinnt, sondern erlebt. Daft sie in der eigenen 
Seele eine Kraft fur sich entfaltet, durch die sie erlebt, wann 
ein Gedanke nicht gedacht werden darf, weil er sich durch 
seine eigene Wesenheit ertotet. Das Dasein einer Wirklich- 
keit zu ergreifen, die ihr eigenes Leben und ihren eigenen 
Tod in sich tragt, gehort zu solcher Seelenverfassung, die 
nicht sich auf die Sinneswelt verlaftt, daft die ihr sage: Dies 
ist, oder dies ist nicht. 

Von diesem Gesichtspunkte aus hat Planck denkend zu 
begreifen gesucht, was in den Naturerscheinungen, was im 
Menschendasein lebt, im geschichtlichen, im kiinstleri- 
schen, im Rechtsleben. Er hat in einem geistvollen Buche 
iiber die «Wahrheit und Flachheit des Darwinismus» ge- 
schrieben. Dieses Werk nennt er einen «Denkstein zur Ge- 
schichte heutiger (1872) deutscher Wissenschaft». Es gibt 
Menschen, die einer Personlichkeit wie Planck gegeniiber 
die Empfindung haben, eine solche schwebe in weltfrem- 
den Begriffshohen und habe keinen Sinn fur das praktische 
Leben. Dieses erfordere Menschen, die sich am «wirkli- 



chen» Leben - wie man es nennt- ihr gesundes Urteil bil- 
den. Nun, man kann solcher Empfindung gegenuber auch 
die Meiming haben: vieles stiinde anders im wirklichen Le- 
ben, wenn diese behabige Ansicht vom Leben und der Le- 
benspraxis in der Wirklichkeit sich weniger breit machte. 
Wenn dagegen die Meinung sich etwas mehr verbreiten 
konnte, daft Denker wie Planck, weil sie sich eine Seelen- 
verfassung erwerben, durch die sie mit der wahren Wirk- 
lichkeit sich verbinden, auch uber die Verhaltnisse des Le- 
bens ein wahreres Urteil haben als diejenigen, welche sie 
Begriffsschwarmer und unpraktische Phiiosophen nennen. 
Die Meinung ist auch moglich, daft die solcher angeblichen 
«Begriffsschwarmerei» abholden, sich so recht lebensprak- 
tisch diinkenden Stumpflinge die Witterung fur die wahren 
Verhaltnisse des Lebens verlieren, wahrend sie bei den un- 
praktischen Phiiosophen gerade zur Treffsicherheit heran- 
gezogen wird. Man kann zu einer solchen Meinung kom- 
men, wenn man Planck betrachtet und bei ihm mit der 
Hohe philosophischer Ideenbildung verbunden sieht ein 
weitschauendes, treffendes Urteil fur die Bediirfnisse ech- 
ter Lebenspraxis und fur die Geschehnisse des aufteren Le- 
bens. Auch wenn man uber manches, was Planck an Ideen 
iiber auftere Lebensgestaltung entwickelt hat, anderer An- 
sicht ist als er - was auch bei dem Verfasser dieser Schrift 
zutrifft -, so kann man doch zugestehen, daft seine An- 
schauungen gerade auf diesem Gebiete einen lebenstiichti- 
gen Ausgangspunkt fur praktische Fragen abgeben konnen, 
von dem weitergeschritten werden kann; selbst wenn das 
Weiterschreiten zu ganz anderem fuhrt, als wovon ausge- 
gangen wird. Und man sollte meinen: Menschen, die in 
solcher Art «Begriffsschwarmer» sind und eben dadurch 



durchschauen, welche Krafte in dem wirklichen Leben ta- 
tig sind, taugten fur die Bediirfnisse dieses wirklichen Le- 
bens doch besser als mancher, der sich mit Lebenspraxis 
gerade deshalb gesattigt glaubt, weil er, nach seiner An- 
sicht, sich durch die Beriihrung mit irgend einer Ideenwelt 
nicht hat «dumm machen lassen». - (Uber die Stellung Karl 
Christian Plancks in der Weltanschauungsentwickelung 
der neueren Zeit hat sich der Verfasser dieser Schrift in 
seinem 1900 erschienenen Buche «Welt- und Lebensan- 
schauungen im neunzehnten Jahrhundert» ausgesprochen, 
das unter dem Titel «Die Ratsel der Philosophic » 1914 in 
neuer Auflage erschienen ist.) Es konnte jemand meinen, 
es sei ungerechtfertigt, Plancks Gedanken als bedeutsam 
anzusehen fur die Triebkrafte der deutschen Volkheit, da 
diese Gedanken doch wenig Verbreitung gefunden haben. 
Eine solche Meinung verkennt, worauf es ankommt, wenn 
von Wirkung der Volkswesenheit in den Anschauungen 
der Denker eines Volkes die Rede ist. Was da wirkt, sind 
die unpersonlichen (oft unterbewuftten) Krafte der Volk- 
heit, die in den Betatigungen des Volkes auf den mannigfal- 
tigsten Gebieten des Daseins leben und die auch in einem 
solchen Denker die Ideen gestalten. Diese Krafte waren 
vor seinem Auftreten da, sind nach demselben wirksam; 
sie leben, auch wenn nicht von ihnen gesprochen wird; sie 
leben auch, wenn sie verkannt werden. Und es kann sein, 
dafi sie in einem solchen volksbodenstandigen Denker in 
besonders starker Art wirken, von dem nicht gesprochen 
wird, weil bis in die Meinungen, die man sich uber ihn 
bildet, weniger hineinstrahlt, was solche Krafte bergen, als 
in seine Gedanken. Ein solcher Denker kann oftmals ein- 
sam stehen nicht nur wahrend seines Lebens, und auch 



seine Gedanken konnen einsam stehen in den Meinungen 
der Nachwelt. Hat man aber die Eigenart seiner Gedanken 
erfafk, dann hat man einen Wesenszug der Volksseele er- 
kannt, einen Zug, der in ihm Gedanke geworden ist, und 
der unverwiistlich bleibt in der Volkheit; bereit in immer 
neuen Trieben sich zu offenbaren. Unabhangig von der 
Frage: was ihm gegonnt war, zu wirken, ist die andere: was 
in ihm gewirkt hat? Und was immer wieder zu gleich ge~ 
richteten Leistungen fiihren wird? Das «Testament eines 
Deutschen» von Karl Christian Planck ist 1912 in zweiter 
Auflage neu herausgegeben worden. Es ist schade, dafi 
manches schreibselige Philosophengemut damals mehr Be- 
geisterung aufbrachte fur die leichtgewobenen und fur an- 
spruchslose Seelen deshalb auch leichter verstandlichen 
Weltanschauungsgedanken Henri Bergsons als fur die 
streng gefiigten, weitausgreifenden Ideen Plancks. Was ist 
doch alles geschrieben worden iiber die «Neugestaltung» 
der Weltanschauung durch Bergson, namentlich von sol- 
chen, die die Neuheit einer Weltanschauung so leicht ent- 
decken, weil ihnen das Verstandnis, manchmal sogar die 
Kenntnis dessen fehlt, was langst dagewesen ist. Beziiglich 
der «Neuheit» einer der Hauptideen Bergsons hat der Ver- 
fasser dieser Schrift ebenfalls in seinem Buche «Ratsel der 
Philosophic » auf den folgenden wichtigen Tatbestand hin- 
gewiesen. (Nebenbei nur sei bemerkt, daft dieser Hinweis 
vor dem gegenwartigen Kriege geschrieben ist. Vergleiche 
das Vorwort des zweiten Bandes des genannten Buches.) - 
Bergson wird durch seine Gedanken zu einem Umgestalten 
der verbreiteten Entwickelungsidee fur organische Wesen 
gefuhrt. Er setzt nicht an den Anfang dieser Entwickelung 
das einfachste Lebewesen, um dann durch aufierliche 



Krafte aus diesem die komplizierteren bis herauf zum Men- 
schen hervorgehend zu denken, sondern er stellt sich vor, 
dafi im Ausgangspunkte der Entwickelung ein Wesen 
stehe, das in irgendeiner Form den Antrieb schon enthalt, 
Mensch zu werden. Es kann aber diesen Antrieb nur da- 
durch zur Verwirklichung bringen, dafi es andere Antriebe, 
die auch in ihm liegen, zuerst aus sich abscheidet. Es ge- 
winnt in der Abscheidung der niederen Lebenswesen die 
Kraft zur Verwirklichung der hoheren. So ist der Mensch 
seiner Wesenheit nach nicht das zuletzt Entstandene, son- 
dern das zuerst, vor allem anderen Wirksame. Er scheidet 
aus seinen Bildekraften zuerst die anderen Wesen ab, um 
in dieser Vorarbeit die Kraft zu seinem Hervortreten in die 
auftere sinnliche Wirklichkeit zu gewinnen. Selbstver- 
standlich wird da mancher einwenden: Nun, dafi in der 
Entwickelung der Lebewesen ein innerer Entwickelungs- 
trieb wirkt, haben doch schon viele gedacht. Und man wird 
anfuhren konnen den langst vorhandenen Gedanken der 
Zielstrebigkeit; oder Anschauungen, die Naturforscher 
wie Nageli und andere gehabt haben. Solche Einwande 
treffen aber in einem Falle, wie der hier in Frage kommende 
ist, nicht das Ziel. Denn bei dem Bergsonschen Gedanken 
handelt es sich nicht darum, von einer allgemeinen Idee 
einer inneren Entwickelungskraft auszugehen, sondern 
von einer bestimmten Vorstellung von dem, was der 
Mensch in seinem vollen Umfange ist; und aus dieser Vor- 
stellung zu ersehen, dafi dieser iibersinnlich gedachte 
Mensch in sich die Antriebe hat, die anderen Naturwesen 
zuerst in die sinnliche Wirklichkeit zu setzen und dann 
auch sich in diese hineinzustellen. 

Nun liegt das Folgende vor. Was bei Bergson in schillern- 



der, leichtgeschiirzter Ideenentwickelung zu lesen ist, das 
hat vorher in gedankenstarker, kraftvoller Art der deutsche 
Denker Wilbelm Heinrich Preufl zum Ausdrucke gebracht. 
Preufi ist nun auch eine derjenigen Personlichkeiten, die 
der hier geschilderten mehr oder weniger vergessenen Stro- 
mung einer geistgemafien deutschen Weitanschauungsent- 
wickelung angehoren. Mit machtvollem Wirklichkeitssinn 
verbindet Preufi Natur- und Weltanschauung — zum Bei- 
spiel in seinem Buche «Geist und Stoff» (1882). Den ange- 
fiihrten Bergsonschen Gedanken findet man bei ihm so 
ausgedruckt: «Es diirfte ... an der Zeit sein, eine 
. . . Lehre von der Entstehung der organischen Arten auf- 
zustellen, welche sich nicht allein auf einseitig aufgestellte 
Satze aus der beschreibenden Naturwissenschaft griindet, 
sondern auch mit den ubrigen Naturgesetzen, welche zu- 
gleich auch die Gesetze des menschlichen Denkens sind, in 
voller Ubereinstimmung ist. Eine Lehre zugleich, die alles 
Hypothetisierens bar ist und nur auf strengen Schlussen aus 
naturwissenschaftlichen Beobachtungen im weitesten 
Sinne beruht; eine Lehre, die den Artbegriff nach tatsachli- 
cher Moglichkeit rettet, aber zugleich den von Darwin auf- 
gestellten Begriff der Entwickelung hiniibernimmt auf ihr 
Gebiet und fruchtbar zu machen sucht. - Der Mittelpunkt 
dieser neuen Lehre nun ist der Mensch, die nur einmal auf 
unserem Planeten wiederkehrende Spezies: Homo sapiens. 
Merkwiirdig, dafi die alteren Beobachter bei den Naturge- 
genstanden anfingen und sich dann dermafien verirrten, 
dafi sie den Weg zum Menschen nicht fanden, was ja auch 
Darwin nur in kummerlichster und durchaus unbefriedi- 
gender Weise gelang, indem er den Stammvater des Herrn 
der Schopfung unter den Tieren suchte - wahrend der Na- 



turforscher bei sich als Menschen anfangen rniifke, urn so 
fortschreitend durch das ganze Gebiet des Seins und Den- 
kens zur Menschheit zuriickzukehren! . . . Es war nicht 
Zufall, dafi die menschliche Natur aus der Entwickelung 
alles Irdischen hervorging, sondern Notwendigkeit. Der 
Mensch ist das Ziel der tellurischen Vorgange, und jede 
andere neben ihm auftauchende Form hat aus der seinigen 
ihre Ziige entlehnt. Der Mensch ist das erstgeborene Wesen 
des ganzen Kosmos . . . Als seine Keime entstanden waren, 
hatte der gebliebene organische Riickstand nicht die notige 
Kraft mehr, um weitere menschliche Keime zu erzeugen. 
Was noch entstand, wurde Tier oder Pflanze ...» 

Die Idee, wie sie vom Wesen des Menschen in der Philo- 
sophic des deutschen Idealismus lebt, leuchtet auch aus die- 
sen Vorstellungen des wenig gekannten Denkers von Els- 
fleth, Wilhelm Heinrich Preufi. Mit dieser Anschauung 
wei£ er den Darwinismus, sofern dieser nur auf die in der 
Sinneswelt sich abspielende Entwickelung blickt, zum 
Gliede einer geistgemafien Weltanschauung zu machen. Ei- 
ner Weltanschauung, die die Menschenwesenheit in ihrer 
Entfaltung aus den Tiefen des Weltalls erkennen will. Wie 
Bergson zu dem bei ihm glitzernden, aus Preufi* Darstel- 
lung aber so kraftvoll leuchtenden Gedanken gekommen 
ist: darauf soil in diesem Zusammenhange weniger Wert 
gelegt werden als vielmehr darauf, dafi in den Schriften des 
wenig gekannten Preufi fruchtbarste Keime zu erblicken 
sind, die manchem eine starkere Anregung geben konnten 
als die glitzernde Gestalt vermag, in der man sie bei Berg- 
son wiederfindet. Allerdings mufi man auch fur Preuft 
mehr Anlage zur Gedankenvertiefung mitbringen, als sich 
bei denjenigen zeigte, die so viel Begeisterung fur die Berg- 



sonsche «Neubelebung» der Weltanschauung aufbrachten. 
Was bier gesagt worden ist, hat mit nationaler Zu- oder 
Abneigung gar nichts zu tun. In der letzten Zeit ist H. 
Bonke der «originellen philosophischen Neusch6pfung» 
Bergsons nachgegangen, weil dieser doch solch hafigetra- 
gene, verachtungsspruhende Worte gegen das deutsche 
Geistesleben in dieser schicksaltragenden Zeit auszuspre- 
chen fur notig befunden hat. (Vergleiche die Schrift: «Pla- 
giator Bergson, Membre de l'Institut. Zur Antwort auf die 
Herabsetzung der deutschen Wissenschaft durch Edmond 
Perrier, President de l'Academie des Sciences. Charlotten- 
burg, Huth 1915.») In Anbetracht alles dessen, was Bonke 
nachweist iiber die Art, wie Bergson wiedergibt, was er 
dem deutschen Gedankenleben verdankt, ist wohl kaum 
ubertrieben, was der Philosoph Wundt im Literarischen 
Centralblatt fur Deutschland Nr. 46 vom 13. November 
1915 sagt: «... Bonke lafit es . . . an belastendem Beweis- 
material nicht fehlen. Seine Schrift besteht zum grofiten 
Teil aus Stellen, die den Werken Bergsons und Schopen- 
hauers entnommen sind, und in denen der jiingere Autor 
die Gedanken des alteren entweder wortlich oder mit ge- 
ringer Variation wiederholt. Immerhin ist dies nicht allein 
entscheidend. Es wird darum zweckmalSig sein, die Bei- 
spiele, die Bonke ins Feld fuhrt, einigermafien nach kriti- 
schen Gesichtspunkten zu ordnen. Dann lassen sie sich 
wohl in drei Kategorien bringen. Eine erste enthalt Satze, 
die, abgesehen von unwesentlichen Unterschieden, bei bei- 
den Schriftstellern genau iibereinstimmen . . .» In anderen 
Kategorien liegt die Ubereinstimmung mehr in der For- 
mung des Gedankens. Nun, es ist vielleicht wirklich weni- 
ger wichtig, inwieweit der deutsches Geistesleben so wii- 



tend verurteilende Bergson sich als ein recht williger Verar- 
beiter dieses deutschen Geisteslebens zeigt; wichtiger kann 
es aber scheinen, dafi bei Bergson die Verarbeitung in 
leichtgewobenem, leicht erringbarem Nachdenken auftritt, 
und dafi gar mancher Beurteiler besser getan hatte, mit der 
begeisterten Erhebung dieses «Neubelebers» der Weltan- 
schauung zu warten, bis er durch besseres Verstandnis der- 
jenigen Denker, denen Bergson seine Anregungen ver- 
dankt, diese Erhebung - vielleicht unterlassen hatte. - Dafi 
ein Nachfolger sich von seinen Vorgangern anregen lafit, 
ist eine librigens naturgemafSe Sache im Entwickelungs- 
gange der Menschheit; es kommt aber darauf an, ob die 
Anregung zu einem Fortbildungsvorgang fiihrt, oder - das 
geht auch aus Bonkes Darstellung klar hervor — wie bei 
Bergson zu einem Riickbildungsvorgang. 



Ein Seitenblick 

Im Jahre 1912 ist erschienen «Das Hohe Ziel der Erkennt- 
nis» von Omar al Raschid Bey (Miinchen, Verlag R. Piper). 
(Zu bemerken ist, dafi der Verfasser kein Tiirke, sondern 
ein Deutscher ist, und dafi die Ansicht, die er vertritt, 
nichts mit dem Mohammedanismus zu tun hat, sondern 
eine im modernen Gewande auftretende altindische Welt- 
anschauung ist.) Das Buch ist nach dem Tode des Verfas- 
sers erschienen. Ein solches Buch wurde in unserer Zeit 
nicht erscheirien, und sein Verfasser wiirde nicht glauben, 
sich und anderen mit dem darin Ausgesprochenen einen 
der Gegenwart entsprechenden Erkenntnisweg zeigen zu 
sollen, wenn er in seiner Seele die Bedingungen herstellen 
wollte, durch die ein Verstandnis der Denkerreihe moglich 
ist, die in dieser Schrift geschildert wird. So wie fur ihn die 
Dinge sich darstellen, konnte der Verfasser des «Hohen 



Zieles» fur die hier ausgesprochene Behauptung nur ein 
mitleidiges Lacheln haben. Er wiirde nicht einsehen, dafi 
alles, was er in seinem Schlufikapitel «Erwachen aus der 
Erscheinung» auf Grund des diesem Kapitel Vorangegan- 
genen — und mit diesem - dem Seelenerleben darbietet, 
zwar ein rechter Erkenntnisweg war fur das alte Indien, fur 
den man als einen der Vergangenheit angehorigen voiles 
Verstandnis haben kann; dafi aber dieser Erkenntnisweg in 
einen andern einmiindet, wenn man nicht vorzeitig auf ihm 
stehen bleibt, sondern den geistgemafien Wirklichkeitsweg 
wandelt, der von dem neueren Idealismus beschritten wor- 
den ist. 

Er hatte erkennen mussen, wie sein «Erwachen aus der 
Erscheinung» nur ein Schein des Erwachens ist; in Wirk- 
lichkeit ist es ein von dem eigenen seelischen Erleben be- 
wirktes Sich-Zuriickziehen von der Erscheinung - gleich- 
sam ein Erbeben vor der Erscheinung — und dadurch nicht 
ein «Erwachen aus der Erscheinung», sondern ein Ein- 
schlafen im Wahn; ein Selbstwahn, der seine Wahnwelt fur 
Wirklichkek halt, weil er nicht dazu gelangt, den Weg in 
die geistgemafie Wirklichkeit zu gehen. Plancks sich selbst- 
verleugnendes Denken ist ein Seelenerlebnis, zu dem al Ra- 
schids Wahndenken nicht dringen mag. Da findet man im 
«Hohen Ziel» die Satze: «Wer sein Heil in dieser Welt 
sucht, der bleibt dieser Welt verf alien; dem ist kein Entrin- 
nen aus ungestilltem Verlangen; dem ist kein Entrinnen 
aus nichtigem Spiel; dem ist kein Entrinnen aus den engen 
Fesseln des <Ich>. Wer sich aus dieser Welt nicht erhebt, der 
lebt und vergeht mit seiner Welt.» Vor diesen Satzen stehen 
diese: «Wer sein Heil im <Ich> sucht, dem ist Selbstsucht 
Gebot, dem ist Selbstsucht Gottheit.» Wer aber die trei- 
benden Seelenkrafte, die in Denkern der Reihe von Fichte 
bis Planck walten, lebensvoll erkennt, der durchschaut den 
Trug, der in diesen Satzen des «Hohen Zieles» sich aus- 
spricht. Denn er erkennt, wie die Sucht nach dem Selbst — 
die Selbstsucht — vor dem Erleben des «Ich» im Fichteschen 



Sinn liegt, und wie das Fliehen der Ich- Anerkennung - im 
altindischen Sinn — das hochmiitige Erkenntnisstreben 
scheinbar weiter in die Geistwelt hineinfuhrt, in Wirklich- 
keit aber zuriickwirft in die Sucht nach dem Ich. Denn erst 
das Finden des Ich lafit das Ich entrinnen den Fesseln der 
Sucht nach dem Ich, der Seibstsucht. Es kommt eben 
durchaus darauf an, ob man im «Erwachen aus der Erschei- 
nung» die vom Ruckfall in die Ich-Sucht verursachten Er- 
lebnisse des «Hohen Zieles» hat, oder ob man Erlebnisse 
hat, auf die folgende Worte deuten konnen: Wer sein Heil 
im Fliehen des «Ich» sucht, der verfallt der Sucht nach dem 
Ich; wer das «Ich» findet, befreit sich von der Sucht nach 
dem Ich; denn Sucht nach dem Ich schafft das Ich zu sei- 
nem eigenen Gotzen; Finden des «Ich» gibt das Ich der 
Welt. Wer sein Heil im Fliehen der Welt sucht, der wird 
von der Welt in seinen eigenen Wahn zuriickgeworfen; den 
tauscht hochmutiger Erkenntniswahn und lafit ihm nicht'- 
ges Ideenspiel als Weltenwahrheit erscheinen; der lost von 
vorne die Fesseln des Ich und sieht nicht, wie der Feind der 
Erkenntnis sie von hinten ihm nur fester anlegt. Wer sich, 
die Weltoff enbarung verschmahend, iiber die Welt erheben 
will, der fuhrt sich in den Wahn, der ihn um so sicherer 
halt, als er ihm sich als Weisheit offenbart. - In den Wahn, 
mit dem man sich und andere vor dem schwierigen Erwa- 
chen in dem neueren Weltanschauungsidealismus zuriick- 
halt, und in ein «Erwachen aus der Erscheinung» hinein- 
traumt. Ein vermeintliches Erwachen, wie es das «Hohe 
Ziel» weisen will, ist zwar ein Quell zu jenem Erlebnis, das 
immer erneut den «Erwachten» von der Erhabenheit seiner 
Erkenntnis sprechen lafit, aber auch ein Hindernis fur das 
Erleben dieses Weltanschauungsidealismus. Man nehme 
diese Bemerkungen nicht so, als ob der Verfasser dieser 
Schrift das Erkenntnisstreben al Raschid Beys in seiner Art 
irgendwie herabsetzen wollte; was er hier sagt, ist nur der 
ihm notwendig erscheinende Einwand gegen eine Weltan- 
schauung, die ihm in dem argsten Selbstwahn zu leben 



scheint. Solchen Einwand kann man wohl auch machen, 
wenn man eine geistige Erscheinung von einem gewissen 
Gesichtspunkte aus schatzt; vielleicht kann es einem gerade 
dann am notwendigsten erscheinen, weil der Ernst dazu 
zwingt, der in der Behandlung von Erkenntnisfragen wal- 
ten mufi. 



BILDER AUS DEM GED ANKENLEBEN 
OSTERREICHS 



Einige Bilder - nichts anderes als solche — und nicht uber 
das gedanklich-geistige Leben Osterreichs, sondern nur 
aus diesem Leben mochte der Verfasser zeichnen. Keine 
Art von Vollstandigkeit soil angestrebt werden. Auch nicht 
in bezug auf dasjenige, was der Verfasser selbst zu sagen 
hatte. Manches andere mag viel wichtiger sein als das hier 
Vorzubringende. Es soil aber fur diesmal nur einiges aus 
dem geistigen Leben Osterreichs angedeutet werden, was 
in irgend einer Art mit den Stromungen mittelbar oder un- 
mittelbar, mehr oder weniger zusammenhangt, in denen 
der Schreiber dieser Ausfuhrungen wahrend seiner Jugend- 
zeit selbst drinnen gestanden hat. Geistige Stromungen, 
wie die hier gemeinten, konnen ja auch wohl so gekenn- 
zeichnet werden, dafi man nicht die Vorstellungen gibt, die 
man sich iiber sie gebildet hat, sondern dafS man iiber Per- 
sonlichkeiten, deren Denkart und Gefuhlsrichtung spricht, 
von denen man glaubt, dafi sich — wie symptomatisch — in 
ihnen diese Stromungen ausdriicken. Was Osterreich 
durch einige solcher Personlichkeiten iiber sich offenbart, 
mochte ich schildern. Wenn ich dabei an einigen Orten in 
der Ichform spreche, so moge man dies in meinem derma- 
ligen Gesichtspunkte begriindet finden. 

Von einer Personlichkeit mochte ich zuerst sprechen, in 
der ich vermeine, die Offenbarung des geistigen Oster- 
reichertums innerhalb der zweiten Halfte des neunzehnten 
Jahrhunderts in einem sehr edlen Sinne erblicken zu diir- 
fen, von Karl Julius Schroer. Als ich 1879 an die Wiener 
Technische Hochschule kam, war er dort Lehrer der deut- 



schen Literaturgeschichte. Er wurde mir erst Lehrer, dann 
alterer Freund. Seit vielen Jahren 1st er nun schon nicht 
mehr unter den Lebenden. - In der ersten Vorlesung, die 
ich von ihm hdrte, sprach er iiber Goethes Gotz von Ber- 
lichingen. Das ganze Zeitalter, aus der diese Dichtung her- 
auswuchs, wurde aus Schroers Worten lebendig. Und 
auch, wie der Gotz in dieses Zeitalter einschlug. Ein Mann 
sprach, der in jedes seiner Urteile einflieften lieft, was er aus 
der Weltanschauung des deutschen Idealismus allem Emp- 
finden und Wollen seiner ganzen durchgeistigten Person- 
lichkeit einverleibt hatte. Die folgenden Vorlesungen bau- 
ten ein lebendiges Bild der deutschen Dichtung seit Goe- 
thes Auftreten auf . So, dafi man durch die Schilderung von 
Dichtern und Dichtungen stets hindurchfuhlte das leben- 
dige Weben der Anschauungen, die im Wesen des deut- 
schen Volkes nach Dasein ringen. Begeisterung fur die 
Ideale der Menschheit trug Schroers Urteile; und es pragte 
sie lebendiges Sich-Fuhlen in der Lebensanschauung, die 
in Goethes Zeitalter ihren Anfang nahm. Ein Geist sprach 
aus diesem Manne, der nur mitteilen wollte, was durch die 
Betrachtung des Geisteslebens tiefes Selbsterlebnis seiner 
Seele geworden war. 

Viele, die diese Personlichkeit kennenlernten, haben sie 
verkannt. Ich war, als ich bereits in Deutschland lebte, ein- 
rnal bei einer Tischgesellschaft. Ein sehr bekannter Litera- 
turhistoriker safi neben mir. Er sprach von einer deutschen 
Fiirstin, die er sehr lobte, nur - meinte er - konne sie auch 
von ihrem sonstigen gesunden Urteile abirren, was sich 
zum Beispiele darin zeige, dafi sie «Schr6er fur einen be- 
deutenden Mann halte». Ich kann verstehen, dafi mancher 
in Schroers Biichern nicht findet, was zahlreiche seiner 



Schiiler durch den lebendigen Einflufi seiner Persdnlichkeit 
fanden; bin aber doch der Uberzeugung, dafi derjenige vie- 
les davon auch in Schroers Schriften verspuren konnte, der 
seinen Eindruck zu empfangen vermag nicht blofi nach so- 
genannter «strenger Methode», vielleicht gar nach einer 
solchen, die den Zuschnitt dieser oder jener Literaten- 
schule tragt, sondern nach Eigenart des Urteilens, nach Of- 
fenbarung einer selbsterlebten Anschauung. Von einem 
solchen Gesichtspunkte aus spricht denn doch eine an dem 
deutschen Weltanschauungsidealismus gereifte Personlich- 
keit auch aus dem viel angefeindeten Buche Schroers «Ge- 
schichte der deutschen Dichtung im neunzehnten Jahrhun- 
dert» und aus anderen seiner Werke. Eine gewisse Art der 
Darstellung zum Beispiele in seinem Faustkommentar mag 
manchen sich frei meinenden Geist abstofien. Doch wirkt 
da in Schroers Darstellung das hinein, wovon ein gewisses 
Zeitalter die Ansicht hatte, daft es von dem Charakter des 
Wissenschaftlichen nicht trennbar sei. Auch starke Geister 
sind unter das Joch dieser Ansicht geraten; und man muft 
diese Geister selbst in ihrer wahren Eigenheit dadurch su- 
chen, dafi man eine von diesem Joch ihnen aufgedrungene 
Hulle ihres Schaffens durchdringt. 

Im Lichte eines Mannes hat Karl Julius Schroer seine 
Knaben- und Jugendzeit verlebt, der - wie er selbst - in 
geistigem Deutsch-Osterreichertum wurzelte; der eine der 
Bluten desselben war - seines Vaters Tobias Gottfried 
Schroer. — Es ist noch nicht lange her, da waren in weitesten 
Kreisen gewisse Bucher bekannt, denen zweifellos viele 
Menschen die Weckung einer ideahstisch vertieften, von 
einer geistgemafien Lebensansicht getragenen Empfindung 
der Geschichte, der Dichtung, der Kunst verdankten. Es 



sind: «Briefe iiber die Hauptgegenstande der Asthetik» von 
Chr. Oeser, «Die kleinen Griechen» von Chr. Oeser, 
«Weltgeschichte fiir Tochterschulen» und andere von dem- 
selben Verfasser. In diesen Schriften spricht iiber die man- 
nigfaltigsten Gebiete des geistigen Lebens, vom Gesichts- 
punkte des Jugendschrifts tellers, eine Personlichkeit, die 
an der Vorstellungsart des Goetheschen Zeitalters der 
deutschen Geistesentwickelung herangereift ist, und wel- 
che die Welt mit dem dadurch gebildeten Seelenauge an- 
sieht. Der Verfasser dieser Schriften ist Tobias Gottfried 
Schroer, der sie unter dem Namen Chr. Oeser herausgege- 
ben hat. Nun hat - neunzehn Jahre nach dem Tode dieses 
Mannes - die deutsche Schillerstiftung seiner Witwe (im 
Jahre 1869) eine Ehrengabe iiberreicht, die von einem 
Schreiben begleitet war, in dem es heilk: «Der unterzeich- 
nete Vorstand hat zu seinem innigsten Bedauern erfahren, 
dalS sich die Gattin eines der wiirdigsten deutschen Schrift- 
s teller, eines Mannes, der mit Talent und Gemiit stets fiir 
nationalen Sinn einstand, keineswegs in Verhaltnissen be- 
findet, die ihrem Stande und den Verdiensten ihres Gatten 
entsprechen, und so erfiillt er nur eine ihm durch den Geist 
seiner Statuten gebotene Pflicht, wenn er sich nach Mog- 
lichkeit bemuht, die Ungunst eines harten Geschickes in 
etwas auszugleichen.» Angeregt durch diesen Beschlufi der 
Schillerstiftung schrieb dann Karl Julius Schroer in der 
Wiener Neuen Freien Presse einen Artikel iiber seinen Va- 
ter, aus dem bekannt wurde, was bis dahin nur ein engster 
Kreis wulke, daft Tobias Gottfried Schroer nicht nur der 
Verfasser der Schriften Chr. Oesers ist, sondern auch ein 
bedeutender Dichter und Schrifts teller von Werken, die 
wahre Zierden des osterreichischen Geisteslebens darstel- 



len und der nur unbekannt geblieben ist, weil er wegen der 
damals herrschenden Zensurverhaltnisse seinen Namen 
nicht nennen konnte. Von ihm erschien zum Beispiel 1830 
das Lustspiel «Der Bar». Karl von Holtei, der bedeutende 
schlesische Dichter und Buhnenmann, spricht sich dariiber 
gleich nach dem Erscheinen aus in einem Brief an den Ver- 
fasser: «Was das Lustspiel <Der Bar> betrifft, so hat es mich 
entziickt. Wenn die Erfindung, die Anlage der Charaktere 
ganz Ihnen gehort, so wiinsche ich Ihnen von Herzen 
Gliick, denn dann werden Sie noch schone Stiicke schrei- 
ben.» Der Dichter hat seinen Stoff dem Leben Iwans IV. 
Wasiliewitsch entnommen und alle Charaktere aufter dem 
Iwans selbst sind seine freie Schopfung. Ein spater erschie- 
nenes Drama «Leben und Taten Emerich Tokolys und sei- 
ner Streitgenossen» erfuhr eine glanzende Aufnahme, ohne 
dafS den Verfasser jemand kannte. In den «Blattern fiir lite- 
rarische Unterhaltung» war dariiber (am 25. Oktober 1 839) 
zu lesen: «Ein geschichtliches Bild von bewunderungswiir- 
diger Frische. . . . Arbeiten so frischen Hauches und so 
entschiedenen Charakters gehoren in unseren Tagen wirk- 
lich zu den Seltenheiten . . . jede der Gruppen ist voll ho- 
hen Reizes, weil sie voll hoher Wahrheit ist; . . . der Tokoly 
des Verfassers ist ein ungarischer Gotz von Berlichingen, 
und nur mit diesem laftt sich das Drama vergleichen. . . . 
Von einem solchen Geiste konnen wir alles, auch das 
Groftte erwarten.» Dieses Urteil riihrt von W. v. Liide- 
mann her, der eine «Geschichte der Architektur», eine 
«Geschichte der Malerei», «Spaziergange in Rom», Erzah- 
lungen und Novellen geschrieben hat, Werke, aus denen 
Feinsinnigkeit und hohes Kunstverstandnis sprechen. 
Durch die Geistesart seines Vaters hatte auf Karl Julius 



Schroer die Sonne des deutschen Weltanschauungsidealis- 
mus schon voraus geleuchtet, als er Ende der vierziger 
Jahre des vorigen Jahrhunderts an die Universitaten Leip- 
zig, Halle und Berlin ging und da durch vieles, das auf ihn 
wirkte, hindurch die Vorstellungsart dieses Idealismus 
noch empfinden konnte. In die Heimat zuriickgekehrt, 
iibernahm er 1846 die Leitung des «Seminariums fur deut- 
sche Literargeschichte und Sprache» am Lyzeum in Prefi- 
burg, das sein Vater in dieser Stadt gegriindet hatte. In die- 
ser Stellung entwickelte er nun eine Tatigkeit, deren Eigen- 
art er so gestaltete, dafi man sagen kann: Schroer suchte 
durch sein Streben die Aufgabe zu losen, wie man im Gei- 
stesleben Osterreichs am besten wirkt, wenn man die Rich- 
tung seines Strebens dadurch vorgezeichnet findet, dafi 
man die Triebkrafte der eigenen Seele aus der deutschen 
Kultur erhalten hat. In einem «Lehr- und Lesebuch» (das 
1853 erschienen ist und das eine «Geschichte der deutschen 
Literatur» darstellt) hat er iiber dieses sein Streben gespro- 
chen: «Es kamen daselbst (in dem Lyzeum) Primaner, Juri- 
sten, Theologen des Lyzeums . . . zusammen . . . Einem 
solchen Zuhorerkreise gegemiber bemuhte ich mich nach 
grofien Gesichtspunkten die Glorie des deutschen Volkes 
in ihrer Entwickelung darzulegen, fur deutsche Kunst und 
Wissenschaft Ehrfurcht hervorzurufen, und die Zuhorer 
womoglich dem Standpunkte der modernen Wissenschaft 
naherzubringen.» Und wie er sein Deutschtum auffafite, 
das dnickt Schroer in dieser Art aus: «Von diesem Stand- 
punkte aus verschwanden natiirlich die einseitigen Leiden- 
schaften der Parteien vor meinem Blicke: Man wird weder 
einen Protestanten, noch einen Katholiken, weder konser- 
vativen, noch subversiven Schwarmer horen und einen fur 



deutsche Nationalist Begeisterten nur insofern, als durch 
dieselbe die Humanitat gewann und das Menschenge- 
schlecht verherrlicht wurde.» Und ich mochte diese vor 
bald siebzig Jahren niedergeschriebenen Worte auch nicht 
deshalb wiederholen, um auszusprechen, was fur einen 
Deutschen in Osterreich damals richtig war, oder gar, was 
gegenwartig richtig ist. Ich mochte nur zeigen, wie ein 
Mensch beschaffen war, in dem sich das deutsch-oster- 
reichische Wesen auf eine besondere Art auslebte. Inwie- 
weit dieses Wesen dem Osterreicher die rechte Art des 
Strebens verleiht, dariiber werden die Angehorigen der 
verschiedenen Parteien und Nationen in Osterreich auch 
die verschiedensten Urteile fallen. Und zu alledem hinzu 
ist auch noch zu bedenken, dafi Schroer sich so als noch 
junger Mann aussprach, der eben von deutschen Universi- 
taten zuriickgekommen war. Aber bedeutsam ist, dafi in 
der Seele dieses jungen Mannes, nicht aus politischen Ab- 
sichten, sondern aus rein geistigen Weltanschauungsgedan- 
ken heraus, das deutschosterreichische BewuEtsein ein 
Ideal fur die Sendung Osterreichs sich formte, das er mit 
diesen Worten ausdriickt: «Wenn wir den Vergleich 
Deutschlands mit dem antiken Griechenland und der deut- 
schen mit den griechischen Stammen verfolgen, so finden 
wir eine gro£e Ahnlichkeit zwischen Osterreich und Ma- 
zedonien. Wir sehen die schone Aufgabe Osterreichs in 
einem Beispiele vor uns: den Samen westlicher Kultur iiber 
den Osten hinauszustreuen.» 

Schroer wird spater Professor an der Budapester Univer- 
sitat, dann Schuldirektor in Wien, zuletzt wirkt er viele 
Jahre als Professor fur deutsche Literaturgeschichte an der 
Wiener Technischen Hochschule. Diese Amter waren bei 



ihm gewissermafien nur die aufieren Umkleidungen einer 
bedeutsamen Wirksamkeit innerhalb des osterreichischen 
Geisteslebens. Diese Wirksamkeit beginnt mit einer for- 
schenden Vertiefung in die seelischen, die sprachlichen Au- 
fierungen des deutschosterreichischen Volkslebens. Was 
im Volke wirkt und lebt, will er erkennen, und zwar nicht 
wie ein trockener, niichterner Forscher, sondern wie je- 
mand, der die Rats el der Volksseele enthiillen will, um zu 
durchschauen, welche Menschheitskrafte in diesen Seelen 
sich ins Dasein ringen. In der Nahe der Prefiburger Gegend 
lebten damals alte Weihnachtsspiele bei den Bauern. Sie 
werden jedes Jahr um die Weihnachtszeit gespielt. Hand- 
schriftlich vererben sie sich von Geschlecht zu Geschlecht. 
Sie zeigen, wie im Volke die Geburt Christi, und was damit 
zusammenhangt, in gemiittiefen Bildern dramatisch lebt. 
Schroer sammelt solche Spiele in einem Biichlein und 
schreibt dazu eine Einleitung, in der er diese Offenbarung 
der Volksseele schildert mit liebevollster Hingabe, so dafi 
seine Darstellung den Leser untertauchen lafit in Volks- 
empfinden und Volksanschauung. Aus dem gleichen Gei- 
ste heraus unternimmt er es dann, die deutschen Mund- 
arten des ungarischen Berglandes, der westungarischen 
Deutschen, Gottscheerlandchens in Krain darzustellen. 
Uberall ist da seine Absicht, den Organismus des Volks- 
tums zu entratseln; was er erforscht hat, gibt wirklich ein 
Bild des Lebens, das in Sprach- und Volksseelenentwicke- 
lung wirkt. Und im Grunde schwebt ihm bei alien solchen 
Bestrebungen der Gedanke vor, die Lebensbedingungen 
Osterreichs aus den geistigen Triebkraften seiner Volker 
kennenzulernen. Viel, sehr viel von der Antwort auf die 
Frage: was webt in der Seele Osterreichs? ist aus Schroers 



Mundartenforschung zu gewinnen. - Fiir ihn selbst hatte 
diese Geistesarbeit aber noch eine andere Wirkung. Sie lie- 
ferte ihm die Grundlage zu tiefen Einsichten in das Wesen 
der Menschenseele iiberhaupt. Als er dann im Amte des 
Direktors mehrerer Schulen erproben konnte, wie Ansich- 
ten iiber Erziehung und Unterricht sich einem Geiste ge- 
stalten, der so tief in das Wesen des Volksgemiites geschaut 
hat wie er durch seine Forschung, da wurden diese Einsich- 
ten fruchttragend. Und so konnte er ein kleines Werk ver- 
offentlichen: «Unterrichtsfragen», das, wie ich meine, zu 
den Perlen der padagogischen Literatur gezahlt werden 
sollte. Leuchtend behandelt dies kleine Biichlein Ziele, Me- 
thoden und Wesen des Unterrichtens. Ich glaube, dafi die- 
ses heute ganz unbekannte Buchelchen von jedem gelesen 
werden miifite, der innerhalb des deutschen Kulturgebietes 
etwas mit Unterrichten zu tun hat. Obgleich es ganz fiir 
osterreichische Verhaltnisse geschrieben ist, lassen sich die 
darin gegebenen Richtlinien fiir den ganzen Umfang des 
Deutschtums anwendbar machen. Was man an der 1876 
erschienenen Schrift gegenwartig veraltet nennen mag, 
kommt gegeniiber der in ihr lebenden Vorstellungsart nicht 
in Betracht. Eine solche auf Grund einer reichen Lebenser- 
fahrung gewonnene Vorstellungsart bleibt immer frucht- 
bar, auch wenn sie der spater Lebende auf neue Bedingun- 
gen hin anwenden muE. In seinen letzten Lebensjahrzehn- 
ten war Schroers Geistesarbeit fast ganz der Vertiefung in 
Goethes Lebenswerk und Vorstellungsart zugewandt. In 
der Einleitung zu seinem Buche «Die deutsche Dichtung 
des neunzehnten Jahrhunderts» hat er ausgesprochen: 
«Wir in Osterreich wollen mit dem Geistesleben im Deut- 
schen Reiche Hand in Hand gehn.» Die Wurzeln dieses 



Geisteslebens sah er in der Weltanschauung des deutschen 
Idealismus. Und sein Bekenntnis zu dieser Weltanschau- 
ung driickte er mit den Worten aus: «Das weltverjungende 
Auftauchen des Idealismus in Deutschland, im Zeitalter 
der Frivolitat vor hundert Jahren, ist die grofke Erschei- 
nung der neueren Geschichte. Der nur auf das Endliche 
gerichtete Verstand, der nicht in der Wesen Tiefe dringt; 
mit ihm die auf die Befriedigung der Sinnlichkeit gerichtete 
Selbstsucht, traten auf einmal zuriick hinter dem Auftau- 
chen eines Geistes, der iiber alles Gemeine erhebt.» (Vgl. 
Einleitung zur Faustausgabe Schroers, 1. Bd., 3. Aufl., 
S. XXVIIL) In Goethes «Faust» erblickte Schroer «den 
Helden des unbesieglichen Idealismus. Es ist der ideale 
Held der Zeit, in der die Dichtung entstand. Sein Wett- 
kampf mit Mephistopheles spricht das Ringen des neuen 
Geistes als das innerste Wesen der Epoche aus, und da- 
durch steht diese Dichtung so hoch: Sie hebt uns auf eine 
hohere Stufe». (In derselben Faustausgabe, S. XXX.) 

Schroer bekennt sich riickhaltlos zum deutschen Idealis- 
mus als Weltanschauung. In seiner «Geschichte der deut- 
schen Dichtung des neunzehnten Jahrhunderts» stehen die 
Worte, mit denen er kennzeichnen will, in welchen Gedan- 
ken sich der Geist des deutschen Volkes ausspricht, wenn 
er dies im Sinne seines ureigenen Wesens tut: «In dem er- 
fahrungsmafiig Wahrgenommenen werden iiberall Bedin- 
gungen erkannt, die hinter dem Endlichen, erfahrungsma- 
ftig Erkennbaren, verborgen sind. Sie mussen als das Unbe- 
dingte bezeichnet werden und werden allerseits als ein 
Dauerndes im Wechsel, als eine ewige Gesetzmafiigkeit, 
zugleich als ein Unendliches empfunden. Das wahrgenom- 
mene Unendliche im Endlichen erscheint als Idee ; die Fa- 



higkeit es wahrzunehmen als Vernunft, im Gegensatz zum 
Verstande, der am iiberschaulich Endlichen haften bleibt 
und dariiber hinaus nichts wahrnimmt.» Zugleich liegt nun 
in der Art, wie Schroer sich zu diesem Idealismus bekennt, 
die Mitwirkung alles dessen, was in einer Seele schwingt, 
die in ihrem eigenen Wesen die osterreichische Geistesstro- 
mung mitempfindet. Und dies gibt dem Weltanschauungs- 
idealismus bei ihm die besondere Farbenschattierung. Es 
wird dem Gedanken, indem man ihn ausspricht, ein Far- 
benton gegeben, der diesen Gedanken nicht ohne weiteres 
in das Reich entlafit, das Hegel als das der philosophischen 
Erkenntnis mit den Worten geschildert hat: «Das, was ist, 
zu begreifen, ist die Aufgabe der Philosophic; denn, was 
verniinftig ist, das ist wirklich, und was wirklich ist, das ist 
verniinftig. Wenn die Philosophie ihr Grau in Grau malt, 
dann ist eine Gestalt des Lebens alt geworden; die Eule der 
Minerva beginnt erst in der einbrechenden Dammerung ih~ 
ren Flug.» (Vergleiche mein Buch «Ratsel der Philoso- 
phies 1914, 1. Band, S. 173.) Nein, nicht grau in grau 
mochte Schroer, der Osterreicher, die Welt der Gedanken 
erblicken; die Ideen sollen in einer Farbe leuchten, die auf 
das Gemut erfrischend, stets aufs neue verjiingend wirkt. 
Und naher als an den Vogel der Dammerung hatte es wohl 
Schroer in solchem Zusammenhang gelegen, an das nach 
Licht ringende Menschengemiit zu denken, das in der 
Ideenwelt die Sonne des Reiches sucht, in dem der auf das 
Endliche und die Sinneswelt gerichtete Verstand das Er- 
loschen seines Lichtes empfinden sollte. 

Herman Grimm, der geistvolle Kunstbetrachter, hat 
Worte restloser Anerkennung gefunden fur den oster- 



reichischen Bildhauer Heinrich Natter. In dem Aufsatze, 
den er in seinen 1900 erschienenen «Fragmenten» iiber 
Natter veroffentlicht hat, steht auch, was Grimm iiber das 
Verhaltnis Natters zum Osterreichertum gedacht hat. «Wo 
ich Osterreichern begegne, ergreift mich die eingewurzelte 
Liebe zum Boden des besonderen Vaterlandes und der 
Drang, sich in geistiger Gemeinschaft mit alien Deutschen 
emporzuhalten. Sei nur eines dieser Manner diesmal ge- 
dacht, Ignaz Zingerles. Seinem unablassigen stillen Wirken 
verdankt die Walterstatue Natters ihr Dasein. Den Man- 
nern unserer fruheren Jahrhunderte glich er darin, dafi er 
aufterhalb des Bezirkes seiner engsten Heimat kaum denk- 
bar war. Eine Gestalt in einfachen Umrissen aus Treue und 
Ehrlichkeit wie aus Felsblocken aufgebaut. Ein Tiroler, als 
ob seine Berge der Nabel der Erde seien, ein Osterreicher 
durch und durch und zugleich einer der besten und edel- 
sten Deutschen. Und so ist auch Natter ein guter Deut- 
scher, Osterreicher und Tiroler, alles gewesen.» Und iiber 
das Denkmal Walters von der Vogelweide in Bozen sagt 
Herman Grimm: «In Natter waren Innigkeit deutschen 
Gefiihls und gestaltende Phantasie vereinigt. Sein Walter 
von der Vogelweide steht in Bozen als ein Triumphbild 
deutscher Kunst, aufragend im Kranze der Tiroler Berge 
an den Grenzmarken des Vaterlandes. Eine mannliche feste 
Gestalt. » — Ich muike dieser Worte Herman Grimms oft 
gedenken, wenn in mir die Erinnerung lebendig wurde an 
die prachtige Gestalt des osterreichischen Dichters Fercber 
von Steinwand, der 1902 gestorben ist. Er war «ein guter 
Deutscher, Osterreicher und Karntner, alles gewesen»; 
wenn man auch wohl kaum von ihm sagen konnte, dafi er 
«aufierhalb des Bezirkes seiner engsten Heimat kaum 



denkbar war». Ich lernte ihn Ende der achtziger Jahre in 
Wien kennen und konnte wahrend einer kurzen Zeit mit 
ihm persdnlich verkehren. Er war damals sechzigjahrig; 
eine wahre Lichtgestalt; schon aufteriich; aus edlen Ziigen, 
aus sprechenden Augen, in ausdrucksreichen Gesten offen- 
barte sich einnehmende Warme; durch Abgeklartheit und 
Besonnenheit hindurch wirkte im Greise noch wie mit Ju- 
gendfrische diese Seele. Und lernte man naher kennen diese 
Seele, ihre Eigenart, ihre Schopfungen, so sah man, wie in 
ihr sich vereint hatte die von den Karntner Bergen zuge- 
richtete Empfindung mit einem zum Sinnen gewordenen 
Leben in der Kraft des deutschen Weltanschauungsidealis- 
mus. — Ein Sinnen, das ganz als dichterische Bilderwelt 
schon in der Seele geboren wird; das mit dieser Bilderwelt 
in Daseinstiefen weist; das Weltenratseln sich kunstlerisch 
gegeniiberstellt, ohne dafi die Urspriinglichkeit des Kunst- 
schaffens sich in Gedankendichtung verblafit, ein solches 
Sinnen kann man in den folgenden Zeilen aus Fercher von 
Steinwands «Chor der Urtraume» ersehen: 

Allen erstiegenen 
Raumen entzogen, 

Wandelt ein Ather in strahlenden Bogen, 
Gehn in verschwiegenen 
Tiefen die Wogen. 

Dort mit dem sehenden 
Willen beladen, 

Schwenken sich unsere Fahren in Schwaden, 
Zwischen entstehenden 
Wundergestaden. 



Dort vor den warmenden 
Augen der Milde 

Weifen und winden wir unsre Gebilde 
Rings urn die schwarmenden 
Sternengefilde. 

Dort, dem Verhangnisse 

Nimmer verpflichtet, 

Haben wir schwebende Burgen errichtet 

Und die Bedrangnisse 

Jauchzend vernichtet. 

Wer dich mit heiligsten 
Ziigen beschriebe, 

Hochste Behausung der sinnenden Triebe, 
Warte der eiligsten 
Diener der Liebe! 

Die folgenden Strophen wollen offenbaren, wie die Seele 
im denkend-wachenden Traumen in weiten Sternenwelten 
und in naher Wirklichkeit lebt; dann fahrt der Dichter fort: 

Was auch bedachtige 
Krafte vollbringen: 

Nur auf des Traumes entfalteten Schwingen 
Lafit sich das Machtige 
Bleibend erringen. 

Jede bemeisternde 
Grofie der Taten, 

Alle beschirmenden Engel der Saaten 
Sind durch begeisternde 
Traume beraten. 



Vom Eindringen des zum Traumen vergeistigten Den- 
kens in die Weltentiefen singt Fercher von Steinwand wei- 
ter - vom Eindringen desjenigen Traumens, das ein Erwa- 
chen aus dem gewohnlichen Wachen ist, in die Tiefen, in 
denen der Seele das Leben des Geistigen der Welt sich fuhl- 
bar machen kann : 

Leben, mit schwingendem 
Herzen vernommen, 

Leben, mit ringendem Herzen erklommen 
Unter erklingendem 
Geister- Willkommen : 

- und dann lafk er es heriiberklingen zum Menschengeiste, 
was die Wesen des Geistesreiches zu der Seele sprechen, 
die sich ihnen sinnend erschliefit - 

Seid, ihr Genesenen, 

Liebend umwunden! 

Was ihr gesucht in erhebenden Stunden, 

Hier, ihr Erlesenen, 

Ist es gefunden — 

Hier in erhabenen 
Gottlichen Hallen, 

Wo dem Gemiit die Gemuter gefallen, 
Wo die begrabenen 
Stimmen erschallen - 

Wo die Bekummerten 
Koniglich schreiten, 

Leuchtende Seelen ihr Lacheln verbreiten 
Um die zertrummerten 
Rader der Zeiten - 



Nur die verblendeten 
Irdischen Toren 

Sind fur den Schlund der Vernichtung geboren, 
Geistig vollendeten 
Welten verloren! 

Wohl dem Empfanglichen, 
Den wir beschweben, 

Den wir beschwingen zum bliihendsten Leben, 
Ohne verganglichen 
Schatten zu weben! 

An diesen «Chor der Urtraume» schlieftt in den Dich- 
tungen Fercher von Steinwands sich sein «Chor der Ur- 

In den unbegrenzten Breiten 
Unsrer alten Mutter Nacbt, 
Horch — da scheint mit sich zu streiten 
Die geheimnisvollste Macht! 
Horen wir die Ahnung schreiten? 
1st die Sehnsucht aufgewacht? 
Ward ein Geistesblitz entfacht? 
Gleiten Traume durch die Weiten? 

Wie sich an Kraften die Krafte berauschen, 

Seliges Tauschen ! 

Plotzliches Eilen, 

Stilles Verweilen, 

Schwelgendes Lauschen 

Wechselt mit Winken 

Staunenden Bangens! 

Reiz des Erlangens 

Steigt, um zu sinken, 

Sinkt, um zu hassen, 



Weifi vor dem blassen 
Bild des Umfangens 
Hafi nicht zu f ass en. 
Dunkle Verzweigungen 
Spriefiender Neigungen 
Suchen nach Ranken. 
Schwere Gedanken 
Dammern und wanken 
Uber den Weiten, 
Scheinen zu raten 
Oder zu leiten. 
Was sie bereiten, 
Sind es die Saaten 
Riesiger Taten, 
Strahlender Zeiten? 
Wer das Erwiihlte 
Schopferisch fiihlte! 
Wer es durchirrte, 
Selig geniefiend 
Oder entwirrte, 
Hohes erschliefiend! 

Droben bewegt sich's wie Geisterumarmung, 

Wir in Erwarmung, 

Wir auch gewinnen, 

Suchen und sinnen, 

Sehn uns gehoben, 

Hochstem Beginnen 

Gliicklich verwoben. 

Die uns umwehen, 

In uns erstehen : 

«Ihr seid's, Ideen! — » 



So sinnt sich des Dichters Seele in das Erleben hinein, 
wo des Weltengeistes Ideen des Daseins Geheimnisse dem 
Seelengeiste kiinden, und der Seelengeist die iibersinnli- 
chen Gestalter des sinnlich Gestalteten schaut. - Nachdem 
die Schauungen der Seele in dem Chor der Weltenurtriebe 
in glanzenden, tonenden Bildern dargestellt worden sind, 
schliefk der Dichter: 

Mag der Dauer sich gewdhnen, 
Was der Drang heraufbeschwor, 
Das Verschonen, das Versohnen 
Walt* im Strom der Schopfung vor. 
Sufies Licht, in holden Tonen 
Klimmt das Herz zu dir empor, 
Weile vor des Westens Tor, 
Hilf die Tat der Liebe kronen! 

1st doch der Trieb aus den irdischen Banden 

Seelisch erstanden! 

Aber das Mundige, 

Herrschende, Biindige, 

Weist sich als Geist! 

Alles, was kreist, 

Irdisch Begriindetes, 

Himmlisch Entziindetes 

Schuf sich im Geist, 

Kam aus dem Geist, 

Wirkt durch den Geist - 



Schuf doch die machtige Chaosentriickung 
Raum fur Begliickung! 



Hulk in den Tau der eratmenden Milde 
Wald und Gefilde! 

Sorgt, dafi zum Tau das Geleucht' sich geselle, 
Sinnig der Saum der Verklarung sich bilde - 
Jeglicher Tropfen beschwebe die Schwelle 
Geistiger Helle! 

In Fercher von Steinwands «samtlichen Werken» (er- 
schienen bei Theodor Daberkow in Wien) sind auch einige 
Angaben iiber sein Leben abgedruckt, die er selbst auf Er- 
suchen von Freunden aus Anlafi seines siebzigsten Ge- 
burtstages aufgeschrieben hat. Der Dichter schreibt: «Ich 
begann mein Leben am 22. Marz 1828 auf den Hohen der 
Steinwand iiber den Ufern der Moll in Karnten, also in der 
Mitte einer trotzigen Gemeinde von hochhauptigen 
Bergen, unter deren gebieterischer Grofie der belastete 
Mensch bestandig zu verarmen scheint.» - Da man im 
«Chor der Urtriebe» die Weltanschauung des deutschen 
Idealismus in dichterische Schopfung ergossen findet, so ist 
von Interesse zu sehen, wie der Dichter auf seinen Wegen 
durch das osterreichische Geistesleben schon in der Jugend 
die Anregung aus dieser Weltanschauung empfangt. Er 
schildert, wie er an die Grazer Universitat kommt: «Mit 
meinen Wertpapieren, die naturlich nichts als Schulzeug- 
nisse vorstellten, knapp an der Brust, meldete ich mich in 
Graz beim Dekan. Das war der Professor Edlauer, ein 
Kriminalist von bedeutendem Ruf . Er hoff e mich zu sehen 
(sprach er) als fleifiigen Zuhorer in seinem Kollegium, er 
werde iiber Naturrecht lesen. Hinter dem Vorhang dieser 
harmlosen Ankiindigung fuhrte er uns das ganze Semester 
hindurch in begeisternden Vortragen die deutschen Philo- 



sophen vor, die unter der vaterlichen Obsorge unserer gei- 
stigen Vormiinder wohlmeinend durch Verbote ferngehal- 
ten worden waren: Fichte, Schelling, Hegel und so weiter, 
also Helden, das heilk Begriinder und Befruchter alles rei- 
nen Denkgebietes, Sprachgeber und Begriffsschopfer fur 
jede andere Wissenschaft, mithin erlauchte Namen, die 
heutzutage von unseren Gassenecken ieuchten und sich dort 
in ihrer eigentumlichen diamantenen Klarheit fast wunder- 
lich ausnehmen. Dieses Semester war meine vita nuova!» 

Wer Fercher von Steinwands Trauerspiel «Dankmar», 
seine «Grafin Seelenbrand», seine «Deutschen Klange aus 
Osterreich» und andres von ihm kennenlernt, wird da- 
durch vieles von den Kraften empfinden konnen, die im 
osterreichischen Geistesleben der zweiten Halfte des neun- 
zehnten Jahrhunderts wirkten. Und dafi man aus Fercher 
von Steinwands Seele ein Bild aus diesem Geistesleben in 
Klarheit, Wahrheit und Echtheit empfangt, dafur zeugt das 
Ganze dieser Personlichkeit. Der liebenswiirdige oster- 
reichische Dialektdichter Leopold Hormann hat recht ge- 
fiihlt, als er die Worte schrieb : 

Fern der Gemeinheit, 
Gewinnsucht und Kleinheit; 
Feind der Reklame, 
Der ekligen Dame; 
Deutsch im Gemute, 
Stark und voll Giite, 
Grofi in Gedanken, 
Kein Zagen und Wanken, 
Trutz allem Einwand -: 
Fercher von Steinwand! 



Aus dem osterreichischen Geistesleben der zweiten 
Halfte des neunzehnten Jahrhunderts taucht empor eine 
Denkergestalt, die tiefbedeutsame Ziige des Weltanschau- 
ungsinhaltes der neueren Zeit zum Ausdrucke bringt: der 
Ethiker des Darwinismus Bartholomdus von Cameri. Ein 
Denker, der das offentliche Leben Osterreichs wie selbst- 
erlebtes Gliick und Leid mitlebte und durch viele Jahre als 
Reichsratsabgeordneter an diesem Leben mit aller Kraft 
seines Geistes tatigen Anteil nahm. Carneri konnte zu- 
nachst nur als Widersacher einer geistgemafien Weltan- 
schauung erscheinen. Denn all sein Streben geht dahin, ein 
Weltbild zu gestalten, das allein durch Vorstellungen zu- 
stande kommt, die in der durch den Darwinismus angereg- 
ten Gedankenstromung liegen. Aber indem man Carneri 
liest mit einem Sinn nicht nur fur den Inhalt seiner Ansich- 
ten, sondern fur die Untergrunde seiner nach Wahrheit rin- 
genden Seele, wird man eine seltsame Tatsache entdecken. 
In diesem Denker malt sich ein fast vollig materialistisches 
Weltbild, aber mit einer Gedankenklarheit, die dem tieflie- 
genden idealistischen Grundzug seines Wesens entstammt. 
Fur ihn waren wie fur viele seiner Zeitgenossen die Vorstel- 
lungen, die in einer ganz auf dem Boden des Darwinismus 
erwachsenen Weltanschauung wurzeln, mit solch uberwal- 
tigender Kraft in das Gedankenleben hereingebrochen, dafi 
er nicht anders konnte, als auch alle Betrachtung des Gei- 
steslebens in diese Weltanschauung einbeziehen. Anders 
als auf den Bahnen, die Darwin gewandelt ist, sich erken- 
nend dem Geiste nahen zu wollen, schien ihm das einheit- 
liche Wesen zu zerreifien, das iiber alles menschliche Er- 
kenntnisstreben ausgebreitet sein mufi. Der Darwinismus 
hat nach seiner Meinung gezeigt, wie ein einheitlicher Ge- 



setzeszusammenhang von Ursachen und Wirkungen das 
Werden aller Naturwesen bis herauf zum Menschen um- 
schliefk. Wer den Sinn dieses Zusammenhanges versteht, 
der miisse auch einsehen, wie dieselbe Gesetzmafiigkeit im 
Menschen die naturlichen Krafte und Triebe steigert und 
verf einert, so dafi sie bis zur Hohe der sittlichen Ideale und 
Anschauungen emporwachsen. Carneri glaubt, da£ nur 
verblendeter Hochmut und irregeleitete Selbstuberschat- 
zung des Menschen das Erkenntnisstreben verfuhren kon- 
nen, der geistigen Welt mit anderen Erkenntnismitteln na- 
hen zu wollen als der Natur. - Jede Seite in Carneris Schrif- 
ten iiber das sittliche Wesen des Menschen beweist aber, 
daft er in der Art Hegels seine Lebensauffassung ausgestal- 
tet hatte, wenn nicht in einem bestimmten Entwickelungs- 
punkte seines Lebens mit unwiderstehlicher Suggestivkraft 
der Darwinismus wie ein Blitz in seine Gedankenwelt so 
eingeschlagen hatte, daft er mit grower Anstrengung die 
Veranlagung zu einer idealistisch durchgefuhrten Weltauf- 
fassung in sich zum Schweigen brachte. Wohl ware - auch 
dies beweisen seine Schriften - diese Weltauffassung nicht 
durch das bei Hegel waltende reine Denken, sondern durch 
ein Denken, das von gemutvollem Sinnen durchtdnt sich 
zeigte, zutage getreten: aber Hegels Richtung hatte es doch 
genommen. — Wie aus verborgenen Tiefen der Seele taucht 
ofters in Carneris Ausfuhrungen Hegels Vorstellungsart 
gewissermafien mahnend auf. Auf Seite 79 der «Grundle- 
gung der Ethik» liest man: «Bei Hegel . . . war an die Stelle 
des Kausalgesetzes die dialektische Bewegung getreten, ein 
Riesengedanke, der, wie die Titanen alle, dem Schicksal der 
Uberhebung nicht entrinnen konnte. Sein Monismus wollte 
den Olymp erstiirmen und sank zuriick auf die Erde, aber 



um allem kiinftigen Denken eine Leuchte zu bleiben, die 
den Weg erhellt und auch den Abgrund.» Auf Seite 154 
desselben Buches spricht Carneri von dem Wesen des Grie- 
chentums und sagt davon: «Wir gedenken da nicht der my- 
thischen Heroenzeit, auch nicht der Zeiten Homers. . . . 
Wir versetzen uns in den Glanzpunkt der Jahre, die Hegel 
so treffend als das Junglingsalter der Menschheit geschil- 
dert hat.» Auf Seite 189 kennzeichnet Carneri die Versu- 
che, die gemacht worden sind, um die Denkgesetze zu er- 
griinden und bemerkt: «Das grofiartigste Beispiel dieser 
Art ist Hegels Versuch, den Gedanken, sozusagen, ohne 
durch den Denkenden bestimmt zu werden, sich entfalten 
zu lassen. Daft er darin zu weit gegangen ist, hindert den 
Unbefangenen nicht, diesen Versuch, allem korperlichen 
und geistigen Werden ein einziges Gesetz zum Grunde zu 
legen, als den herrlichsten in der ganzen Geschichte der 
Philosophic anzuerkennen. Seine Verdienste um die Aus- 
bildung des deutschen Denkens sind unverganglich, und 
ihm hat mancher begeisterter Schuler, der spater sein erbit- 
terter Gegner geworden ist, in der Vollendung der durch 
ihn erworbenen Darstellungsweise wider Willen ein dau- 
erndes Denkmal gesetzt.» Auf Seite 421 liest man: 
«... wieweit man im Philosophieren» mit dem blofien so- 
genannten gesunden Menschenverstande «kommt, hat in 
unubertrefflicher Weise Hegel uns gesagt, ...» — Nun, 
man kann meinen, daft auch Carneri selbst Hegel «in der 
Vollendung der durch ihn erworbenen Darstellungsweise 
. . . ein dauerndes Denkmal gesetzt» hat, wenn er auch 
diese Darstellungsweise auf ein Weltbild angewendet hat, 
dem Hegel wohl nie zugestimmt hatte. Aber auf Carneri 
hat der Darwinismus mit solcher Suggestivkraft gewirkt, 



dafi er Hegel neb en Spinoza und Kant zu den Denkern 
zahlt, von denen er sagt: «Die Aufrichtigkeit seines (Carne- 
ris) Strebens wiirden sie gelten lassen, das nie gewagt hatte, 
iiber sie hinauszublicken, hatte nicht Darwin den Schleier 
zerrissen, der die gesamte Schdpfung umnachtete, so lang 
die Zweckmafiigkeitslehre unabweisbar war. Dieses Be- 
wulksein haben wir, aber auch die Uberzeugung, da£ jene 
Manner manches gar nicht oder anders gesagt hatten, ware 
es ihnen gegonnt gewesen, in unserer Zeit zu leben, mit der 
befreiten Naturwissenschaft. . . .» - 

Carneri hat eine Spielart des Materialismus ausgebildet, 
in welcher oft der Scharf sinn in Naivitat, die Einsicht in die 
«befreite Naturwissenschaft » in Blindheit gegen die Un- 
moglichkeit der eigenen Begriffe ausartet. «Als Materie fas- 
sen wir den Stoff, insofern die aus seiner Teilbarkeit und 
Bewegung sich ergebenden Erscheinungen kbrperlich, d. i. 
als Masse auf unsere Sinne wirken. Geht die Teilung oder 
Differenzierung so weit, dafi die daraus sich ergebenden 
Erscheinungen nicht mehr sinnlich, sondern nur mehr dem 
Denken wahrnehmbar sind, so ist die Wirkung des Stoff s 
eine geistige» (Carneris «Grundlegung der Ethik», Seite 
30). Das ist so, wie wenn jemand das Lesen erklaren wollte, 
und folgendes sagte: Solange jemand nicht lesen gelernt 
hat, kann er nicht sagen, was auf einer geschriebenen Buch- 
seite steht. Denn seinem Anblick zeigen sich nur die Buch- 
stabenformen. Solange er nur diese Buchstabenformen, in 
welche die Worte teilbar sind, anschauen kann, fuhrt sein 
Betrachten des Bedruckten nicht zum Lesen. Erst wenn er 
dazu gelangt, auch die Buchstabenformen noch weiter ge- 
teilt oder differenziert wahrzunehmen, wirkt der Sinn des 
Gedruckten auf seine Seele. - Selbstverstandlich wird ein 



iiberzeugter Bekenner des Materialismus einen solchen 
Einwand lacherlich finden. Allein eben darin liegt die 
Schwierigkeit, den Materialismus in das rechte Licht zu 
setzen, da£ man dabei solch einfache Gedanken ausspre- 
chen raufi. Gedanken, denen gegeniiber es kaum glaubhaft 
ist, dafi sie die Anhanger des Materialismus sich nicht selber 
bilden. Und so fallt leicht auf den Beleuchter dieser Welt- 
anschauung das Vorurteil, dafi er mit nichtssagenden Re- 
densarten einer Auffassung begegne, die auf den Erfahrun- 
gen der neueren Wissenschaft und auf deren strengen 
Grundsatzen beruhe*. Und doch ergibt sich die stark iiber- 
zeugende Kraft des Materialismus fur dessen Bekenner nur 
dadurch, dafi er die Tragkraft der einf achen Vorstellungen, 
die seine Auffassung vernichten, nicht zu empfinden ver- 
mag. Er ist iiberzeugt - wie so viele - nicht durch das Licht 
von logischen Griinden, die er durchschaut hat, sondern 
durch die Macht von Denkgewohnheiten, die er nicht 
durchschaut; ja, die zu durchschauen er zunachst kein Be- 
diirfnis empfindet. Aber Carneri unterscheidet sich von 
solchen Materialisten, die von diesem Bedurfnis kaum et- 
was ahnen, doch dadurch, dafi sein Idealismus ihm dasselbe 
fortwahrend in das Bewufitsein hereintragt und er es des- 
halb oft auf recht kiinstliche Art zum Schweigen bringen 
mufi. Kaum hat er sich dazu bekannt, dafi das Geistige eine 

* Aus einer spateren Bemerkung in dieser Schilderung von Carneris 
Gedankenwelt wird man sehen, da£ der Verfasser dieser Schrift seine 
Kennzeichnung des Materialismus nicht blofi auf Carneri anwendbar fin- 
det, sondern dafi er der Ansicht ist, sie treffe zu auf weitverbreitete An- 
schauungen der Gegenwart, die oft betonen, der Materialismus sei wissen- 
schaftlich iiberwunden, ohne zu wissen, ja oft auch nur zu ahnen, wie 
materialistisch dasjenige ist, wodurch ihnen der Materialismus iiberwun- 
den zu sein diinkt. 



Wirkung des fein zerteilten Stoffes sei, so setzt er sogleich 
hinzu: «Gar manchen Anspruchen gegeniiber wird diese 
Auffassung des Geistes eine unbefriedigende sein; jedoch 
im weiteren Verlauf dieser Untersuchung wird der Wert 
unserer Auffassung als ein bedeutender sich erweisen und 
als ganz genugend, um den Materialismus, der die Erschei- 
nungen des Geistes korperlich anfassen will, auf die Un- 
\ibersteiglichkeit seiner Schranken aufmerksam zu ma- 
chen.» (Grundlegung der Ethik, Seite 30.) Ja, Carneri hat 
eine wahre Scheu davor, zu den Materialisten gezahlt zu 
werden; er wehrt sich dagegen mit Worten, wie diesen: 
«Der starr e Materialismus ist genau so einseitig wie die 
alte Metaphysik : Jener bringt es zu keinem Sinn fur seine 
Gestaltung, diese zu keiner Gestaltung fur ihren Sinn; dort 
ist eine Leiche, hier ein Gespenst, und wonach beide ver- 
gebens ringen, ist die schopferische Glut des empfinden- 
den Lebens.» (Grundlegung der Ethik, Seite 68.) - Nun 
fiih.lt aber Carneri doch, wie berechti gt es ist, lhn einen 
Materialisten zu nennen; denn zuletzt wird doch niemand 
mit gesunden Sinnen, auch wenn er sich zum Materialis- 
mus bekennt, behaupten, dafi ein sittliches Ideal sich «kor- 
perlich anfassen» lafit, um Carneris Ausdruck zu gebrau- 
chen. — Er wird nur sagen, das sittliche Ideal erscheint an 
dem Materiellen durch einen Vorgang an diesem. Und das 
spricht doch auch Carneri aus mit der angefuhrten Be- 
hauptung iiber die Teilbarkeit des Stoffes. Aus diesem Ge- 
fuhle heraus sagt er denn (in seiner Schrift «Empfindung 
und Bewufitsein»): «Man wird gegen uns den Vorwurf des 
Materialismus erheben, insofern wir alien Geist leugnen 
und nur die Materie gelten lassen. Dieser Vorwurf trifft 
aber nicht zu, sobald von der Idealitat des Weltbildes 



ausgegangen wird, fur welche die Materie selbst nichts ist 
als ein Begriff des denkenden Menschen.» Nun aber fasse 
man sich an den Kopf und fiihle, ob er noch ganz ist, nach- 
dem man solchen Begriffstanz mitgemacht hat! Der Stoff 
wird zur Materie, wenn er so grob zerteilt ist, daft er nur 
«als Masse auf die Sinne» wirkt; zum Geist, wenn er so 
fein zerteilt ist, daft er nur mehr dem «Denken wahr- 
nehmbar» ist. Und die Materie, das heiftt der grob zer- 
teilte Stoff ist doch nur «ein Begriff des denkenden Men- 
schen». Mit der groben Zerteilung bringt es also der Stoff 
zu nichts anderem, als zu der ja fur einen Materialisten 
bedenklichen Rolle eines menschlichen Begriff es; zerteilt 
er sich aber feiner, so wird er Geist. Dann mtiftte sich ja 
doch der blofte menschliche Begriff feiner zerteilen. Nun 
aber mache doch solche Weltanschauung sogleich den Hel- 
den, der sich an seinem eigenen Schopf aus dem Wasser 
zieht, zum Musterbilde aller Wirklichkeit! — Man kann es 
begreifen, daft ein anderer osterreichischer Denker, F. von 
Feldegg (in den «Deutschen Worten» vom November 
1894), Carneri die Worte entgegenhielt: «<Sobald von der 
Idealitat des Weltbildes ausgegangen wird>! Welche, bei 
aller gezwungenen Verschrobenheit des Gedankens, will- 
kurliche Supposition! Ja, hangt denn dies so ganz von 
unserem Belieben ab, ob wir von der Idealitat des Welt- 
bildes oder etwa von dem Gegenteil — also wohl von seiner 
Realitat ausgehen? Und vollends die Materie soli fur diese 
Idealitat nichts als ein Begriff des denkenden Menschen 
sein? Das ist ja der absoluteste Idealismus, etwa Hegels, 
welcher hier Beistand leisten soil, dem Vorwurfe des Mate- 
rialismus zu begegnen; aber es geht nicht an, sich im 
Augenblicke der Not an denjenigen zu wenden, den man 



bis dahin hartnackig verleugnet hat. Und wie will Carneri 
dieses idealistische Bekenntnis mit allem vereinigen, was 
sonst in seiner Schrift enthalten? In der Tat gibt es dafur 
nur eine Erklarung, und das ist die: Auch Carneri bangt 
vor und - geliistet nach dem Transzendenten. Das ist aber 
eine Halbheit, die sich bitter racht. Carneris <Monistische 
Bedenken> zerf alien solcherart in zwei heterogene Teile, in 
einen grob materialistischen Teil und in einen versteckt 
idealistischen. In dem ersteren behalt des Verfassers Kopf 
recht, denn es lafit sich nicht leugnen, dafi er bis iiber den 
Scheitel im Materialismus versunken ist; im letzteren dage- 
gen wehrt sich des Verfassers Gemut mit der Macht jenes 
metaphysischen Zaubers, dem selbst in unserer grobsinnli- 
chen Zeit edlere Naturen sich nicht vollig zu entziehen ver- 
mogen, gegen die plumpen Forderungen des rationalisti- 
schen Modedunkels.» - 

Und trotz alledem: Carneri ist eine bedeutende Person- 
lichkeit, von der gesagt werden darf (was ich in meinem 
Buche «Ratsel der Philosophie», 2. Band andeutete): 
«Weite Perspektiven der Weltanschauung und Lebensge- 
staltung suchte aus dem Darwinismus heraus dieser oster- 
reichische Denker zu eroffnen. Er trat elf Jahre nach dem 
Erscheinen von Darwins <Entstehung der Arten> mit sei- 
nem Buche <Sittlichkeit und Darwinismus> hervor, in dem 
er in umfassendster Weise die neue Ideenwelt zur Grund- 
lage einer ethischen Weltanschauung machte. Seitdem war 
er unablassig bemiiht, die Darwinistische Ethik auszu- 
bauen. Carneri versucht in dem Bilde der Natur die Ele- 
ments zu finden, durch welche sich das selbstbewufite Ich 
innerhalb dieses Bildes vorstellen lalk. Er mochte dieses 
Naturbild so weit und grofi denken, dafi es die menschliche 



Seele mit umfassen kann.» - Carneris Schriften scheinen 
mir namlich iiberall durch ihren eigenen Charakter dazu 
herauszufordern: aus ihrem Inhalte alles hinwegzutilgen, 
wozu sich deren Verfasser gezwungen hat, indem er sich 
unter das Joch der materialistischen Weltanschauung be- 
gab; und nur auf das zu blicken, was in ihnen als Offenba- 
rung eines grofi angelegten Menschen, wie eine elementari- 
sche Eingebung seines Gerniites erscheint. Man lese von 
einer solchen Voraussetzung aus, wie er sich die Aufgabe 
der Erziehung zu wahrer Menschlichkeit denkt: « Aufgabe 
der Erziehung ist es . . ., den Menschen derart heranzubil- 
den, daft er das Gute tun mufi. Dafi darunter die Menschen- 
wiirde nicht leidet, dafi vielmehr die harmonische Entwik- 
kelung des Wesens, das seiner Natur nach freudig das Edle 
und Grofie vollbringt, eine ethische Erscheinung ist, die 
schoner nicht gedacht werden kann . . . Moglich wird die 
Losung dieser herrlichen Aufgabe durch das Gliickselig- 
keitsstreben, zu dem sich im Menschen der Selbsterhal- 
tungstrieb lautert, sob aid sich die Intelligenz voll entwik- 
kelt. Das Denken beruht auf Empfindung und ist nur die 
andere Seite des Gefuhls, weshalb alles Denken, was nicht 
an der Warme des Gefuhls zur Reif e gelangt, wie alles Fuh- 
len, das nicht am Lichte des Denkens sich Mart, einseitig 
ist. Sache der Erziehung ist es, durch die ubereinstimmende 
Entwickelung des Denkens und Fiihlens das Streben nach 
Gliickseligkeit zu lautern, so da£ das Ich im Du seine na- 
turliche Erweiterung, im Wir seine notwendige Vollen- 
dung erblickt, der Egoismus den Altruismus als seine ho~ 
here Wahrheit erkennt. . . . Nur vom Standpunkt des 
Gliickseligkeitstriebes ist es erklarlich, dafi einer fur ein 
geliebtes Wesen oder einen erhabenen Zweck sein Leben 



hingibt: er sieht eben darin sein hoheres Gliick. Sein wahres 
Gliick suchend, gelangt der Mensch zur Sittlichkeit; allein 
er hat dazu erzogen, so erzogen zu sein, daft er gar nicht 
anders kann. Er findet im beseligenden Gefuhl des Adels 
seiner Tat den schonsten Lohn und fordert nicht mehr.» 
(Vergleiche Carneris Buch: Der moderne Mensch. Einlei- 
tung.) Man sieht: Carneri halt das Gliickseligkeitsstreben, 
wie er es ansieht, fur eine naturgemaEe Kraft in der wahren 
Menschennatur, fur eine Kraft, die sich unter den rechten 
Bedingungen entfalten mull, wie sich ein Pflanzenkeim 
entfaltet, wenn er dazu die Bedingungen hat. Wie der Ma- 
gnet durch die ihm eigene Wesenheit die Anziehungskraft 
hat, so das Tier den Selbsterhaltungstrieb, und so der 
Mensch den Giuckseligkeitstrieb. Man braucht auf die 
menschlichen Wesen nichts aufzupfropfen, um sie zur Sitt- 
lichkeit zu fuhren; man braucht nur ihren Giuckseligkeits- 
trieb recht zu entwickeln, so entfalten sie sich durch diesen 
zur wahren Sittlichkeit. Carneri betrachtet in Einzelheiten 
die verschiedenen Aufierungen des Seelenlebens : wie die 
Empfindung dieses Leben anregt oder abstumpft; wie die 
Affekte, die Leidenschaften wirken und wie in all dem der 
Giuckseligkeitstrieb sich entfaltet. Diesen setzt er in alien 
diesen Seelenaufierungen als deren eigentliche Grundkraft 
voraus. Und dadurch, dafi er diesem Begriffe von Gliickse- 
ligkeit einen weiten Sinn gibt, fallt allerdings fur ihn alles 
Wiinschen, Wollen und Tun der Seele in dessen Bereich. 
Wie der Mensch ist, das hangt davon ab, welches Bild ihm 
von seinem Ghicke vorschwebt: Der eine sieht sein Gliick 
in der Befriedigung niederer Triebe, der andere in den Ta- 
ten hingebungsvoller Liebe und Selbstverleugnung. Wenn 
von jemand gesagt wiirde: Der strebt nicht nach Gliick, 



der tut nur selbstlos seine Pflicht, so wurde Carneri ein- 
wenden: Gerade darin besteht seine Glucksempfindung, 
dem Gliicke nicht bewuftt nachzujagen. Aber mit solch 
einer Erweiterung des Begriffes von Gliickseligkeit offen- 
bart Carneri den durchaus idealistischen Grundton seiner 
Weltanschauung. Denn ist fur verschiedene Menschen das 
Gluck etwas ganz Verschiedenes, so kann die Sittlichkeit 
nicht in dem Streben nach Gluck liegen; sondern es liegt 
die Tatsache vor, daft der Mensch seine Fahigkeit, sittlich 
zu sein, als ihn begliickend empfindet. Es wird dadurch 
das menschliche Streben nicht aus dem Gebiete der sittli- 
chen Ideale herabgezogen in das Begehren des Gliickes, 
sondern es wird als im Wesen des Menschen liegend er- 
kannt, im Erringen der Ideale sein Gluck zu sehen. «Unse- 
rer Uberzeugung nach», sagt Carneri, «hat die Ethik sich 
zu begniigen mit der Darlegung, daft der Weg des Men- 
schen der Weg zur Gliickseligkeit ist, und daft der Mensch, 
den Weg zur Gliickseligkeit wandelnd, zu einem sittlichen 
Wesen beranreift.» (Grundlegung der Ethik, Seite 423.) — 
Wer nun glaubt, daft durch solche Ansichten Carneri die 
Ethik darwinistisch machen will, der laftt sich tauschen 
durch die Ausdrucksweise dieses Denkers. Diese ist er- 
zwungen durch die uberwaltigende Kraft der in seinem 
Zeitalter herrschenden naturwissenschaftlichen Vorstel- 
lungsart. In Wahrheit will Carneri nicht die Ethik darwini- 
stisch, sondern den Darwinismus ethisch machen. Er will 
zeigen, daft man den Menschen in seiner wahren Wesen- 
heit nur zu erkennen braucht, wie der Naturforscher ein 
Naturwesen zu erkennen sucht, dann findet man in ihm 
nicht ein Natur-, sondern ein Geistwesen. Darin liegt 
Carneris Bedeutung, daft er den Darwinismus in eine 



geistgemafte Weltanschauung einflieften lassen will. Und 
damit ist er einer der bedeutenden Geister der zweiten 
Halfte des neunzehnten Jahrhunderts. Man versteht die 
durch die naturwissenschaftlichen Einsichten dieses Zeit- 
alters an die Menschheit gestellten Forderungen nicht, wenn 
man gleich denen denkt, die alles Erkenntnisstreben in 
Naturwissenschaft aufgehen lassen wollen. Gleich denen, 
die bis gegen das Ende des neunzehnten Jahrhunderts sich 
Bekenner des Materialismus nannten, aber auch gleich de- 
nen, die es heute in Wirklichkeit nicht weniger sind, wenn 
sie auch immer von neuem versichern, daft der Materialis- 
mus von der Wissenschaft «langst iiberwunden sei». Ge- 
genwartig nennen sich viele nur deshalb nicht Materiali- 
sten, weil ihnen die Fahigkeit mangelt, einzusehen, daft sie 
es sind. Man kann geradezu sagen, jetzt beruhigen sich 
manche Menschen iiber ihren Materialismus dadurch, daft 
sie sich vortauschen, sie hatten nach ihren Ansichten nicht 
mehr notig, sich Materialisten zu nennen. Man wird sie 
trotzdem so bezeichnen miissen. Den Materialismus hat 
man damit noch nicht iiberwunden, daft man die Ansicht 
einer Reihe von Denkern der zweiten Halfte des neunzehn- 
ten Jahrhunderts ablehnt, die alie geistigen Erlebnisse fur 
blofte Stoffwirkung hielten; sondern nur dadurch, daft man 
sich darauf einlaftt, iiber das Geistige in dem Sinne geistge- 
maft zu denken, wie man iiber die Natur naturgemaft 
denkt. Was damit gemeint ist, geht schon aus den vorange- 
henden Ausfuhrungen dieser Schrift hervor, wird sich aber 
noch besonders zeigen in den als «Ausblick» gedachten 
Schluftbetrachtungen. — Aber man wird den erwahnten 
Forderungen auch nicht gerecht, wenn man eine Welt- 
anschauung gegen die Naturwissenschaft begriindet 



und sich nur ergeht in Ablehnungen der «rohen» Vor- 
stellungen des «Materialismus». Es muft seit Gewinnung 
der naturwissenschaftlichen Einsichten des neunzehnten 
Jahrhunderts jede geistgemafte Weltanschauung, die ihrem 
Zeitalter entsprechen will, diese Einsichten als ein Glied in 
ihre Gedankenwelt aufnehmen. Und dieses hat Carneri 
kraftvoll erfaftt, und durch seine Schriften eindringlich aus- 
gesprochen. Daft ein echtes Verstandnis der neueren natur- 
wissenschaftlichen Vorstellungen nicht zur Befestigung, 
sondern zur wahren Uberwindung des Materialismus 
fuhrt, das konnte Carneri, der die ersten Schritte auf dem 
Wege dieses Verstandnisses machte, noch nicht voll einse- 
hen. Deshalb war er der Meinung, um noch einmal an die 
Worte Brentanos zu erinnern (vergleiche S. 53 dieser 
Schrift), daft «fur die Hoffmingen eines Platon und Aristo- 
teles, iiber das Fortleben unseres besseren Teiles nach der 
Auflosung des Leibes Sicherheit zu gewinnen» von der 
neueren Wissenschaft keine Erfullung zu erwarten sei. Wer 
aber sich in Carneris Gedanken so vertieft, daft er nicht nur 
den Inhalt derselben hinnimmt, sondern auf den Erkennt- 
nisweg blickt, auf dem dieser Denker nur die ersten Schritte 
machen konnte, der wird finden, daft durch ihn, nach einer 
anderen Richtung hin, fur die Fortbildung der Weltan- 
schauung des deutschen Idealismus etwas Ahnliches ge- 
schehen ist wie durch Troxler, Immanuel Hermann Fichte 
und andere nach der in dieser Schrift gekennzeichneten 
Richtung hin. Diese Geister suchten mit den Kraften des 
Hegelschen Denkens nicht bloft in den versinnlichten 
Geist, sondern auch in dasjenige Geistgebiet einzudringen, 
das sich in der Sinneswelt nicht offenbart. Carneri strebt 
dahin, mit einer geistgemaften Lebensanschauung an die 



naturwissenschaftliche Vorstellungsart sich hinzugeben. 
Die weitere Verfolgung des von diesen Denkern empfun- 
denen Weges kann zeigen, dafi die Erkenntniskrafte, an die 
sie sich gewandt haben, die «Hoffnungen eines Platon und 
Aristoteles iiber das Fortleben unseres besseren Teiles nach 
der Aufldsung des Leibes» nicht vernichten, sondern ihnen 
eine feste Wissensgrundlage geben werden. Es ist sicherlich 
einerseits berechtigt, wenn der schon genannte F. v. Feldegg 
(«Deutsche Worte» vom November 1894) ankniipfend an 
den Konflikt, in den Carneri gegeniiber Idealismus und 
Materialismus hineingestellt war, sagt: «Aber die Zeit ist 
nicht mehr feme, in welcher dieser Konflikt nicht etwa 
blo£ im einzelnen Individuum, sondern im ganzen Kultur- 
bewufitsein zum Austrag kommen wird. Aber die <Beden- 
ken> Carneris sind vielleicht ein vereinzelter Vorlaufer ganz 
anderer und gewaltigerer <Bedenken>, welche dann, gleich 
einem Sturme heranbrausend, hinwegf egen werden, was an 
unserem <wissenschaftlichen> Glaubensbekenntnisse bis 
dahin noch nicht der Selbstzersetzung verf alien sein wird.» 
Anderseits aber kann anerkannt werden, da£ Carneri 
durch die Art, wie er den Darwinismus fur die Ethik verar- 
beitete, zugleich einer der ersten Uberwinder der darwini- 
stischen Denkart geworden ist. 

Carneri war eine Personlichkeit, bei der das Denken 
iiber die Fragen des Daseins allem ihrem Wirken und Ar- 
beiten im Leben das Geprage gab. Keiner von denen, die 
zum «Philosophen» werden, indem sie die gesunden Wur- 
zeln der Lebenswirklichkeit in sich verdorren lassen. Son- 
dern einer von denen, welche den Beweis liefern, dafi wirk- 
lichkeitsgemafies Erforschen des Lebens praktischere Men- 



schen erzeugen kann als das angstliche, aber auch bequeme 
Sich-Fernhalten von jeder Idee und das starrsinnige Pochen 
darauf, dafi man sich die «wahre» Lebenspraxis nicht durch 
Begriffstraumereien verderben lassen diirfe. Carneri war 
osterreichischer Volksvertreter, von 1861 ab im steieri- 
schen Landtag, von 1870 bis 1891 im Reichsrat. Ich mulS 
oft noch jetzt denken an den herzerhebenden Eindruck, 
den ich empfing, wenn ich als junger funfundzwanzigjahri- 
ger Lebensanfanger von der Galerie des Wiener Reichsrates 
Carneri reden horte. Ein Mann stand da unten, der Oster- 
reichs Lebensbedingungen, der die aus der Entwickelung 
von Osterreichs Kultur und aus den Lebenskraften seiner 
Volker entstandenen Verhaltnisse tief in seine Gedanken 
aufgenommen hatte, und der, was er zum Ausdruck 
brachte, von jener hohen Warte aus sprach, auf die ihn 
seine Weltanschauung gestellt hatte. Und bei alledem nie- 
mals ein blasser Gedanke; immer herzenswarme Tone; im- 
mer Ideen, die wirklichkeitsstark waren; nicht die Worte 
eines bloft denkenden Kopfes; sondern die Offenbarungen 
eines ganzen Menschen, der Osterreich in der eigenen Seele 
pulsierend fuhlte und dieses Gefuhl geklart hatte durch die 
Idee: «Ganz wird die Menschheit ihren Namen erst verdie- 
nen und auf der Bahn der Sittlichkeit wandeln, wenn sie 
keinen anderen Kampf kennt, denn Arbeit, keinen anderen 
Schild, denn Recht, keine andere Waffe, denn Intelligenz, 
kein anderes Banner, denn Zivilisation.» (Carneri, Sittlich- 
keit und Darwinismus, Seite 508.) 

Versucht habe ich zu zeigen, wie ein sinniger Idealismus 
die fest in der Wirklichkeit stehende Wurzel in Carneris 
Seelenleben ist; wie aber auch - iiberwaltigt von einer ma- 
terialistischen Zeitanschauung - dieser Idealismus neben 



einem Denken einhergeht, dessen Widerspriiche zwar 
empfunden, aber nicht vollig gelost werden. Ich glaube, 
da$ dies in der Form, wie es bei Carneri auftritt, auf einer 
besonderen Eigenart beruht, welche das Volkstum in 
Osterreich leicht der Seele aufdriicken kann. Einer Eigen- 
art, die — wie mir scheint - audi selbst den Deutschen au- 
fierhalb Osterreichs nur schwer verstandlich ist. Man kann 
sie vielleicht nur empfinden, wenn man selbst aus oster- 
reichischer Volksart herausgewachsen ist. Durch die Ent- 
wickelung des osterreichischen Lebens seit Jahrhunderten 
ist sie bedingt. Man wird da durch die Erziehung in ein 
anderes Verhaltnis gebracht zu den Aufterungen des un- 
mittelbaren Volkstums als in deutschen Gebieten aufier- 
halb Osterreichs. Was man durch die Schule aufnimmt, 
tragt Ziige, die nicht in solch unmittelbarer Art eine Urn- 
wandlung dessen sind, was man aus dem Volkstum heraus 
erlebt wie bei den Deutschen Deutschlands. In Fichtes 
hochsten Gedankenentfaltungen lebt etwas, worin sich 
eine unmittelbare Fortsetzung erkennen lafit des Volks- 
tumlichen, das in seinem mitteldeutschen Vaterlande ge- 
wirkt hat, im Hause des Bauern und Bandwirkers Christian 
Fichte. In Osterreich tragt oft, was man durch Erziehung 
und Selbsterziehung in sich entwickelt, weniger solche un- 
mittelbar bodenstandige Ziige. Es lebt das Bodenstandige 
mehr mittelbar, wenn auch deshalb 
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