Das Christentum als mystische Tatsache und die Mysterien des Altertums

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Seitennummern der Originalausgabe in eckigen Klammern. [ ] 

Anmerkungen, angegeben in runden Klammern ( ), stehen jeweils am Ende eines Kapitels. 
Steiner, Rudolf: 

Das Christentum als mystische Tatsache. - 
und die Mysterien des Altertums. 
Dornach(CH). Rudolf-Steiner-Verlag, 1959. 



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INHALT 



Vorrede zur 2. Auflage 
Gesichtspunkte 

Mysterien und Mysterienweisheit 

Die griechischen Weisen vor Plato im Lichte der Mysterienweisheit 
Plato als Mystiker 

Die Mysterienweisheit und der Mythos 

Die agyptische Mysterienweisheit 

Die Evangelien 

Das Lazarus- Wunder 

Die Apokalypse des Johannes 

Jesus und sein geschichtlicher Hintergrund 

Vom Wesen des Christentums 

Christentum und heidnische Weisheit 

Augustinus und die Kirche 

Einige Bemerkungen 



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Vorwort zur zweiten Auflage 

[7] «Das Christentum als mystische Tatsache» nannte der Verfasser diese Schrift, als er 
in ihr vor acht Jahren den Inhalt von Vortragen zusammenfafite, die er im Jahre 1902 
gehalten hatte. Mit diesem Titel sollte auf den besonderen Charakter des Buches gedeutet 
werden. Es ist in ihm nicht blofi der mystische Gehalt des Christentums geschichtlich 
darzustellen versucht worden, sondern es sollte die Entstehung des Christentums aus der 
mystischen Anschauung heraus geschildert werden. Es lag dabei der Gedanke zugrunde, 
dafi in dieser Entstehung geistige Tatsachen wirkten, die nur durch eine solche 
Anschauung gesehen werden konnen. Der Inhalt des Buches allein kann rechtfertigen, 
daB sein Verfasser «mystisch» nicht eine Anschauung nennt, welche sich mehr an 
unbestimmte Gefiihlserkenntnisse als an «streng wissenschaftliche Darlegung» halt. In 
weiten Kreisen wird ja gegenwartig «Mystik» in einer solchen Art verstanden und 
dadurch wohl auch von vielen fur ein Gebiet des menschlichen Seelenlebens erklart, das 
mit «echter Wissenschaft» nichts zu tun haben kann. Im Sinne dieses Buches wird das 
Wort «Mystik» gebraucht fur die Darstellung einer geistigen Tatsache, die in ihrem 
Wesen nur erkannt werden kann, wenn die Erkenntnis aus den Quellen des geistigen 
Lebens selbst hergenommen ist. Wer eine Erkenntnisart, die aus solchen Quellen schopft, 
ablehnt, der wird zu dem Inhalt dieses Buches keine Stellung gewinnen konnen. Nur wer 
«Mystik» in dem Sinne gelten lafit, dafi in ihr eben solche Klarheit herrschen kann wie in 
wahrer Darstellung naturwissenschaftlicher Zusammenhange, der wird darauf sich 
einlassen, wie hier der Inhalt des Christentums [8] als Mystik auch mystisch geschildert 
wird. Denn nicht nur auf den Inhalt der Schrift kommt es an, sondern und vor allem 
darauf - aus welchen Erkenntnismitteln heraus m ihr dargestellt wird. 

In unserer gegenwartigen Zeit haben viele noch die heftigsten Abneigungen gegen solche 
Erkenntnismittel. Sie sehen sie als wahrer Wissenschaftlichkeit widersprechend an. Und 
dies ist der Fall nicht nur bei denjenigen, welche blofi eine in ihrem Sinne gehaltene 
Weltauffassung auf dem Boden «echter naturwissenschaftlicher Erkenntnisse» gelten 
lassen wollen, sondern auch bei solchen, welche als Bekenner des Christentums dessen 
Wesen betrachten wollen. Der Verfasser dieser Schrift steht auf dem Boden einer 



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Auffassung, welche einsieht, dafi die naturwissenschaftlichen Errungenschaften unserer 
Gegenwart die Erhebung zu wahrer Mystik fordern. Diese Auffassung kann zeigen, dafi 
eine andere Stellung zur Erkenntnis gerade im Widerspruch steht zu allem, was diese 
naturwissenschaftlichen Errungenschaften darbieten. Mit denjenigen Erkenntnismitteln, 
welche so manche allein anwenden mochten, die da meinen, auf dem festen Boden der 
Naturwissenschaften zu stehen, konnen die Tatsachen dieser Naturwissenschaft eben 
nicht umfafit werden. 

Nur wer zugeben kann, dafi voiles Gerechtwerden gegeniiber unserer gegenwartigen, so 
bewundernswerten Naturerkenntnis mit echter Mystik vereinbar ist, der wird dieses Buch 
nicht ablehnen. 

Durch dasjenige, was hier «mystische Erkenntnis» genannt wird, soil in diesem Buche 
gezeigt werden, wie der Quell des Christentums sich seine Voraussetzungen geschaffen 
hat in den Mysterien der vorchristlichen Zeit. In [9] dieser «vorchristlichen Mystik» wird 
der Boden aufgezeigt, in dem als ein Keim von selbstandiger Art das Christentum 
gedeiht. Dieser Gesichtspunkt macht moglich, das Christentum in seiner selbstandigen 
Wesenheit zu verstehen, trotzdem man seine Entwicklung aus der vorchristlichen Mystik 
verfolgt. Bei Aufierachtlassung dieses Gesichtspunktes ist es nur zu leicht moglich, dafi 
diese Selbstandigkeit verkannt wird, indem man glaubt, in dem Christentum habe sich 
nur weiterentwickelt, was in der vorchristlichen Mystik schon da war. In diesen Fehler 
verfallen viele Meinungen der Gegenwart, welche den Inhalt des Christentums 
vergleichen mit vorchristlichen Anschauungen, und dann glauben, die christlichen seien 
nur eine Fortbildung dieser vorchristlichen. Das vorliegende Buch soil zeigen, dafi 
Christentum die vorherige Mystik voraussetzt wie der Pflanzenkeim seinen Boden. Es 
will die Wesenheit des Christentums gerade in ihrer Eigenart betonen durch die 
Erkenntnis seiner Entstehung, sie aber nicht ausloschen. 

Mit tiefer Befriedigung darf der Verfasser erwahnen, dafi er mit solcher Darstellung des 
«Wesens des Christentums» die Zustimmung einer Personlichkeit gefunden hat, welche 
durch ihre bedeutungsvollen Schriften iiber das Geistesleben der Menschheit die Bildung 
unserer Zeit im tiefsten Sinne bereichert hat. Edouard Schure, der Verfasser der «Grands 



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Inities», (1) stimmte den Gesichtspunkten dieses Buches bis zu dem Grade zu, daB er 
selbst dessen Ubersetzung ins Franzosische besorgte (unter dem Titel «Les mysteres 
antiques et les mysteres chretiennes»). Nur nebenher [10] und als Symptom dafur, daB in 
der Gegenwart eine Sehnsucht besteht, das Wesen des Christentums im Sinne dieses 
Buches zu verstehen, soil erwahnt werden, dafi die erste Auflage aufier ins Franzosische 
auch in andere europaische Sprachen iibersetzt ist. 

Irgend etwas Wesentliches an der ersten Auflage zu andern, hat sich der Verfasser bei 
Veranstaltung dieser zweiten Auflage nicht veranlafit gesehen. Dagegen finden sich in 
derselben Erweiterungen des vor acht Jahren Dargestellten. Auch ist versucht worden, 
manches genauer und ausfuhrlicher zu fassen, als es damals hat geschehen konnen. 
Leider ist der Verfasser durch viele Arbeit gezwungen gewesen, lange Zeit verstreichen 
zu lassen zwischen dem Augenblicke, da die erste Auflage vergriffen war, und dem 
Erscheinen dieser zweiten. 

Geschrieben im Mai 1910. 

Rudolf Steiner 



Anmerkungen: 



(1) Dieses Buch liegt in deutscher Ubersetzung von Marie Steiner vor: «Die groBen 
Eingeweihten» von Edouard Schure (12., ungekiirzte Auflage Miinchen 1956). 



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I. Gesichtspunkte 

[11] Das naturwissenschaftliche Denken hat das neuzeitliche Vorstellungsleben 
tiefgehend beeinflufit. Immer unmoglicher wird es, von den geistigen Bediirfnissen, von 
dem «Leben der Seele» zu sprechen, ohne sich mit den Vorstellungsarten und 
Erkenntnissen der Naturwissenschaft auseinanderzusetzen. Gewifi: es gibt noch viele 
Menschen, welche diese Bediirfnisse befriedigen, ohne sich die Kreise von der 
naturwissenschaftlichen Stromung im Geistesleben storen zulassen. Diejenigen, welche 
den Pulsschlag der Zeit horen, konnen nicht zu diesen gehoren. Mit wachsender 
Schnelligkeit erobern sich die aus der Naturerkenntnis geschopften Vorstellungen die 
Kopfe; und die Herzen folgen, wenn auch viel weniger willig, wenn auch oft mutlos und 
zagend. Nicht allein auf die Zahl derer kommt es an, die erobert sind; sondern darauf, daB 
dem naturwissenschaftlichen Denken eine Kraft innewohnt, die dem Aufmerkenden die 
Uberzeugung gibt: dieses Denken enthalt etwas, an dem eine Weltanschauung der 
Gegenwart nicht vorbeigehen kann, ohne bedeutungsvolle Eindriicke zu empfangen. 
Manche Auswiichse dieses Denkens notigen zu einem berechtigten Zuriickweisen seiner 
Vorstellungen. Doch kann man dabei nicht stehen bleiben in einem Zeitalter, in dem sich 
weite Kreise dieser Denkungsart zuwenden und von ihr wie von einer Zaubermacht 
angezogen werden. Daran andert auch die Tatsache nichts, dafi einzelne Personlichkeiten 
einsehen, wie wirkliche Wissenschaft durch sich selbst iiber die «flache Kraft- und 
Stoffweisheit» des Materialismus «langst» hinausgefuhrt hat. Viel mehr, so scheint es, ist 
auf diejenigen zu achten, die mit Kuhnheit erklaren: die naturwissenschaftlichen [12] 
Vorstellungen sind es, auf die auch eine neue Religion aufgebaut werden miisse. Wenn 
solche dem, der die tieferen geistigen Interessen der Menschheit kennt, auch flach und 
oberflachlich erscheinen, so mufi er doch auf sie horen; denn ihnen wendet sich die 
Aufmerksamkeit der Gegenwart zu; und es sind Griinde zu der Ansicht vorhanden, dafi 
sie die Aufmerksamkeit in der nachsten Zukunft immer mehr gewinnen werden. Und 
auch die anderen kommen in Betracht, die mit den Interessen ihres Herzens hinter denen 
ihres Kopfes zuriickgeblieben sind. Es sind die, welche sich in ihrem Verstande den 
naturwissenschaftlichen Vorstellungen nicht entziehen konnen. Die Beweislast driickt auf 
sie. Aber die religiosen Bediirfnisse ihres Gemiites konnen von diesen Vorstellungen 



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nicht befriedigt werden. Fur eine solche Befriedigung liefern diese eine zu trostlose 
Perspektive. Soil denn die Menschenseele sich fur die Hohen der Schonheit, Wahrheit 
und Giite begeistern, um in jedem einzelnen Falle wie eine vom materiellen Gehirn 
aufgetriebene Schaumblase am Ende in Wesenlosigkeit hinweggefegt zu werden? Das ist 
eine Empfindung, die auf vielen wie ein Alp lastet. Und die naturwissenschaftlichen 
Vorstellungen lasten auch deshalb auf ihnen, weil sie mit einer gewaltigen autoritativen 
Kraft sich aufdrangen. Solche Menschen verhalten sich, solange sie nur konnen, blind 
gegen diesen Zwiespalt in ihrer Seele. Ja, sie trosten sich damit, zu sagen, dafi voile 
Klarheit in diesen Dingen der menschlichen Seele versagt sei. Sie denken 
naturwissenschaftlich, soweit die Erfahrung der Sinne und die Logik des Verstandes dies 
erfordern; aber sie erhalten sich ihre anerzogenen religiosen Empfindungen und bleiben 
am liebsten iiber diese Dinge in einer den Verstand umnebelnden [13] Dunkelheit. Sie 
haben nicht den Mut, sich zu einer Klarheit durchzuringen. 

So kann kein Zweifel dariiber sein: die naturwissenschaftliche Denkungsart ist die 
machtigste Gewalt im Geistesleben der Neuzeit. Und wer von den geistigen Interessen 
der Menschheit spricht, darf an ihr nicht achtlos vorubergehen. Aber zweifellos ist es 
auch, dafi die Art, wie sie zunachst die geistigen Bediirfnisse befriedigt, eine 
oberflachliche und flache ist. Es ware trostlos, wenn diese Art die rechte ware. Oder ware 
es nicht niederdriickend, wenn man zustimmen miifite, sobald einer sagt: «Der Gedanke 
ist eine Form der Kraft. Wir gehen mit derselben Kraft, mit der wir denken. Der Mensch 
ist ein Organismus, der verschiedene Formen der Kraft in Gedankenkraft umwandelt, ein 
Organismus, den wir mit dem, was wir <Nahrung> nennen, in Tatigkeit erhalten, und mit 
dem wir das, was wir Gedanken nennen, produzieren. Welch ein wundervoller 
chemischer Prozefi, der ein blofies Quantum Nahrung in die gottliche Tragodie eines 
<Hamlet> verwandeln konnte!»? Das ist geschrieben in einer Broschiire Robert G. 
Ingersolis, die den Titel «Moderne G6tterdammerung» tragt. - Mogen solche Gedanken 
aufierlich wenig Zustimmung finden, wenn sie der eine oder andere ausspricht: das ist 
gleichgiiltig. Die Hauptsache ist, dafi Unzahlige durch die naturwissenschaftliche 
Denkungsart sich gezwungen sehen, sich im Sinne der obigen Satze zu den Vorgangen 
der Welt zu stellen, auch wenn sie die Meinung haben, dafi sie es nicht tun. 



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Gewifi waren diese Dinge trostlos, wenn die Naturwissenschaft selbst zu dem 
Bekenntnisse zwange, das viele ihrer neueren Propheten verkiinden. Am trostlosesten fur 
den, welcher aus dem Inhalte dieser Naturwissenschaft die Uberzeugung [14] gewonnen 
hat, dafi auf ihrem Naturgebiete ihre Denkungsart giiltig, ihre Methoden unerschiitterlich 
sind. Denn ein solcher muB sich sagen: mogen sich die Leute noch so sehr iiber einzelne 
Fragen herumstreiten; mogen Bande nach Banden geschrieben, Beobachtungen nach 
Beobachtungen gesammelt werden iiber den «Kampf urns Dasein» und seine 
Bedeutungslosigkeit, iiber «Allmacht» oder «Ohnmacht» der «Naturziichtung»: die 
Naturwissenschaft selbst bewegt sich in einer Richtung, die, innerhalb gewisser Grenzen, 
Zustimmung in immer hoherem Grade finden muB. 

Aber sind die Forderungen der Naturwissenschaft wirklich diejenigen, von denen einige 
ihrer Vertreter sprechen? Dafi sie es nicht sind, beweist gerade das Verhalten dieser 
Vertreter selbst. Dieses ihr Verhalten ist auf ihrem eigenen Gebiete nicht ein solches, wie 
viele es beschreiben und fur andere Gebiete fordern. Oder hatten Darwin und Ernst 
Haeckel jemals die grofien Entdeckungen auf dem Gebiete der Lebensentwicklung 
gemacht, wenn sie, start das Leben und den Bau der Lebewesen zu beobachten, sich in 
das Laboratorium begeben hatten, um chemische Versuche iiber ein aus einem 
Organismus herausgeschnittenes Stuck Gewebe anzustellen? Hatte Lyell die Entwicklung 
der Erdrinde darstellen konnen, wenn er nicht die Schichten der Erde und deren Inhalt 
untersucht, sondern dafiir unzahlige Steine auf ihre chemischen Eigenschaften hin gepriift 
hatte? Man wandle doch wirklich in den Spuren dieser Forscher, die sich wie 
monumentale Gestalten innerhalb der neueren Wissenschaftsentwicklung darstellen! Man 
wird es dann in den hoheren Gebieten des Geisteslebens treiben, wie sie es auf dem Felde 
der Naturbeobachtung getrieben haben. Man wird dann nicht glauben, dafi man das 
Wesen der [15] «gottlichen» Hamlet-Tragodie begriffen habe, wenn man sagt: ein 
wundervoller chemischer Prozefi habe ein Quantum Nahrung in diese Tragodie 
umgewandelt. Man wird das ebensowenig glauben, wie irgendein Naturforscher im 
Ernste glauben kann: er habe die Aufgabe der Warme bei der Erdentwicklung begriffen, 
wenn er die Wirkung der Warme auf den Schwefel in der chemischen Retorte studiert 
hat. Er sucht ja den Bau des menschlichen Gehirns auch nicht dadurch zu begreifen, dafi 



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er ein Stiickchen aus dem Kopfe nimmt und untersucht, wie eine Lauge darauf wirkt, 
sondern indem er sich fragt, wie es sich im Laufe der Entwicklung aus den Organen 
niederer Organismen gestaltet hat. 

Es ist also doch wahr: derjenige, welcher die Wesenheit des Geistes untersucht, kann von 
der Naturwissenschaft nur lernen. Er braucht es nur wirklich so zu machen, wie sie es 
macht. Er darf sich nur nicht tauschen lassen durch das, was ihm einzelne Vertreter der 
Naturwissenschaft vorschreiben wollen. Er soil forschen im geistigen Gebiete wie sie im 
physischen; aber er braucht die Meinungen nicht zu tibernehmen, welche sie, getriibt 
durch ihr Denken iiber rein Physisches, von der geistigen Welt vorstellen. 

Man handelt nur im Sinne der Naturwissenschaft, wenn man den geistigen Werdegang 
des Menschen ebenso unbefangen betrachtet, wie der Naturforscher die sinnliche Welt 
beobachtet. Man wird dann allerdings auf dem Gebiete des Geisteslebens zu einer 
Betrachtungsart gefuhrt, die sich von der blofi naturwissenschaftlichen ebenso 
unterscheidet wie die geologische von der blofi physikalischen, die Untersuchung der 
Lebensentwicklung von der Erforschung der blofien chemischen Gesetze. Man wird zu 
hoheren Methoden [16] gefuhrt, die zwar nicht die naturwissenschaftlichen sein konnen, 
aber doch ganz in ihrem Sinne gehalten sind. Dadurch wird sich manche einseitige 
Ansicht der Naturforschung von einem andern Gesichtspunkte modifizieren oder 
korrigieren lassen; aber man setzt damit die Naturwissenschaft nur fort; man siindigt 
nicht gegen sie. - Solche Methoden allein konnen dazu fuhren, in geistige Entwicklungen 
wie in diejenige des Christentums oder anderer religioser Vorstellungswelten wirklich 
einzudringen. Wer sie anwendet, mag den Widerspruch mancher Personlichkeit erregen, 
die naturwissenschaftlich zu denken glaubt: er weifi sich aber doch in vollem Einklange 
mit einer wahrhaft naturwissenschaftlichen Vorstellungsart. 

Auch iiber die blofi geschichtliche Erforschung der Dokumente des Geisteslebens muB 
ein also Forschender hinausschreiten. Er muB es gerade wegen seiner aus der Betrachtung 
des naturlichen Geschehens geschopften Gesinnung. Es hat fur die Darlegung eines 
chemischen Gesetzes wenig Wert, wenn man die Retorten, Schalen und Pinzetten 
beschreibt, die zu der Entdeckung des Gesetzes gefuhrt haben. Aber genau so viel und 



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genau so wenig Wert hat es, wenn man, um die Entstehung des Christentums darzulegen, 
die geschichtlichen Quellen feststellt, aus denen der Evangelist Lukas geschopft hat; oder 
aus denen die «Geheime Offenbarung» des Johannes zusammengestellt ist. Die 
«Geschichte» kann da nur der Vorhof der eigentlichen Forschung sein. Nicht dadurch 
erfahrt man etwas iiber die Vorstellungen, welche in den Schriften des Moses oder in den 
Uberlieferungen der griechischen Mysten herrschen, dafi man die geschichtliche 
Entstehung der Dokumente verfolgt. In diesen haben doch die Vorstellungen, um die es 
sich handelt, [17] nur einen aufieren Ausdruck gefunden. Und auch der Naturforscher, der 
das Wesen des «Menschen» erforschen will, verfolgt nicht, wie das Wort «Mensch» 
entstanden ist, und wie es in der Sprache sich fortgebildet hat. Er halt sich an die Sache, 
nicht an das Wort, in dem die Sache ihren Ausdruck findet. Und im Geistesleben wird 
man sich an den Geist und nicht an seine aufieren Dokumente zu halten haben. 



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II. Mysterien und Mysterienweisheit 

[18] Etwas wie ein geheimnisvoller Schleier liegt iiber der Art, wie innerhalb der alten 
Kulturen diejenigen ihre geistigen Bedurfnisse befriedigten, welche nach einem tieferen 
religiosen und Erkenntnisleben suchten als die Volksreligionen bieten konnten. In das 
Dunkel ratselvoller Kulte werden wir gefTihrt, wenn wir der Befriedigung solcher 
Bedurfnisse nachforschen. Jede Personlichkeit, die solche Befriedigung findet, entzieht 
sich fur einige Zeit unserer Beobachtung. Wir sehen, wie ihr zunachst die 
Volksreligionen nicht gehen konnen, was ihr Herz sucht. Sie anerkennt die Gotter; aber 
sie weifi, dafi in den gewohnlichen Anschauungen iiber die Gotter die grofien 
Ratselfragen des Daseins sich nicht enthiillen. Sie sucht eine Weisheit, die sorglich eine 
Gemeinschaft von Priesterweisen hiitet. Sie sucht Zuflucht bei dieser Gemeinschaft fur 
die strebende Seele. Wird sie von den Weisen reif befunden, so wird sie von ihnen auf 
eine Art, die sich dem Auge des Aufienstehenden entzieht, von Stufe zu Stufe 
hinaufgefuhrt zu hoherer Einsicht. Was mit ihr nun vorgeht, verfmllt sich den 
Uneingeweihten. Sie scheint der irdischen Welt fur einige Zeit vollig entriickt. Wie in 
eine geheime Welt versetzt erscheint sie. - Und wenn sie wieder dem Tageslicht gegeben 
ist, steht eine andere, eine vollig verwandelte Personlichkeit vor uns. Eine Personlichkeit, 
die nicht Worte findet, die erhaben genug sind, um auszudriicken, wie bedeutungsvoll das 
Erlebte fur sie gewesen ist. Sie erscheint sich nicht bildlich blofi, sondern im Sinne 
hochster Wirklichkeit wie durch den Tod hindurchgegangen und zu neuem hoheren 
Leben erwacht. Und sie ist klar dariiber, dafi niemand ihre Worte recht verstehen kann, 
der nicht ein Gleiches erlebt hat. [19] So war es mit den Personen, welche durch die 
Mysterien eingeweiht wurden in jenen geheimnisvollen Weisheitsinhalt, der dem Volke 
entzogen wurde und der iiber die hochsten Fragen Licht brachte. Neben der Volksreligion 
bestand diese « geheime» Religion der Auserwahlten. Ihr Ursprung verschwimmt fur den 
geschichtlichen Blick in das Dunkel des Volkerursprungs. Man findet sie bei den alten 
Volkern uberall, soweit man dariiber eine Einsicht gewinnen kann. Die Weisen dieser 
Volker reden mit der grofiten Ehrerbietung von den Mysterien. - Was wurde in ihnen 
verhiillt? Und was enthiillten sie dem, der in sie eingeweiht wurde? 



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Das Ratselhafte ihrer Erscheinung wird erhoht, wenn man gewahr wird, dafi die 
Mysterien von den Alten zugleich als etwas Gefahrliches angesehen wurden. Durch eine 
Welt von Furchtbarkeiten fuhrte der Weg zu den Geheimnissen des Daseins. Und wehe 
dem, der unwiirdig zu ihnen gelangen wollte. - Kein grofieres Verbrechen gab es als den 
«Verrat» der Geheimnisse an Uneingeweihte. Mit dem Tode und der Guterkonfiskation 
wurde der «Verrater» gestraft. Man weifi, dafi der Dichter Aischylos angeklagt war, 
einiges von den Mysterien auf die Biihne gebracht zu haben. Er konnte dem Tode nur 
entgehen durch die Flucht zu dem Altar des Dionysos und durch den gerichtlichen 
Nachweis, dafi er gar kein Eingeweihter war. 

Vielsagend aber auch vieldeutig ist, was die Alten iiber diese Geheimnisse sagen. Der 
Eingeweihte ist iiberzeugt, dafi es sundhaft ist, zu sagen, was er weifi; und auch dafi es fur 
den Uneingeweihten sundhaft ist, es zu horen. Plutarch spricht von dem Schrecken der 
Einzuweihenden und vergleicht den Zustand derselben mit der Vorbereitung zum [20] 
Tode. Eine besondere Lebensweise mufite den Einweihungen vorangehen. Sie war dazu 
angetan, die Sinnlichkeit in die Gewalt des Geistes zu bringen. Fasten, einsames Leben, 
Kasteiungen und gewisse seelische Ubungen sollten dazu dienen. Woran der Mensch im 
gewohnlichen Leben hangt, sollte alien Wert fur ihn verlieren. Die ganze Richtung seines 
Empfindungs- und Gefiihlslebens mufite eine andere werden. - Man kann nicht im 
Zweifel sein iiber den Sinn solcher Ubungen und Prufungen. Die Weisheit, die dem 
Einzuweihenden dargeboten werden sollte, konnte nur dann die rechte Wirkung auf seine 
Seele tun, wenn er vorher seine niedere Empfindungswelt umgestaltet hatte. In das 
Lebendes Geistes wurde er eingefuhrt. Er sollte eine hohere Welt schauen. Zu ihr konnte 
er ohne vorherige Ubungen und Prufungen kein Verhaltnis gewinnen. Es kam eben auf 
dieses Verhaltnis an. Wer iiber diese Dinge recht denken will, muB Erfahrungen iiber die 
intimen Tatsachen des Erkenntnislebens haben. Er muB empfinden, dafi es zwei weit 
auseinanderliegende Verhaltnisse gibt zu dem, was die hochste Erkenntnis darbietet. - 
Die Welt, die den Menschen umgibt, ist zunachst seine wirkliche. Er tastet, hort und sieht 
ihre Vorgange. Er nennt diese deshalb, weil er sie mit seinen Sinnen wahrnimmt, 
wirklich. Und er denkt iiber sie nach, um sich iiber ihre Zusammenhange aufzuklaren. - 
Was dagegen in seiner Seele aufsteigt, ist ihm zuerst nicht in demselben Sinne 



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Wirklichkeit. Es sind das eben «blofie» Gedanken und Ideen. Bilder der sinnlichen 
Wirklichkeit sieht er hochstens in ihnen. Sie haben selbst keine Wirklichkeit. Man kann 
sie ja nicht betasten; man hort und sieht sie nicht. 

Es gibt ein anderes Verhaltnis zu der Welt. Wer unbedingt an der eben geschilderten Art 
von Wirklichkeit hangt, wird [21] es kaum begreifen. Es stellt sich fur gewisse Menschen 
in einem Zeitpunkte ihres Lebens ein. Fur sie kehrt sich das ganze Verhaltnis zur Welt 
um. Sie nennen Gebilde, die in dem geistigen Leben ihrer Seele auftauchen, wahrhaft 
wirklich. Und was Sinne horen, tasten und sehen, dem schreiben sie nur eine Wirklichkeit 
niederer Art zu. Sie wissen, dafi sie, was sie da sagen, nicht beweisen konnen. Sie wissen, 
dafi sie von ihren neuen Erfahrungen nur erzdhlen konnen. Und dafi sie mit ihren 
Erzahlungen dem Andern so gegeniiberstehen wie der Sehende mit der Mitteilung der 
Wahrnehmungen seines Auges dem Blindgeborenen. Sie unternehmen die Mitteilung 
ihrer inneren Erlebnisse in dem Vertrauen, dafi um sie andere stehen, deren geistiges 
Auge zwar noch geschlossen ist, deren gedankliches Verstehen aber durch die Kraft des 
Mitgeteilten ermoglicht werden kann. Denn sie haben den Glauben an die Menschheit 
und wollen geistige Augenaufschliefier sein. Sie konnen nur hinlegen die Fruchte, die ihr 
Geist selbst gepfliickt hat; ob der andere sie sieht, hangt davon ab, ob er Verstandnis hat 
fur das, was ein Geistesauge schaut. - Es ist im Menschen etwas, was ihn zunachst 
hindert, mit Geistesaugen zu sehen. Er ist zuerst gar nicht dazu da. Er ist, was er seinen 
Sinnen nach ist; und sein Verstand ist nur der Erklarer und Richter seiner Sinne. Diese 
Sinne wiirden ihre Aufgabe schlecht erfullen, wenn sie nicht auf der Treue und 
Untruglichkeit ihrer Aussagen bestanden. Ein Auge ware ein schlechtes Auge, das nicht 
von seinem Standpunkte aus die unbedingte Wirklichkeit seiner Gesichtswahrnehmungen 
behauptete. Das Auge hat fur sich Recht. Es verliert auch sein Recht nicht durch das 
Geistesauge. Dies Geistesauge lafit nur zu, dafi man die Dinge des sinnlichen Auges in 
einem hoheren [22] Lichte sieht. Man leugnet dann auch nichts von dem, was das 
sinnliche Auge geschaut hat. Aber von dem Gesehenen strahlt ein neuer Glanz aus, den 
man fruher nicht gesehen hat. Und dann weifi man, dafi man zuerst nur eine niedere 
Wirklichkeit gesehen hat. Man sieht nunmehr dasselbe; aber man sieht es eingetaucht in 
ein Hoheres, in den Geist. Es handelt sich nun darum, ob man auch empfindet und fuhlt, 



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was man sieht. Wer allein dem Sinnlichen gegeniiber mit lebendigen Empfindungen und 
Gefuhlen dasteht, der sieht in dem Hoheren eine Fata Morgana, ein «blofies» 
Phantasiegebilde. Seine Gefuhle sind eben nur auf das Sinnliche hingeordnet. Er greift 
ins Leere, wenn er die Geistesgebilde fassen will. Sie ziehen sich vor ihm zuriick, wenn 
er nach ihnen tasten will. Sie sind eben «blofie Gedanken. Er denkt sie; er lebt nicht in 
ihnen. Bilder sind sie ihm, unwirklicher als hinhuschende Traume. Als Schaumgebilde 
steigen sie auf, wenn er sich seiner Wirklichkeit gegeniiberstellt; sie verschwinden 
gegeniiber der massiven, in sich fest gebauten Wirklichkeit, von der ihm seine Sinne 
mitteilen. - Anders der, welcher seine Empfindungen und Gefuhle gegeniiber der 
Wirklichkeit verandert hat. Fur den hat diese Wirklichkeit ihre absolute Standfestigkeit, 
ihren unbedingten Wert verloren. Nicht stumpf brauchen seine Sinne und seine Gefuhle 
zu werden. Aber sie fangen an, an ihrer unbedingten Herrschaft zu zweifeln; sie lassen 
Raum fur etwas anderes. Die Welt des Geistes fangt an diesen Raum zu beleben. 

Eine Moglichkeit liegt hier, die furchtbar sein kann. Es ist die, dafl der Mensch seine 
Empfindungen und Gefuhle fur die unmittelbare Wirklichkeit verliert und sich keine neue 
vor ihm auftut. Er schwebt dann wie im Leeren. Er [23] kommt sich wie abgestorben vor. 
Die alten Werte sind dahin, und keine neuen sind ihm erstanden. Die Welt und der 
Mensch sind dann fur ihn nicht mehr vorhanden. - Das ist aber gar nicht eine blofie 
Moglichkeit. Es wird fur jeden, der zu hoherer Erkenntnis kommen will, einmal 
Wirklichkeit. Er langt da an, wo der Geist fur ihn alles Leben fur Tod erklart. Er ist dann 
nicht mehr in der Welt. Er ist unter der Welt - in der Unterwelt. Er vollzieht die 
Hadesfahrt. Wohl ihm, wenn er nun nicht versinkt. Wenn sich vor ihm eine neue Welt 
auftut. Er schwindet entweder dahin; oder er steht als Verwandelter neu vor sich. In 
letzterem Falle steht eine neue Sonne, eine neue Erde vor ihm. Aus dem geistigen Feuer 
ist ihm die ganze Welt wiedergeboren. 

Und so schildern die Eingeweihten, was durch die Mysterien aus ihnen geworden ist. 
Menippus erzahlt, dafi er nach Babylon gereist sei, um von den Nachfolgern des 
Zoroaster in den Hades und wieder zuriick gefuhrt zu werden. Er sagt, dafi er auf seinen 
Wanderungen durch das grofie Wasser geschwommen sei; dafi er durch Feuer und Eis 
gekommen sei. Man hort von den Mysten, dafi sie durch ein geziicktes Schwert 



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erschreckt worden seien, und dafi dabei «Blut flofi». Man versteht solche Worte, wenn 
man die Durchgangsstatte von der niederen zu der hoheren Erkenntnis kennt. Man hat ja 
selbst gefiihlt, wie alle feste Materie, wie alles Sinnliche zu Wasser zerflossen ist; man 
hatte ja alien Boden verloren. Alles, was man vomer als lebend empfunden hatte, war 
getotet worden. Wie ein Schwert durch den warmen Korper geht, ist der Geist durch alles 
sinnliche Leben gegangen; man hat das Blut der Sinnlichkeit fliefien sehen. [24] Aber ein 
neues Leben ist erschienen. Man ist aus der Unterwelt emporgestiegen. Der Redner 
Aristides spricht davon. «Ich glaubte den Gott zu beriihren, sein Nahen zu fuhlen, und ich 
war dabei zwischen Wachen und Schlaf; mein Geist war ganz leicht, so dafi es kein 
Mensch sagen und begreifen kann, der nicht <eingeweiht> ist. Dieses neue Dasein ist 
nicht den Gesetzen des niederen Lebens unterworfen. Werden und Vergehen beriihren es 
nicht. Man kann viel iiber das Ewige sprechen; wer nicht das damit meint, was die 
aussagen, die nach der Hadesfahrt davon sprechen, dessen Worte sind «Schall und 
Rauch». Die Eingeweihten haben eine neue Anschauung von Leben und Tod. Sie halten 
sich nun erst befugt, von Unsterblichkeit zu sprechen. Sie wissen, dafi wer ohne Kenntnis 
derer, die aus den Weihen heraus von Unsterblichkeit sprechen, etwas von ihr sagt, das er 
nicht versteht. Ein solcher schreibt nur einem Dinge die Unsterblichkeit zu, das den 
Gesetzen des Werdens und Vergehens unterworfen ist. - Nicht die blofie Uberzeugung 
von der Ewigkeit des Lebenskems wollen die Mysten gewinnen. Nach der Auffassung 
der Mysterien ware eine solche Uberzeugung ohne alien Wert. Denn nach solcher 
Auffassung ist in dem Nicht-Mysten das Ewige gar nicht lebendig vorhanden. Sprache er 
von einem Ewigen, so sprache er von einem Nichts. Es ist vielmehr dieses Ewige selbst, 
was die Mysten suchen. Sie miissen in sich das Ewige erst erwecken; dann konnen sie 
davon sprechen. Daher hat fur sie das harte Wort des Plato voile Wirklichkeit, dafi in 
Schlamm versinkt, wer nicht eingeweiht; und dafi nur der in die Ewigkeit eingeht, der 
mystisches Leben durchgemacht hat. So nur auch konnen die Worte in dem Sophokles- 
Fragment [25] verstanden werden: «Wie hochbegliickt gelangen jene ins Schattenreich - 
die eingeweiht sind. Sie leben dort allein -den andern ist nur Not und Ungemach 
bestimmt. 



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Schildert man also nicht Gefahren, wenn man von den Mysterien redet? 1st es nicht ein 
Gliick, ja ein Lebenswert hochster Art, den man demjenigen raubt, den man an das Tor 
der Unterwelt fTihrt? Furchtbar ist doch die Verantwortlichkeit, die man dadurch auf sich 
ladt. Und dennoch: diirfen wir uns dieser Verantwortlichkeit entziehen? So waren die 
Fragen, die sich der Eingeweihte vorzulegen hatte. Er war der Meinung, dafi zu seinem 
Wissen sich das Volksgemiit verhalt, wie zum Licht das Dunkel. Aber in diesem Dunkel 
wohnt ein unschuldiges Gliick. Es war die Meinung der Mysten, dafi in dieses Gliick 
nicht frevelhaft eingegriffen werden diirfe. Denn was ware es zunachst denn gewesen: 
wenn der Myste sein Geheimnis «verraten» hatte? Er hatte Worte, nichts als Worte 
gesprochen. Nirgends waren die Empfindungen und Geftihle gewesen, die aus diesen 
Worten den Geist geschlagen hatten. Dazu hatte ja die Vorbereitung, hatten die Ubungen 
und Priifungen, hatte der ganze Wandel im Sinnesleben gehort. Ohne diese hatte man den 
Horer in die Leerheit, in die Nichtigkeit geschleudert. Man hatte ihm genommen, was 
sein Gliick ausmachte; und man hatte ihm nichts dafur geben konnen. Ja man hatte ihm 
nicht einmal etwas nehmen konnen. Denn mit blofien Worten hatte man sein 
Empfindungsleben ja doch nicht andern konnen. Er hatte nur bei den Dingen seiner Sinne 
Wirklichkeit fTihlen, erleben konnen. Nicht mehr als eine furchtbare, lebenzerstorende 
Ahnung hatte man ihm geben konnen. Als ein Verbrechen hatte man das auffassen 
miissen. Es kann dies [26] nicht mehr voile Giiltigkeit haben fur die Erringung der Geist- 
Erkenntnis in der Gegenwart. Diese kann begrifflich verstanden werden, weil die neuere 
Menschheit eine Begriffsfahigkeit hat, welche der alten fehlte. Heute kann es solche 
Menschen geben, die Erkenntnis der geistigen Welt durch eigenes Erleben haben; und 
ihnen konnen solche gegeniiberstehen, die dieses Erlebte begrifflich verstehen. Eine 
solche Begriffsfahigkeit fehlte der alteren Menschheit. Es gleicht die alte 
Mysterienweisheit einer Treibhauspflanze, die in Abgeschlossenheit gehegt und gepflegt 
werden mufi. Wer sie in die Atmosphare der Alltagsanschauungen tragt, der gibt ihr eine 
Lebensluft, in der sie nicht gedeihen kann. Vor dem kaustischen Urteil moderner 
Wissenschaftlichkeit und Logik zerschmilzt sie in nichts. Entaufiern wir uns deshalb eine 
Zeitlang aller Erziehung, die uns Mikroskop, Fernrohr und naturwissenschaftliche 
Denkweise gebracht haben; reinigen wir unsere tappisch gewordenen Hande, die zuviel 



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mit Sezieren und Experimentieren beschaftigt waren, damit wir in den reinen Tempel der 
Mysterien treten konnen. Dazu ist wahre Unbefangenheit notwendig. 

Es kommt fur den Mysten zuerst auf die Stimmung an, in der er sich dem naht, was er als 
das Hochste, als die Antworten auf die Ratselfragen des Daseins empfindet. Gerade in 
unserer Zeit, in der man als Erkenntnis nur das Grob-Wissenschaftliche anerkennen will, 
wird es schwer, zu glauben, dafi es in den hochsten Dingen auf eine Stimmung ankomme. 
Die Erkenntnis wird ja dadurch zu einer intimen Angelegenheit der Personlichkeit 
gemacht. Fur den Mysten ist sie aber eine solche. Man sage jemand die Losung des 
Weltratsels! Man gebe sie ihm fertig in die Hand! [27] Der Myste wird finden, dafi alles 
leerer Schall ist, wenn nicht die Personlichkeit in der rechten Art dieser Losung 
gegenubertritt. Diese Losung ist nichts; sie zerflattert, wenn nicht das Gefuhl das 
besondere Feuer fangt, das notwendig ist. Eine Gottheit trete dir entgegen! Sie ist 
entweder nichts oder alles. Nichts ist sie, wenn du ihr entgegentrittst in der Stimmung, in 
der du den Dingen des Alltags begegnest. Sie ist alles, wenn du fur sie vorbereitet, 
gestimmt bist. Was sie fur sich ist, das ist eine Sache, die dich nicht beruhrt: ob sie dich 
lafit, wie du bist, oder ob sie aus dir einen anderen Menschen macht: darauf kommt es an. 
Aber das hangt lediglich von dir ab. Eine Erziehung, eine Entwicklung intimster Krafte 
der Personlichkeit muB dich vorbereitet haben, damit in dir entziindet, ausgelost werde, 
was eine Gottheit vermag. Es kommt auf den Empfang an, den du dem bereitest, was dir 
entgegengebracht wird. Plutarch hat von dieser Erziehung Mitteilung gemacht; er hat von 
dem Grufi erzahlt, den der Myste der Gottheit bietet, die ihm entgegentritt: «Denn der 
Gott begriifit gleichsam einen jeden von uns, der sich ihm hier nahet, mit dem: Kenne 
dich selbst, was doch gewifi um nichts schlechter ist als der gewohnliche Grufi: Sei 
gegriifit. Wir aber erwidern darauf der Gottheit mit den Worten: Du bist, und bringen ihr 
damit den Grufi des Seins als den wahren, urspriinglichen und allein ihr zukommenden. - 
Denn wir haben eigentlich hier keinen Anteil an diesem Sein, sondern eine jede sterbliche 
Natur, indem sie zwischen Entstehung und Untergang in der Mitte liegt, zeigt blofi eine 
Erscheinung und ein schwaches und unsicheres Wahnen von sich selbst; bemiiht man 
sich nun mit dem Verstande sie zu erfassen, so geht es wie bei stark zusammengeprefitem 
[28] Wasser, welches blofi durch den Druck und das Zusammenpressen gerinnt und das, 



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was von ihm umfafit wird, verdirbt; der Verstand namlich, indem er der allzu deutlichen 
Vorstellung eines jeden der Zufalle und der Veranderung unterworfenen Wesens 
nachjagt, verirrt sich bald zum Ursprung desselben, bald zu seinem Untergang, und kann 
nichts Bleibendes oder wirklich Seiendes auffassen. Denn man kann, wie Heraklit sich 
ausdriickt, nicht zweimal in derselben Welle schwimmen, und ebensowenig ein 
sterbliches Wesen zweimal in demselben Zustand ergreifen, sondern durch die Heftigkeit 
und Schnelligkeit der Bewegung zerstort es sich und vereinigt sich wieder; es entsteht 
und vergeht; es geht herzu und geht weg. Daher das, was wird, nie zum wahren Sein 
gelangen kann, weil die Entstehung nie aufhort oder einen Stillstand hat, sondern schon 
beim Samen die Veranderung anfangt, indem sie einen Embryo bildet, dann ein Kind, 
dann einen Jungling, einen Mann, einen Alten und einen Greis, indem sie die ersten 
Entstehungen und Alter stets vernichtet durch die darauffolgenden. Daher ist es 
lacherlich, wenn wir uns vor dem einen Tode furchten, da wir schon auf so vielfache Art 
gestorben sind und sterben. Denn nicht blofi, wie Heraklit sagt, ist der Tod des Feuers das 
Entstehen der Luft, und der Tod der Luft das Entstehen des Wassers, sondern man kann 
dieses noch deutlicher an dem Menschen selbst wahrnehmen; der kraftige Mann stirbt, 
wenn er ein Greis wird, der Jungling, indem er ein Mann wird, der Knabe, indem er ein 
Jungling wird, das Kind, indem es ein Knabe wird. Das Gestrige ist Sterben in dem 
Heutigen, das Heutige stirbt in dem Morgenden; keines bleibt oder ist ein Einziges, 
sondern wir werden [29] Vieles, indem die Materie sich um ein Bild, um eine 
gemeinschaftliche Form herumtreibt. Denn wie konnten wir, wenn wir stets dieselben 
waren, jetzt an andern Dingen Gefallen finden als fruherhin, die entgegengesetzten Dinge 
lieben und hassen, bewundern und tadeln, anderes reden, anderen Leidenschaften uns 
ergeben, wenn wir nicht auch eine andere Gestalt, andere Formen und andere Sinne 
annahmen? Denn ohne Veranderung lafit sich nicht wohl in einen andern Zustand 
kommen, und der, welcher sich verandert, ist auch nicht mehr derselbe; wenn er aber 
nicht derselbe ist, so ist er auch nicht mehr und verandert sich aus eben diesem, indem er 
ein anderer wird. Die sinnliche Wahrnehmung verfuhrte uns nur, weil wir das wahre Sein 
nicht kennen, was blofi scheint, dafTir zu halten. (Plutarch, Uber das «EI» zu Delphi, 17 
und 18.) 



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Plutarch charakterisiert sich des ofteren als einen Eingeweihten. Was er uns hier 
schildert, ist Bedingung des Mystenlebens. Der Mensch gelangt zu einer Weisheit, durch 
die der Geist zunachst die Scheinhaftigkeit des sinnlichen Lebens durchschaut. In den 
Flufi des Werdens wird alles eingetaucht, was die Sinnlichkeit als Sein, als Wirklichkeit 
anschaut. Und wie das mit alien anderen Dingen der Welt geschieht, so auch mit dem 
Menschen selbst. Vor seinem Geistesauge zerflattert er selbst; seine Ganzheit lost sich in 
Teile, in vergangliche Erscheinungen auf. Geburt und Tod verlieren ihre auszeichnende 
Bedeutung; sie werden zu Augenblicken der Entstehung und des Vergehens wie alles 
dasjenige, was sonst geschieht. In dem Zusammenhang von Werden und Vergehen kann 
das Hochste nicht gefunden werden. Es kann nur gesucht werden in dem, was wahrhaft 
bleibend ist, was zuruckschaut auf das Vergangene [30] und vorschaut auf das 
Zukiinftige. Es ist eine hohere Erkenntnisstufe: dieses Ruck- und Vorschauende zu 
finden. Es ist der Geist, der sich in und an dem Sinnlichen offenbart. Er hat nichts zu tun 
mit dem sinnlichen Werden. Er entsteht nicht und vergeht nicht in derselben Art wie die 
Sinneserscheinungen. Wer allein in der Sinnenwelt lebt, hat diesen Geist als verborgenen 
in sich; wer die Scheinhaftigkeit der Sinnenwelt durchschaut, hat ihn als offenbare 
Wirklichkeit in sich. Wer zu solchem Durchschauen gelangt, hat ein neues Glied an sich 
entwickelt. Es ist mit ihm etwas vorgegangen wie mit der Pflanze, die erst nur griine 
Blatter hatte und dann eine farbige Bliite aus sich treibt. Gewifi: die Krafte, durch welche 
die Blume geworden, lagen verborgen schon vor Entstehung der Bliite in der Pflanze, 
aber sie sind erst mit dieser Entstehung zur Wirklichkeit geworden. Auch in dem nur 
sinnlichen Menschen liegen verborgen die gottlich-geistigen Krafte; aber erst in dem 
Mysten sind sie offenbare Wirklichkeit. Darin liegt die Verwandlung, die mit dem 
Mysten vorgegangen ist. Er hat zur vorher vorhandenen Welt, durch seine Entwicklung, 
etwas Neues hinzugefiigt. Die sinnliche Welt hat aus ihm einen sinnlichen Menschen 
gemacht und ihn dann sich selbst iiberlassen. Die Natur hat damit ihre Sendung erfullt. 
Was sie selbst mit den im Menschen wirksamen Kraften vermag, ist erschopft. Aber noch 
nicht sind diese Krafte selbst erschopft. Sie liegen wie verzaubert in dem rein naturlichen 
Menschen und harren ihrer Erlosung. Sie konnen sich nicht selbst erlosen; sie 
verschwinden in Nichts, wenn der Mensch sie nun nicht ergreift und weiter entwickelt; 
wenn er nicht das, was in ihm verborgen ruht, zum wirklichen Dasein erweckt. - Die 



20 



Natur entwickelt [31] sich vom Unvollkommensten zum Vollkommenen. Vom Leblosen 
fuhrt sie durch eine weite Stufenreihe die Wesen durch alle Formen des Lebendigen bis 
zum sinnlichen Menschen. Dieser schliefit in seiner Sinnlichkeit die Augen auf und wird 
sich als sinnlich-wirkliches, als veranderliches Wesen gewahr. Aber er verspiirt auch 
noch die Krafte in sich, aus denen diese Sinnlichkeit geboren ist. Diese Krafte sind nicht 
das Veranderliche, denn aus ihnen ist ja das Veranderliche entsprungen. Der Mensch 
tragt sie in sich als Zeichen, dafl mehr in ihm lebt, als was er sinnlich wahrnimmt. Was 
durch sie werden kann, ist noch nicht. Der Mensch fuhlt, dafi in ihm etwas aufleuchtet, 
was alles geschaffen, mit Einschlufl seiner selbst; und er fTihlt, dafi dieses Etwas das sein 
wird, was ihn zu hoherem Schaffen befliigeln wird. Es ist in ihm, es war vor seiner 
sinnlichen Erscheinung und wird nach dieser sein. Er ist durch es geworden, aber er darf 
es ergreifen und selbst an seinem Schaffen teilnehmen. Solche Gefuhle leben in dem 
alten Mysten nach der Einweihung. Er fuhlte das Ewige, das Gottliche. Sein Tun soil ein 
Glied werden in dem Schaffen dieses Gottlichen. Er darf sich sagen: ich habe in mir ein 
hoheres «Ich» entdeckt, aber dieses «Ich» reicht hinaus iiber die Grenzen meines 
sinnlichen Werdens; es war vor meiner Geburt, es wird nach meinem Tode sein. 
Geschaffen hat dieses «Ich» von Ewigkeit; schaffen wird es in Ewigkeit. Meine sinnliche 
Personlichkeit ist ein Geschopf dieses «Ich». Aber es hat mich eingegliedert in sich; es 
schafft in mir; ich bin sein Teil. Was ich nunmehr schaffe, ist ein Hoheres als das 
Sinnliche. Meine Personlichkeit ist nur ein Mittel fur diese schaffende Kraft, fur dieses 
Gottliche in mir. So hat der Myste seine Vergottung erfahren. [32] Ihren wahren Geist 
nannten die Mysten die Kraft, die also in ihnen aufleuchtete. Sie waren die Ergebnisse 
dieses Geistes. Wie wenn ein neues Wesen in sie eingezogen und von ihren Organen 
Besitz ergriffen hatte, so kam ihnen ihr Zustand vor. Es war ein Wesen, das zwischen 
ihnen, als sinnlichen Personlichkeiten, und zwischen der allwaltenden Weltenkraft, der 
Gottheit, stand. Diesen seinen wahren Geist suchte der Myste. Ich bin Mensch geworden 
in der grofien Natur: so sprach er zu sich. Aber die Natur hat ihr Geschaft nicht vollendet. 
Diese Vollendung muB ich selbst iibernehmen. Aber ich kann es nicht in dem groben 
Reiche der Natur, zu der auch meine sinnliche Personlichkeit gehort. Was in diesem 
Reiche sich entwickeln kann, ist entwickelt. Deshalb muB ich heraus aus diesem Reiche. 
Ich muB im Reiche der Geister weiter bauen, da, wo die Natur stehen geblieben ist. Ich 



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mufi mir eine Lebensluft schaffen, die in der aufieren Natur nicht zu finden ist. Diese 
Lebensluft wurde fur die Mysten in den Mysterientempeln bereitet. Dort wurden die in 
ihnen schlummernden Krafte erweckt; dort wurden sie in hohere, schaffende, in 
Geistnaturen umgewandelt. Ein zarter Prozefi war diese Verwandlung. Er konnte die 
rauhe Tagesluft nicht vertragen. Hatte er aber seine Aufgabe erfullt, dann war der 
Mensch durch ihn ein Fels geworden, der im Ewigen gegriindet war und der alien 
Stiirmen trotzen konnte. Nur durfte er nicht glauben, dafi er anderen in unmittelbarer 
Form mitteilen konne, was er erlebt. 

Plutarch teilt mit, dafi in den Mysterien «die grofiten Aufschliisse und Deutungen iiber die 
wahre Natur der Damonen zu finden seien». Und von Cicero erfahren wir, dafi in den 
Mysterien, «wenn sie erklart und auf ihren [33] Sinn zuruckgefuhrt werden, mehr die 
Natur der Dinge als die der Gotter erkannt werde» (Plutarch, Uber den Verfall der 
Orakel; und Cicero, Uber die Natur der Gotter). Aus solchen Mitteilungen ersieht man 
klar, dafi es fur Mysten hohere Aufschliisse gab iiber die Natur der Dinge, als jene waren, 
welche die Volksreligion zu geben vermochte. Ja, man sieht daraus, dafi die Damonen, 
also die geistigen Wesenheiten, und die Gotter selbst einer Erklarung bedurften. Man 
ging also zu Wesenheiten zuriick, die hoherer Art als Damonen und Gotter sind. Und 
solches lag im Wesen der Mysterienweisheit. Das Volk stellte Gotter und Damonen in 
Bildern vor, deren Inhalt ganz der sinnlich-wirklichen Welt entnommen war. Mufite nicht 
derjenige, der die Wesenheit des Ewigen durchschaute, an der Ewigkeit solcher Gotter 
irre werden! Wie sollte der Zeus der Volksvorstellung ein ewiger sein, da er die 
Eigenschaften eines verganglichen Wesens an sich trug? - Eines war den Mysten klar: zu 
seiner Vorstellung von den Gottern kommt der Mensch auf andere Art als zu der 
Vorstellung anderer Dinge. Ein Ding der Aufienwelt zwingt mich, mir eine ganz 
bestimmte Vorstellung von ihm zu machen. Dieser Art gegeniiber hat die Bildung der 
Gottervorstellungen etwas Freies, ja Willkurliches. Der Zwang der Aufienwelt fehlt. Das 
Nachdenken lehrt uns, dafi wir mit den Gottern etwas vorstellen, fur das es keine aufiere 
Kontrolle gibt. Das versetzt den Menschen in eine logische Unsicherheit. Er fangt an, 
sich selbst als den Schopfer seiner Gotter zu fuhlen. Ja, er fragt sich: wie komme ich 
dazu, in meiner Vorstellungswelt iiber die physische Wirklichkeit hinauszugehen? 



22 



Solchen Gedanken mufite der Myste sich hingeben. Da lagen fur ihn berechtigte Zweifel. 
Man [34] sehe sich, so mochte er denken, nur alle Gottervorstellungen an. Gleichen sie 
nicht den Geschopfen, die man in der Sinneswelt antrifft? Hat sich sie der Mensch nicht 
geschaffen, indem er diese oder jene Eigenschaften von dem Wesen der Sinneswelt 
weggedacht oder hinzugedacht hat? Der Unkultivierte, der die Jagd liebt, schafft sich 
einen Himmel, in dem die herrlichsten Gotterjagden abgehalten werden. Und der Grieche 
versetzt in seinen Olymp Gotterpersonlichkeiten, zu denen die Vorbilder in der 
wohlbekannten griechischen Wirklichkeit waren. 

Mit rauher Logik hat der Philosoph Xenophanes (575 bis 480) auf diese Tatsache 
hingewiesen. Wir wissen, dafi die alteren griechischen Philosophen durchaus von der 
Mysterienweisheit abhangig waren. Von Heraklit ausgehend, soil das noch im 
besonderen bewiesen werden. Deshalb darf, was Xenophanes sagt, ohne weiteres als 
Mysteniiberzeugung genommen werden. Es heifit: 

Menschen, die denken die Gotter nach ihrem Bilde geschaffen, 

Ihre Sinne sollen sie haben und Stimme und Korper. 

Aber wenn Hande besafien die Rinder oder die Lowen, 

Um mit den Handen zu malen und Arbeit zu tun wie die Menschen 

Wiirden der Gotter Gestalten sie malen und bilden die Leiber 

So, wie sie selber an Korper beschaffen waren ein jeder, 

Pferde den Pferden und Rinder den Rindern gleichende Gotter. 

Zum Zweifler an allem Gottlichen kann der Mensch werden durch solche Einsicht. Er 
kann die Gotterdichtungen von sich weisen und nur als Wirklichkeit anerkennen, wozu 
ihn seine sinnlichen Wahrnehmungen zwingen. Aber zu einem solchen Zweifler wurde 
der Myste nicht. Er sah ein, dafi dieser Zweifler einer Pflanze gleicht, die sich sagte: 
meine farbige Blume ist null und eitel; denn abgeschlossen [35] bin ich mit meinen 
griinen Blattern; was ich zu ihnen hinzufuge, vermehrt sie nur um einen triigerischen 
Schein. Aber ebensowenig konnte der Myste bei also geschaffenen Gottern, bei den 
Volksgottern, stehen bleiben. Konnte die Pflanze denken, so wurde sie einsehen, dafi die 
Krafte, welche die griinen Blatter geschaffen haben, auch bestimmt sind, die farbige 



23 



Blume zu schaffen. Aber sie wurde nicht ruhen, diese Krafte selbst zu erforschen, um sie 
zu schauen. Und so hielt es der Myste mit den Volksgottern. Er leugnete sie nicht, er 
erklarte sie nicht fur eitel; aber er wufite, dafi vom Menschen sie geschaffen sind. 
Dieselben Naturkrafte, dasselbe gottliche Element, die in der Natur schaffen, schaffen 
auch im Mysten. Und in ihm erzeugen sie Gottervorstellungen. Er will diese 
gotterschaffende Kraft schauen. Sie gleicht nicht den Volksgottern; sie ist ein Hoheres. 
Auch darauf deutet Xenophanes: 

Ein Gott ist unter Gottern der grofite und unter den Menschen, 
Weder in Korper den Sterblichen ahnlich noch gar an Gedanken. 

Dieser Gott war auch der Gott der Mysterien. Einen «verborgenen Gott» konnte man ihn 
nennen. Denn nirgends - so stellte man sich vor - ist er fur den blofi sinnlichen Menschen 
zu finden. Wende deine Blicke hinaus auf die Dinge; du findest kein Gottliches. Strenge 
deinen Verstand an; du magst einsehen, nach welchen Gesetzen die Dinge entstehen und 
vergehen; aber auch dein Verstand weist dir kein Gottliches. Durchtranke deine Phantasie 
mit religiosem Gefuhl; du kannst die Bilder von Wesen schaffen, die du fur Gotter halten 
magst, doch dein Verstand zerpfliickt sie dir, denn er weist dir nach, dafi du sie [36] 
selbst geschaffen und dazu den Stoff aus der Sinnenwelt entlehnt hast. Sofern du als 
verstdndiger Mensch die Dinge um dich herum betrachtest, mufit du Gottesleugner sein. 
Denn Gott ist nicht fur deine Sinne und fur deinen Verstand, der dir die sinnlichen 
Wahrnehmungen erklart. Gott ist eben in der Welt verzaubert. Und du brauchst seine 
eigene Kraft, um ihn zu finden. Diese Kraft mufit du in dir erwecken. Das sind die 
Lehren, die ein alter Einzuweihender empfing. Und nun begann fur ihn das grofie 
Weltendrama, in das er lebendig verschlungen wurde. In nichts Geringerem bestand 
dieses Drama als in der Erlosung des verzauberten Gottes. Wo ist Gott? Das war die 
Frage, die dem Mysten sich vor die Seele stellte. Gott ist nicht, aber die Natur ist. In der 
Natur muB er gefunden werden. In ihr hat er sein Zaubergrab gefunden. In einem hoheren 
Sinne fafit der Myste die Worte: Gott ist die Liebe. Denn Gott hat diese Liebe bis zum 
aufiersten gebracht. Er hat sich selbst in unendlicher Liebe hingegeben; er hat sich 
ausgegossen; er hat sich in die Mannigfaltigkeit der Naturdinge zerstiickelt; sie leben, 



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und er lebt nicht in ihnen. Er ruht in ihnen. Er lebt im Menschen. Und der Mensch kann 
das Leben des Gottes in sich erfahren. Soil er ihn zur Erkenntnis kommen lassen, muB er 
diese Erkenntnis schaffend erlosen. - Der Mensch blickt nun in sich. Als verborgene 
Schopferkraft, noch Daseinlos, wirkt das Gottliche in seiner Seele. In dieser Seele ist eine 
Statte, in der das verzauberte Gottliche wieder aufleben kann. Die Seele ist die Mutter, 
die das Gottliche aus der Natur empfangen kann. Lasse die Seele von der Natur sich 
befruchten, so wird sie ein Gottliches gebaren. Aus der Ehe der Seele mit der Natur wird 
es geboren. Das ist [37] nun kein «verborgenes» Gottliches mehr, das ist ein offenbares. 
Es hat Leben, wahrnehmbares Leben, das unter den Menschen wandelt. Es ist der 
entzauberte Geist im Menschen, der Sprofi des verzauberten Gottlichen. Der grofie Gott, 
der war, ist und sein wird, der ist er wohl nicht; aber er kann doch in gewissem Sinne als 
dessen Offenbarung genommen werden. Der Vater bleibt ruhig im Verborgenen; dem 
Menschen ist der Sohn aus der eigenen Seele geboren. Die mystische Erkenntnis ist damit 
ein wirklicher Vorgang im Weltprozesse. Sie ist eine Geburt eines Gottessprossen. Sie ist 
ein Vorgang, so wirklich wie ein anderer Naturvorgang, nur auf einer hoheren Stufe. Das 
ist das grofie Geheimnis des Mysten, dafi er selbst seinen Gottessprossen schaffend erlost, 
dafi er sich zuvor aber vorbereitet, um diesen von ihm geschaffenen Gottessprossen auch 
anzuerkennen. Dem Nicht-Mysten fehlt die Empfindung von dem Vater dieses Sprossen. 
Denn dieser Vater ruht in Verzauberung. Jungfraulich geboren erscheint der Sprofi. Die 
Seele scheint unbefruchtet ihn geboren zu haben. Alle ihre anderen Geburten sind von der 
Sinnenwelt empfangen. Man sieht und tastet hier den Vater. Er hat sinnliches Leben. Der 
Gottes-Sprofi allein ist von dem ewigen, verborgenen Vater-Gott selbst empfangen. 



25 



III. Die griechischen Weisen vor Plato im Lichte der Mysterienweisheit 

[38] Durch zahlreiche Tatsachen erkennen wir, dafi die philosophische Weisheit der 
Griechen auf demselben Gesinnungsboden stand wie die mystische Erkenntnis. Die 
grofien Philosophen versteht man nur, wenn man an sie mit den Empfindungen herantritt, 
die man aus der Beobachtung der Mysterien gewonnen hat. Mit welcher Ehrerbietung 
spricht doch Plato im «Phaidon» von den «Geheimlehren»: « Und fast scheint es, dafi 
diejenigen, welche uns die Weihen angeordnet haben, gar nicht schlechte Leute sind, 
sondern schon seit langer Zeit uns andeuten, dafi, wer ungeweiht und ungeheiligt in der 
Unterwelt anlangt, in den Schlamm zu liegen kommt; der Gereinigte aber, und der 
Geweihte, wenn er dort angelangt ist, bei den Gottern wohnt. Denn, sagen die, welche 
mit den Weihen zu tun haben, Thyrsustrager sind viele, doch echte Begeisterte nur wenig. 
Diese aber sind, nach meiner Meinung, keine anderen, als die sich auf rechte Weise der 
Weisheit beflissen haben, deren einer zu werden auch ich nach Kraften im Leben nicht 
versaumt, sondern mich auf alle Weise bemiiht habe.» - So kann iiber die Weihen nur der 
sprechen, der sein Weisheitsstreben selbst ganz in den Dienst der Gesinnung stellte, die 
durch die Weihen erzeugt wurde. Und es ist ohne Zweifel, dafi auf die Worte der grofien 
griechischen Philosophen ein helles Licht fallt, wenn wir sie von den Mysterien aus 
beleuchten. 

Von Heraklit (535 - 475 v. Chr.) aus Ephesus ist die Beziehung zu dem Mysterienwesen 
ohne weiteres durch einen Ausspruch iiber ihn gegeben, der iiberliefert ist und der [39] 
besagt, dafi seine Gedanken « ein ungangbarer Pfad seien», dafi wer zu ihnen ohne Weihe 
tritt, nur «Dunkel und Finsternis» finde, dafi sie dagegen «heller als die Sonne» seien fur 
den, welchen ein Myste einfuhrt. Und wenn von seinem Buche gesagt wird, er habe es im 
Tempel der Artemis niedergelegt, so bedeutet auch das nichts anderes, als dafi er von 
Eingeweihten allein verstanden werden konnte. (Edmund Pfleiderer hat bereits das 
Historische beigebracht, welches fur das Verhaltnis des Heraklit zu den Mysterien zu 
sagen ist. Vergleiche sein Buch «Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Lichte der 
Mysterienidee», Berlin 1886.) Heraklit wurde der «Dunkle» genannt; aus dem Grunde, 
weil nur der Schliissel der Mysterien Licht in seine Anschauungen brachte. 



26 



Als eine Personlichkeit mit dem grofiten Lebensernst tritt uns Heraklit entgegen. Man 
sieht es formlich seinen Ziigen, wenn man sich sie zu vergegenwartigen weifi, an, daB er 
Intimitaten der Erkenntnis in sich trug, von denen er wufite, dafi alle Worte sie nur 
andeuten, nicht aussprechen konnen. Auf dem Grunde einer solchen Gesinnung erwuchs 
sein beriihmter Ausspruch «Alles ist im Flufi», den uns Plutarch mit den Worten erklart: 
«In denselben Flufi steigt man nicht zweimal, noch kann man ein sterbliches Sein 
zweimal beriihren. Sondern durch Scharfe und Schnelligkeit zerstreut er und fuhrt wieder 
zusammen, vielmehr nicht wieder und spater, sondern zugleich tritt es zusammen und 
lafit nach, kommt und geht.» Der Mann, der solches denkt, hat die Natur der 
verganglichen Dinge durchschaut. Denn er hat sich gedrangt gefuhlt, das Wesen der 
Verganglichkeit selbst mit den scharfsten Worten zu charakterisieren. Man kann eine 
solche Charakteristik [40] nicht geben, wenn man die Verganglichkeit nicht an der 
Ewigkeit mifit. Und man kann diese Charakteristik insbesondere nicht auf den Menschen 
ausdehnen, wenn man nicht in sein Inneres geschaut hat. Heraklit hat diese Charakteristik 
auch auf den Menschen ausgedehnt: «Dasselbe ist Leben und Tod, Wachen und Schlafen, 
Jung und Alt, dieses sich andernd ist jenes, jenes wieder dies.» In diesem Satze spricht 
sich eine voile Erkenntnis von der Scheinhaftigkeit der niederen Personlichkeit aus. Er 
sagt dariiber noch kraftiger: «Leben und Tod ist in unserem Leben ebenso wie in unserem 
Sterben.» Was will das anderes besagen, als dafi allein vom Standpunkte der 
Verganglichkeit aus das Leben hoher gewertet werden kann als das Sterben. Das Sterben 
ist Vergehen, um neuem Leben Platz zu machen; aber in dem neuen Leben lebt das 
Ewige wie in dem alten. Das gleiche Ewige erscheint im verganglichen Leben wie im 
Sterben. Hat der Mensch dieses Ewige ergriffen, dann blickt er mit demselben Gefuhle 
auf das Sterben wie auf das Leben. Nur wenn er dieses Ewige nicht in sich zu wecken 
vermag, hat das Leben fur ihn einen besonderen Wert. Man kann den Satz «Alles ist im 
Flufi» tausendmal hersagen; wenn man ihn nicht mit diesem Gefuhlsinhalt sagt, ist er ein 
Nichtiges. Wertlos ist die Erkenntnis von dem ewigen Werden, wenn sie nicht unser 
Hangen an diesem Werden aufhebt. Es ist die Abkehrung von der nach dem 
Verganglichen drangenden Lebenslust, die Heraklit mit seinem Ausspruche meint. «Wie 
sollen wir von unserem Tagesleben sagen: Wir sind, da wir doch vom Standpunkt des 
Ewigen aus wissen: Wir sind und sind nicht» (vergleiche Heraklit-Fragment Nr. 81). 



27 



«Hades und Dionysos sind derselbe» heifit eines der [41] Heraklitischen Fragmente. 
Dionysos, der Gott der Lebenslust, des Keimens und Wachsens, dem die dionysischen 
Feste gefeiert wurden: er ist fur Heraklit derselbe wie Hades, der Gott der Vernichtung, 
der Gott der Zerstorung. Nur wer den Tod im Leben und das Leben im Tode sieht und in 
beiden das Ewige, das erhaben ist iiber Leben und Tod, dessen Blick kann die Mangel 
und Vorziige des Daseins im rechten Lichte schauen. Auch die Mangel finden dann ihre 
Rechtfertigung, denn auch in ihnen lebt das Ewige. Was sie vom Standpunkte des 
beschrankten, niederen Lebens sind, das sind sie nur scheinbar: «Den Menschen ist nicht 
besser zu werden, was sie wollen: Krankheit macht Gesundheit sufi und gut, Hunger 
Sattigung, Arbeit Ruhe.» «Das Meer ist das reinste und unreinste Wasser, den Fischen 
trinkbar und heilsam, den Menschen untrinkbar und verderblich.» Nicht auf die 
Verganglichkeit der irdischen Dinge will Heraklit in erster Linie hinweisen, sondern auf 
den Glanz und die Hoheit des Ewigen. -Heftige Worte sprach Heraklit gegen Homer und 
Hesiod und gegen die Gelehrten des Tages. Er wollte auf die Art ihres Denkens, das nur 
am Verganglichen haftet, weisen. Er wollte nicht Gotter mit Eigenschaften ausgestattet, 
die aus der verganglichen Welt genommen sind. Und er konnte nicht eine Wissenschaft 
als die hochste achten, welche die Gesetze des Werdens und Vergehens der Dinge 
untersucht. - Fur ihn spricht aus der Verganglichkeit heraus ein Ewiges. Fur dieses Ewige 
hat er ein tiefsinniges Symbol. «In sich zuriickkehrend ist die Harmonie der Welt wie der 
Lyra und des Bogens.» Was alles liegt in diesem Bilde. Durch Auseinanderstreben der 
Krafte und Harmonisieren der auseinandergehenden Machte wird die Einheit erreicht. 
[42] Wie widerspricht ein Ton dem andern; und doch, wie bewirkt er mit ihm zusammen 
die Harmonie. Man wende das auf die Geisteswelt an; und man hat Heraklits Gedanken: 
«Unsterbliche sind sterblich, Sterbliche unsterblich, lebend den Tod von jenen, sterbend 
das Leben von jenen.» 

Es ist die Urschuld des Menschen, wenn er am Verganglichen mit seiner Erkenntnis 
haftet. Er wendet sich damit vom Ewigen ab. Das Leben wird dadurch seine Gefahr. Was 
ihm geschieht, geschieht ihm vom Leben. Aber dieses Geschehen verliert seinen Stachel, 
wenn er das Leben nicht mehr unbedingt wertet. Dann wird ihm seine Unschuld wieder 
zuriickgegeben. Es geht ihm, wie wenn er in die Kindheit zuruckkehren konnte, aus dem 



28 



sogenannten Ernst des Lebens heraus. Was nimmt der Erwachsene alles ernst, womit das 
Kind spielt. Der Wissende aber wird wie das Kind. «Ernste» Werte verlieren ihren Wert, 
vom Ewigkeitsstandpunkte aus gesehen. Wie ein Spiel erscheint das Leben dann. «Die 
Ewigkeit», sagt deshalb Heraklit, «ist ein spielendes Kind, die Herrschaft eines Kindes.» 
Worin liegt die Urschuld? Sie liegt darin, dafi mit hochstem Ernste genommen wird, 
woran sich dieser Ernst nicht heften sollte. Gott hat sich in die Welt der Dinge ergossen. 
Wer die Dinge ohne Gott hinnimmt, nimmt sie als «Graber Gottes» ernst. Er miifite mit 
ihnen spielen wie ein Kind, aber seinen Ernst dazu verwenden, um aus ihnen das 
Gottliche zu holen, das in ihnen verzaubert schlaft. 

Brennend, ja versengend wirkt das Anschauen des Ewigen auf das gewohnliche Wahnen 
iiber die Dinge. Der Geist lost die Gedanken der Sinnlichkeit auf; er bringt sie zum 
Schmelzen. Er ist ein verzehrendes Feuer. Dies ist der [43] hohere Sinn des 
Heraklitischen Gedankens, dafi Feuer der Urstoff aller Dinge sei. Gewifi ist dieser 
Gedanke zunachst im Sinne einer gewohnlichen physikalischen Erklarung der 
Welterscheinungen zu nehmen. Aber niemand versteht Heraklit, der nicht denkt iiber ihn, 
wie Philo, der zur Zeit der Entstehung des Christentums lebte, iiber die Gesetze der Bibel 
gedacht hat. «Es gibt Leute», sagte er, «welche die geschriebenen Gesetze nur fur 
Sinnbilder geistiger Lehren halten, letztere mit Sorgfalt aufsuchen, erstere aber verachten; 
solche kann ich nur tadeln, denn sie sollten auf beides bedacht sein: auf Erkenntnis des 
verborgenen Sinnes und auf Beobachtung des offenen.» - Wenn man sich dariiber streitet, 
ob Heraklit mit seinem Begriffe des Feuers das sinnliche Feuer gemeint habe, oder aber, 
ob ihm das Feuer nur ein Symbol des die Dinge auflosenden und wieder bildenden 
ewigen Geistes gewesen sei, so verkehrt man seinen Gedanken. Er hat beides gemeint; 
und auch keines von beiden. Denn fur ihn lebte auch im gewohnlichen Feuer der Geist. 
Und die Kraft, die im Feuer auf physische Art tatig ist, lebt auf hoherer Stufe in der 
Menschenseele, die in ihren Schmelztiegeln die sinnenfallige Erkenntnis zerschmilzt und 
aus ihr das Anschauen des Ewigen hervorgehen lafit. 

Gerade Heraklit kann leicht mifiverstanden werden. Er lafit den Krieg den Vater der 
Dinge sein. Aber dieser ist ihm eben nur der Vater der «Dinge», nicht des Ewigen. Waren 
nicht Gegensatze in der Welt, lebten nicht die mannigfaltigsten einander widerstreitenden 



29 



Interessen, so ware die Welt des Werdens, der Verganglichkeit nicht. Aber was sich in 
diesem Widerstreit offenbart, was in ihn ausgegossen ist: das ist nicht der Krieg, das ist 
die Harmonie. [44] Eben weil Krieg in alien Dingen ist, soil der Geist des Weisen wie das 
Feuer iiber die Dinge hinziehen und sie in Harmonie wandeln. Aus diesem Punkte heraus 
leuchtet ein grofier Gedanke der Heraklitischen Weisheit. Was ist der Mensch als 
personliches Wesen? Diese Frage erhalt fur Heraklit von diesem Punkte aus die Antwort. 
Aus den widerstreitenden Elementen, in welche die Gottheit sich ergossen hat, ist der 
Mensch gemischt. So findet er sich. Dariiber wird er in sich den Geist gewahr. Den Geist, 
der aus dem Ewigen stammt. Dieser Geist aber wird fur ihn selbst aus dem Widerstreit 
der Elemente heraus geboren. Aber dieser Geist soil auch die Elemente beruhigen. Im 
Menschen schafft die Natur iiber sich selbst hinaus. Es ist ja dieselbe All-Eine Kraft, die 
den Widerstreit, die Mischung erzeugt hat; und die weisheitsvoll diesen Widerstreit 
wieder beseitigen soil. Da haben wir die ewige Zweiheit, die im Menschen lebt; seinen 
ewigen Gegensatz zwischen Zeitlichem und Ewigem. Er ist durch das Ewige etwas ganz 
Bestimmtes geworden; und er soil aus diesem Bestimmten heraus ein Hoheres schaffen. 
Er ist abhangig und unabhangig. An dem ewigen Geiste, den er schaut, kann er doch nur 
teilnehmen nach Mafigabe der Mischung, die der ewige Geist in ihm gewirkt hat. Und 
gerade deshalb ist er berufen, aus dem Zeitlichen das Ewige zu gestalten. Der Geist wirkt 
in ihm. Aber er wirkt in ihm auf besondere Weise. Er wirkt aus dem Zeitlichen heraus. 
Dafi ein Zeitliches wie ein Ewiges wirkt, dafi es treibt und kraftet wie ein Ewiges: das ist 
das Eigentiimliche der Menschenseele. Das macht, dafi diese einem Gotte und einem 
Wurme zugleich ahnlich ist. Zwischen Gott und Tier steht der Mensch dadurch mitten 
inne. Dies Treibende und [45] Kraftende in ihm ist sein Damonisches. Es ist das, was in 
ihm aus ihm hinausstrebt. Schlagend hat Heraklit auf diese Tatsache hingewiesen: «Des 
Menschen Damon ist sein Schicksal». (Damon ist hier im griechischen Sinn gemeint. Im 
modernen Sinne miifite man sagen: Geist.) So erweitert sich fur Heraklit das, was im 
Menschen lebt, weit iiber das Personliche hinaus. Dieses Personliche ist der Trager eines 
Damonischen. Eines Damonischen, das nicht in die Grenzen der Personlichkeit 
eingeschlossen ist, fur welches Sterben und Geborenwerden des Personlichen keine 
Bedeutung haben. Was hat dieses Damonische mit dem zu tun, was als Personlichkeit 
entsteht und vergeht? Eine Erscheinungsform nur ist das Personliche fur das Damonische. 



30 



Nach vorwarts und riickwarts blickt der Trager solcher Erkenntnis iiber sich selbst 
hinaus. Dafi er Damonisches in sich erlebt, ist ihm Zeugnis fur die Ewigkeit seiner selbst. 
Und er darf jetzt nicht mehr diesem Damonischen den einzigen Beruf zuschreiben, seine 
Personlichkeit auszufullen. Denn nur eine von diesen Erscheinungsformen des 
Damonischen kann das Personliche sein. Der Damon kann sich nicht innerhalb einer 
Personlichkeit abschliefien. Er hat Kraft, viele Personlichkeiten zu beleben. Von 
Personlichkeit zu Personlichkeit vermag er sich zu wandeln. Der grofie Gedanke der 
Wiederverkorperung springt wie etwas Selbstverstandliches aus den Heraklitischen 
Voraussetzungen. Aber nicht allein der Gedanke, sondern die Erfahrung von dieser 
Wiederverkorperung. Der Gedanke bereitet nur fur diese Erfahrung vor. Wer das 
Damonische in sich gewahr wird, findet es nicht als ein unschuldvolles, erstes vor. Er 
findet es mit Eigenschaften. Wodurch hat es diese? Warum habe ich Anlagen? [46] Weil 
an meinem Damon schon andere Personlichkeiten gearbeitet haben. Und was wird aus 
dem, was ich an dem Damon wirke, wenn ich nicht annehmen darf, dafi dessen Aufgaben 
in meiner Personlichkeit erschopft sind? Ich arbeite fur eine spatere Personlichkeit vor. 
Zwischen mich und die Welteinheit schiebt sich etwas, was iiber mich hinausreicht aber 
noch nicht dasselbe ist wie die Gottheit. Mein Damon schiebt sich dazwischen. Wie mein 
Heute nur das Ergebnis von Gestern ist, mein Morgen nur das Ergebnis meines Heute 
sein wird: so ist mein Leben Folge eines andern; und es wird Grund sein fur ein anderes. 
Wie auf zahlreiche Gestern riickwarts und auf zahlreiche Morgen vorwarts der irdische 
Mensch, so blickt die Seele des Weisen auf zahlreiche Leben in der Vergangenheit und 
zahlreiche Leben in der Zukunft. Was ich gestern erworben habe, an Gedanken, an 
Fertigkeiten, das beniitze ich heute. Ist es nicht so mit dem Leben? Betreten die 
Menschen nicht mit den verschiedensten Fahigkeiten den Horizont des Daseins? Woher 
riihrt die Verschiedenheit? Kommt sie aus dem Nichts? - Unsere Naturwissenschaft tut 
sich viel darauf zugute, dafi sie das Wunder aus dem Gebiete unserer Anschauungen vom 
organischen Leben verbannt hat. David Friedrich Straufi («Alter und neuer Glaube») 
bezeichnet es als grofie Errungenschaft der Neuzeit, dafi wir ein vollkommenes 
organisches Geschopf nicht mehr durch ein Wunder aus dem Nichts heraus geschaffen 
denken. Wir begreifen die Vollkommenheit, wenn wir sie durch Entwicklung aus dem 
Unvollkommenen erklaren konnen. Der Bau des Affen ist kein Wunder mehr, wenn wir 



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Urfische als Vorlaufer des Affen annehmen durfen, die sich allmahlich gewandelt haben. 
Bequemen wir uns [47] doch, fur den Geist als billig hinzunehmen, was uns der Natur 
gegeniiber als recht erscheint. Soil der vollkommene Geist ebensolche Voraussetzungen 
haben wie der unvollkommene? Soil Goethe die gleichen Bedingungen haben wie ein 
beliebiger Hottentotte? So wenig wie ein Fisch die gleichen Voraussetzungen hat wie ein 
Affe, so wenig hat der Goethesche Geist dieselben geistigen Vorbedingungen wie der des 
Wilden. Die geistige Ahnenschaft des Goetheschen Geistes ist eine andere als die des 
wilden Geistes. Geworden ist der Geist wie der Leib. Der Geist in Goethe hat mehr 
Vorfahren als der in dem Wilden. Man nehme die Lehre von der Wiederverkorperung in 
diesem Sinne. Man wird sie dann nicht mehr «unwissenschaftlich» finden. Aber man 
wird in der rechten Weise deuten, was man in der Seele findet. Man wird das Gegebene 
nicht als Wunder hinnehmen. Dafi ich schreiben kann, verdanke ich der Tatsache, dafl ich 
es gelernt habe. Niemand kann sich hinsetzen und schreiben, der nie vorher die Feder in 
der Hand gehabt hat. Aber einen «genialen Blick» soil der eine oder der andere haben auf 
blofi wunderbare Weise. Nein, auch dieser «geniale Blick» muB erworben sein: er muB 
gelernt sein. Und tritt er in einer Personlichkeit auf, so nennen wir ihn ein Geistiges. Aber 
dieses Geistige hat eben auch erst gelernt; es hat sich in einem fruheren Leben erworben, 
was es in einem spateren «kann». So, und nur so, schwebte dem Heraklit und anderen 
griechischen Weisen der Ewigkeitsgedanke vor. Von einer Fortdauer der unmittelbaren 
Personlichkeit war bei ihnen nie die Rede. Man vergleiche eine Rede des Empedokles 
(490430 v. Chr.). Er sagt von denen, die das Gegebene nur als Wunder hinnehmen: [48] 

Torichte sind's, denn sie reichen nicht weit mit ihren Gedanken, 
Die da wahnen, es konne Zuvor-nicht-Seiendes werden, 
Oder auch etwas ganz hinsterben und vollig verschwinden. 
Aus Nicht- Seiendem ist durchaus ein Entstehen nicht moglich; 
Ganz unmoglich auch ist, dafi Seiendes vollig vergehe; 
Denn stets bleibt es ja, wohin man es eben verdranget. 
Nimmer wohl wird, wer darin belehrt ist, solches vermeinen, 
Dafi nur so lange sie leben, was man nun Leben benennet, 
Nur solange sie sind, und Leiden empfangen und Freuden, 



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Doch, eh' Menschen sie wurden und wann sie gestorben, sie nichts sind. 

Der griechische Weise warf die Frage gar nicht auf, ob es ein Ewiges im Menschen gebe; 
sondern allein die, worinnen dieses Ewige besteht, und wie es der Mensch in sich hegen 
und pflegen kann. Denn von vornherein war es fur ihn klar, dafi der Mensch als 
Mittelgeschopf zwischen Irdischem und Gottlichem lebt. Von einem Gottlichen, das 
aufier und jenseits des Weltlichen ist, war da nicht die Rede. Das Gottliche lebt in dem 
Menschen; es lebt eben da nur auf menschliche Weise. Es ist die Kraft, die den Menschen 
treibt, sich selbst immer gottlicher und gottlicher zu machen. Nur wer so denkt, kann 
reden wie Empedokles: 

Wenn du den Leib verlassend, zum freien Ather dich schwingst, 
Wirst ein unsterblicher Gott du sein, dem Tode entronnen. - 

Was kann unter solchem Gesichtspunkt fur ein Menschenleben geschehen? Es kann in 
die magische Kreisordnung des Ewigen eingeweiht werden. Denn in ihm miissen Krafte 
liegen, die das blofi natiirliche Leben nicht zur Entwicklung bringt. Und dieses Leben 
konnte ungeniitzt voriibergehen, wenn diese Krafte brach liegen blieben. Sie zu 
erschliefien, den Menschen dadurch dem Gottlichen anzuahnlichen: das war die Aufgabe 
der Mysterien. Und das [49] stellten sich auch die griechischen Weisen zur Aufgabe. So 
verstehen wir Platos Ausspruch, dafi «wer ungeweiht und ungeheiligt in der Unterwelt 
angelangt, in den Schlamm zu liegen kommt, der Gereinigte und Geweihte aber, wenn er 
dort angelangt ist, bei den Gottern wohnt». Man hat es da mit einem 
Unsterblichkeitsgedanken zu tun, dessen Bedeutung innerhalb des Weltganzen 
beschlossen liegt. Alles, was der Mensch unternimmt, um in sich das Ewige zu erwecken, 
tut er, um den Daseinswert der Welt zu erhohen. Er ist als ein Erkennender nicht ein 
miifiiger Zuschauer des Weltganzen, der sich Bilder von dem macht, was auch ohne ihn 
da ware. Seine Erkenntniskraft ist eine hohere, eine schaffende Naturkraft. Was in ihm 
geistig aufblitzt, ist ein Gottliches, das vorher verzaubert war, und das ohne seine 
Erkenntnis brach liegen bliebe und auf einen anderen Entzauberer warten miifite. So lebt 
die menschliche Personlichkeit nicht in sich und fur sich; sie lebt fur die Welt. Das Leben 
erweitert sich iiber das Einzeldasein weit hinaus, wenn es so angeschaut wird. Innerhalb 



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solcher Anschauung begreift man Satze wie den Pindarschen, der den Ausblick ins Ewige 
gibt: «Selig, wer jene geschaut hat und dann unter die hohle Erde hinabsteigt; er kennt 
des Lebens Ende, er kennt den von Zeus verheifienen Anfang. 

Man versteht die stolzen Ziige und die einsame Art solcher Weisen, wie Heraklit einer 
war. Stolz konnten sie von sich sagen, dafi ihnen vieles offenbar; denn sie schrieben ihr 
Wissen gar nicht ihrer verganglichen Personlichkeit zu, sondern dem ewigen Damon in 
ihnen. Ihr Stolz hatte als notwendige Beigabe eben den Stempel der Demut und 
Bescheidenheit, welche die Worte ausdriicken: [50] Alles Wissen iiber vergangliche 
Dinge ist in ewigem Flusse wie diese verganglichen Dinge selbst. Ein Spiel nennt 
Heraklit die ewige Welt; er konnte sie auch den hochsten Ernst nennen. Aber das Wort 
Ernst ist verbraucht durch seine Anwendung auf irdische Erlebnisse. Das Spiel des 
Ewigen belafit in dem Menschen die Lebenssicherheit, die ihm der Ernst benimmt, der 
aus dem Verganglichen entsprossen ist. 

Eine andere Form der Weltanschauung als die des Heraklit ist auf der Grundlage des 
Mysterienwesens innerhalb der von Pythagoras im sechsten Jahrhundert v. Chr. in 
Unteritalien gestifteten Gemeinschaft erwachsen. Die Pythagoreer sahen in den Zahlen 
und Figuren, deren Gesetze sie durch die Mathematik erforschten, den Grund der Dinge. 
Aristoteles erzahlt von ihnen: «Sie fuhrten zuerst die Mathematik fort, und indem sie 
ganz darin aufgingen, hielten sie die Anfange in ihr auch fur die Anfange aller Dinge. Da 
nun in dem Mathematischen die Zahlen von Natur das erste sind, und sie in den Zahlen 
viel ahnliches mit den Dingen und dem Werdenden zu sehen glaubten, und zwar in den 
Zahlen mehr als in dem Feuer, der Erde und dem Wasser, so gait ihnen eine Eigenschaft 
der Zahlen als die Gerechtigkeit, eine andere als die Seele und der Geist, wieder eine 
andere als die Zeit, und so fort fur alles iibrige. Sie fanden ferner in den Zahlen die 
Eigenschaften und die Verhaltnisse der Harmonie, und so schien alles andere, seiner 
ganzen Natur nach, Abbild der Zahlen und die Zahlen das erste in der Natur zu sein.» 

Auf einen gewissen Pythagoreismus muB die mathematisch-wissenschaftliche 
Betrachtung der Naturerscheinungen immer fuhren. Wenn eine Saite von bestimmter 
Lange [51] angeschlagen wird, so entsteht ein gewisser Ton. Wird die Saite in 



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bestimmten Zahlenverhaltnissen verkiirzt, so entstehen immer andere Tone. Man kann 
die Tonhohen durch Zahlenverhaltnisse ausdriicken. Die Physik driickt auch die 
Farbenverhaltnisse durch Zahlen aus. Wenn sich zwei Korper zu einem Stoffe verbinden, 
so geschieht es immer so, dafi sich eine ganz bestimmte durch Zahlen ein fur allemal 
ausdriickbare Menge des einen Stoffes mit einer ebensolchen des anderen Stoffes 
verbindet. Auf solche Ordnungen nach MaB und Zahl in der Natur war der 
Beobachtungssinn der Pythagoreer gelenkt. Auch die geometrischen Figuren spielen eine 
ahnliche Rolle in der Natur. Die Astronomie zum Beispiel ist eine auf die Himmelskorper 
angewandte Mathematik. Was fur das Vorstellungsleben der Pythagoreer wichtig wurde, 
das ist die Tatsache, dafi der Mensch ganz fur sich allein, blofi durch seine geistigen 
Operationen die Gesetze der Zahlen und Figuren erforscht; und dafi doch, wenn er dann 
in die Natur hinausblickt, die Dinge den Gesetzen folgen, die er fur sich in seiner Seele 
festgestellt hat. Der Mensch bildet fur sich den Begriff einer Ellipse aus; er stellt die 
Gesetze der Ellipse fest. Und die Himmelskorper bewegen sich im Sinne der Gesetze, die 
er festgesetzt hat. (Es kommt hier naturlich nicht auf die astronomischen Anschauungen 
der Pythagoreer an. Was von den ihrigen gesagt werden kann, kann auch von den 
Kopernikanischen in der hier in Betracht kommenden Beziehung gesagt werden.) Daraus 
folgt ja unmittelbar, dafi die Verrichtungen der Menschenseele nicht ein Treiben sind 
abseits von der iibrigen Welt, sondern dafi in diesen Verrichtungen sich das ausspricht, 
was als gesetzmafiige Ordnung die Welt durchzieht. Der Pythagoreer sagte sich: die [52] 
Sinne zeigen dem Menschen die sinnlichen Erscheinungen. Aber sie zeigen nicht die 
harmonischen Ordnungen, denen die Dinge folgen. Diese harmonischen Ordnungen muB 
vielmehr der Menschengeist erst in sich finden, wenn er sie aufien in der Welt schauen 
will. Der tiefere Sinn der Welt, das was in ihr als ewige, gesetzmafiige Notwendigkeit 
waltet: das kommt in der Menschenseele zum Vorschein, das wird in ihr gegenwartige 
Wirklichkeit. In der Seele geht der Sinn der Welt auf. Nicht in dem, was man sieht, hort 
und tastet, liegt dieser Sinn, sondern in dem, was die Seele aus ihren tiefen Schachten 
zutage fordert. Die ewigen Ordnungen sind also in den Tiefen der Seele geborgen. Man 
steige hinunter in die Seele: und man wird das Ewige finden. Gott, die ewige 
Weltharmonie, ist in der Menschenseele. Nicht auf die Korperlichkeit, die in des 
Menschen Haut eingeschlossen ist, ist das Seelische beschrankt. Denn was in der Seele 



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geboren wird, das sind die Ordnungen, nach denen die Welten im Himmelsraum kreisen. 
Die Seele ist nicht in der Personlichkeit. Die Personlichkeit gibt blofi das Organ ab, durch 
welches das, was als Ordnung den Weltenraum durchzieht, sich aussprechen kann. Es 
steckt etwas von dem Geist des Pythagoras in dem, was der Kirchenvater Gregor von 
Nyssa gesagt hat: «Allein etwas Kleines, sagt man, Begrenztes ist die menschliche Natur, 
unendlich aber die Gottheit, und wie wohl ist durch das Winzige das Unendliche umfaBt 
worden? Und wer sagt das, dafi in der Umgrenzung des Fleisches wie in einem Gefafie 
die Unendlichkeit der Gottheit eingefafit war? Denn nicht einmal in unserem Leben wird 
innerhalb der Grenzen des Fleisches die geistige Natur eingeschlossen; sondern die 
Masse des Korpers wird [53] zwar durch die Nachbarteile begrenzt, die Seele aber breitet 
sich durch die Bewegungen des Denkens frei in der ganzen Schopfung aus.» Die Seele ist 
nicht die Personlichkeit. Die Seele gehort der Unendlichkeit an. So mufite es auch von 
solchem Gesichtspunkte aus fur die Pythagoreer gelten, dafi blofi «T6richte» wahnen 
konnen: mit der Personlichkeit sei das Seelische erschopft. - Auch fur sie mufite es darauf 
ankommen, in dem Personlichen das Ewige zu erwecken. Erkenntnis war ihnen Umgang 
mit dem Ewigen. Um so hoher mufite ihnen der Mensch gelten, je mehr er dieses Ewige 
in sich zum Dasein bringt. In der Pflege des Umgangs mit dem Ewigen bestand das 
Leben in ihrer Gemeinschaft. Die Mitglieder dieser Gemeinschaft zu solchem Umgang zu 
fuhren, bildete die pythagoreische Erziehung. Eine philosophische Einweihung war also 
diese Erziehung. Und die Pythagoreer konnten wohl sagen, dafi sie durch diese 
Lebenshaltung ein Gleiches anstrebten wie die Mysterienkulte. 



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IV. Plato als Mystiker 

[54] Was innerhalb des griechischen Geisteslebens die Mysterien bedeutet haben, das 
kann man an der Weltanschauung Platos sehen. Es gibt nur ein Mittel, ihn vollstandig zu 
verstehen: Man muB ihn in die Beleuchtung riicken, die von den Mysterien ausstrahlt. 
Die spaten Schiiler des Plato, die Neuplatoniker, schreiben ihm ja auch eine Geheimlehre 
zu, an der er nur die Wiirdigen teilnehmen liefi, und zwar unter dem «Siegel der 
Verschwiegenheit». Als geheimnisvoll in dem Sinne, wie die Mysterienweisheit es war, 
wurde seine Lehre angesehen. Wenn der siebente der platonischen Briefe auch nicht von 
ihm selbst herruhrt, was behauptet wird, so besagt das doch fur den Zweck, der hier 
verfolgt wird, nichts: denn ob er oder ein anderer iiber die Gesinnung, die in dem Briefe 
zum Ausdrucke kommt, sich in dieser Weise ausspricht, das kann uns gleichgiiltig sein. 
Diese Gesinnung lag eben im Wesen seiner Weltanschauung. Es heifit in dem Briefe: «So 
viel kann ich iiber alle sagen, welche geschrieben haben und schreiben werden, als 
wiifiten sie, worauf meine Bestrebung geht, mogen sie es nun von mir oder von andern 
gehort haben oder es selbst ersonnen haben, dafi ihnen in nichts Glauben beizumessen ist. 
Von mir selbst gibt es keine Schrift iiber diese Gegenstande, noch diirfte eine solche 
erscheinen; derartiges lafit sich in keiner Weise wie andere Lehren in Worte fassen, 
sondern bedarf langer Beschaftigung mit dem Gegenstande und des Hineinlebens in 
denselben; dann aber ist es, als ob ein Funke hervorsprange und ein Licht in der Seele 
entziindete, das sich nun selbst erhalt. - Diese Worte konnten nur auf eine Ohnmacht im 
Gebrauch der Worte [55] hindeuten, die nur eine personliche Schwache ware, wenn man 
in ihnen nicht den Mysteriensinn finden konnte. Das, woriiber Plato nicht geschrieben hat 
und nie schreiben wollte, muB etwas sein, dem gegeniiber das Schreiben vergeblich ist. 
Es muB ein Gefuhl, eine Empfindung, ein Erlebnis sein, das nicht durch augenblickliche 
Mitteilung, sondern durch «Hineinleben erworben wird. Auf die intime Erziehung ist 
gedeutet, die Plato den Auserwahlten zu geben vermochte. Fur sie sprang dann Feuer aus 
seinen Reden; fur die andern sprangen nur Gedanken heraus. - Es ist eben nicht 
gleichgiiltig, wie man an Platos Gesprache herantritt. Je nach der geistigen Verfassung, in 
der man ist, sind sie einem weniger oder mehr. Von Plato ging auf seine Schiiler noch 
mehr iiber als der Wortsinn seiner Darlegungen. Da wo er lehrte, lebten die Teilnehmer in 



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Mysterienatmosphare. Die Worte hatten Obertone, die mitschwangen. Aber diese 
Obertone brauchten eben die Mysterienatmosphare. Sonst verklangen sie ungehort. 

Im Mittelpunkt der platonischen Gesprachswelt steht die Personlichkeit des Sokrates. Das 
Geschichtliche braucht hier nicht beriihrt zu werden. Auf den Charakter des Sokrates, wie 
er sich bei Plato findet, kommt es an. Sokrates ist eine durch den Tod fur die Wahrheit 
geheiligte Person. Er ist gestorben, wie nur ein Eingeweihter sterben kann, dem der Tod 
nur ein Moment des Lebens ist wie andere. Er geht in den Tod wie zu einer anderen 
Begebenheit des Daseins. Er hatte sich so verhalten, dafi selbst in seinen Freunden die 
Gefuhle nicht erwachten, die sonst sich bei einer solchen Gelegenheit einzustellen 
pflegen. Phaidon sagt das in dem «Gesprach iiber die Unsterblichkeit der Seele»: 
«Furwahr, mir meinesteils war ganz sonderbar zu Mute [56] dabei. Mich wandelte gar 
kein Mitleid an wie einen, der bei dem Tode eines vertrauten Freundes zugegen ist; so 
gluckselig erschien mir der Mann in seinem Benehmen und in seinen Reden; so standhaft 
und edel endete er, dafi ich vertraute, er ginge auch in die Unterwelt nicht ohne gottliche 
Sendung, sondern wiirde auch dort sich wohl befinden, wenn je einer sonst. Darum nun 
kam mich gar keine weichherzige Regung an, wie man doch denken sollte bei solchem 
Trauerfall, noch andrerseits frohliche Stimmung wie sonst wohl bei philosophischen 
Beschaftigungen, obwohl unsere Unterredungen von dieser Art waren; sondern in einem 
wunderbaren Zustand befand ich mich und in einer ungewohnten Mischung von Lust und 
Betriibnis, wenn ich bedachte, dafi dieser Mann nun gleich sterben wiirde. » Und der 
sterbende Sokrates belehrt seine Schiiler iiber die Unsterblichkeit. Die Personlichkeit, 
welche Erfahrung hat iiber den Unwert des Lebens, wirkt hier als ganz anderer Beweis 
denn alle Logik, alle Vernunftgriinde. Es ist, als ob nicht ein Mensch sprache; denn dieser 
Mensch ist eben ein hiniibergehender, sondern als ob die ewige Wahrheit selbst sprache, 
die in einer verganglichen Personlichkeit ihre Statte aufgeschlagen hat. Wo ein Zeitliches 
sich in nichts auflost, da scheint die Luft zu sein, in der das Ewige klingen mag. 

Keine Beweise im logischen Sinne horen wir iiber die Unsterblichkeit. Das ganze 
Gesprach ist darauf gerichtet, die Freunde dahin zu fTihren, wo sie das Ewige erblicken. 
Dann bedarf es ja fur sie keiner Beweise. Wie soil man dem noch beweisen miissen, dafi 
die Rose rot ist, der sie sieht? Wie soil man dem noch beweisen miissen, dafi der Geist 



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ewig ist, dem man die Augen offnet, auf dafi er [57] diesen Geist sehe? - Erfahrungen, 
Erlebnisse sind es, auf die Sokrates hinweist. Erst ist es das Erlebnis mit der Weisheit 
selbst. Was will der, welcher nach Weisheit trachtet? Er will sich frei machen von dem, 
was ihm die Sinne in der alltaglichen Beobachtung bieten. Er will den Geist in der 
Sinnenwelt suchen. Ist das nicht eine Tatsache, die sich mit dem Sterben vergleichen 
lafit? «Namlich diejenigen» - das ist des Sokrates Meinung «die sich auf rechte Art mit 
Philosophic befassen, mogen wohl, ohne dafi es freilich die anderen merken, nach gar 
nichts anderem streben, als zu sterben und tot zu sein. Ist nun dies wahr: so ware es doch 
wohl sonderbar, wenn sie ihr ganzes Leben hindurch zwar sich um nichts anderes 
bemiihten als darum; wenn es nun aber selbst kame, unwillig zu sein iiber das, wonach 
sie so lange gestrebt und sich bemiiht haben.» - Sokrates fragt einen seiner Freunde, um 
das zu bekraftigen: «Scheint dir es, dafi es sich fur den Philosophen gezieme, sich Miihe 
zu geben um die sogenannten sinnlichen Liiste, wie um ein leckeres Essen und Trinken? 
Oder um die Vergniigungen des Geschlechtstriebes? Und die tibrige Besorgung des 
Leibes; glaubst du, dafi ein solcher Mann sie sehr beachte? Wie schone Kleider zu haben, 
Schuhe und andre Arten von Schmuck des Leibes, glaubst du, dafi er das beachte oder 
verachte in hoherem Grade als die aufierste Not hiervon zu haben erfordert? Diinkt dich 
also nicht iiberhaupt eines solchen Mannes ganze Beschaftigung nicht auf den Leib 
gerichtet zu sein, sondern so viel nur moglich von ihm abgekehrt und der Seele 
zugewendet? Also hierin zuerst zeigt sich der Philosoph: Ablosend seine Seele von der 
Gemeinschaft mit dem Leibe im Vorzug mit alien iibrigen Menschen.» Darnach [58] darf 
Sokrates schon eines sagen: das Weisheitsstreben hat das mit dem Sterben gleich, dafi der 
Mensch sich von dem Leiblichen abkehrt. Aber wohin wendet er sich denn? Er wendet 
sich dem Geistigen zu. Kann er aber von dem Geiste dasselbe wollen wie von den 
Sinnen? Sokrates spricht sich dariiber aus: «Wie aber steht es nun mit der vernunftigen 
Einsicht selbst? Ist dabei der Leib im Wege oder nicht, wenn man ihn bei dem Streben 
darnach zum Gefahrten annimmt? Ich meine so: Gewahren wohl Gesicht und Gehor dem 
Menschen einige Wahrheit? Oder singen nur die Dichter das immer so vor: dafi wir nichts 
genau horen noch sehen? ... Wann also trifft die Seele die Wahrheit? Denn wenn sie mit 
des Leibes Hilfe versucht etwas zu betrachten, dann wird sie offenbar von diesem 
betrogen.» Alles was wir mit den Sinnen des Leibes wahrnehmen, entsteht und vergeht. 



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Und dieses Entstehen und Vergehen bewirkt eben, dafi wir betrogen werden. Aber wenn 
wir durch die vernunftige Einsicht tiefer in die Dinge hineinschauen, dann wird uns in 
ihnen das Ewige zuteil. Also bieten uns die Sinne nicht das Ewige in seiner wahren 
Gestalt. Sie sind in dem Augenblicke Betriiger, wenn wir ihnen unbedingt vertrauen. Sie 
horen auf uns zu betriigen, wenn wir ihnen die denkende Einsicht gegeniiberstellen und 
ihre Aussagen der Priifung dieser Einsicht unterwerfen. Wie konnte aber die denkende 
Einsicht iiber die Aussagen der Sinne zu Gericht sitzen, wenn in ihr nicht etwas lebte, 
was iiber die Wahrnehmungen der Sinne hinausgeht? Also was wahr und falsch an den 
Dingen ist, dariiber entscheidet in uns etwas, was sich dem sinnlichen Leibe 
entgegenstellt, was also nicht seinen Gesetzen unterworfen ist. Es darf dieses Etwas vor 
allem nicht den Gesetzen [59] seines Werdens und Vergehens unterworfen sein. Denn 
dieses Etwas hat das Wahre in sich. Nun kann aber das Wahre nicht ein Gestern und 
Heute haben; es kann nicht einmal dies, das andere Mai jenes sein, wie die sinnlichen 
Dinge. Also muB das Wahre selbst ein Ewiges sein. Und indem sich der Philosoph von 
dem Sinnlich-Verganglichen ab- und dem Wahren zuwendet, tritt er zugleich an ein 
Ewiges heran, das in ihm wohnt. Und versenken wir uns ganz in den Geist, dann leben 
wir ganz in dem Wahren. Das Sinnliche um uns ist nicht mehr blofi in seiner sinnlichen 
Gestalt vorhanden. «Und der kann dies wohl am reinsten ausrichten», sagte Sokrates, 
«der mit dem Geiste so viel als moglich allein an jedes geht, ohne weder das Gesicht mit 
umzuwenden beim Denken, noch irgend einen anderen Sinn mit zuzuziehen bei seinem 
Nachdenken, sondern sich des reinen Gedankens allein bedienend, auch jegliches rein fur 
sich zu fassen trachtet, so viel als moglich geschieden von Augen und Ohren, und, um es 
kurz zu sagen, von dem ganzen Leibe, der nur die Seele stort und sie nicht die Wahrheit 
und Einsicht erlangen lafit, wenn er mit dabei ist... Heifit nun nicht der Tod die Erlosung 
und Absonderung der Seele vom Leibe? Und sie zu losen, streben immer am meisten nur 
allein die wahrhaften Philosophen; also ist das das Geschaft des Philosophen: Befreiung 
und Absonderung der Seele vom Leibe... Toricht ist deshalb, wenn ein Mann, der sich in 
seinem ganzen Leben darauf eingerichtet hat, so nahe als moglich dem Tode zu sein, 
nachher, wenn dieser kommt, sich ungebardig stellen wollte... In der Tat trachten die 
richtigen Weisheitsucher darnach zu sterben, und der Tod ist ihnen unter alien Menschen 
am wenigsten furchtbar.» Auch alle [60] hohere Sittlichkeit griindet Sokrates auf die 



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Befreiung vom Leibe. Wer nur dem folgt, was ihm sein Leib gebietet, der ist nicht 
sittsam. Wer ist tapfer? fragt Sokrates. Derjenige ist tapfer, der nicht seinem Leibe folgt, 
sondern auch dann den Forderungen seines Geistes folgt, wenn diese Forderungen den 
Leib gefahrden. Und wer ist besonnen? Heifit nicht besonnen sein, sich «von Begierden 
nicht fortreifien zu lassen, sondern sich gleichgiiltig gegen sie zu verhalten und sittsam; 
kommt nicht also auch die Besonnenheit allein denen zu, welche den Leib am meisten 
gering schatzen und in der Liebe zur Weisheit leben?» Und so ist es nach Sokrates 
Meinung mit alien Tugenden. 

Sokrates schreitet zur Charakteristik der verniinftigen Einsicht selbst vor. Was heifit denn 
iiberhaupt Erkennen? Zweifellos gelangen wir dadurch zur Erkenntnis, dafi wir uns 
Urteile bilden. Nun wohl: ich bilde mir iiber einen Gegenstand ein Urteil; zum Beispiel 
ich sage mir: dies, was da vor mir steht, ist ein Baum. Wie komme ich dazu, mir das zu 
sagen? Ich werde es nur konnen, wenn ich schon weifi, was ein Baum ist. Ich mufi mich 
erinnern an meine Vorstellung von dem Baume. Ein Baum ist ein sinnliches Ding. Wenn 
ich mich an einen Baum erinnere, dann also erinnere ich mich an einen sinnlichen 
Gegenstand. Ich sage von einem Dinge: es sei ein Baum, wenn es andern Dingen gleicht, 
die ich fruher wahrgenommen habe und von denen ich weifi, dafi sie Baume sind. Die 
Erinnerung vermittelt mir die Erkenntnis. Die Erinnerung ermoglicht mir den Vergleich 
der mannigfaltigen sinnlichen Dinge untereinander. Aber darin erschopft sich meine 
Erkenntnis nicht. Wenn ich zwei Dinge sehe, die gleich sind, so bilde ich mir das Urteil: 
diese Dinge sind gleich. Nun sind in der Wirklichkeit [61] niemals zwei Dinge ganz 
gleich. Ich kann uberall nur in einer gewissen Beziehung eine Gleichheit finden. Der 
Gedanke der Gleichheit tritt also in mir auf, ohne dafi er in der sinnlichen Wirklichkeit 
ist. Er verhilft mir zu einem Urteil, wie mir die Erinnerung zu einem Urteil, zu einer 
Erkenntnis verhilft. Wie ich mich bei dem Baum an Baume erinnere, so erinnere ich mich 
bei zwei Dingen, wenn ich sie in einer gewissen Beziehung betrachte, an den Gedanken 
der Gleichheit. Es treten also in mir Gedanken wie Erinnerungen auf, die nicht aus der 
sinnlichen Wirklichkeit erworben sind. Alle Erkenntnisse, die nicht aus dieser 
Wirklichkeit entlehnt sind, fufien auf solchen Gedanken. Die ganze Mathematik besteht 
nur aus solchen Gedanken. Der wiirde ein schlechter Geometer sein, der nur das in 



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mathematische Beziehungen bringen konnte, was er mit Augen sehen, mit Handen 
greifen kann. Also haben wir Gedanken, die nicht aus der verganglichen Natur stammen, 
sondern die aus dem Geiste aufsteigen. Und gerade diese tragen das Merkmal ewiger 
Wahrheit an sich. Ewig wahr wird sein, was die Mathematik lehrt; auch wenn morgen das 
ganze Weltgebaude einstiirzte und sich ein ganz neues aufbaute. Es konnten fur ein 
anderes Weltgebaude solche Bedingungen gelten, dafi die gegenwartigen mathematischen 
Wahrheiten nicht anwendbar waren; in sich wahr blieben sie aber doch. Wenn die Seele 
mit sich allein ist, dann nur kann sie solche ewige Wahrheiten aus sich hervorbringen. 
Also ist die Seele dem Wahren, dem Ewigen verwandt und nicht dem Zeitlichen, 
Scheinbaren. Daher sagt Sokrates: «Wenn die Seele durch sich selbst Betrachtungen 
anstellt, dann geht sie zu dem Reinen und immer Seienden und Unsterblichen und sich 
[62] selbst Gleichen, und als diesem verwandt, halt sie sich zu ihm, wenn sie fur sich 
selbst ist und es ihr vergonnt wird, und dann hat sie Ruhe von ihrem Irren und ist auch in 
Beziehung auf jenes immer sich selbst gleich, weil sie eben solches beriihrt, und diesen 
ihren Zustand nennt man eben die Verniinftigkeit ... Sieh nun zu, ob aus allem Gesagten 
nicht hervorgeht, dafi dem Gottlichen, Unsterblichen, Verniinftigen, Einartigen, 
Unaufloslichen und immer gleich und sich selbst gleichartig Verhaltenden die Seele am 
ahnlichsten ist; dem Menschlichen und Sterblichen und Unverniinftigen und 
Vielgestaltigen und Aufloslichen und nie gleich und sich selbst gleichartig Bleibenden 
wiederum der Leib am ahnlichsten ist ... Also wenn sich das so verhalt, so geht die Seele 
zu dem ihr ahnlichen Gestaltlosen und zu dem Gottlichen, Unsterblichen, Verniinftigen, 
wo sie dann dazu gelangt, gluckselig zu sein, von Irrtum und Unwissenheit, Furcht und 
wilder Liebe und alien andern menschlichen Ubeln befreit, und lebt dann, wie es bei den 
Eingeweihten heifit, wahrhaft die iibrige Zeit mit Gott.» Es kann hier nicht die Aufgabe 
sein, alle Wege zu zeigen, die Sokrates seine Freunde zum Ewigen hingeleitet. Alle 
atmen ja denselben Geist. Alle sollen zeigen, dafi der Mensch ein anderes findet, wenn er 
die Wege der verganglichen Sinneswahrnehmung wandelt, und ein anderes, wenn sein 
Geist mit sich allein ist. Und auf diese ureigene Natur des Geistigen weist Sokrates die 
hin, die ihm zuhoren. Finden sie es, dann sehen sie ja mit Geistesaugen selbst, dafi es 
ewig ist. Der sterbende Sokrates beweist nicht die Unsterblichkeit; er zeigt einfach das 
Wesen der Seele. Und dann stellt sich heraus, dafi Werden und Vergehen, Geburt und 



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Tod mit dieser Seele nichts zu tun haben. Das [63] Wesen der Seele ist in dem Wahren 
gelegen; das Wahre aber kann nicht werden und vergehen. So viel wie das Gerade mit 
dem Ungeraden, hat die Seele mit dem Werden zu tun. Der Tod aber gehort dem Werden 
an. Also hat die Seele mit dem Tode nichts zu tun. MuB man nicht von dem 
Unsterblichen sagen, daB es das Sterbliche so wenig annehme wie das Gerade das 
Ungerade. MuB man nicht sagen, meint davon ausgehend Sokrates, dafi «wenn das 
Unsterbliche auch unverganglich ist, die Seele unmoglich, wenn der Tod an sie kommt, 
untergehen kann. Denn den Tod kann sie ja nach dem vorhin Erwiesenen nicht 
annehmen, noch kann sie gestorben sein, wie die Drei niemals gerade sein kann. 

Man iiberblicke die ganze Entwicklung in diesem Gesprache, in dem Sokrates seine 
Zuhorer dahin fuhrt, dafi sie das Ewige in der menschlichen Personlichkeit schauen. Die 
Zuhorer nehmen seine Gedanken auf; sie forschen in sich selbst, ob sich in ihren eigenen 
inneren Erlebnissen etwas findet, wodurch sie zu seinen Ideen «ja» sagen konnen. Sie 
machen die Einwande, die sich ihnen aufdrangen. Was ist mit den Zuhorern geschehen, 
wenn das Gesprach sein Ende erreicht hat? Sie haben in sich etwas gefunden, was sie 
vorher nicht gehabt haben. Sie haben nicht blofi eine abstrakte Wahrheit in sich 
aufgenommen; sie haben eine Entwicklung durchgemacht. Es ist etwas in ihnen lebendig 
geworden, was vorher nicht in ihnen lebte. Ist das nicht etwas, was sich mit einer 
Einweihung vergleichen lafit? Wirft das nicht ein Licht darauf, warum Plato seine 
Philosophie in Gesprachsform dargelegt hat? Es sollen diese Gesprache eben nichts 
anderes sein als die literarische Form fur die Vorgange in den Mysterienstatten. Was [64] 
Plato selbst an vielen Stellen sagt, iiberzeugt uns davon. Als philosophischer Lehrer hat 
Plato sein wollen, was der Einweihende in den Mysterien war; so gut man das mit der 
philosophischen Art der Mitteilung sein kann. Wie weifi sich doch Plato in 
Ubereinstimmung mit der Art der Mysterien! Wie halt er seine Art nur dann fur die 
rechte, wenn sie dorthin fuhrt, wohin der Myste gefuhrt werden soil! Dariiber spricht er 
sich im Timaios aus: «Alle die einigermafien die rechte Gesinnung haben, rufen bei 
kleinen und grofien Unternehmungen die Gotter an; wir aber, die iiber das All zu lehren 
vorhaben, inwiefern es entstanden und unentstanden ist, miissen doch besonders, wenn 
wir nicht vollig abgeirrt sind, die Gotter und Gottinnen anrufen und beten, alles zunachst 



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in ihrem Geiste und dann in Ubereinstimmung mit uns selbst zu lehren.» Und denjenigen, 
die auf einem solchen Wege suchen, verspricht Plato «daB die Gottheit als Retter die 
verirrliche und so weit abseits liegende Untersuchung in einer einleuchtenden Lehre ihren 
Abschlufi finden lasse». 

Der «Timaios» ist es besonders, der uns den Mysteriencharakter der platonischen 
Weltanschauung enthiillt. Gleich im Anfange dieses Gespraches ist von einer 
«Einweihung» die Rede. Solon wird von einem agyptischen Priester in das Werden der 
Welten «eingeweiht» und in die Art, wie in iiberlieferten Mythen bildlich ewige 
Wahrheiten ausgesprochen werden. «Es haben schon viele und vielerlei Vertilgungen der 
Menschen stattgefunden (so lehrt der agyptische Priester den Solon) und werden auch 
fernerhin noch stattfinden, die umfanglichsten durch Feuer und Wasser, andere, geringere 
aber durch unzahlige andere Ursachen. Denn was auch bei euch erzahlt wird, dafi einst 
[65] Phaeton, der Sohn des Helios, den Wagen seines Vaters bestieg und, weil er es nicht 
verstand auf dem Wege seines Vaters zu fahren, alles auf der Erde verbrannte und er 
selber vom Blitze erschlagen wurde, das klingt zwar wie eine Fabel, doch ist das Wahre 
daran die veranderte Bewegung der die Erde umkreisenden Himmelskorper und die 
Vernichtung von allem, was auf der Erde befindlich ist, durch vieles Feuer, welche nach 
dem Verlauf gewisser grofler Zeitraume eintreten.» - In dieser Timaios-Stelle ist ein 
deutlicher Hinweis darauf enthalten, wie sich der Eingeweihte zu den Mythen des Volkes 
verhalt. Er erkennt die Wahrheiten, die in ihren Bildern verfrullt sind. 

Das Drama des Weltwerdens wird im Timaios vorgefuhrt. Wer den Spuren nachgehen 
will, die zu diesem Weltwerden fiihren, der kommt zu der Ahnung der Urkraft, aus der 
alles geworden ist. «Den Schopfer und Vater dieses Alls nun ist es schwierig zu finden; 
und wenn man ihn gefunden hat, unmoglich, sich fur alle verstandlich iiber ihn 
auszusprechen.» Der Myste wufite, was mit dieser «Unm6glichkeit» gemeint ist. Sie 
deutet auf das Drama des Gottes. Dieser ist ja fur ihn nicht im Sinnlich-Verstandigen 
vorhanden. Da ist er nur als Natur vorhanden. Er ist in der Natur verzaubert. Nur der 
kann sich ihm, nach der alten Mysten-Meinung, nahern, der das Gottliche in sich selbst 
erweckt. Also kann er nicht ohne weiteres fur alle verstandlich gemacht werden. Aber 
selbst fur den, der sich ihm nahert, erscheint er nicht selbst. Das besagt der Timaios. Aus 



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Weltleib und Weltseele hat der Vater die Welt gemacht. Harmonisch, in vollkommenen 
Proportionen hat er die Elemente gemischt, die entstanden, als er sich selbst vergiefiend 
ein eigenes besonderes Sein hingab. Dadurch [66] wurde der Weltleib. Und gespannt auf 
diesen Weltleib ist in Kreuzesform die Weltseele. Sie ist das Gottliche in der Welt. Sie 
hat den Kreuzestod gefunden, auf dafi die Welt sein konne. Das Grab des Gottlichen darf 
also Plato die Natur nennen. Doch nicht ein Grab, in dem ein Totes liegt, sondern ein 
Ewiges, fur das der Tod nur die Gelegenheit gibt, die Allmacht des Lebens zum 
Ausdruck zu bringen. Und derjenige Mensch erblickt diese Natur in dem rechten Lichte, 
der vor sie hintritt, die gekreuzigte Weltseele zu erlosen. Auferstehen soil sie von ihrem 
Tode, aus ihrer Verzauberung. Wo kann sie wieder aufleben? Allein in der Seele des 
eingeweihten Menschen. Die Weisheit findet ihr rechtes Verhaltnis damit zum Kosmos. 
Die Auferstehung, die Erlosung Gottes: das ist die Erkenntnis. Von dem 
Unvollkommenen zum Vollkommenen wird im Timaios die Weltentwicklung verfolgt. 
Ein aufsteigender Prozefi stellt sich in der Vorstellung dar. Die Wesen entwickeln sich. 
Gott enthiillt sich in dieser Entwicklung. Das Werden ist eine Auferstehung Gottes aus 
dem Grabe. Innerhalb der Entwicklung tritt der Mensch auf. Plato zeigt, dafi mit dem 
Menschen etwas besonderes da ist. Zwar ist die ganze Welt ein Gottliches. Und der 
Mensch ist nicht gottlicher als die anderen Wesen. Aber in den anderen Wesen ist Gott 
auf verborgene Art, in dem Menschen auf offenbarte Art gegenwartig. Am Ende des 
Timaios steht: 

Und nunmehr mochten wir denn auch behaupten, dafi unsere Erorterungen iiber das All 
ihr Ziel erreicht haben, denn nachdem diese Welt in der geschilderten Weise mit 
sterblichen und unsterblichen lebenden Wesen ausgeriistet und erfullt worden, ist sie (so 
selbst) zu einem sichtbaren Wesen dieser Art geworden, welches alles Sichtbare umfafit, 
[67] zu einem Abbilde des Schopfers und sinnlich wahrnehmbaren Gott und zur grofiten 
und besten, zur schonsten und vollendetsten (die es geben konnte) geworden, diese eine 
und eingeborene Welt.» 

Aber diese eine und eingeborene Welt ware nicht vollkommen, wenn sie nicht unter ihren 
Abbildern auch das Abbild des Schopfers selbst hatte. Nur aus der Menschenseele heraus 



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kann dieses Abbild geboren werden. Nicht den Vater selbst, aber den Sohn, den in der 
Seele lebenden Sprossen Gottes, der gleich ist dem Vater: ihn kann der Mensch gebaren. 

Als den «Sohn Gottes» bezeichnete Philo, von dem man sagte, dafi er der 
wiedererstandene Plato sei, die aus dem Menschen geborene Weisheit, welche in der 
Seele lebt und die in der Welt vorhandene Vernunft zum Inhalte hat. Diese Weltvernunft, 
der Logos, erscheint als das Buch, in dem «aller Weltbestand eingetragen und gezeichnet 
ist». Sie erscheint weiter als der Sohn Gottes: «die Wege des Vaters nachahmend formt 
er, auf die Urbilder schauend, die Gestalten». Diesen Logos spricht der platonisierende 
Philo wie den Christus an: «Da Gott der erste und einzige Konig des Alls ist, so ist der 
Weg zu ihm mit Recht der Konigliche genannt worden; als diesen aber betrachte die 
Philosophie... den Weg, welchen der Chor der alten Asketen wandelte, abgewandt von 
dem bestrickenden Zauber der Lust, der wiirdigen und ernsten Pflege des Schonen 
hingegeben; diesen Koniglichen Weg, den wir die wahre Philosophie nennen, heifit das 
Gesetz: Gottes Wort und Geist.» 

Wie eine Einweihung empfindet es Philo, wenn er diesen Weg betritt, um dem Logos zu 
begegnen, der ihm Gottes [68] Sohn ist: «Ich scheue mich nicht, mitzuteilen, was mir 
selbst unzahlige Male geschehen ist. Manchmal, wenn ich in gewohnter Weise meine 
philosophischen Gedanken niederschreiben wollte und ganz scharf sah, was festzustellen 
ware, fand ich doch meinen Geist unfruchtbar und steif, so dafi ich ohne etwas fertig zu 
bringen, ablassen mufite und mir in nichtigem Wahnen befangen vorkam; zugleich aber 
staunte iiber die Gewalt des Gedanklich-Realen, bei der es steht, den Schofi der 
Menschenseele zu offnen und zu schliefien. Andermal aber ting ich leer an und kam ohne 
weiteres zur Fulle, indem die Gedanken wie Schneeflocken oder Samenkorner von 
obenher unsichtbar herabgeflogen kamen, und es mich wie gottliche Kraft ergriff und 
begeisterte, so dafi ich nicht wufite, wo ich bin, wer bei mir ist, wer ich selber bin, was 
ich sage, was ich schreibe: denn jetzt war mir der Flufi der Darstellung gegeben, eine 
wonnige Helle, scharfer Blick, klare Beherrschung des Stoffes, wie wenn das innere 
Auge nun alles mit der grofiten Deutlichkeit erkennen konnte.» - Das ist die Schilderung 
eines Erkenntnisweges, die so gehalten ist, dafi man sieht, der diesen Weg geht, ist sich 



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bewufit, dafi, wenn der Logos in ihm lebendig wird, er mit dem Gottlichen 
zusammenfliefit. Klar kommt das auch noch in den Worten zum Ausdruck: 

«Wenn der Geist, von der Liebe ergriffen, in das Heiligste seinen Flug nimmt, freudigen 
Schwunges, gotfbeflugelt, so vergifit er alles andere und sich selbst, er ist nur von dem 
erfiillt und an den geschmiegt, dessen Trabant und Diener er ist, und dem er die heiligste 
und keuscheste Tugend als Rauchopfer darbringt.» - Es gibt fur Philo nur zwei Wege. 
Entweder man folgt dem Sinnlichen, dem, was Wahrnehmung und Verstand bieten, dann 
beschrankt man sich auf [69] die eigene Personlichkeit, man entzieht sich dem Kosmos; 
oder aber man wird sich der kosmischen Allkraft bewufit; dann erlebt man innerhalb der 
Personlichkeit das Ewige. «Wer Gott umgehen will, fallt sich selbst in die Hande; denn es 
kommt zweierlei in Frage: der Allgeist, welcher Gott ist, und der eigene Geist; der 
letztere entflieht und fluchtet zum Allgeist; denn wer iiber seinen eigenen Geist 
hinausgeht, sagt sich, dafi dieser ein Nichts sei und kniipft alles an Gott; wer aber Gott 
ausweicht, hebt diesen Urgrund auf und macht sich zum Grunde von allem was 
geschieht.» 

Eine Erkenntnis, die durch ihre ganze Art Religion ist, will die platonische 
Weltanschauung sein. Sie bringt die Erkenntnis in Beziehung zu dem Hochsten, das der 
Mensch mit seinen Gefuhlen erreichen kann. Nur wenn in der Erkenntnis das Gefuhl sich 
am vollstandigsten befriedigen kann, vermag Plato diese Erkenntnis gelten zu lassen. Sie 
ist dann nicht bildhaftes Wissen; sie ist Lebensinhalt. Sie ist ein hoherer Mensch im 
Menschen. Derjenige Mensch, von dem die Personlichkeit nur Abbild ist. In dem 
Menschen selbst wird der iiberragende, der Urmensch geboren. Und damit ware wieder 
ein Mysteriengeheimnis in der platonischen Philosophie zum Ausdruck gebracht. Der 
Kirchenvater Hippolytos weist auf dieses Geheimnis hin: «Das ist das grofie Geheimnis 
der Samothraker (der Hitter eines bestimmten Mysterienkultus), das man nicht 
aussprechen kann, und das nur die Eingeweihten kennen. Diese aber wissen ausfuhrlich 
von Adam als ihrem Urmenschen zu berichten.» 

Eine «Einweihung» stellt auch das Platonische «Gesprach iiber die Liebe», das 
«Symposion» dar. Hier erscheint [70] die Liebe als die Vorverkiinderin der Weisheit. Ist 



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die Weisheit, das ewige Wort (Logos) der Sohn des ewigen Weltschopfers, so hat die 
Liebe eine mutterliche Beziehung zu diesem Logos. Bevor auch nur ein lichter Funke des 
Weisheitslichtes in der menschlichen Seele aufleuchten kann, muB ein dunkler Drang, ein 
Zug zu diesem Gottlichen vorhanden sein. Unbewufit muB es den Menschen zu dem 
ziehen, was nachher, ins Bewufitsein erhoben, sein hochstes Gliick ausmacht. Was bei 
Heraklit als der Damon im Menschen auftritt (vergleiche Seite 39 ff), damit verbindet 
sich die Vorstellung der Liebe. - Im «Symposion» sprechen sich Menschen 
verschiedensten Standes und verschiedenster Lebensauffassung iiber die Liebe aus: der 
Alltagsmensch, der Politiker, der Wissenschaftler, der Komodiendichter Aristophanes 
und der ernste Dichter Agathon. Sie haben, den Erfahrungen ihrer Lebenslage gemafi, 
jeder ihre Anschauungen iiber die Liebe. Wie sie sich aufiern, dadurch kommt zum 
Vorschein, auf welcher Stufe ihr «Damon» steht (vergleiche Seite 45). Durch die Liebe 
wird ein Wesen zum andern hingezogen. Das Mannigfaltige, die Vielheit der Dinge, in 
welche die gottliche Einheit zerflossen ist, strebt durch die Liebe zur Einheit, zur 
Harmonie. Etwas Gottliches hat also die Liebe. Jeder kann sie daher nur so verstehen, 
wie er selbst des Gottlichen teilhaftig ist. Nachdem die Menschen verschiedener 
Reifestufen ihre Gedanken von Liebe dargelegt haben, ergreift Sokrates das Wort. Er 
betrachtet als Erkenntnismensch die Liebe. Fur ihn ist sie kein Gott. Aber sie ist etwas, 
das den Menschen zu Gott hinfuhrt. Eros, die Liebe, ist ihm kein Gott. Denn der Gott ist 
vollkommen, also hat er das Schone und Gute. Aber Eros ist nur das Verlangen nach dem 
Schonen und [71] Guten. Er steht also zwischen dem Menschen und Gott. Er ist ein 
«Damon», ein Mittler zwischen Irdischem und Gottlichem. - Es ist bedeutsam, dafi 
Sokrates nicht seine Gedanken zu geben behauptet, da wo er iiber die Liebe spricht. Er 
sagt, er erzahle nur, was ihm eine Frau als Offenbarung dariiber gegeben habe. Eine 
mantische Kunst ist es, durch die er zu einer Vorstellung von der Liebe gekommen ist. 
Diotime, die Priesterin, hat in Sokrates erweckt, was als damonische Kraft in ihm zum 
Gottlichen fuhren soil. Sie hat ihn «eingeweiht». - Vielsagend ist dieser Zug des 
«Symposion». Man muB fragen: wer ist die «weise Frau», die in Sokrates den Damon 
erweckt? Man kann hier nicht an blofie dichterische Einkleidung denken. Denn keine 
sinnlich-wirkliche weise Frau konnte den Damon in der Seele wecken, wenn die Kraft zu 
dieser Erweckung nicht in der Seele selbst ware. In der eigenen Seele des Sokrates 



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miissen wir doch auch diese «weise Frau» suchen. Aber es muB ein Grund vorhanden 
sein, der als aufierlich-wirkliches Wesen das erscheinen lafit, was in der Seele selbst den 
Damon zum Dasein bringt. Diese Kraft kann nicht so wirken wie die Krafte, die man in 
der Seele als zu ihr gehorig, als in ihr heimisch, beobachten kann. Man sieht, es ist die 
Seelenkraft vor Empfang der Weisheit, die Sokrates als «weise Frau» hinstellt. Es ist das 
miltterliche Prinzip, das den Sohn Gottes, die Weisheit, den Logos gebiert. Als 
weibliches Element wird die unbewufit wirkende Kraft der Seele hingestellt, die das 
Gottliche ins Bewufitsein eintreten lafit. Die noch weisheitslose Seele ist die Mutter 
dessen, was zum Gottlichen fiihrt. Man wird da auf eine wichtige Vorstellung der Mystik 
gefuhrt. Die Seele wird als die Mutter des Gottlichen anerkannt. [72] Unbewufit fiihrt sie 
mit der Notwendigkeit einer Naturkraft den Menschen zum Gottlichen hin. - Ein Licht 
strahlt von da aus auf die Mysterienanschauung von der griechischen Mythologie. Die 
Gotterwelt ist in der Seele geboren. Der Mensch sieht, was er selbst in Bildern schafft, als 
seine Gotter an (vergleiche Seite 35 f). Aber er muB noch zu einer anderen Vorstellung 
vordringen. Er muB auch die gottliche Kraft in sich, die vor Erschaffung der Gotterbilder 
tatig ist, in Gotterbilder wandeln. Hinter dem Gottlichen tritt die Mutter des Gottlichen 
auf, die nichts anderes als die urspriingliche menschliche Seelenkraft ist. Neben die 
Gotter stellt der Mensch die Gottinnen hin. Man betrachte den Dionysos-Mythos in dem 
Lichte, das da gewonnen ist. Dionysos ist der Sohn des Zeus und einer sterblichen 
Mutter, der Semele. Der vom Blitze erschlagenen Mutter entreifit Zeus das noch unreife 
Kind und birgt es bis zur Reife in der eigenen Hiifte. Hera, die Gottermutter, reizt die 
Titanen gegen Dionysos auf. Sie zerstilckeln den Knaben. Aber Pallas Athene rettet das 
noch schlagende Herz und bringt es dem Zeus. Er erzeugt darauf den Sohn zum zweiten 
Male. Man sieht genau in diesem Mythos einen Vorgang, der sich im Innersten der 
menschlichen Seele abspielt. Und wer im Sinne des agyptischen Priesters sprache, der 
den Solon iiber die Natur eines Mythos belehrt, der konnte so sprechen: Was bei euch 
erzahlt wird, dafi Dionysos, der Sohn des Gottes und einer sterblichen Mutter geboren, 
zerstiickelt und noch einmal geboren ist, das klingt zwar wie eine Fabel, doch das Wahre 
daran ist die Geburt des Gottlichen und sind dessen Schicksale in der eigenen 
menschlichen Seele. Das Gottliche verbindet sich mit der zeitlich-irdischen 
Menschenseele. Sobald nur [73] dieses Gottliche, Dionysische, sich regt, empfindet die 



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Seele ein heftiges Verlangen nach seiner wahren geistigen Gestalt. Das Bewufitsein, das 
wieder im Bilde einer weiblichen Gottheit, Hera, erscheint, wird eifersiichtig auf die 
Geburt aus dem besseren Bewufitsein. Es stachelt die niedere Natur des Menschen auf - 
(die Titanen). Das noch unreife Gotteskind wird zerstiickelt. So ist es im Menschen 
vorhanden als zerstiickelte sinnlich-verstandige Wissenschaft. Ist im Menschen aber so 
viel von der hoheren Weisheit (Zeus) vorhanden, dafi diese wirksam ist, dann hegt und 
pflegt diese das unreife Kind, das dann als zweiter Gottessohn (Dionysos) wiedergeboren 
wird. So wird aus der Wissenschaft, der zerstiickelten gottlichen Kraft im Menschen, die 
einheitsvolle Weisheit geboren, die der Logos ist, der Sohn Gottes und einer sterblichen 
Mutter, der verganglichen, unbewufit nach dem Gottlichen hinstrebenden Menschenseele. 
Solange man in alledem nur einen blofien Seelenvorgang sieht und es etwa als Bild eines 
solchen auffafit, ist man weit entfernt von der geistigen Wirklichkeit, die sich da abspielt. 
In dieser geistigen Wirklichkeit erlebt die Seele nicht blofi etwas in sich; sondern sie ist 
ganz von sich losgekommen und erlebt einen Weltvorgang mit, der in Wahrheit gar nicht 
in ihr, sondern aufier ihr sich abspielt. 

Platonische Weisheit und griechischer Mythos schliefien sich zusammen; ebenso 
Mysterienweisheit und Mythos. Die erzeugten Gotter waren Gegenstand der 
Volksreligion; die Geschichte ihrer Entstehung war das Geheimnis der Mysterien. Kein 
Wunder, dafi es fur gefahrlich gait, die Mysterien zu «verraten». Man «verriet» ja damit 
die Herkunft der Volksgotter. Und das richtige Verstandnis iiber diese Herkunft ist 
heilsam; das Mifiverstandnis verderblich. 



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V. Die Mysterienweisheit und der Mythos 

[74] Der Myste suchte in sich Krafte, er suchte Wesenheiten in sich auf, die dem 
Menschen so lange unbekannt bleiben, als er in der gewohnlichen Lebensanschauung 
steckt. Der Myste stellt die grofie Frage nach seinen eigenen geistigen, iiber die niedere 
Natur hinausgehenden Kraften und Gesetzen. Der Mensch mit der gewohnlichen, 
sinnlich-logischen Lebensanschauung schafft sich Gotter, oder wenn er zu der Einsicht 
des Schaffens kommt, dann leugnet er sie. Der Myste erkennt, dafi er Gotter schafft; er 
erkennt, warum er sie schafft; er ist sozusagen hinter die Naturgesetzmafiigkeit des 
Gotterschaffens gekommen. Es ist mit ihm so, wie wenn die Pfianze plotzlich wissend 
wiirde und die Gesetze ihres eigenen Wachstums, ihrer eignen Entwicklung kennenlernte. 
Sie entwickelt sich in holder Unbewufitheit. Wiifite sie um ihre Gesetze, mufite sie ein 
ganz anderes Verhaltnis zu sich selbst gewinnen. Was der Lyriker empfindet, wenn er die 
Pfianze besingt, was der Botaniker denkt, wenn er ihren Gesetzen nachforscht: Das 
wiirde einer wissenden Pfianze als Ideal von sich selbst vorschweben. - So ist es mit dem 
Mysten in bezug auf seine Gesetze, auf die in ihm wirkenden Krafte. Als Wissender muB 
er iiber sich hinaus ein Gottliches schaffen. Und so stellten sich auch die Eingeweihten zu 
dem, was das Volk iiber die Natur hinaus geschaffen hatte. So stellten sie sich zu der 
Gotter- und Mythenwelt des Volkes. Sie wollten die Gesetze dieser Gotter- und 
Mythenwelt erkennen. Da wo das Volk eine Gottergestalt, wo es einen Mythos hatte: da 
suchten sie eine hohere Wahrheit. - man betrachte ein Beispiel: Die Athener waren von 
dem kretischen [75] Konig Minos gezwungen worden, ihm alle acht Jahre sieben Knaben 
und sieben Madchen zu liefern. Diese wurden dem Minotaurus, einem furchterlichen 
Ungeheuer, als Speise vorgeworfen. Als das dritte Mai die traurige Sendung nach Kreta 
abgehen sollte, zog der Konigssohn Theseus mit. Als dieser in Kreta eintraf, nahm sich 
Ariadne, des Konig Minos eigene Tochter, seiner an. Der Minotaurus hauste in dem 
Labyrinth, einem Irrgarten, aus dem sich niemand herausfinden konnte, der hineingeraten 
war. Theseus wollte seine Vaterstadt von dem schimpflichen Tribut befreien. Er mufite in 
das Labyrinth, in das sonst des Ungeheuers Beute geworfen wurde. Er wollte den 
Minotaurus toten. Er unterzog sich dieser Aufgabe; er iiberwand den furchtbaren Feind 
und gelangte wieder ins Freie mit Hilfe eines Fadenknauels, das ihm Ariadne gereicht 



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hatte. - dem Mysten sollte klar werden, wie der schaffende Menschengeist dazu kommt, 
eine derartige Erzahlung auszubilden. Wie der Botaniker das Pflanzen-Wachstum 
belauscht, um seine Gesetze zu finden, so wollte er den schaffenden Geist belauschen. Er 
suchte eine Wahrheit, einen Weisheitsgehalt da, wohin das Volk einen Mythos gesetzt 
hatte. Sallustius verrat uns die Stellung eines mystischen Weisen gegeniiber einem 
solchen Mythos: «Man konnte die ganze Welt einen Mythos nennen, der die Korper und 
Dinge sichtbarlich, die Seelen und Geister Verborgener Weise in sich schliefit. Wiirde 
alien die Wahrheit iiber die Gotter gelehrt, so wiirden sie die Unverstandigen, weil sie sie 
nicht begreifen, geringschatzen, die Tiichtigeren aber leicht nehmen; wird aber die 
Wahrheit in mythischer Umhiillung gegeben, so ist sie vor Geringschatzung gesichert und 
gewahrt den Antrieb zum Philosophieren.» [76] Wenn man den Wahrheitsgehalt eines 
Mythos als Myste suchte, so war man sich bewufit, dafi man etwas hinzufugte zu dem, 
was im Volksbewufitsein vorhanden war. Man war sich klar, dafi man sich iiber dieses 
Volksbewufitsein stellte, wie sich der Botaniker iiber die wachsende Pflanze stellt. Man 
sagte etwas ganz anderes, als im mythischen Bewufitsein vorhanden war; aber man sah 
das, was man sagte, als eine tiefere Wahrheit an, die sich symbolisch im Mythos zum 
Ausdrucke brachte. Der Mensch steht der Sinnlichkeit als einem feindlichen Ungeheuer 
gegeniiber. Er opfert ihr die Fruchte seiner Personlichkeit. Sie verschlingt sie. Sie tut es 
so lange, bis im Menschen der Uberwinder (Theseus) erwacht. Seine Erkenntnis spinnt 
ihm den Faden, durch den er sich wieder zurechtfindet, wenn er sich in den Irrgarten der 
Sinnlichkeit begibt, um seinen Feind zu toten. Das Mysterium der menschlichen 
Erkenntnis selbst ist in dieser Uberwindung der Sinnlichkeit ausgesprochen. Der Myste 
kennt dieses Mysterium. Es ist durch dasselbe auf eine Kraft in der menschlichen 
Personlichkeit gedeutet. Das gewohnliche Bewufitsein ist sich dieser Kraft nicht bewufit. 
Aber sie wirkt doch in ihm. Sie erzeugt den Mythos, der dieselbe Struktur hat wie die 
mystische Wahrheit. Diese Wahrheit symbolisiert sich in dem Mythos. Was liegt also in 
den Mythen? Es liegt in ihnen eine Schopfung des Geistes, der unbewufit schaffenden 
Seele. Die Seele hat eine ganz bestimmte Gesetzmafiigkeit. Sie muB in einer bestimmten 
Richtung wirken, um iiber sich hinaus zu schaffen. Auf der mythologischen Stufe tut sie 
das in Bildern; aber diese Bilder sind nach Mafigabe der Seelengesetzmafiigkeit gebaut. 
Man konnte auch sagen: wenn die Seele iiber die Stufe des mythologischen Bewufitseins 



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[77] hinaus zu den tieferen Wahrheiten vorschreitet, dann tragen diese dasselbe Geprage 
wie vorher die Mythen, denn eine und dieselbe Kraft ist bei ihrer Entstehung tatig. Plotin, 
der Philosoph der neuplatonischen Schule (204-269 n. Chr.), spricht sich iiber dieses 
Verhaltnis von bildlich-mythischer Vorstellungsweise zu hoherem Erkennen mit Bezug 
auf die agyptischen Priesterweisen aus: 

«Die agyptischen Weisen bedienen sich, sei es auf Grund strenger Forschung, sei es 
instinktiv, bei der Mitteilung ihrer Weisheit nicht der Schriftzeichen zum Ausdruck ihrer 
Lehren und Satze als der Nachahmungen von Stimme und Rede, sondern sie zeichnen 
Bilder und legen in ihren Tempeln in den Umrissen der Bilder den Gedankengehalt jeder 
Sache nieder, so dafi jedes Bild ein Wissens- und Weisheits-Inhalt, ein Objekt und eine 
Totalitat, obschon keine Auseinandersetzung und Diskussion ist. Man lost dann den 
Gehalt aus dem Bilde heraus und gibt ihm Worte und findet den Grund, warum es so und 
nicht anders ist.» 

Will man das Verhaltnis der Mystik zu mythischen Erzahlungen kennenlernen, so muB 
man sehen, wie die Weltanschauung derjenigen sich zum Mythischen verhalt, die sich 
mit ihrer Weisheit im Einklang wissen mit der Vorstellungsart des Mysterienwesens. Ein 
solcher Einklang ist im vollsten Mafie bei Plato vorhanden. Wie er Mythen auslegt und 
wie er sie innerhalb seiner Darstellung verwendet, kann als mafigebend gelten (vergleiche 
S.64 f). Im «Phaidros», einem Gesprache iiber die Seele, wird der Mythos von Boreas 
angefuhrt. Dieses gottliche Wesen, das in dem einherbrausenden Winde gesehen wurde, 
erblickte einst die schone Orithya, die Tochter des attischen Konigs Erechtheus, die mit 
ihren Gespielinnen Blumen pfliickte. [78] Er wurde von Liebe zu ihr ergriffen, raubte sie 
und brachte sie in seine Grotte. Plato lafit in dem Gesprach den Sokrates eine rein 
verstandesmafiige Auslegung dieses Mythos zuriickweisen. Darnach soil eine ganz 
aufierliche, natiirliche Tatsache symbolisch in der Erzahlung dichterisch ausgesprochen 
sein. Der Sturmwind soil die Konigstochter erfafit und von dem Felsen hinabgeschleudert 
haben. «Derartige Deutungen», sagt Sokrates, «sind gelehrte Klugeleien, so beliebt und 
gewohnlich sie heutzutage auch sein mogen.... Denn wer eine dieser mythologischen 
Gestalten zersetzt hat, der muB der Konsequenz wegen auch alle iibrigen in derselben 
Weise zweifelnd beleuchten und naturlich zu erklaren wissen.... Aber selbst wenn eine 



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solche Arbeit zu Ende gebracht werden konnte: unter alien Fallen wiirde sie auf seiten 
dessen, der sie vollfuhrt, keine gliickliche Begabung, sondern nur einen gefalligen Witz 
beweisen, eine bauerische Weisheit und eine lacherliche Voreiligkeit.... Deswegen lasse 
ich solche Untersuchungen fahren und glaube, was allgemein davon gehalten wird. Nicht 
sie untersuche ich, wie ich eben schon sagte, sondern mich selber, ob ich nicht etwa auch 
ein Ungeheuer bin, mannigfacher gestaltet und infolgedessen verworrener als eine 
Chimare, wilder als Typhon, oder ob ich ein zahmeres und einfacheres Wesen darstelle, 
dem ein Teil sittsamer und gottlicher Natur verliehen worden ist.» Was Plato nicht billigt, 
ersieht man daraus: eine verstandesmafiige, rationalistische Deutung der Mythen. Das 
muB man zusammenhalten mit der Art, wie er selbst Mythen verwendet, um durch sie 
sich auszusprechen. Da, wo er von dem Leben der Seele spricht, wo er die Pfade des 
Verganglichen verlafit und das Ewige in der Seele aufsucht, wo also die Vorstellungen 
[79] nicht mehr vorhanden sind, die sich an das sinnliche Wahrnehmen und an das 
verstandesmafiige Denken anlehnen, da bedient sich Plato des Mythos. Von dem Ewigen 
in der Seele redet der «Phaidros». Da wird denn die Seele dargestellt als ein Gespann, das 
zwei nach alien Seiten mit Fliigeln versehene Pferde hat und einen Fiihrer. Das eine der 
Pferde ist geduldig und weise, das andere storrig und wild. Kommt dem Gespann ein 
Hindernis in den Weg, so beniitzt dies das storrige Pferd, um das gute in seinem Willen 
zu behindern und dem Fiihrer Trotz zu bieten. Wenn das Gespann da anlangt, wo es den 
Gottern auf dem Riicken des Himmels nachfolgen soil, da bringt das schlechte Pferd das 
Gespann in Unordnung. Von der Gewalt, welche es hat, hangt es ab, ob es von dem guten 
Pferde iiberwunden werden und das Gespann sich iiber das Hindernis in das Reich des 
Ubersinnlichen begeben kann. So geschieht es also der Seele, dafi sie nie ganz ungestort 
sich in das Reich des Gottlichen erheben kann. Einige Seelen erheben sich zu dieser 
Ewigkeitsschau mehr, die anderen weniger. Die Seele, welche das Jenseits geschaut hat, 
die bleibt unversehrt bis zum nachsten Umzuge; diejenige, welche - wegen des wilden 
Pferdes nichts geschaut hat, die muB es mit einem neuen Umzuge versuchen. Mit diesen 
Umziigen sind die verschiedenen Seelenverkorperungen gemeint. Ein Umzug bedeutet 
das Leben der Seele in einer Personlichkeit. Das wilde Pferd stellt die niedere, das weise 
Pferd die hohere Natur, der Fiihrer die sich nach Vergottlichung sehnende Seele dar. 
Plato greift zum Mythos, um den Weg der ewigen Seele durch die verschiedenen 



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Wandlungen hindurch darzustellen. In gleicher Weise wird, um das Innere des Menschen, 
das Nicht-Sinnlich-Wahrnehmbare, [80] darzustellen, in andern platonischen Schriften 
zum Mythos, zur symbolischen Erzahlung gegriffen. 

Plato befindet sich da vollig im Einklange mit der mythischen und gleichnisartigen 
Ausdrucksweise anderer. In der altindischen Literatur findet sich ein Gleichnis, das dem 
Buddha zugeschrieben wird. Ein am Leben hangender Mann, der um keinen Preis sterben 
will, der die Sinnen-Lust sucht, wird von vier Schlangen verfolgt. Er hort eine Stimme, 
die ihm befiehlt, die vier Schlangen von Zeit zu Zeit zu futtern, zu baden. Der Mann lief 
aus Furcht vor den bosen Schlangen davon. Er hort wieder eine Stimme. Die macht ihn 
auf funf Morder aufmerksam, die hinter ihm her sind. Abermals lauft der Mann davon. 
Eine Stimme macht ihn auf einen sechsten Morder aufmerksam, der ihm den Kopf 
abschlagen will mit einem geziickten Schwert. Wieder fluchtet der Mann. Er kommt in 
ein menschenleeres Dorf. Er hort eine Stimme, die ihm sagt, dafi baldigst Diebe das Dorf 
plundern werden. Als der Mann weiter flieht, kommt er an eine grofie Wasserflut. Er 
fuhlt sich am diesseitigen Ufer nicht sicher; aus Strohhalmen, Holzern und Blattern 
macht er sich einen Korb; in ihm kommt er ans andere Ufer. Jetzt ist er in Sicherheit; er 
ist Brahmane. Der Sinn dieser Gleichniserzahlung ist: Der Mensch muB durch die 
verschiedensten Zustande hindurchgehen, bis er zum Gottlichen kommt. In den vier 
Schlangen sind die vier Elemente: Feuer, Wasser, Erde, Luft zu sehen. In den funf 
Mordern die funf Sinne. Das menschenleere Dorf ist die Seele, die den Eindriicken der 
Sinne entflohen ist, aber auch noch nicht sicher ist, wenn sie mit sich allein ist. Ergreift 
sie in ihrem Innern nur ihre niedere Natur, [81] so mufi sie zugrunde gehen. Der Mensch 
muB sich den Kahn zusammenfiigen, der ihn iiber die Flut der Verganglichkeit von dem 
einen Ufer, der sinnlichen Natur, zu dem andern, der ewig-gottlichen, tragt. 

Man betrachte in diesem Lichte das agyptische Osiris-Mysterium. Osiris war allmahlich 
zu einer der wichtigsten agyptischen Gottheiten geworden. Die Vorstellung von ihm 
verdrangte andere bei gewissen Volksteilen vorhandene Gottervorstellungen. Um Osiris 
und seine Gemahlin Isis hat sich nun ein bedeutungsvoller Mythenkreis gebildet. Osiris 
war der Sohn des Sonnengottes, sein Bruder war Typhon-Set, seine Schwester Isis. Osiris 
heiratete seine Schwester. Er regierte mit ihr iiber Agypten. Der bose Bruder Typhon 



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sann darauf, Osiris zu vernichten. Er liefi einen Kasten verfertigen, der genau die 
Leibeslange des Osiris hatte. Bei einem Gastmahle wurde der Kasten demjenigen zum 
Geschenk angeboten, der genau hineinpafite. Keinem aufier Osiris gelang das. Er legte 
sich hinein. Da stiirzten sich Typhon und seine Genossen auf Osiris, schlossen den 
Kasten zu und warfen ihn in den Strom. Als Isis das Furchtbare vernahm, schweifte sie 
verzweifelnd iiberall umher, um den Leichnam des Gatten zu suchen. Als sie ihn 
gefunden hatte, brachte ihn Typhon neuerdings in seine Gewalt. Er zerrifi ihn in vierzehn 
Stiicke, die in die verschiedensten Gegenden verstreut wurden. Verschiedene 
Osirisgraber wurden in Agypten gezeigt. Da und dort, an vielen Orten, sollten Teile des 
Gottes bestattet sein. Osiris selbst aber entstieg der Unterwelt, besiegte den Typhon; und 
es beschien ein Strahl von ihm die Isis, welche dadurch den Sohn, Harpokrates oder 
Horus, gebar. 

Und nun vergleiche man mit diesem Mythos die Welt Auffassung [82] des griechischen 
Philosophen Empedokles (490 bis 430 v.Chr.). Er nimmt an, dafi das eine Urwesen einst 
in die vier Elemente Feuer, Wasser, Erde und Luft oder in die Vielheit des Seienden 
zerrissen worden ist. Er stellt zwei Machte einander gegeniiber, welche das Werden und 
Vergehen innerhalb dieser Welt des Seienden bewirken, die Liebe und den Streit. Von 
den Elementen sagt Empedokles: 

Sie selbst bleiben dieselben, doch durcheinander verlaufend 
Werden sie Menschen und all die unzahligen anderen Wesen, 
Jetzt in der Liebe Gewalt sich zu einem Gebilde versammelnd; 
Jetzo durch Hafi und Streit sich als einzelne wieder verstreuend. 

Was sind also die Dinge der Welt vom Standpunkte des Empedokles? Es sind die 
verschieden gemischten Elemente. Sie konnten nur entstehen dadurch, dafi das Ur-Eine 
zerrissen worden ist in die vier Wesenheiten. Dieses Ur-Eine ist also in die Elemente der 
Welt ausgegossen. Tritt uns ein Ding entgegen, so ist es eines Teiles der ausgegossenen 
Gottheit teilhaftig. Aber diese Gottheit ist in ihm verborgen. Sie hat erst sterben miissen, 
damit die Dinge entstehen konnten. Und diese Dinge, was sind sie? Mischungen der 



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Gottesbestandteile, bewirkt in ihrer Struktur durch Liebe und Hafi. Deutlich sagt das 
Empedokles: 

Hier zum klaren Beweise den Bau aus menschlichen Gliedern, 
Wie durch Liebe sich jetzt in Eins die Stoffe verbinden 
Alle, so viele der Korper besitzt in der Bliite des Daseins; 
Dann, in verderblichem Hader und Streit auseinandergerissen, 
Irren sie wiederum einzeln umher am Rande des Lebens. 
Ebenso ist's bei den Strauchern und wasserbewohnenden Fischen 
Und bei dem Wild des Gebirgs und den fliigelgetragenen Schifflein. 

Es kann nur des Empedokles Ansicht sein, dafi der Weise die in der Welt verzauberte, in 
Liebe und Hafi verschlungene [83] gottliche Ur-Einheit wieder findet. Wenn aber der 
Mensch das Gottliche findet, mufi er selbst ein Gottliches sein. Denn Empedokles steht 
auf dem Standpunkte, dafi Gleiches nur durch Gleiches erkannt werde. Seine 
Erkenntnisiiberzeugung driickt Goethes Spruch aus: 

War nicht das Auge sonnenhaft, 
Wie konnten wir das Licht erblicken? 
Lebt nicht in uns des Gottes eigene Kraft, 
Wie konnt uns Gottliches entziicken? 

Diese Gedanken iiber die Welt und den Menschen, die iiber die Sinneserfahrung 
hinausgehen, konnte der Myste in dem Osiris-Mythos finden. Die gottliche Schopferkraft 
ist in die Welt ergossen. Sie erscheint als die vier Elemente. Gott (Osiris) ist getotet. Der 
Mensch mit seiner Erkenntnis, die gottlicher Art ist, soil ihn wieder erwecken; er soil ihn 
als Horus (Gottessohn, Logos, Weisheit) wiederfinden in dem Gegensatz zwischen Streit 
(Typhon) und Liebe (Isis). In griechischer Form spricht Empedokles selbst seine 
Grundiiberzeugung mit den Vorstellungen aus, die an den Mythos anklingen. Liebe ist 
Aphrodite; Neikos der Streit. Sie binden und losen die Elemente. 

Die Darstellung eines Mytheninhaltes in einem Stile, wie er hier beobachtet wird, darf 
nicht mit einer blofi symbolischen oder gar allegorischen Ausdeutung der Mythen 



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verwechselt werden. Eine solche ist hier nicht gemeint. Die Bilder, welche den Inhalt des 
Mythos ausmachen, sind nicht erfundene Symbole fur abstrakte Wahrheiten, sondern 
wirkliche seelische Erlebnisse des Eingeweihten. Dieser erlebt die Bilder mit den 
geistigen Wahmehmungsorganen, wie der normale Mensch die Vorstellungen erlebt von 
den sinnlichen Dingen mit den Augen und Ohren. So wenig [84] aber eine Vorstellung 
fur sich etwas ist, wenn sie nicht in der Wahrnehmung durch den aufieren Gegenstand 
erregt wird, so wenig ist das mythische Bild etwas ohne die Erregung durch die 
wirklichen Tatsachen der geistigen Welt. Nur steht in bezug auf die Sinneswelt der 
Mensch zunachst aufierhalb der erregenden Dinge; wahrend er die Mythen-Bilder nur 
erleben kann, wenn er innerhalb der entsprechenden geistigen Vorgange steht. Um aber 
innerhalb zu stehen, muB er, nach alter Mysten-Meinung, durch die Einweihung 
gegangen sein. Die geistigen Vorgange, in welchen er schaut, sind durch die 
Mythenbilder dann gleichsam illustriert. Wer nicht als solche Illustration der wahren 
geistigen Vorgange das Mythische zu nehmen vermag, ist noch nicht zum Verstandnisse 
vorgedrungen. Denn die geistigen Vorgange selbst sind ubersinnlich; und Bilder, die in 
ihrem Inhalt an die Sinneswelt erinnern, sind nicht selbst geistig sondern eben nur eine 
Illustration des Geistigen. Wer blofi in den Bildern lebt, der traumt; wer es dahin gebracht 
hat, so das Geistige im Bild zu empfinden, wie man in der Sinneswelt die Rose empfindet 
durch die Vorstellung der Rose, der erst lebt in geistigen Wahrnehmungen. Es liegt hier 
auch der Grund, warum die Bilder der Mythen nicht eindeutig sein konnen. Wegen ihres 
Charakters als Illustrationen konnen dieselben Mythen verschiedene geistige Tatsachen 
ausdriicken. Es ist deshalb auch kein Widerspruch, wenn Mythen-Erklarer einen Mythos 
einmal auf diese, ein andermal auf eine andere geistige Tatsache beziehen. 

Man kann von diesem Gesichtspunkte aus einen Faden durch die mannigfaltigen 
griechischen Mythen finden. Man betrachte die Herakles-Sage. Die zwolf Arbeiten, die 
Herakles auferlegt werden, erscheinen in einem hoheren Lichte, [85] wenn man bedenkt, 
dafi er sich vor der letzten, der schwersten, in die eleusinischen Mysterien einweihen lafit. 
Er soil im Auftrage des Konigs Eurystheus von Mykene den Hollenhund Cerberus aus 
der Unterwelt holen und ihn wieder hinabbringen. Um einen Gang in die Unterwelt 
unternehmen zu konnen, muB Herakles eingeweiht sein. Die Mysterien fuhrten den 



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Menschen durch den Tod des Verganglichen, also in die Unterwelt; und sie wollten durch 
die Einweihung sein Ewiges vor dem Untergang retten. Er konnte als Myste den Tod 
iiberwinden. Herakles iiberwindet die Gefahren der Unterwelt als Myste. Das berechtigt, 
auch seine anderen Taten als innere Entwicklungsstufen der Seele zu deuten. Er 
iiberwindet den nemeischen Lowen und bringt ihn nach Mykene. Das heifit, er macht sich 
zum Herrscher der rein physischen Kraft im Menschen; er bandigt diese. Er totet weiter 
die neunkopfige Hydra. Er iiberwindet sie mit Feuerbranden und taucht in ihre Galle 
seine Pfeile, so dafi sie unfehlbar werden. Das heifit, er iiberwindet niedere Wissenschaft, 
das Sinneswissen durch das Feuer des Geistes und nimmt aus dem, was er an diesem 
niederen Wissen gewonnen hat, die Kraft, um das Niedere in dem Lichte zu sehen, das 
dem geistigen Auge eignet. Herakles fangt die Hirschkuh der Artemis. Diese ist die 
Gottin der Jagd. Was die freie Natur der Menschenseele bieten kann, das erjagt sich 
Herakles. Ebenso konnen die anderen Arbeiten gedeutet werden. Es kann hier nicht 
jedem Zuge nachgegangen werden; und nur wie der Sinn im allgemeinen auf die innere 
Entwicklung hindeutet, das sollte dargestellt werden. 

Eine ahnliche Deutung ist fur den Argonautenzug moglich. Phrixos und seine Schwester 
Helle, die Kinder eines [86] bootischen Konigs, litten viel von ihrer Stiefmutter. Die 
Gotter sandten ihnen einen Widder mit einem goldenen Fell (Vlies), der sie durch die 
Liifte davontrug. Als sie iiber die Meerenge zwischen Europa und Asien kamen, ertrank 
Helle. Die Meerenge heifit daher Hellespont. Phrixos gelangte zum Konige von Kolchis, 
am ostlichen Ufer des Schwarzen Meeres. Er opferte den Widder den Gottern und 
schenkte das Vlies dem Konige Aetes. Dieser liefi es in einem Haine aufhangen und von 
einem furchtbaren Drachen bewachen. Der griechische Held Jason unternahm es, im 
Verein mit andern Helden, Herakles, Theseus, Orpheus, das Vlies aus Kolchis zu holen. 
Es wurden ihm behufs Erlangung des Schatzes von Aetes schwere Arbeiten aufgetragen. 
Aber Medea, die zauberkundige Tochter des Konigs, unterstiitzte ihn. Er bandigte zwei 
Feuerschnaubende Stiere, er pfliigte einen Acker und sate Drachenzahne, so dafi 
geharnischte Manner aus der Erde hervorwuchsen. Auf Medeas Rat warf er einen Stein 
unter die Manner, worauf sie sich gegenseitig mordeten. Durch ein Zaubermittel der 
Medea schlafert Jason den Drachen ein und kann dann das Vlies gewinnen. Er tritt mit 



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demselben die Ruckfahrt nach Griechenland an. Medea begleitet ihn als seine Gattin. Der 
Konig eilt den Fliichtenden nach. Medea totet, um ihn aufzuhalten, ihr Briiderchen 
Absyrtos und streut die Glieder ins Meer. Aetes wird durch das Einsammeln aufgehalten. 
So konnten die beiden mit dem Vlies Jasons Heimat erreichen. - Jede einzelne Tatsache 
fordert da eine tiefere Sinnerklarung heraus. Das Vlies ist etwas, das zum Menschen 
gehort, das ihm unendlich wertvoll ist; das in der Vorzeit von ihm getrennt worden ist, 
und dessen Wiedererlangung an die Uberwindung furchtbarer [87] Machte gekniipft ist. 
So ist es mit dem Ewigen in der Menschenseele. Es gehort zum Menschen. Aber dieser 
findet sich getrennt von ihm. Seine niedere Natur trennt ihn davon. Nur wenn er diese 
iiberwindet, einschlafert, dann kann er es wieder erlangen. Es ist ihm moglich, wenn ihm 
das eigene Bewufitsein (Medea) mit seiner Zauberkraft zu Hilfe kommt. Fur Jason wird 
Medea, was fur Sokrates die Diotime als Lehrmeisterin der Liebe wurde (vergleiche Seite 
71). Die eigene Weisheit des Menschen hat die Zauberkraft, um das Gottliche nach 
Uberwindung des Verganglichen zu erlangen. Aus der niederen Natur kann nur ein 
Menschlich-Niederes hervorgehen, die geharnischten Manner, die durch die Kraft des 
Geistigen, den Rat der Medea, iiberwunden werden. Auch wenn der Mensch schon sein 
Ewiges, das Vlies, gefunden hat, ist er noch nicht in Sicherheit. Er mufi einen Teil seines 
Bewufitseins (Absyrtos) opfern. Dies fordert die Sinnenwelt, die wir nur als eine 
mannigfaltige (zerstiickelte) begreifen konnen. Man konnte fur alles dieses noch tiefer in 
die Schilderung der hinter den Bildern liegenden geistigen Vorgange eingehen; doch 
sollte hier nur das Prinzip der Mythenbildung angedeutet werden. 

Von besonderem Interesse, im Sinne einer solchen Deutung, ist die Prometheus- Sage. 
Prometheus und Epimetheus sind Sonne des Titanen Japetos. Die Titanen sind Kinder der 
altesten Gottergeneration, des Uranos (Himmel) und der Gaa (Erde). Kronos, der jiingste 
der Titanen, hat seinen Vater vom Throne gestofien und die Weltherrschaft an sich 
gerissen. DafTir wurde er nebst den iibrigen Titanen von seinem Sohne Zeus iiberwaltigt. 
Und Zeus wurde der oberste der Gotter. Prometheus stand im Titanenkampfe [88] auf der 
Seite des Zeus. Auf seinen Rat hat Zeus die Titanen in die Unterwelt verbannt. Aber in 
Prometheus lebte doch die Gesinnung der Titanen fort. Er war dem Zeus nur halber 
Freund. Als dieser die Menschen verderben wollte wegen ihres Ubermutes, da nahm sich 



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Prometheus ihrer an, lehrte sie die Kunst der Zahlen und der Schrift und anderes, was zur 
Kultur fuhrt, namentlich den Gebrauch des Feuers. Darob ziirnte Zeus dem Prometheus. 
Hephaistos, der Sohn des Zeus, mufite ein Frauenbild von grofier Schonheit bilden, das 
die Gotter mit alien nur moglichen Gaben schmuckten. Pandora hiefl die Frau: die 
Allbegabte. Hermes, der Gotterbote, brachte sie zu Epimetheus, dem Bruder des 
Prometheus. Sie brachte diesem ein Kastchen mit als Geschenk der Gotter. Epimetheus 
nahm das Geschenk an, trotzdem ihm Prometheus geraten hatte, auf keinen Fall ein 
Geschenk von den Gottern anzunehmen. Als das Kastchen geoffnet wurde, flogen alle 
moglichen menschlichen Plagen heraus. Darinnen blieb nur die Hoffnung, und zwar 
darum, weil Pandora den Deckel schnell verschlofi. Die Hoffnung ist also als 
zweifelhaftes Gottergeschenk geblieben. - Prometheus wurde auf des Zeus Befehl wegen 
seines Verhaltnisses zu den Menschen an einen Felsen im Kaukasus geschmiedet. Ein 
Adler frifit bestandig an seiner Leber, die sich immer wieder ersetzt. In qualendster 
Einsamkeit muB Prometheus seine Tage verbringen, bis einer der Gotter freiwillig sich 
opfert, das heifit sich dem Tode weiht. Der Gequalte ertragt sein Leid als standhafter 
Dulder. Ihm ward kund, dafi Zeus durch den Sohn einer Sterblichen werde entthront 
werden, wenn er sich nicht mit dieser Sterblichen vermahlen werde. Dem Zeus war es 
wichtig, dieses Geheimnis zu kennen; er sandte den Gotterboten [89] Hermes zu 
Prometheus, um dariiber etwas zu erfahren. Dieser verweigerte jede Auskunft. - die 
Heraklessage ist mit der Prometheus-Sage verkniipft. Herakles kommt auf seinen 
Wanderungen auch an den Kaukasus. Er erlegte den Adler, der des Prometheus Leber 
verzehrte. Der Kentaur Chiron, der, obwohl an einer unheilbaren Wunde leidend, doch 
nicht sterben kann, opfert sich fur Prometheus. Dieser wird dann mit den Gottern 
versohnt. Die Titanen sind die Kraft des Willens, die als Natur (Kronos) aus dem 
urspriinglichen Weltgeist (Uranos) hervorgeht. Dabei hat man nicht etwa blofi an 
Willenskrafte in abstrakter Form zu denken, sondern an wirkliche Willenswesen. Zu 
ihnen gehort Prometheus. Damit ist sein Wesen charakterisiert. Aber er ist nicht ganz 
Titane. Er halt es in gewissem Sinne mit Zeus, dem Geiste, der die Weltherrschaft antritt, 
nachdem die ungebandigte Naturkraft (Kronos) gebandigt ist. Prometheus ist also 
Reprasentant jener Welten, welche dem Menschen das Vorwartsdrangende, das halb 
Natur-, halb Geisteskraft ist, den Willen, gegeben haben. Der Wille weist auf der einen 



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Seite zum Guten, auf der andern zum Bosen. Je nachdem er zum Geistigen neigt oder 
zum Verganglichen, gestaltet sich sein Schicksal. Dieses Schicksal ist das Schicksal des 
Menschen selbst. Der Mensch ist an das Vergangliche geschmiedet. An ihm nagt der 
Adler. Er muB dulden. Er kann Hochstes nur erreichen, wenn er in der Einsamkeit sein 
Schicksal sucht. Er hat ein Geheimnis. Es besteht darinnen, dafi das Gottliche (Zeus) sich 
mit einer Sterblichen, dem an den physischen Leib gebundenen menschlichen 
Bewufitsein selbst vermahlen mufi, um einen Sohn, die Gott erlosende menschliche 
Weisheit (den Logos) zu gebaren. Dadurch [90] wird das Bewufitsein unsterblich. Er darf 
dieses Geheimnis nicht verraten, bis ein Myste (Herakles) an ihn herantritt und die 
Gewalt beseitigt, die ihn fortwahrend mit dem Tode bedroht. Ein Wesen, halb Tier, halb 
Mensch, ein Kentaur, mufi sich opfern, um den Menschen zu erlosen. Der Kentaur ist der 
Mensch selbst, der halb tierische, halb geistige Mensch. Er mufi sterben, damit der rein 
geistige Mensch erlost werde. Was Prometheus, der menschliche Wille, verschmaht, das 
nimmt Epimetheus, der Verstand, die Klugheit. Aber die Gaben, die dem Epimetheus 
dargerreicht werden, sind nur Leiden und Plagen. Denn der Verstand haftet ja an dem 
Nichtigen, dem Verganglichen. Und nur eines bleibt - die Hoffnung, dafi auch aus dem 
Verganglichen einmal werde das Ewige geboren werden. 

Der Faden, der durch die Argonauten-, die Herakles- und die Prometheus-Sage fuhrt, 
bewahrt sich auch bei der Odysseus-Dichtung Homers. Man kann die Anwendung der 
Auslegungsweise hier gezwungen finden. Doch bei naherer Erwagung alles in Betracht 
Kommenden miissen selbst dem starksten Zweifler an solchen Auslegungen alle 
Bedenken schwinden. Vor alien Dingen mufi die Tatsache uberraschen, dafi auch von 
Odysseus erzahlt wird, dafi er in die Unterwelt hinabgestiegen ist. Man mag iiber den 
Dichter der Odyssee im iibrigen denken, wie man will: unmoglich kann man ihm 
zuschreiben, dafi er einen Sterblichen in die Unterwelt steigen lafit, ohne damit ihn in ein 
Verhaltnis zu dem zu bringen, was innerhalb der griechischen Weltanschauung der Gang 
in die Unterwelt bedeutete. Er bedeutete aber die Uberwindung des Verganglichen und 
die Auferweckung des Ewigen in der Seele. Dafi Odysseus solches vollbracht hat, mufi 
also zugegeben werden. [91] Und damit gewinnen seine Erlebnisse ebenso wie diejenigen 
des Herakles eine tiefere Bedeutung. Sie werden zu einer Schilderung eines Nicht- 



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Sinnlichen, des Entwicklungsganges der Seele. Dazu kommt, dafi in der Odyssee nicht so 
erzahlt wird, wie das ein aufierer Tatsachenverlauf verlangt. Auf Wunderschiffen legt der 
Held Fahrten zuriick. Mit den tatsachlichen geographischen Entfernungen wird in der 
willkiirlichsten Weise umgesprungen. Es kann eben gar nicht auf das Sinnlich-Wirkliche 
ankommen. Das wird verstandlich, wenn die sinnlich-wirklichen Vorgange nur erzahlt 
werden, um eine Geistesentwicklung zu illustrieren. Aufierdem sagt ja der Dichter selbst 
im Eingange des Werkes, dafi es sich um das Suchen nach der Seele handelt: 

Sage mir, Muse, vom Manne, dem vielgewandten, der vielfach 

Umgeirrt, nachdem er die heilige Troja zerstoret: 

Vieler Menschen Stadte gesehen, und Sitte gelernt hat, 

Auch so viel im Meere der krankenden Leiden erduldet, 

Strebend zugleich fur die eigene seel, und der Freunde Zuriickkunft. 

Einen Mann, der die Seele, das Gottliche, sucht, hat man vor sich; und die Irrfahrten nach 
diesem Gottlichen werden erzahlt. - Er kommt nach dem Lande der Zyklopen. Das sind 
ungeschlachte Riesen mit einem Auge auf der Stirn. Der fiirchterlichste, Polyphem, 
verschlingt mehrere Gefahrten. Odysseus rettet sich, indem er den Zyklopen blendet. 
Man hat es mit der ersten Station der Lebens-Pilgerschaft zu tun. Die physische Gewalt, 
die niedere Natur mufi iiberwunden werden. Wer ihr die Kraft nicht nimmt, sie nicht 
blendet, wird von ihr verschlungen. -Odysseus gelangt dann auf die Insel der Zauberin 
Circe. Sie verwandelt einige seiner Gefahrten in grunzende [92] Schweine. Sie wird auch 
von ihm bezwungen. Circe ist die niedere Geisteskraft, die am Verganglichen hangt. Sie 
kann den Menschen durch Mifibrauch nur noch tiefer in die Tierheit hinabstofien. - 
Odysseus mufi sie iiberwinden. Dann kann er in die Unterwelt hinabsteigen. Er wird 
Myste. Nun ist er den Gefahren ausgesetzt, denen der Myste beim Aufstieg von den 
niederen zu den hoheren Graden der Einweihung ausgesetzt ist. Er gelangt zu den 
Sirenen, die den Voriiberfahrenden durch siifie Zauberklange in den Tod locken. Das sind 
die Gebilde der niederen Phantasie, denen der zunachst nachjagt, der sich von dem 
Sinnlichen freigemacht hat. Er hat es bis zum frei schaffenden, aber nicht bis zum 
eingeweihten Geiste gebracht. Er jagt Wahngebilden nach, von deren Gewalt er sich 
befreien mufi. -Odysseus mufi die grauenvolle Durchfahrt zwischen Skylla und Charybdis 



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vollziehen. Der angehende Myste schwankt hin und her zwischen Geist und Sinnlichkeit. 
Er kann noch nicht den vollen Wert des Geistes erfassen; aber die Sinnlichkeit hat doch 
auch schon den friiheren Wert verloren. Ein Schiffbruch bringt alle Gefahrten Odysseus' 
urns Leben; er allein rettet sich zu der Nymphe Kalypso, die ihn freundlich aufnimmt und 
sieben Jahre pflegt. Endlich entlafit sie ihn auf des Zeus Befehl in die Heimat. Der Myste 
ist auf einer Stufe angekommen, auf der aufier dem Wiirdigen, Odysseus allein, alle 
Mitstrebenden scheitern. Dieser Wiirdige aber geniefit eine Zeitlang, die durch die 
mystisch-symbolische Zahl sieben bestimmt wird, die Ruhe allmahlicher Einweihung. - 
noch bevor Odysseus in der Heimat anlangt, kommt er auf die Insel der Phaaken. Hier 
findet er gastliche Aufnahme. Die Tochter des Konigs schenkt ihm ihre Teilnahme; und 
der Konig Alkinous selbst bewirtet [93] ihn und ehrt ihn. Noch einmal tritt an Odysseus 
die Welt heran mit ihren Freuden; und der Geist, der an der Welt hangt (Nausikaa), 
erwacht in ihm. Aber er findet den Weg nach der Heimat, nach dem Gottlichen. In 
seinem Hause erwartet ihn zunachst nichts Gutes. Seine Gemahlin Penelope ist von einer 
zahlreichen Freierschar umgeben. Sie verspricht einem jeden die Heirat, wenn sie ein 
bestimmtes Gewebe fertig habe. Sie entgeht der Einhaltung ihres Versprechens dadurch, 
dafi sie stets in der Nacht wieder auflost, was sie bei Tag geweht hat. Die Freier miissen 
von Odysseus iiberwunden werden, damit er wieder in Ruhe mit seiner Gattin vereint sein 
konne. Die Gottin Athene verwandelt ihn in einen Bettler, damit er bei seinem Eintritte 
zunachst nicht erkannt werde. So iiberwindet er die Freier. - das eigene tiefere 
Bewufitsein, die gottlichen Krafte der Seele sucht Odysseus. Mit ihnen will er vereint 
sein. Ehe sie der Myste findet, muB er alles iiberwinden, was als Freier sich um die Gunst 
dieses Bewufitseins bewirbt. Es ist die Welt der niederen Wirklichkeit, die vergangliche 
Natur, aus welcher die Schar dieser Freier stammt. Die Logik, die man an sie wendet, ist 
ein Gespinst, das sich immer wieder auflost, wenn man es gesponnen hat. Die Weisheit 
(die Gottin Athene) ist die sichere Fiihrerin zu den tiefsten Seelenkraften. Sie verwandelt 
den Menschen in einen Bettler, das ist, sie entkleidet ihn alles dessen, was aus der 
Verganglichkeit stammt. 

Ganz in die Mysterienweisheit getaucht erscheinen die eleusinischen Feste, welche zu 
Ehren der Demeter und des Dionysos in Griechenland gefeiert wurden. Eine heilige 



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Strafie fuhrte von Athen nach Eleusis. Sie war mit geheimnisvollen Zeichen besetzt, 
welche die Seele in eine erhabene [94] Stimmung bringen konnten. In Eleusis waren 
geheimnisvolle Tempelgebaude, deren Dienst von Priesterfamilien besorgt wurde. Die 
Wiirde und die Weisheit, an die die Wurde gebunden war, erbten sich in den 
Priesterfamilien von Generation zu Generation fort, (fiber die Einrichtung dieser Statten 
findet man belehrende Aufschliisse in den «Erganzungen zu den letzten Untersuchungen 
auf der Akropolis in Athen» von Karl Botticher; Philologus Suppl. Band 3, Heft 3.) Die 
Weisheit, welche befahigte, hier den Dienst zu tun, war die griechische 
Mysterienweisheit. Die Feste, die zweimal im Jahre gefeiert wurden, boten das grofie 
Weltdrama von dem Schicksal des Gottlichen in der Welt und dem der Menschenseele. 
Die kleinen Mysterien wurden im Februar, die grofien im September begangen. Mit den 
Festen waren Einweihungen verbunden. Die symbolische Darstellung des Welt- und 
Menschendramas bildete den Schlufiakt der Mystenweihen, die hier vorgenommen 
wurden. Der Gottin Demeter zu Ehren sind ja die eleusinischen Tempel errichtet worden. 
Sie ist eine Tochter des Kronos. Dem Zeus hatte sie vor dessen Vermahlung mit Hera 
eine Tochter, Persephone, geboren. Diese war einst beim Spiel von Pluto, dem Gott der 
Unterwelt, geraubt worden. Demeter durcheilte wehklagend die weite Erde, sie zu 
suchen. In Eleusis wurde sie auf einem Stein sitzend von den Tochtern des Keleos, eines 
Gebieters von Eleusis, gefunden. Sie trat in Gestalt einer alten Frau in den Dienst der 
Familie des Keleos, zur Pflege des Sohnes der Gebieterin. Sie wollte diesem Sohne die 
Unsterblichkeit geben. Deshalb verbarg sie ihn jede Nacht im Feuer. Als die Mutter das 
einmal gewahrte, da weinte und wehklagte sie. Die Erteilung der Unsterblichkeit war 
fortan [95] unmoglich. Demeter verliefi das Haus. Keleos erbaute einen Tempel. Die 
Trauer der Demeter um Persephone war unendlich grofi. Sie liefi Unfruchtbarkeit fiber die 
Erde kommen. Die Gotter mufiten sie versohnen, wenn nicht Furchtbares geschehen 
sollte. Da wurde Pluto von Zeus bewogen, die Persephone wieder in die Oberwelt zu 
entlassen. Vorher aber gab ihr der Gott der Unterwelt noch einen Granatapfel zu essen. 
Dadurch war sie gezwungen, doch immer und immer wieder periodenweise in die 
Unterwelt hinabzusteigen. Ein Dritteil des Jahres verbrachte sie fortan in der Unter-, zwei 
Dritteile in der Oberwelt. Demeter war versohnt; sie kehrte zum Olymp zuriick. In 
Eleusis aber, der Statte ihrer Angst, stiftete sie den Festdienst, der fortan immer an ihr 



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Schicksal erinnern sollte. Unschwer erkennt man den Sinn des Demeter-Persephone- 
Mythos. Was abwechselnd in der Unter- und der Oberwelt ist, das ist die Seele. Die 
Ewigkeit der Seele und deren ewige Verwandlung durch Geburt und Tod hindurch wird 
im Bilde dargestellt. Vom Unsterblichen, der Demeter, stammt die Seele. Sie ist aber von 
dem Verganglichen entfuhrt, und selbst zur Anteilnahme an dem Schicksal der 
Verganglichkeit bestimmt worden. Sie hat von der Frucht in der Unterwelt genossen: die 
menschliche Seele ist mit dem Verganglichen gesattigt; sie kann daher nicht dauernd in 
den Hohen des Gottlichen wohnen. Sie mufi immer wieder zuriick ins Reich der 
Verganglichkeit. Demeter ist die Reprasentantin jenes Wesens, aus dem das menschliche 
Bewufitsein entsprungen ist; aber es mufi dieses Bewufitsein dabei so gedacht werden, 
wie es durch die geistigen Krafte der Erde hat entstehen konnen. Demeter ist also die 
Urwesenheit der Erde; und die Begabung der Erde mit [96] den Samenkraften der 
Feldfriichte durch sie deutet nur auf eine noch tiefere Seite ihres Wesens hin. Dieses 
Wesen will dem Menschen die Unsterblichkeit geben. Demeter verbirgt des Nachts ihren 
Pflegling im Feuer. Aber der Mensch kann die reine Gewalt des Feuers (des Geistes) 
nicht ertragen. Demeter mufi davon ablassen. Sie kann nur einen Tempeldienst stiften, 
durch den der Mensch, soweit er es vermag, des Gottlichen teilhaftig werden kann. 

Die eleusinischen Feste waren ein laut sprechendes Bekenntnis des Glaubens an die 
Ewigkeit der Menschenseele. Dieses Bekenntnis fand in dem Persephone-Mythos seinen 
bildhaften Ausdruck. Zusammen mit Demeter und Persephone wurde in Eleusis Dionysos 
gefeiert. Wie in Demeter die gottliche Schopferin des Ewigen im Menschen, so wurde in 
Dionysos das ewig in der ganzen Welt sich wandelnde Gottliche verehrt. Der Gott, der in 
die Welt ausgegossen, zerstiickelt worden ist, um geistig wieder geboren zu werden 
(vergleiche Seite 72 f), mufite mit der Demeter zusammen gefeiert werden. (Eine 
glanzende Darstellung des Geistes der eleusinischen Mysterien findet man in dem Buche 
«Sanctuaires d'Orient» von Edouard Schure. Paris 1898.) 



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VI. Die agyptische Mysterienweisheit 

„Wenn du, vom Leibe befreit, zum freien Ather emporsteigst, 
wirst ein unsterblicher Gott du sein, dem Tode entronnen." 

[97] In diesem Ausspruch des Empedokles erscheint wie kurz zusammengefafit, was die 
alten Agypter iiber das Ewige im Menschen und seinen Zusammenhang mit dem 
Gottlichen gedacht haben. Dafiir ist ein Beweis das so genannte «Totenbuch», das der 
Fleifi der Forscher im neunzehnten Jahrhundert entziffert hat. (Vergleiche Lepsius, das 
Totenbuch der alten Agypter. Berlin 1842.) Es ist «das grofite zusammenhangende 
Literaturwerk, das uns von den Agyptern erhalten ist». Man findet darin allerlei Lehren 
und Gebete, die jedem Verstorbenen mit ins Grab gegeben wurden, damit er in ihnen 
einen Wegweiser habe, wenn er der verganglichen Hiille entledigt ist. Die intimsten 
Anschauungen der Agypter iiber das Ewige und die Weltentstehung sind in diesem 
Literaturwerke enthalten. Diese Anschauungen deuten durchaus auf Gottervorstellungen, 
die denen der griechischen Mystik ahnlich sind. Osiris ist unter den verschiedenen 
Gottern, die in den Landesteilen Agyptens anerkannt wurden, allmahlich der 
vorziiglichste und allgemeinste geworden. In ihm wurden die Vorstellungen iiber die 
anderen Gottheiten zusammengefafit. Mag nun das agyptische Volk in seiner grofien 
Masse was immer fur Gedanken iiber den Osiris gehabt haben, das «Totenbuch» deutet 
auf eine Vorstellung der Priesterweisheit, die in Osiris eine Wesenheit sah, wie sie in der 
Menschenseele selbst gefunden werden konnte. - Alles, was man iiber den Tod und die 
Toten dachte, sagt das deutlich genug. Wird der Leib dem Irdischen gegeben, [98] 
innerhalb des Irdischen aufbewahrt, so tritt das Ewige den Weg zum Ur-Ewigen an. Es 
erscheint zum Gericht vor Osiris, den zweiundvierzig Totenrichter umgeben. Das 
Schicksal des Ewigen im Menschen hangt davon ab, wie diese Totenrichter befinden. Hat 
die Seele ihr Siindenbekenntnis abgelegt, ist sie versohnt befunden mit der ewigen 
Gerechtigkeit, so treten unsichtbare Machte ihr entgegen, die zu ihr sprechen: «Der Osiris 
N ward gelautert in dem Teiche, der da ist siidlich vom Felde Hotep und nordlich von 
dem Felde der Heuschrecken, wo die Gotter des Griinens sich waschen in der vierten 
Stunde der Nacht und in der achten des Tages mit dem Bilde des Herzens der Gotter, 



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ubergehend von der Nacht zum Tage.» Also der ewige Teil des Menschen wird innerhalb 
der ewigen Weltordnung selbst als ein Osiris angesprochen. Nach der Bezeichnung Osiris 
wird der personliche Name des Betreffenden genannt. Und auch der sich mit der ewigen 
Weltordnung Vereinigende bezeichnet sich selbst als «Osiris». «Ich bin der Osiris N. 
Wachsend unter den Bluten des Feigenbaums ist der Name des Osiris N.» Der Mensch 
wird also ein Osiris. Das Osiris-Sein ist nur eine vollkommene Entwicklungsstufe des 
Mensch-Seins. Es erscheint da selbstverstandlich, dafi auch der innerhalb der ewigen 
Weltordnung richtende Osiris nichts ist als ein vollkommener Mensch. Zwischen 
Mensch-Sein und Gott-Sein ist ein Gradunterschied und ein Unterschied in der Zahl. Es 
liegt hier die Mysterienanschauung vom Geheimnis der «Zahl» zugrunde. Der Osiris als 
Weltwesen ist Einer; in jeder Menschenseele ist er deshalb doch ungeteilt vorhanden. 
Jeder Mensch ist ein Osiris; und doch muB auch der Eine Osiris als eine besondere 
Wesenheit vorgestellt werden. Der Mensch ist in Entwicklung [99] begriffen; und am 
Ende seiner Entwicklungslaufbahn liegt sein Gott-Sein. Man muB vielmehr von einer 
Gottlichkeit, nicht von einem fertigen, abgeschlossenen Gotteswesen innerhalb dieser 
Anschauung sprechen. 

Es ist nicht zu bezweifeln, dafi fur eine solche Anschauung nur der wirklich in das Osiris- 
Dasein eintreten kann, der schon als Osiris am Tor der ewigen Weltordnung anlangt. Das 
hochste Leben, das der Mensch fuhren kann, wird also darin bestehen miissen, dafi er sich 
zum Osiris wandelt. Im echten Menschen muB schon innerhalb des verganglichen Lebens 
ein moglichst vollkommener Osiris leben. Der Mensch wird vollkommen, wenn er wie 
ein Osiris lebt. Wenn er durchmacht, was Osiris durchgemacht hat. Der Osiris-Mythos 
erhalt damit seine tiefere Bedeutung. Er wird zum Vorbilde dessen, der das Ewige in sich 
erwecken will. Osiris ist von Typhon zerstiickelt, getotet worden. Die Teile des 
Leichnams sind von seiner Gemahlin Isis gehegt und gepflegt worden. Er hat nach dem 
Tode seinen Lichtstrahl auf sie fallen lassen. Sie hat ihm den Horus geboren. Dieser 
Horus ubernimmt die irdischen Aufgaben des Osiris. Er ist der zweite, noch 
unvollkommene, aber zum wahren Osiris fortschreitende Osiris. 

Der wahre Osiris ist in der Menschenseele. Diese ist zunachst die vergangliche. Aber ihr 
Vergangliches ist bestimmt, das Ewige zu gebaren. Der Mensch mag sich daher als das 



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Grab des Osiris betrachten. Die niedere Natur (Typhon) hat die hohere in ihm getotet. Die 
Liebe in seiner Seele (Isis) muB die Leichenteile hegen und pflegen, dann wird die hohere 
Natur, die ewige Seele (Horus), geboren werden, die zum Osiris-Dasein fortschreiten 
kann. Den makrokosmischen Osiris- Weltprozess muB der zum hochsten [100] Dasein 
strebende Mensch in sich mikrokosmisch wiederholen. Das ist der Sinn der agyptischen 
«Einweihung», der Initiation. Was Plato (vergleiche Seite 64 f) beschreibt als kosmischen 
Prozefi, dafi der Schopfer die Weltseele in Kreuzesform auf den Weltleib gespannt hat, 
und dafi der Weltprozefi eine Erlosung dieser ans Kreuz geschlagenen Weltenseele ist, 
das mufite mit dem Menschen im kleinen vorgehen, wenn er sich zum Osiris-Dasein 
befahigen sollte der Einzuweihende mufite sich so entwickeln, dafi sein Seelenerlebnis, 
sein Osiris- Werden, mit dem kosmischen Osiris-Prozefi in Eins zusammenschmolz. 
Wenn wir in die Initiationstempel blicken konnten, in denen die Menschen der Osiris- 
Verwandlung unterzogen wurden, so wiirden wir sehen, dafi die Vorgange ein Welt- 
Werden mikrokosmisch darstellen. Der vom «Vater» stammende Mensch sollte in sich 
den Sohn gebaren. Was er in Wirklichkeit in sich tragt, den verzauberten Gott, das sollte 
in ihm offenbar werden. Durch die Gewalt der irdischen Natur wird dieser Gott in ihm 
niedergehalten. Diese niedere Natur mufi erst zu Grabe getragen werden, damit die 
hohere Natur auferstehen konne. Was von den Initiationsvorgangen erzahlt wird, kann 
daraus verstanden werden. Der Mensch wurde geheimnisvollen Prozeduren unterworfen. 
Sein Irdisches wurde dadurch getotet, sein Hoheres erweckt. Es ist nicht notig, diese 
Prozeduren im einzelnen zu studieren. Man mufi nur ihren Sinn verstehen. Und dieser 
Sinn liegt in dem Bekenntnis, das jeder ablegen konnte, der durch die Initiation gegangen 
ist. Er konnte sagen: Mir schwebte vor die unendliche Perspektive, an deren Ende die 
Vollkommenheit des Gottlichen liegt. Ich habe gefuhlt, dafi die Kraft dieses Gottlichen in 
mir liegt. Ich habe zu Grabe [101] getragen, was in mir diese Kraft niederhalt. Ich bin 
abgestorben dem Irdischen. Ich war tot. Als niederer Mensch war ich gestorben; ich war 
in der Unterwelt. Ich habe mit den Toten verkehrt, das heifit mit denen, die schon 
eingefugt sind in den Ring der ewigen Weltordnung. Ich bin nach meinem Verweilen in 
der Unterwelt auferstanden von den Toten. Ich habe den Tod iiberwunden, aber nun bin 
ich ein anderer geworden. Ich habe nichts mehr zu tun mit der verganglichen Natur. 
Diese ist bei mir durchtrankt von dem Logos. Ich gehore nun zu denen, die ewig leben 



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und die sitzen werden zur Rechten des Osiris. Ich werde selbst ein wahrer Osiris sein, 
vereinigt mit der ewigen Weltordnung, und das Urteil iiber Tod und Leben wird in meine 
Hand gegeben sein. - dem Erlebnis mufite sich der Einzuweihende unterziehen, das ihn 
zu solchem Bekenntnis fuhren konnte. Es ist ein Erlebnis hochster Art, was so an den 
Menschen herantrat. 

Man denke sich nun, ein Uneingeweihter hort davon, dafi jemand solchen Erlebnissen 
unterzogen wird. Er kann nicht wissen, was in der Seele des Eingeweihten wirklich 
vorgegangen ist. Dieser ist fur ihn physisch gestorben, er hat im Grabe gelegen und ist 
auferstanden. Was auf hoherer Daseinsstufe geistige Wirklichkeit hat, das erscheint in 
den Formen der sinnlichen Wirklichkeit ausgedriickt als ein Vorgang, der die 
Naturordnung durchbricht. Das ist ein «Wunder». Ein solches «Wunder» war die 
Initiation. Wer sie wirklich verstehen wollte, der mufite in sich die Krafte erweckt haben, 
um auf hoheren Daseinsstufen zu stehen. Er mufite mit einem dazu schon vorbereiteten 
Lebenslaufe an diese hoheren Erlebnisse herantreten. Mogen sich nun diese 
vorbereitenden Erlebnisse im Einzelleben so oder so [102] abspielen: sie werden sich 
immer in eine ganz bestimmte typische Form bringen lassen. Der Lebenslauf eines 
Initiierten ist also ein typischer. Man kann ihn unabhangig von der Einzelpersonlichkeit 
beschreiben. Vielmehr wird man eine Einzelpersonlichkeit nur dann als eine solche 
bezeichnen konnen, die auf dem Wege zum Gottlichen ist, wenn sie die bestimmten 
typischen Erlebnisse durchgemacht hat. Als eine solche Personlichkeit lebte Buddha bei 
seinen Anhangern; als eine solche erschien zunachst Jesus seiner Gemeinde. Man weifi 
heute, welcher Parallelismus zwischen der Buddha- und Jesus-Biografie besteht. Rudolf 
Seydel hat in seinem Buche «Buddha und Christus» diesen Parallelismus schlagend 
nachgewiesen. Man braucht die Einzelheiten nur zu verfolgen, um zu sehen, dafi alle 
Einwande gegen diesen Parallelismus nichtig sind. 

Buddhas Geburt wird durch einen weifien Elefanten angekiindigt, der auf die Konigin 
Maja niederschwebt. Er zeigt an, dafi Maja einen gottlichen Menschen hervorbringen 
werde, der «alle Wesen zur Liebe und Freundschaft stimmt, sie miteinander vereint zu 
innigem Bunde.» Im Lukas-Evangelium heifit es: ... . zu einer Jungfrau, die vertrauet war 
einem Manne mit Namen Joseph vom Hause David, und die Jungfrau hiefi Maria. Und 



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der Engel kam zu ihr hinein und sprach: Gegriifiet seist du, Holdselige.... Siehe du wirst 
schwanger werden und einen Sohn gebaren, des Name soil Jesus heifien. Der wird grofi 
und ein Sohn des Hochsten genannt werden.» Die Brahmanen, die indischen Priester, die 
wissen, was es heifit, ein Buddha wird geboren, legen den Traum der Maja aus. Sie haben 
eine bestimmte typische Vorstellung von einem Buddha. Das Leben der 
Einzelpersonlichkeit wird dieser Vorstellung [103] entsprechen miissen. 
Dementsprechend liest man bei Matthaus 2, 1 ff: Herodes «liefi versammeln alle 
Hohepriester und Schriftgelehrten unter dem Volk und erforschete von ihnen, wo 
Christus sollte geboren werden». - der Brahmane Asita sagt iiber den Buddha: «Dieses ist 
das Kind, das Buddha werden wird, der Erloser, der Fiihrer zu Unsterblichkeit, Freiheit 
und Licht.» Dazu vergleiche man Lukas 2, 25: «Und siehe, ein Mensch war zu Jerusalem 
mit Namen Simeon, und derselbe Mensch war fromm und gottesfurchtig und wartete auf 
den Trost Israels, und der heilige Geist war in ihm.... Und da die Eltern das Kind Jesus in 
den Tempel brachten, dafi sie fur ihn taten, wie man pfleget nach dem Gesetz; da nahm er 
ihn auf seine Arme und lobte Gott und sprach: Herr, nun lassest du deinen Diener in 
Frieden fahren, wie du gesagt hast; denn seine Augen haben deinen Heiland gesehen, 
welchen du bereitet hast vor alien Volkern. Ein Licht, zu erleuchten die Heiden, und zum 
Preis deines Volkes Israel. » Von Buddha wird berichtet, dafi er als zwolfjahriger Knabe 
verloren gegangen sei, und dafi er wieder gefunden wurde unter einem Baume, umgeben 
von Sangern und Weisen der Vorzeit, die er lehrte. Dem entspricht Lukas 2, 41 ff: «Und 
seine Eltern gingen alle Jahre gen Jerusalem auf das Osterfest. Und da er zwolf Jahre alt 
war, gingen sie hinauf gen Jerusalem nach Gewohnheit des Festes. Und da die Tage 
vollendet waren und sie wieder nach Hause gingen, blieb das Kind Jesus in Jerusalem 
und seine Eltern wufitens nicht. Sie meinten aber, er ware unter den Gefahrten, und 
kamen eine Tagereise weit und suchten ihn unter Freunden und Bekannten. Und da sie 
ihn nicht fanden, gingen sie wiederum gen Jerusalem und suchten ihn. Und es begab 
[104] sich, nach Dreien Tagen fanden sie ihn im Tempel sitzen mitten unter den Lehrern, 
dafi er ihnen zuhorete und sie fragte; und alle waren verwundert, die ihm zuhorten, iiber 
seinen Verstand und seine Antworten.» - nachdem Buddha in einer Einsamkeit gelebt hat 
und zuriickkehrt, wird er empfangen von dem Segensruf einer Jungfrau: «Selig die 
Mutter, selig der Vater, selig die Gattin, denen du angehorst.» Er aber erwidert: «Selig 



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sind nur die, die im Nirwana sind», das heifit, die in die ewige Weltordnung eingegangen 
sind. Bei Lukas 11, 27: «Und es begab sich, da er solches redete, erhub ein Weib im 
Volke die Stimme und sprach zu ihm: Selig ist der Leib, der dich getragen hat, und die 
Briiste, die du gesogen hast. Er aber sprach: Ja, selig sind die, die das Wort Gottes horen 
und bewahren.» Im Laufe seines Lebens tritt der Versucher an Buddha heran und 
verspricht ihm alle Konigreiche der Erde. Buddha weist alles von sich mit den Worten: 
«Wohl weifi ich, dafi mir ein Reich beschieden ist, aber nicht ein weltliches Konigreich 
begehre ich; ich werde Buddha werden und alle Welt jauchzen machen vor Freude.» Der 
Versucher muB bekennen: «Meine Herrschaft ist dahin.» Jesus antwortet auf die gleiche 
Versuchung: «Heb dich weg von mir, Satan! Denn es stehet geschrieben: Du sollst 
anbeten Gott, deinen Herrn, und ihm allein dienen.» «Da verliefi ihn der Teufel» 
(Matthaus 4, 10 f). - man konnte diese Beschreibung des Parallelismus noch iiber viele 
Punkte ausdehnen: es wiirde sich das gleiche ergeben. - Buddha endete in erhabener 
Weise. Auf einer Wanderung fiihlte er sich krank. Er kam zum Flusse Hiranja, in der 
Nahe von Kuschinagara. Hier legte er sich auf einen von seinem Lieblingsjtinger Ananda 
ausgebreiteten Teppich. Sein Leib fing von [105] innen an zu leuchten. Er endete 
verklart, als Lichtkorper, mit dem Ausspruche: «Nichts ist langwahrend.» Dieser Tod 
Buddhas entspricht der Verklarung Jesu: «Und es begab sich nach diesen Reden bei acht 
Tagen, dafi er zu sich nahm Petrus, Johannes und Jakobus, und ging auf einen Berg, zu 
beten. Und da er betete, ward die Gestalt seines Angesichts anders, und sein Kleid ward 
weifi und glanzte. In diesem Punkte endet Buddhas Lebenslauf; der wichtigste Teil im 
Leben Jesu aber beginnt damit: Leiden, Sterben, Auferstehung. Und es liegt das 
Unterscheidende des Buddha von dem Christus in dem, was notigte, das Leben des 
Christus Jesus iiber das Buddha-Leben hinauszufuhren. Buddha und Christus werden 
nicht verstanden, wenn man sie blofi zusammenwirft. (Das wird sich in dem Folgenden 
dieses Buches zeigen.) Andere Darstellungen des Todes Buddhas kommen hier nicht in 
Betracht, wenn sie auch manche tiefen Seiten der Sache enthiillen. 

Die Ubereinstimmung in den beiden Heilandsleben zwingt einen eindeutigen Schlufi auf. 
Wie dieser Schlufi ausfallen mufi, dariiber geben die Erzahlungen selbst Auskunft. Als 
die Priesterweisen von der Art der Geburt horen, wissen sie, um was es sich handelt. Sie 



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wissen, dafi sie es mit einem Gottmenschen zu tun haben. Sie wissen vorher, was es mit 
der Personlichkeit fur eine Bewandtnis haben wird, die da auftritt. Und deshalb kann 
deren Lebenslauf nur dem entsprechen, was sie als Lebenslauf eines Gottmenschen 
kennen. In ihrer Mysterienweisheit erscheint fur die Ewigkeit ein solcher Lebenslauf 
vorgezeichnet. Er kann nur sein, wie er sein mufi. Wie ein ewiges Naturgesetz erscheint 
solch ein Lebenslauf. Wie ein chemischer Stoff sich nur in einer ganz bestimmten Weise 
verhalten kann, so kann ein [106] Buddha, ein Christus nur in einer ganz bestimmten 
Weise leben. Man erzahlt seinen Lebenslauf nicht, indem man seine zufallige Biographie 
schreibt; man erzahlt ihn vielmehr, indem man die typischen Ziige erzahlt, die in der 
Mysterienweisheit dariiber fur alle Zeiten enthalten sind. Die Buddha-Legende ist ebenso 
wenig eine Biographie im gewohnlichen Sinne, wie die Evangelien eine solche des 
Christus Jesus sein wollen. Beide erzahlen nicht ein Zufalliges; beide erzahlen einen fur 
einen Weltheiland vorgezeichneten Lebenslauf. In den Mysterientraditionen haben wir 
fur beide die Vorlagen zu suchen, nicht in der aufierlichen, physischen Geschichte. 
Buddha und Jesus sind im vornehmsten Sinne Eingeweihte fur die, die ihre gottliche 
Natur erkannt haben. (Jesus ist der durch die Innewohnung der Christenwesenheit 
Eingeweihte.) Damit ist ihr Leben allem Verganglichen entruckt. Damit hat auf sie 
Anwendung, was man von Eingeweihten weifi. Man erzahlt nicht mehr die zufalligen 
Ereignisse ihres Lebens. Man sagt von ihnen: «Im Urbeginn war das Wort, und das Wort 
war bei Gott, und ein Gott war das Wort. ... Und das Wort ward Fleisch und wohnete 
unteruns.» (Johannes 1, 1 und 14.) 

Aber das Jesus-Leben enthalt mehr als das Buddha-Leben. Buddha schliefit mit der 
Verklarung. Das Bedeutungsvolle im Jesus-Leben beginnt nach der Verklarung. Man 
iibersetze das in die Sprache der Eingeweihten: Buddha ist bis zu dem Punkte gelangt, wo 
in dem Menschen das gottliche Licht anfangt zu glanzen. Er steht vor dem Tode des 
Irdischen. Er wird das Weltlicht. Jesus geht weiter. Er stirbt nicht physisch in dem 
Augenblicke, in dem ihn das Weltlicht durchklart. Er ist in diesem Augenblicke ein [107] 
Buddha. Aber er betritt auch in diesem Augenblicke eine Stufe, die in einem hoheren 
Grade der Initiation ihren Ausdruck findet. Er leidet und stirbt. Das Irdische 
verschwindet. Aber das Geistige, das Weltlicht verschwindet nicht. Seine Auferstehung 



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erfolgt. Er enthtillt sich als Christus fur seine Gemeinde. Buddha zerfliefit im 
Augenblicke seiner Verklarung in das selige Leben des Allgeistes. Christus Jesus erweckt 
diesen Allgeist noch einmal in menschlicher Gestalt in das gegenwartige Dasein. Solches 
ward mit dem Initiierten bei den hoheren Weihen in einem Sinne vollzogen, der bildhaft 
ist. Die im Sinne des Osiris-Mythos Initiierten waren zu solcher Auferstehung in ihrem 
Bewufitsein als in einem Bild-Erlebnis gelangt. Diese «grofie» Initiation, aber nicht als 
Bild-Erlebnis, sondern als Wirklichkeit, wurde also im Jesus-Leben zu der Buddha- 
Initiation hinzugefugt. Buddha hat mit seinem Leben das erwiesen, dafi der Mensch der 
Logos ist, und dafi er in diesen Logos, in das Licht zuriickkehrt, wenn sein Irdisches 
stirbt. In Jesus ist der Logos selbst personlich geworden. In ihm ist das Wort 
fleischgeworden. 

Was sich also fur die alten Mysterienkulte im Innern der Mysterientempel abgespielt hat, 
das ist durch das Christentum als eine weltgeschichtliche Tatsache aufgefafit worden. Zu 
dem Christus Jesus, dem Initiierten, dem in einziggrofier Weise Initiierten, hat sich die 
Gemeinde bekannt. Ihr hat er bewiesen, dafi die Welt eine gottliche ist. Die 
Mysterienweisheit wurde fur die christliche Gemeinde unlosbar verkniipft mit der 
Personlichkeit des Christus Jesus. Dafi er gelebt hat, und dafi seine Bekenner zu ihm 
gehorten: dieser Glaube trat an die Stelle dessen, was man vorher mit den Mysterien hatte 
erreichen wollen. - fortan [108] konnte ein Teil dessen, was vorher nur durch die 
mystischen Methoden zu erreichen war, fur diejenigen, die zur Christengemeinde 
gehorten, durch die Uberzeugung ersetzt werden, dafi in dem gegenwartig gewesenen 
Worte das Gottliche gegeben sei. Nicht das, wozu der Geist eines jeden Einzelnen lange 
vorbereitet werden mufi, war nunmehr allein mafigebend; sondern was die gehort und 
gesehen haben, die um Jesus waren, und was durch sie iiberliefert ist. «Was von Anfang 
her geschehen ist, was wir gehort, was wir mit unseren Augen gesehen, was selbst 
geschauet, was unsere Hande beriihrt haben von dem Worte des Lebens..., was wir sahen 
und horten, melden wir euch, damit ihr Gemeinschaft mit uns habet.» So heifit es in der 
ersten Epistel des Johannes. Und dieses unmittelbar Wirkliche soil als ein lebendiges 
Band alle Generationen umfassen; es soil als Kirche mystisch von Geschlecht zu 
Geschlecht sich weiterschlingen. So sind die Worte Augustinus zu verstehen: «Ich wiirde 



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dem Evangelium nicht glauben, wenn mich die Autoritdt der katholischen Kirche nicht 
dazu bewegte.» Nicht in sich also haben die Evangelien ein Erkennungszeichen fur ihre 
Wahrheit; sondern man soil sie glauben, weil sie sich auf Jesu Personlichkeit griinden; 
und weil die Kirche von dieser Personlichkeit her auf geheimnisvolle Weise die Macht 
ableitet, sie als Wahrheit erscheinen zu lassen. - die Mysterien haben durch Tradition die 
Mittel iiberliefert, zur Wahrheit zu kommen; die Christengemeinschaft pflanzt diese 
Wahrheit selbst fort. Zu dem Vertrauen zu den im Innern des Menschen aufleuchtenden 
mystischen Kraften bei der Einweihung sollte hinzukommen das Vertrauen zu dem 
Einen, dem Ur-Initiator. Vergottung haben die Mysten gesucht; sie wollten sie erleben. 
[109] Jesus war vergottet; man muB sich zu ihm halten; dann ist man innerhalb der von 
ihm gestifteten Gemeinschaft selbst Teilhaber an der Vergottung: das wurde christliche 
Uberzeugung. Was in Jesus vergottet war, ist fur seine ganze Gemeinschaft vergottet. 
«Siehe, ich bin bei euch alle Tage bis ans Ende der Welt» (Matthaus 28, 20). Der da in 
Bethlehem geboren ist, hat einen ewigen Charakter. Das Weihnachtsantiphon darf von 
der Geburt Jesu sprechen, als wenn sie an jedem Weihnachtsfeste geschehe: «Heute ist 
Christus geboren worden; heute ist der Erloser erschienen, heute singen die Engel auf 
Erden.» - In dem Christus-Erlebnis hat man zu sehen eine ganz bestimmte Stufe der 
Initiation. Wenn der Myste der vorchristlichen Zeit dieses Christus-Erlebnis 
durchmachte, dann war er durch seine Einweihung in einem Zustande, der ihn befahigte, 
etwas geistig - in hoheren Welten - wahrzunehmen, wofiir es keine entsprechende 
Tatsache in der sinnlichen Welt gab. Er erlebte das, was das Mysterium von Golgatha 
umschliefit, in der hoheren Welt. Wenn nun der christliche Myste dieses Erlebnis durch 
Initiation durchmacht, dann schaut er zugleich das geschichtliche Ereignis auf Golgatha 
und weifi, dafi in diesem Ereignis, das sich innerhalb der Sinnenwelt abgespielt hat, der 
gleiche Inhalt ist wie vorher nur in den iibersinnlichen Tatsachen der Mysterien. Es hat 
sich also mit dem «Mysterium von Golgatha» auf die christliche Gemeinde das 
ausgegossen, was sich fruher innerhalb des Mysterientempels iiber die Mysten 
ausgegossen hat. Und die Initiation gibt den christlichen Mysten die Moglichkeit, sich 
dieses Inhaltes des «Mysteriums von Golgatha» bewufit zu werden, wahrend der Glaube 
den Menschen unbewufit teilhaftig werden lafit der mystischen Stromung, [110] die von 



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den im Neuen Testamente geschilderten Ereignissen ausgegangen ist und seitdem das 
Geistesleben der Menschheit durchzieht. 



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VII. Die Evangelien 

[111] Was iiber das «Leben Jesu» einer geschichtlichen Betrachtung unterzogen werden 
soil, ist in den Evangelien enthalten. Alles, was dariiber nicht aus dieser Quelle stammt, 
lafit sich nach dem Urteile eines derjenigen, die als die grofiten geschichtlichen Kenner 
der Sache gelten, Harnack, «bequem auf eine Quartseite schreiben». Aber was fur 
Urkunden sind diese Evangelien? Das vierte, das «Johannes-Evangelium», weicht von 
den anderen so sehr ab, dafi diejenigen, welche auf diesem Gebiete den Weg 
geschichtlicher Untersuchung glauben wandeln zu miissen, zu dem Urteile kommen: 
«Wenn Johannes die echte Uberlieferung iiber das Leben Jesu hat, dann ist die der drei 
ersten Evangelien (der Synoptiker) unhaltbar; haben die Synoptiker recht, dann ist der 
vierte Evangelist als Quelle abzulehnen» (Otto Schmiedel, Die Hauptprobleme der Leben 
Jesu-Forschung Seite 15). Das ist eine vom Standpunkte des Geschichtsforschers 
ausgesprochene Behauptung. Hier, wo es sich um den mystischen Gehalt der Evangelien 
handelt, ist dieser Gesichtspunkt weder anzuerkennen noch abzulehnen. Wohl aber muB 
hingedeutet werden auf solches Urteil: «Gemessen mit dem Mafistabe der 
Ubereinstimmung, Inspiration und Vollstandigkeit, lassen diese Schriften sehr viel zu 
wiinschen iibrig, und auch nach menschlichem Mafistab gemessen, leiden sie an nicht 
wenigen Unvollkommenheiten.» So urteilt ein christlicher Theologe (Harnack in «Wesen 
des Christentums»). Wer auf dem Standpunkte eines mystischen Ursprungs der 
Evangelien steht, fur den erklaren sich ohne Zwang die nicht ubereinstimmenden Dinge; 
fur den gibt es auch eine Harmonie zwischen dem [112] vierten Evangelium und den drei 
ersten. Denn alle diese Schriften konnen gar nicht blofle geschichtliche Uberlieferungen 
im gewohnlichen Wortsinne sein wollen. Sie wollten ja (vergleiche Seite 101 f) keine 
geschichtliche Biographie geben. Was sie geben wollten, lag immer schon als typisches 
Leben des Gottessohnes in den Mysterientraditionen vorgebildet. Man schopfte nicht aus 
der Geschichte, sondern aus den Mysterientraditionen. Nun waren naturlich in den 
verschiedenen Mysterienkultstatten diese Traditionen nicht bis zu wortlicher 
Ubereinstimmung gleichgestaltet. Immerhin gab es eine so grofie Ubereinstimmung, dafi 
die Buddhisten das Leben ihres Gottmenschen schon fast genau ebenso erzahlten wie die 
Evangelisten des Christentums das des ihrigen. Aber Verschiedenheiten gab es naturlich 



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doch. Man braucht nun nur anzunehmen, dafi die vier Evangelisten aus vier 
verschiedenen Mysterientraditionen schopften. Es spricht fur die hochragende 
Personlichkeit Jesu, dafi er in vier, verschiedenen Traditionen angehorigen 
Schriftgelehrten den Glauben erweckt: er sei derjenige, der ihrem Typus eines 
Eingeweihten in so vollkommenem Grade entspricht, dafi sie sich zu ihm wie zu einer 
Personlichkeit verhalten konnen, die den typischen Lebenslauf lebt, der in ihren 
Mysterien vorgezeichnet ist. Dann haben sie im iibrigen sein Leben nach Mafigabe ihrer 
Mysterientraditionen beschrieben. Und wenn die drei ersten Evangelisten (die 
Synoptiker) ahnlich erzahlen, so beweist das nicht mehr, als dafi sie aus ahnlichen 
Mysterientraditionen geschopft haben. Der vierte Evangelist hat seine Schrift durchtrankt 
mit Ideen, die an den Religionsphilosophen Philo (vergleiche Seite 67 f) erinnern. Das 
beweist wieder nichts anderes, als dafi er aus derselben mystischen Tradition [113] 
hervorgegangen ist, der auch Philo nahegestanden hat. - Man hat es in den Evangelien 
mit verschiedenen Bestandteilen zu tun. Erstens mit Tatsachenmitteilungen, die so 
auftreten, dafi sie zunachst den Anspruch zu erheben scheinen, als ob sie historische 
Tatsachen sein sollten. Zweitens mit Gleichnisreden, die sich der Tatsachenerzahlung nur 
bedienen, um eine tiefere Wahrheit zu versinnbildlichen. Und drittens mit Lehren, die als 
Gehalt der christlichen Weltansicht gemeint sein sollen. Im Johannes-Evangelium steht 
kein eigentliches Gleichnis. Es schopfte eben aus einer mystischen Schule, in der man der 
Gleichnisse nicht zu bediirfen glaubte. - Wie aber sich geschichtlich gebende Taten und 
Gleichnisse in den ersten Evangelien verhalten, darauf wirft ein helles Licht die 
Erzahlung von der Verfluchung des Feigenbaumes. Bei Markus 11,11 ff lesen wir: «Und 
der Herr ging ein zu Jerusalem in den Tempel, und er besah alles; und am Abend ging er 
hinaus gen Bethanien mit den Zwolfen. Und des andern Tages, da sie von Bethanien 
gingen, hungerte ihn. Und sah einen Feigenbaum von feme, der Blatter hatte; da trat er 
hinzu, ob er etwas drauf fande. Und da er hinzu kam, fand er nichts denn nur Blatter; 
denn es war noch nicht Zeit, dafi Feigen sein sollten. Und Jesus antwortete und sprach zu 
ihm: 

Nun esse von dir niemand keine Frucht ewiglich.» Lukas erzahlt an derselben Stelle ein 
Gleichnis (13,6 f): «Er sagte ihnen aber dies Gleichnis: Es hatte einer einen Feigenbaum, 



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der war gepflanzt in seinem Weinberge; und kam und suchte Frucht darauf und fand 
keine. Da sprach er zu dem Weingartner: Siehe, ich bin drei Jahre lang alle Jahre 
gekommen und habe Frucht gesucht auf diesem Feigenbaum und finde keine. Haue ihn 
ab. Was hindert er das Land.» Es [114] ist das ein Gleichnis, das die Wertlosigkeit der 
alten Lehre symbolisieren soil, die in dem unfruchtbaren Feigenbaume dargestellt wird. 
Was bildlich gemeint ist, erzahlt Markus wie eine Tatsache, die sich geschichtlich zu 
geben scheint. Man darf annehmen, dafi Tatsachen in den Evangelien deshalb iiberhaupt 
nicht als geschichtlich genommen werden wollen, so als ob sie nur als Tatsachen der 
Sinneswelt zu gelten hatten, sondern als mystisch; als Erlebnisse, zu deren Wahrnehmung 
die geistige Anschauung notwendig ist, und die aus verschiedenen mystischen 
Traditionen stammen. Dann aber hort auf ein Unterschied zu sein zwischen dem 
Johannes-Evangelium und den Synoptikern. Fur die mystische Auslegung kommt eben 
die geschichtliche Untersuchung gar nicht in Betracht. Mag das eine oder das andere 
Evangelium ein paar Jahrzehnte friiher oder spater entstanden sein: fur den Mystiker sind 
alle von gleichem historischen Wert; das Johannes-Evangelium genau so wie die anderen. 

Und die «Wunder»: sie bieten der mystischen Erklarung nicht die geringsten 
Schwierigkeiten. Sie sollen die physische Gesetzmafiigkeit der Welt durchbrechen. Das 
tun sie nur so lange, als man sie fur Vorgange halt, die sich im Physischen, im 
Verganglichen so zugetragen haben sollen, dafi sie die gewohnliche Sinneswahrnehmung 
hatte ohne weiteres durchschauen konnen. Sind sie aber Erlebnisse, die nur auf einer 
hoheren, auf der geistigen Daseinsstufe durchschaut werden konnen, dann ist es von 
ihnen selbstverstandlich, dafi sie nicht aus den Gesetzen der physischen Naturordnung 
begriffen werden konnen. 

Man mufi also die Evangelien erst richtig lesen, dann wird man wissen, inwiefern sie von 
dem Stifter des Christentums [115] erzahlen wollen. Sie wollen im Stile von 
Mysterienmitteilungen erzahlen. Sie erzahlen, wie ein Myste von einem Eingeweihten 
erzahlt. Nur iiberliefern sie die Einweihung als eine einzigartige Eigentumlichkeit eines 
Einzigen. Und sie machen das Heil der Menschheit davon abhangig, dafi sich die 
Menschen an diesen eigenartig Eingeweihten halten. Was zu den Eingeweihten 
gekommen war, das war das «Reich Gottes». Der Einzigartige hat dieses Reich alien 



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denen gebracht, die zu ihm halten wollen. Aus einer personlichen Angelegenheit des 
Einzelnen ist eine Gemeindeangelegenheit derjenigen geworden, die Jesus als ihren 
Herren anerkennen wollen. 

Man kann begreifen, dafi das so geworden ist, wenn man annimmt, dafi die 
Mysterienweisheit in die israelitische Volksreligion eingebettet worden ist. Aus dem 
Judentum ist das Christentum hervorgegangen. Dafi wir mit demselben dem Judentum 
Mysterienanschauungen, die als ein gemeinsames Gut des griechischen, des agyptischen 
Geisteslebens sich gezeigt haben, gleichsam aufgepfropft finden: 

dariiber brauchen wir nicht erstaunt zu sein. Wenn man die Volksreligionen untersucht, 
findet man verschiedene Vorstellungen iiber das Geistige. Geht man uberall auf die 
tiefere Priesterweisheit zuriick, die als der geistige Kern der verschiedenen 
Volksreligionen sich ergibt, so findet man uberall Ubereinstimmung. Plato weifi sich in 
Ubereinstimmung mit den agyptischen Priesterweisen, indem er in seiner 
philosophischen Weltanschauung den Kern der griechischen Weisheit darlegen will. Von 
Pythagoras wird erzahlt, dafi er Reisen nach Agypten, nach Indien gemacht habe; und dafi 
er bei den Weisen dieser Lander in die Schule gegangen sei. Zwischen den 
philosophischen Lehren [116] des Plato und dem tieferen Sinn der mosaischen Schriften 
fanden Personlichkeiten, die ungefahr um die Zeit der Entstehung des Christentums 
lebten, so viel Ubereinstimmung, dafi sie Plato einen attisch redenden Moses nannten. 
Mysterienweisheit war also uberall vorhanden. Aus dem Judentum heraus nahm sie eine 
Form an, die sie annehmen mufite, wenn sie Weltreligion werden wollte. - Das Judentum 
erwartete den Messias. Kein Wunder, dafi die Personlichkeit eines einzigartigen 
Initiierten von den Juden nur so aufgefafit werden konnte, dafi dieser Einzige der Messias 
sein miisse. Ja, von hier aus fallt sogar ein besonderes Licht auf die Tatsache, dafi 
Volksangelegenheit wurde, was vorher in den Mysterien nur Einzelangelegenheit war. 
Die judische Religion war von jeher Volksreligion. Das Volk sah sich als Ganzes an. Sein 
Jao war der Gott des ganzen Volkes. Sollte der Sohn geboren werden, so konnte er nur 
wieder der Volksheiland werden. Nicht der einzelne Myste durfte fur sich erlost werden; 
dem ganzen Volke mufite diese Erlosung zuteil werden. Innerhalb der Grundgedanken 
der jiidischen Religion ist es also begriindet, dafi einer fur alle stirbt. - Und dafi es auch 



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innerhalb des Judentums Mysterien gab, die aus dem Dunkel des geheimen Kultus in die 
Volksreligion getragen werden konnten, das ist gewifi. Eine ausgebildete Mystik bestand 
neben der an den aufieren Formeln des Pharisaertums hangenden Priesterweisheit. Wie 
anderswo wird diese geheimnisvolle Mysterienweisheit auch hier beschrieben. Als einst 
ein Eingeweihter solche Weisheit vortrug und seine Horer den geheimen Sinn ahnten, da 
sprachen sie: Greis, was hast du getan? 

dafi du geschwiegen hattest! Du glaubst auf dem unermefilichen Meere ohne Segel und 
Mast fahren zu konnen. [117] Das unternimmst du. Willst du in die Hohe steigen? Das 
vermagst du nicht. Willst du dich in die Tiefe versenken? Da gahnt dir ein unermefilicher 
Abgrund entgegen. - Und von vier Rabbinnen erzahlen die Kabbalisten, denen auch das 
obige entstammt. Vier Rabbinnen haben die geheimen Pfade zum Gottlichen gesucht. 
Der erste starb; der zweite verlor den Verstand; der dritte richtete ungeheure 
Verwiistungen an; und nur der vierte, der Rabbi Akiba, ging in Frieden hinein und wieder 
heraus. 

Man sieht, dafi es auch im Judentum den Boden gab, auf dem sich ein einzigartiger 
Initiierter entwickeln konnte. Ein solcher brauchte sich nur zu sagen: ich will nicht, dafi 
das Heil die Sache weniger Auserwahlter bleibe. Ich will alles Volk an diesem Heil 
teilnehmen lassen. Er mufite hinaustragen in alle Welt, was die Auserlesenen in den 
Tempeln der Mysterien erlebt hatten. Er mufite es auf sich nehmen wollen, durch seine 
Personlichkeit im Geiste das seiner Gemeinde zu sein, was der Mysterienkult fruher 
denen war, die an ihm teilgenommen hatten. Gewifi: die Erlebnisse der Mysterien konnte 
er dieser seiner Gemeinde nicht ohne weiteres geben. Das konnte er auch nicht wollen. 
Aber die Gewifiheit wollte er alien geben von dem, was in den Mysterien als Wahrheit 
angeschaut wurde. Das Leben, das in den Mysterien stromte, wollte er durch die fernere 
geschichtliche Entwicklung der Menschheit stromen lassen. So wollte er sie auf eine 
hohere Stufe des Daseins heben. «Selig sind, die da glauben und nicht schauen.» Die 
Gewifiheit, dafi es ein Gottliches gibt, wollte er in der Form des Vertrauens 
unerschiitterlich in die Herzen pflanzen. Wer aufien steht und dieses Vertrauen hat, der 
kommt gewifi weiter, als wer ohne dieses Vertrauen dasteht. Wie ein Alp [118] mufite es 
auf Jesu Gemiit gelastet haben, dafi unter den Aufienstehenden doch viele sein konnen, 



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die den Weg nicht finden. Die Kluft zwischen Einzuweihenden und «Volk» sollte 
weniger grofi sein. Das Christentum sollte ein Mittel sein, durch das jeder den Weg 
finden konnte. 1st er nicht reif dazu, so ist ihm wenigstens nicht die Moglichkeit 
abgeschnitten, dafi er in einer gewissen Unbewufitheit der Mysterienstromung teilhaftig 
werde. «Der Menschensohn ist gekommen, zu suchen und selig zu mac hen, was verloren 
ist.» Etwas geniefien konnen von den Friichten der Mysterien sollten auch fortan 
diejenigen, welche nicht an der Einweihung noch teilnehmen konnen. Nicht von den 
«aufierlichen Gebarden» sollte fortan das Reich Gottes ganz und gar abhangig sein, nein, 
«es ist nicht hier oder dort; es ist inwendig in euch». Ihm handelte es sich weniger darum, 
wie weit dieser oder jener im Reiche des Geistes kommt; ihm kam es darauf an, dafi alle 
die Uberzeugung haben: es gebe ein solches geistiges Reich. «Freuet euch nicht, dafi 
euch die Geister untertan sind; freuet euch aber, dafi eure Namen im Himmel 
angeschrieben sind.» Das heifit, habet Vertrauen zum Gottlichen: es wird die Zeit 
kommen, da ihr es findet. 



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VIII. Das Lazaruswunder 

[119] Unter den «Wundern», die Jesus zugeschrieben werden, muB zweifellos der 
Auferweckung des Lazarus in Bethanien eine ganz besondere Bedeutung zugesprochen 
werden. Alles vereinigt sich, um dem, was hier der Evangelist erzahlt, eine hervorragende 
Stellung im Neuen Testamente anzuweisen. Man muB bedenken, dafi die Erzahlung nur 
im Evangelium des Johannes steht, also desjenigen Evangelisten, der durch die 
bedeutungsvollen Einleitungsworte seines Evangeliums eine ganz bestimmte Auffassung 
seiner Mitteilungen herausfordert. Johannes beginnt mit den Satzen: «Im Urbeginne war 
das Wort, und das Wort war bei Gott; und ein Gott war das Wort. ... Und das Wort ward 
Fleisch, und wohnete unter uns, und wir sahen seine Herrlichkeit, eine Herrlichkeit des 
eingeborenen Sohnes vom Vater, voller Hingabe und Wahrheit.» Wer an den Anfang 
seiner Ausfuhrungen solche Worte setzt, der will gleichsam mit Fingern darauf deuten, 
daB er in einem besonders tiefen Sinne ausgelegt sein will. Wer hier mit blofien 
Verstandeserklarungen kommen will, oder mit anderen Dingen, die an der Oberflache 
bleiben, der gleicht dem, welcher meint, Othello hatte auf der Biihne die Desdemona « 
wirklich» ermordet. Was kann denn Johannes mit seinen Einleitungsworten nur sagen 
wollen? Dafi er von etwas Ewigem spricht, von etwas, das im Urbeginne war, das sagt er 
doch deutlich. Er erzahlt Tatsachen; aber sie sollen nicht als solche Tatsachen genommen 
werden, die Auge und Ohr betrachten, und an denen der logische Verstand seine Kiinste 
iibt. Das «Wort», das in dem Weltengeiste ist, verbirgt er hinter den Tatsachen. Diese 
Tatsachen sind fur ihn [120] das Mittel, in dem sich ein hoherer Sinn auslebt. Und man 
darf daher voraussetzen, dafi sich in der Tatsache einer Totenerweckung, die Augen, 
Ohren und dem logischen Verstande die grofiten Schwierigkeiten macht, der allertiefste 
Sinn verbirgt. 

Dazu kommt noch ein weiteres. Renan hat in seinem «Leben Jesu» bereits darauf 
hingewiesen, dafi unzweifelhaft die Auferweckung des Lazarus auf das Ende des Lebens 
Jesu von entscheidendem Einflufi gewesen sein muB. Ein solcher Gedanke erscheint von 
dem Standpunkte aus, den Renan einnimmt, unmoglich. Denn warum sollte gerade die 
Tatsache, dafi sich im Volke der Glaube verbreitete, Jesus habe einen Mann vom Tode 



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erweckt, seinen Gegnern so gefahrlich scheinen, dafi sie darob zu dem Urteile kamen: 
Konnen Jesus und das Judentum zusammen leben? Es geht nicht an mit Renan zu 
behaupten: «Die andern Wunder Jesu waren fliichtige Ereignisse, auf gutem Glauben 
weiter erzahlt und im Munde des Volkes iibertrieben, und man kam nicht mehr darauf 
zuriick, nachdem sie geschehen waren. Doch dieses war ein wahrhaftiges Ereignis, das 
offentlich bekannt wurde und mit welchem man die Pharisaer zum Schweigen bringen 
wollte. Alle Feinde Jesu waren iiber das verursachte Aufsehen erbittert. Man erzahlt, sie 
versuchten Lazarus zu to ten. » Es ist unerfindlich, warum das so sein sollte, wenn Renan 
recht hatte mit seiner Ansicht, dafi es sich in Bethanien blofi um die Inszenierung einer 
Scheinhandlung gehandelt hatte, die dazu dienen sollte, den Glauben an Jesum zu 
starken: «Vielleicht liefi sich Lazarus, noch blafi von seiner Krankheit, einem Toten 
gleich in Leintiicher hiillen und in sein Familiengrab legen. Diese Graber waren grofie, in 
den Fels gehauene [121] Kammern, in die man durch eine viereckige Offnung hineinkam, 
die mit einem riesigen Felsblock verschlossen wurde. Martha und Maria eilten Jesu 
entgegen und fuhrten ihn zum Grabe, noch bevor er Bethanien betreten hatte. Die 
schmerzliche Erregung, die Jesus am Grabe seines totgeglaubten Freundes empfand, 
mochte von den Anwesenden fur das Zittern und Schauern gehalten werden (Johannes 
11, 33 und 38), das die Wunder zu begleiten pflegte. Nach dem Volksglauben beruhte 
namlich die gottliche Kraft im Menschen gleichsam auf einem epileptischen und 
konvulsivischen Prinzip. Jesus immer unsere Annahme vorausgesetzt wiinschte den, 
welchen er geliebt hatte, noch einmal zu sehen, und als der Leichenstein fortgerollt 
wurde, trat Lazarus hervor in seinen Leichentuchern, das Haupt in ein Schweifituch 
gehullt. Diese Erscheinung mufite naturlich allgemein als Auferstehung gelten. Der 
Glaube kennt kein anderes Gesetz als das, was ihm Wahrheit ist.» Erscheint eine solche 
Auslegung nicht geradezu naiv, wenn man, wie Renan, an sie die Ansicht kniipft: «Alles 
scheint dafur zu sprechen, dafi das Wunder von Bethanien wesentlich dazu beitrug, Jesu 
Tod zu beschleunigen»? Dennoch liegt zweifellos dieser letzteren Behauptung Renans 
eine richtige Empfindung zugrunde. Nur kann Renan diese seine Empfindung mit seinen 
Mitteln nicht deuten und rechtfertigen. 



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Jesus mufite etwas ganz besonders Wichtiges in Bethanien vollbracht haben, damit 
gerade im Hinblick darauf die Worte gerechtfertigt erscheinen: «Da versammelten die 
Hohepriester und Altesten einen Rat und sprachen: Was tun wir? Dieser Mensch tut viele 
Zeichen.» (Johannes 11, 47.) Renan vermutet auch etwas Besonderes. «Es muB an 
erkannt [122] werden, dafi diese Erzahlung des Johannes wesentlich verschiedener Art ist 
von den Wunderberichten, dem Ausflufi der Volksphantasie, von denen die Synoptiker 
voll sind. Fiigen wir noch hinzu, dafi Johannes der einzige Evangelist ist, der genaue 
Kenntnisse der Beziehungen Jesu zur Familie in Bethanien hatte, und dafi es 
unbegreiflich ware, wie eine Volksschopfung in dem Rahmen von so personlichen 
Erinnerungen hatte Platz greifen konnen. Wahrscheinlich war also das Wunder keines der 
ganz legendaren, fur die niemand verantwortlich ist. Kurz, ich glaube, dafi in Bethanien 
etwas geschehen sei, was als eine Auferstehung gelten konnte.» Heifit das im Grunde 
nicht: Renan vermutet, dafi in Bethanien etwas geschehen ist, fur das er keine Erklarung 
hat? Er verschanzt sich auch hinter die Worte: «Bei der Lange der Zeit, und einem 
einzigen Text, der deutliche Spuren nachtraglicher Zusatze aufweist, ist es unmoglich, zu 
entscheiden, ob in diesem Falle alles Erdichtung sei, oder ob denn wirklich ein Vorfall in 
Bethanien dem Gerucht als Grundlage dient.» - Wie, wenn man es hier mit etwas zu tun 
hatte, demgegeniiber der Text nur richtig gelesen zu werden braucht, um zum wahren 
Verstandnisse zu kommen? Vielleicht hort man dann auf, von «Erdichtung» zu reden. 

Zugegeben werden mufi, dafi die ganze Erzahlung im Johannes-Evangelium in einen 
geheimnisvollen Schleier gehiillt ist. Man braucht, um das einzusehen, nur auf Eines 
hinzudeuten. Was fur einen Sinn sollten, wenn die Erzahlung im physischen Sinne 
wortlich zu nehmen ware, Jesu Worte haben: «Die Krankheit ist nicht zum Tode, sondern 
zur Ehre Gottes, dafi der Sohn Gottes dadurch geehrt werde.» Dies ist die gebrauchliche 
Ubersetzung der entsprechenden [123] Evangelienworte; doch kommt man besser zum 
Sachverhalt, wenn man - was auch dem Griechischen entsprechend richtig ist - iibersetzt: 
«zur Erscheinung (zur Offenbarung) Gottes, dafi der Sohn Gottes dadurch offenbar 
werde». Und was sollten die anderen Worte bedeuten: Jesus spricht «Ich bin die 
Auferstehung und das Leben. Wer an mich glaubt, der wird leben, ob er gleich sturbe. 
(Johannes 11, 4 und 25.) Es ware eine Triviality zu glauben, Jesus habe sagen wollen: 



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Lazarus sei nur krank geworden, damit er seine Kunst an ihm zeigen konne. Und es ware 
eine weitere Triviality, zu meinen, Jesus habe behaupten wollen, der Glaube an ihn 
mache einen Toten im gewohnlichen Wortsinne wieder lebendig. Was ware denn 
besonders an einem Menschen, der vom Tode auferstanden ist, wenn er nach der 
Auferstehung derselbe ware wie vor dem Sterben? Ja, was hatte es fur einen Sinn, wenn 
das Leben eines solchen Menschen bezeichnet wiirde mit den Worten: «Ich bin die 
Auferstehung und das Leben»? Sofort kommt Leben und Sinn in Jesu Worte, wenn wir 
sie als den Ausdruck eines geistigen Ereignisses und dann in gewisser Weise sogar 
wortlich so verstehen, wie sie im Texte sind. Jesus sagt doch: Er sei die Auferstehung, die 
an Lazarus geschehen ist; und er sei das Leben, das Lazarus lebt. Man nehme doch 
wortlich, was Jesus im Johannes-Evangelium ist. Er ist das «Wort, das Fleisch geworden 
ist». Er ist das Ewige, das im Urbeginne war. Ist er wirklich die Auferstehung: dann ist 
das «Ewige, Anfangliche» in Lazarus auferstanden. Man hat es also mit einer 
Auferweckung des ewigen «Wortes» zu tun. Und dieses <Wort» ist das Leben, zu dem 
Lazarus auferweckt worden ist. Man hat es mit einer «Krankheit» zu tun. Aber mit einer 
Krankheit, [124] die nicht zum Tode fuhrt, sondern die zur «Ehre Gottes», das ist, zur 
Offenbarung Gottes dient. Ist in Lazarus das «ewige Wort» auferstanden, dann dient 
wirklich der ganze Vorgang dazu, den Gott in Lazarus erscheinen zu lassen. Denn 
Lazarus ist durch den ganzen Vorgang ein anderer geworden. Vorher lebte nicht das 
«Wort», der Geist, in ihm; jetzt lebt dieser Geist in ihm. Dieser Geist ist in ihm gebor
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