Erneuerungs-Impulse für Kultur und Wissenschaft

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RUDOLF STEINER GESAMTAUSGABE 

VORTRAGE 

OFFENTLICHE VORTRAGE 



RUDOLF STEINER 



Erneuerungs-Impulse 
fur Kultur und Wissenschaft 

Berliner Hochschulkurs 



Sieben Vortrdge, gehalten beim 
anthroposopbischen Hochschulkurs 
in Berlin vom 6. bis 11. Mdrz 1922 
mit einem Bericht in Dornach am 18. M'drz 1922 
Uber den Berliner Hochschulkurs 



1994 

RUDOLF STEINER VERLAG 
DORNACH/SCHWEIZ 



Nach vom Vortragenden nicht durchgesehenen Nachschriften 
herausgegeben von der Rudolf Steiner-Nachlafiverwaltung 

Die Herausgabe besorgten Susi Lotscher und Ulla Trapp 



1. Auflage, Gesamtausgabe Dornach 1994 



Friihere Veroffentlichungen in Zeitschriften 
siehe zu Beginn der «Hinweise» 



Bibliographie-Nr. 81 

Alle Rechte bei der Rudolf Steiner-Nachlafiverwaltung,Dornach/Schweiz 
© 1994 by Rudolf Steiner-Nachlafiverwaltung, Dornach/Schweiz 
Printed in Germany by Konkordia Druck, Buhl/Baden 

ISBN 3-7274-0810-3 



7>u den Veroffentlichungen 
aus dem Vortragswerk Rudolf Steiners 



Die Gesamtausgabe der Werke Rudolf Steiners (1861 bis 
1925) gliedert sich in die drei groften Abteilungen: Schrif- 
ten - Vortrage - Kunstlerisches Werk (siehe die Ubersicht 
am Schluft des Bandes). 

Von den in den Jahren 1900 bis 1924 sowohl offentlich 
wie fiir die Mitglieder der Theosophischen, spater Anthro- 
posophischen Gesellschaft zahlreichen frei gehaltenen 
Vortragen und Kursen hatte Rudolf Steiner urspninglich 
nicht gewollt, daft sie schriftlich fetsgehalten wurden, da 
sie von ihm als «mundliche, nicht zum Druck bestimmte 
Mitteilungen» gedacht waren. Nachdem aber zunehmend 
unvollstandige und fehlerhafte Horernachschriften an- 
gefertigt und verbreitet wurden, sah er sich veranlaftt, das 
Nachschreiben zu regeln. Mit dieser Aufgabe betraute er 
Marie Steiner-von Sivers. Ihr oblag die Bestimmung der 
Stenographierenden, die Verwaltung der Nachschriften und 
die fiir die Herausgabe notwendige Durchsicht der Texte. 
Da Rudolf Steiner aus Zeitmangel nur in ganz wenigen 
Fallen die Nachschriften selbst korrigieren konnte, mufi 
gegeniiber alien Vortragsveroffentlichungen sein Vorbehalt 
beriicksichtigt werden: «Es wird eben nur hingenommen 
werden miissen, daft in den von mir nicht nachgesehenen 
Vorlagen sich Fehlerhaftes findet.» 

Nach dem Tode von Marie Steiner (1867 - 1948) wurde 
gemaft ihren Richtlmien mit der Herausgabe einer Rudolf 
Steiner Gesamtausgabe begonnen. Der vorliegende Band 
bildet einen Bestandteil dieser Gesamtausgabe. Soweit er- 
forderlich, finden sich nahere Angaben zu den Textunter- 
lagen am Beginn der Hinweise. 



INH ALT 



Erster Vortrag, Berlin, 6. Marz 1922 . ... 13 

Anthroposophie und Naturwissenschaft 

Naturwissenschaft: Anwendung der Methodik aus der 
anorganischen Natur auf andere Gebiete; Anthroposo- 
phie: Metamorphosieren der Begriffe. Naturwissen- 
schaft: rationalistische, Anthroposophie: phanomeno- 
logische Naturauffassimg. Goethe und Ernst Mach als 
Phanomenologen. Kausalitatserklarungen nach mathe- 
matischer Begriffsbildung. Goethes Idee von der «Ur- 
pflanze». Phanomenologisches «Lesen». Anthroposo- 
phie anerkennt die Berechtigung der mathematisch- 
kausalen Denkweise, jedoch nicht als einzig mogliches 
Begriffssystem. Atomismus. - Spiegelung der Aufien- 
welt im Menschen, geistig-seelisch und materiell. 

Zweiter Vortrag, 6. Marz 1922 36 

Die menschliche und die tierische Organisation 

Morphologische Verwandtschaft von Mensch und Tier; 
Goethes Entdeckung des Zwischenkieferknochens beim 
Menschen. Metamorphose von der tierischen Organisa- 
tion ins Menschliche hinauf. - Biologische Differenzie- 
rung von Mensch und Tier; Sinnesleben als Beispiel. Die 
zwolf Sinne des Menschen. Das Hineingestelltsein der 
menschlichen und tierischen Organisation in den Kos- 
mos: vertikale bzw. horizontale Lage des Riickgrates. - 
Menschliche Sinneswahrnehmung und daran sich an- 
schlie£endes Vorstellungsmafiiges; Sehsinn als Beispiel. 
Gleichgewichtssinn und mathematische Vorstellungen. 
Was wird in der physischen Organisation des Menschen 
bewirkt durch seine, vom Tier verschiedene Gleich- 
gewichtslage? 



Dritter Vortrag, 7. Marz 1922 

Anthroposophie und Philosophie 

Unterschiedliches Erleben der Philosophie friiher und 
heute. Heute zu unterscheiden Philosophie des Westens, 
der Mitte und des Ostens. - Westen: Herbert Spencer: 
Orientierung nach der Naturwissenschaft. Strenge Tren- 
nung von Wissenschaft und dem religiosen Glauben des 
Einzelnen. Mitte: Hegel: Vereinigung von geistiger und 
sinnlicher Welt, von Glauben und Wissen. Hegels Ste- 
henbleiben im Abstrakten als Tragik; seine Logik als 
Keim dazu, den Gedanken als Realitat erleben zu kon- 
nen. Osten: Wladimir Solowjew: Erleben in der Gei- 
stigkeit. Verwendung westlicher Begriffe als Illustration 
fur das mystische Erleben. - Osten: der Philosoph als 
Priester, Westen: der Philosoph als Weltmann, Mitte: 
der Philosoph als Lehrer. - UnbewuEte Ubernahme des 
westlichen naturwissenschaftlichen Denkens in Mittel- 
europa im 19. Jahrhundert. Keine Weiterbildung von 
Begriffen im Westen, dadurch Verlust von Begriffen in 
der Mitte. - Westen: Naturwissenschaftliche Ergebnisse 
als Weltenfrage. Mitte: Durchstofien zum Gedanken 
bei Hegel. Osten: Hinschauen zu dem, was iiber dem 
Gedanken lebt. - Briickeschlagen zwischen West und 
Ost durch die Anthroposophie. 

Vierter Vortrag, 8. Marz 1922 

Anthroposophie und Erziehungswissenschaft 

Die Wirkung anthroposophischer Ideen auf den ganzen 
Menschen. - Spekulationen iiber den Zusammenhang 
zwischen dem Geistig-SeeHschen und dem Leiblich- 
Physischen des Menschen in der Psychologic Anwen- 
dung naturwissenschaftlicher Prinzipien in metamor- 
phosierter Weise bei der anthroposophischen Betrach- 
tung des Menschen. Beziehung zwischen Geistig- 
Seelischem und Physisch-Leiblichem beim Kind: Nach- 
ahmungsprinzip in der ersten Lebensepoche, Autori- 



tatsprinzip in der zweiten. - Unbefriedigende Erzie- 
hungsmethoden als Folge des Abstrakten des Intellek- 
tualismus. Ablesen des Lernplanes und Lernzieles an 
der Entwicklung des Kindes in der Waldorf-Padagogik. 
- Intellektualismus in der dritten Lebensepoche, nach 
der Geschlechtsreife. - Intellektualistischer Kulturim- 
puls in unserem Zeitalter; die dadurch entstehende Pro- 
blematik, die voile Menschennatur des Kindes und Ju- 
gendlichen zu verstehen. Briicke vom Erwachsenen zur 
Kindeswelt durch die Anthroposophie. - Vom Umgang 
mit dem Kiinstlerischen und Intellektualistischen in der 
Waldorfpadagogik. Uber die Gesinnung des Lehrers. 

Funfter Vortrag, 9. Marz 1922 

Anthroposophie und Sozialwissenschaft 

Die «Kernpunkte der sozialen Frage»: Forderung nach 
einer Dreigliederung des sozialen Organismus; Impulse 
statt utopistischer Ideen; Mifiverstehen des Buches bei 
Wirtschaftstheoretikern wie -praktikern. - Instinktive 
Fuhrung des Wirtschaftslebens in alteren Kulturen und 
Durchdringung desselben mit intellektualistischen Ge- 
danken seit dem 15. Jahrhundert. - Zwei Stromungen: 
Wirtschaftstheoretiker, ohne Einflufi auf die Praxis, 
Wirtschaftspraktiker, im Instinktiven verbleibend. Eine 
Art Synthese der beiden im heutigen wirtschaftlich- 
wissenschaftlichen Realismus, daraus resultierend die 
sozialpolitische Gesetzgebung. Woodrow Wilson als 
abstrakter Theoretiker. Durch die Anthroposophie 
lebendige soziale Impulse anstatt abstrakte intellektua- 
listische Ideen. 

Sechster Vortrag, 10. Marz 1922 

Anthroposophie und Theologie 

Besprechung einer Notiz in einer theologischen Zeit- 
schrift. Grundsatzliches iiber das Verhaltnis der An- 



throposophie zu Theologie und Religion. Anthroposo- 
phie als Arbeitsgebiet und Forschungsmethode. - Va- 
ter-Gott-Vorstellung war in alten Zeiten den Menschen 
gegeben. Atheismus als Krankheit. Verstandnis fur das 
Christus-Ereignis und Hinfiihrung zum Christus-Er- 
lebnis durch die Anthroposophie. Den Christus nicht 
finden als Schicksalsungluck. Nicht zum Geiste kom- 
men als seelische Beschranktheit. 

Siebenter Vortrag, 11. Marz 1922 140 

Anthroposophie und Sprachwissenschaft 

Bewulkes und Unterbewufites der Sprache. Sprache als 
Objekt der wissenschaftlichen Betrachtung. Uber einen 
Parallelvortrag vor englischsprechenden und anderen 
Zuhorern: Empfindungsnuancen gegeniiber «Pflicht» 
und «Duty». Sprache als Nuance der Volksseele. - Un- 
terschiedliches Spracherleben in verschiedenen Zeit- 
epochen. Sanskrit als Beispiel: das Erleben beim Wort 
«manas»; Konsonanten: zuriickgehaltene Gebarden, 
metamorphosierte Nachbitdung der aufieren Welt, Vo- 
kale: herausgeboren aus Sympathie und Antipathie; das 
Einfliefien traumhafter Imaginationen in die Sprache. - 
Ich-Empfindung in verschiedenen Zeiten. Das geistige 
Erleben der Sprache im Westen, in der Mitte und im 
Osten. - Wilhelm Wundt und seine Theorien liber den 
Ursprung der Sprache. 

Bericht iiber den anthroposophischen 
Hochschulkurs in Berlin 159 



Aus dem Mitgliedervortrag in Dornach, 18. Marz 1922 



ANHANG 



Programm (Faksimile) 1 83 

Zwei Briefe des Berliner Zweigleiters 

Rudolf Meyer an Rudolf Steiner 187 

Pressestimmen: 

Ernst Uehli.: «Der Anthroposophische Hochschulkurs in 
Berlin» in «Dreigliederung des sozialen Organismus», 
Nrn. 38-40, 1922 (Auszug) 189 

Eberhard Kurras: «Vom Anthroposophischen Hoch- 
schulkursus zu Berlin» in «Das Goetheanum», 
Nr. 33, 1922 194 

Heinrich Frick; «Wer hat herausgefordert?» in 

«Die Christliche Welt», Nr. 13, 1922 (Auszug) . . . 198 

Heinrich Frick: «Anthroposophie und evangelische Theo- 
iogie» in «Die Christliche Welt», 

Nr. 17, 1922 (Auszug) 199 

# 

Hinweise 

Zu dieser Ausgabe 201 

Hinweise zum Text 203 

Namenregister 223 

Ubersicht iiber die Rudolf Steiner Gesamtausgabe 225 



ERSTER VORTRAG 



ANTHROPOSOPHIE 
UND NATURWISSENSCHAFT 

Berlin, 6. Marz 1922 

Sehr verehrte Anwesende! Es war der Wunsch des Ko- 
mitees fixr diese Hochschulwoche, dafi ich an jedem Tage 
durch einige Ausfiihrungen einleite, was im Laufe des 
Tages wissenschaftlich zur Verhandlung kommen soil. 
Es ist das ja wohl so eingerichtet worden aus der An- 
schauung heraus, dafi durch Anthroposophie die ein- 
zelnen Wissenschafts- und Lebenszweige eine gewisse 
Befruchtung erfahren sollen; und nur in diesem Sinne, 
als einleitende Bemerkungen zu den Verhandlungen des 
Tages, bitte ich Sie diese ersten Vortrage aufzufassen. 

Was mich immer am meisten gewundert hat bei der 
Entgegennahme der anthroposophischen Forschungs- 
methode, das ist der Widerstand, der insbesondere von 
philosophisch-naturwissenschaftlicher Seite - ich sage 
nicht: rein von naturwissenschaftlicher Seite - der An- 
throposophie entgegengebracht wird, und zwar aus dem 
Grunde, weil man glaubt, dafi Anthroposophie in einer 
unberechtigten oppositionellen Weise den Methoden der 
Naturwissenschaft gegenuberstehe, welche sich in so 
fruchtbarer Art im Laufe der letzten Jahrhunderte, ins- 
besondere des 19. Jahrhunderts herausgebildet haben. 
Und mir scheint, dafi unter all den Dingen, die in bezug 
auf Anthroposophie von unserer Zeitgenossenschaft am 
allerschwersten eingesehen werden, das ist, dafi An- 



throposophie gerade gegenuber der Naturwissenschaft 
nichts anderes will, als die Methoden, die in der Natur- 
wissenschaft sich so fruchtbar erwiesen haben, in ent- 
sprechender Weise weiterzubilden. Allerdings mufi man 
unter der Idee der Weiterbildung etwas anderes noch 
verstehen konnen, wenn man von dieser Seite her zum 
Begreifen des Anthroposophischen kommen will, als 
das, was man gewohnlich heute eine Weiterbildung von 
theoretischen Anschauungen nennt. 

Eine Weiterbildung der theoretischen Anschauungen 
ist heute den meisten Menschen dieses: daft die besondere 
Art der Gedankenverkniipfung - insbesondere, wenn 
ich mich so ausdriicken darf, das Feld der Gedanken - 
dieselbe bleibt, auch wenn man die betreffenden Gedan- 
kensysteme auf andere Gebiete der Welterscheinungen 
ausdehnt. So zum Beispiel: Man kommt, wenn man sich 
naturwissenschaftlich betatigt, gegenuber der leblosen, 
der anorganischen Natur in die Notwendigkeit, gewisse 
Gedankenverkniipfungen, ein gewisses Feld von Gedan- 
ken, das heiftt eine Summe von miteinander verbunde- 
nen Gedanken zugrundezulegen, um gewissermafien eine 
Theorie der unorganischen, der leblosen Naturerschei- 
nungen zu bekommen. Dieses System von Gedanken 
will man dann so, wie es ist, weiter ausdehnen, wenn 
man ein anderes Gebiet der Welt, also zum Beispiel das 
Gebiet der organischen Naturerscheinungen, zu begrei- 
fen bestrebt ist. Man will also mit derjenigen kausalen 
Orientierung, die sich so fruchtbar erweist im unorga- 
nischen Gebiet, einfach hinubergehen in das Gebiet der 
Lebewesen und diese mit denselben Begriffen durch- 
tranken und erklaren, also gewissermafien begrifflich das 
Gebiet der Lebewesen ebenso zu einem Wirkungssystem 
von unorganischen Kausalitaten machen, wie man ja 



genotigt ist, es gegeniiber der leblosen, der unorganischen 
Natur zu tun. Also was man sich angeeignet hat als 
Gedankensystem aus der leblosen Natur, das tragt man 
einfach hinuber in die organische Natur. Und das ist das, 
was man heute gewohnlich unter «Erweiterung» von 
Gedanken und Theorien versteht. 

Damit stent allerdings dann im vollen Gegensatz, was 
Anthroposophie unter einer solchen Erweiterung von 
Gedanken verstehen mufi. Sie mufi den Begriff eines 
gewissen selbstandigen Wachsens, eines Sichmetamor- 
phosierens der Idee vollziehen, wenn von einem Gebiete 
der Welterscheinungen zu einem anderen ubergegangen 
wird, so dafi man nicht bloft das, was man an den leb- 
losen Naturerscheinungen gelernt hat, ich mochte sa- 
gen «logisch iibertragen» kann auf die belebten Natur- 
erscheinungen. So wie vergleichsweise in der Lebewelt 
die Dinge selber sich sehr verandern, wenn sie wachsen, 
wenn sie Metamorphosen durchmachen, und wie sie 
dann oftmals in der Gestaltung, die sie angenommen 
haben, gar nicht wiederzuerkennen sind, so miissen auch 
die Gedanken andere Gestaltungen annehmen, wenn sie 
in ein anderes Gebiet kommen. Was aber iiber alle Ge- 
biete hin dasselbe bleibt und was dann der ganzen wis- 
senschaftlichen Weltauffassung methodisch einen moni- 
stischen Charakter gibt, das ist die Art und Weise, wie 
man sich innerlich stellt zu dem, was man «wissen- 
schaftliche Gewifiheit» nennen kann, was die Grundlage 
gibt zur wissenschaftlichen Uberzeugung. Wer zu prii- 
fen vermag, warum man nicht mit den Begriffen, die man 
in der leblosen Natur schon einmal gewohnt ist anzu- 
wenden, zu einer Befriedigung des menschlichen Kau- 
salitatsbediirfnisses kommt - wenn ich mich des Du 
Bois-Reymondschen Ausdruckes bedienen darf wer 



das wirklich innerlich kennenlernt, der kann es dann 
hiniiberfiihren in die Art und Weise, wie man durch 
ganz andere Begriffe, die aber doch nur Metamorphosen 
gegeniiber den friiheren Begriffen sind, iiberzeugt wird 
in der Welt des Lebendigen. Diese Art, wie sich der 
Mensch da innerhalb des Wissenschaftsgetriebes stellt, 
ist durchaus monistisch durch die ganze wissenschaft- 
liche Weltanschauung hindurch. Das ist etwas, was 
gewohnlich mifiverstanden wird und was dazu fuhrt, 
dafi man der anthroposophisch-wissenschaftlichen Welt- 
anschauung nicht einen monistischen, sondern einen 
dualistischen Charakter beilegen will. 

Das zweite, was sehr haufig zu Mifiverstandnissen 
fuhrt, ist der Phanomenalismus, dem sich Anthroposo- 
phie gerade mit Bezug auf Naturwissenschaft hingeben 
mufi. Wir haben ja gerade in dem fur so vieles fruchtbar- 
sten Zeitalter naturwissenschaftlicher Entwicklung, etwa 
in der Zeit, in welcher der bedeutende Naturforscher 
Virchow seine Rede gehalten hat iiber die Ablosung der 
philosophischen Weltanschauung durch die naturwis- 
senschaftliche, erfahren, wie alles, was damals mit einer 
gewissen historischen Berechtigung an fruchtbaren Be- 
griffen iiber das Anorganische gewonnen worden ist, 
dazu gefiihrt hat, einen gewissen Rationalismus in der 
Naturwissenschaft zu begriinden. Und das Zeitalter, das 
auf der einen Seite streng auf Empirismus gegeniiber der 
aufteren Tatsachenwelt hinarbeitete, das erging sich doch 
in einem sehr weittragenden Rationalismus, wenn es 
dazu kam, die empirisch erkundeten Naturtatsachen zu 
erklaren. 

Demgegeniiber steht nun die Anthroposophie auf 
dem Standpunkte, der sich ergibt - wenigstens fur mich 
sich ergeben hat, wenn ich diese personliche Bemerkung 



machen darf - aus der Goetheschen Naturauffassung 
heraus. Anthroposophie steht auf dem Boden einer pha- 
nomenologischen Naturauffassung. In einer gewissen 
Weise hat diese Phanomenologie in der neueren Zeit 
wieder Ernst Mach begriindet, und so wie er sie begriin- 
det, scheint sie durchaus wiederum fruchtbare Ge- 
sichtspunkte zu enthalten, wenn man ihre Grenzen ein- 
halt. Es handelt sich bei Goethe einfach um das, was in 
seinen Worten liegt: Die Erscheinungswelt selbst ist schon 
geniigend Theorie, man braucht nicht erst zu kunst- 
lichen Theorien fortzuschreiten. Die Blaue des Himmels 
ist ein Phanomen, innerhalb dessen man stehenbleiben 
und sich nicht herbeilassen soli, nun in rationalistischer 
Weise durch blofte Gedanken hinter den Erscheinungen 
zunachst hypothetische, angenommene Erklarungsgriinde 
zu suchen. Goethe kam ja auf diesem Wege zur Statu- 
ierung dessen, was er «Urphanomen» nannte. Wenn 
auch, wie es ja selbstverstandlich ist, im Laufe des fur die 
Naturwissenschaft so fruchtbaren 19. Jahrhunderts 
vieles von dem iiberholt worden ist, was Goethe in der 
Naturwissenschaft wollte, so kann man doch sagen: 
Das Methodische, die Denkweise selbst, die Goethe in 
die Naturwissenschaft hineingetragen hat, ist heute 
nicht nur noch nicht iiberholt, sondern sie scheint 
mir uberhaupt noch nicht griindlich genug verstanden 
zu sein. 

Ich weift sehr gut, wie im 19. Jahrhundert manches - 
man mochte sagen fast alles - von den Einzelheiten 
Goethescher Darstellungen iiber naturwissenschaftliche 
Dinge iiberholt worden ist. Dennoch mochte ich auch 
heute noch den Satz aufrecht erhalten, den ich in den 
80er Jahren des vorigen Jahrhunderts in bezug auf die 
Goethesche Naturanschauung ausgesprochen habe: da!5 



Goethe der Kopernikus und Kepler ist fur die organi- 
sche Naturwissenschaft. Ich will diesen Satz aus dem 
Grunde auch heute noch aufrecht erhalten, weil ich 
glaube, daft folgendes durchaus gerechtfertigt ist. 

Wodurch kommen wir denn schlieftlich zu einer 
wirklichen Naturanschauung auf dem Gebiete, auf dem 
gerade das 19. Jahrhundert so viel geleistet hat? Ich kann 
das, was ich meine, nicht anders begrenzen als durch 
diese historische Kategorie. Das, worin das 19. Jahr- 
hundert in der Naturwissenschaft so viel geleistet hat, 
fiihrt zuletzt fast iiberall zurtick auf die Anwendung der 
mathematischen Methoden; denn auch da, wo man nicht 
rein mathematisch vorgeht, sondern nach anderen Kau- 
salitatsprinzipien denkt, wo man Theorien ausgebildet 
hat, lag ja durchaus auch die mathematische Denkweise 
zugrunde. 

Bezeichnend dafiir ist etwa das Folgende: Wir haben 
gesehen, wie im Laufe des 19. Jahrhunderts gewisse 
Partien der Naturwissenschaft durchaus in einer gewis- 
sen rationalistischen Weise dadurch begriindet werden 
sollten, daft man Mathematik in sie einfiihrte. Bekannt 
ist der Kantsche Satz, daft eigentlich in jeder Wissenschaft 
nur so viel wirkliche Gewiftheit sei, wie Mathematik in 
ihr zu finden sei. - Nun kann man selbstverstandlich 
Mathematik nicht iiberall hintragen. Die Kausalitatser- 
klarungen gehen weiter als die Moglichkeit mathemati- 
scher Begriffsbildungen. Aber das, was man so unter- 
nommen hat an Kausalitatserklarungen, das wurde doch 
weitgehend nach dem Muster mathematischer Begriffs- 
bildungen unternommen. Und als sich dann Ernst Mach 
daranmachte, von seinem mehr phanomenologischen 
Standpunkte aus dieses Begriffssystem zu iiberschauen, 
muftte er auch auf den Begriff der Kausalitat zuriick- 



blicken, wie er sich in der Naturwissenschaft im Laufe 
des 19. Jahrhunderts ausgebildet hat, und er wollte zu 
einem gewissen Inhalt fur diesen Kausalkatsbegriff kom- 
men. Zuletzt sagte er sich: Wenn ich eine Wirkung mit 
einer Ursache zusammendenke, so ist doch eigentlich 
nichts anderes darin enthalten als ein mathematischer 
Funktionsbegriff; zum Beispiel wenn ich sage: x ist gleich 
y, wobei ich unter x die Ursachen zusammenfasse und 
unter y die Wirkung, habe ich das Ganze auf diejenigen 
Begriffe zuriickgefuhrt, die ich in der Mathematik habe, 
wenn ich den Funktionsbegriff bilde. Also man kann 
auch aus der Geschichte der Wissenschaften sehen, wie 
man den Mathematikbegriff in das ganze Gebiet der 
Naturwissenschaft hineingetragen hat. 

Nun wird Goethe - und zwar mit einem gewissen 
Recht - gewohnlich als ein Nicht-Mathematiker angese- 
hen; er hat sich ja selbst als einen solchen bezeichnet. 
Aber wenn man so einfach Goethe als einen Nicht- 
Mathematiker hinstellt, so fuhrt das auch wieder zu 
Mifiverstandnissen - in dem Sinne etwa, daft Goethe 
nicht viel im einzelnen mathematisch habe leisten kon- 
nen, daft er nicht besonders geschickt gewesen sei, auch 
schon zu seiner Zeit durchaus bestehende mathemati- 
sche Exempel zu losen. Das mufi naturlich durchaus 
zugegeben werden. Ich glaube auch nicht, daft Goethe 
bei seinem ganzen Wesen sonderlich viel Geduld gehabt 
hatte, sich auf die Losung einzelner mathematischer 
Exempel einzulassen, wenn es mehr ins Algebraische 
hineingegangen ware. Das muft schon zugegeben wer- 
den. Aber Goethe war in gewissem Sinne, so paradox es 
klingt, mehr ein mathematischer Kopf als mancher Ma- 
thematiker; denn er hatte eine feine Einsicht in die Natur 
des Mathematisierens, in die Natur des Bildens von 



mathematischen Begriffen, und er schatzte diese Art und 
Weise zu denken, die ganz in dem inneren Seelenprozefi 
auch mit dem Inhalt der Vorstellung bleibt, wenn sie 
Begriffe bildet. 

Man iiberschaut im Mathematischen, wenn man Be- 
griffe bildet, innerlich vollstandig alles. Nehmen Sie als 
ein einfaches Beispiel in der euklidischen Geometrie den 
gewohnlichen Beweis dafiir, dafi die drei Winkel eines 
Dreiecks zusammen 180 Grad betragen, wo man oben 
durch die Spitze des Dreiecks eine Parallele zur Grund- 
linie zieht, die dort auf diese Weise entstandenen Winkel 
betrachtet, die als Wechselwinkel gleich sind den beiden 
anderen Winkeln des Dreiecks - der dazwischen liegende 
bleibt sich ja gleich -, und wo man dann sehen kann, wie 
diese drei Winkel dort an der Spitze zusammen 180 Grad 
betragen, also in ihrer Summe den drei Winkeln des 
Dreiecks gleich sind. - Wenn man das iiberschaut, hat 
man einen mathematischen Beweis, aber man hat zu 
gleicher Zeit etwas, wobei man gar nicht abhangig ist 
von einer aufieren Anschauung, sondern durchaus die 
Dinge in innerlichem Konstruieren uberschauen kann. 
Hat man dann ein aufieres Dreieck, so findet man, dafi 
durch die aufieren Tatsachen verifiziert wird, was man 
vorher innerlich iiberschaut hat. Das ist in der ganzen 
Mathematik so. Es bleibt alles so, daft man nicht an die 
Sinnesanschauung heranzugehen braucht, um zu dem zu 
kommen, was man «Beweis» nennt, dafi aber alles, was 
man innerlich gefunden hat, auch aufierhch Stuck fur 
Stuck verifiziert werden kann. 

Diese besondere Art des Mathematischen ist es ja, 
welche Goethe gerade als die eminent wissenschaftliche 
ansah, und insofern war er wirklich ein guter mathema- 
tischer Kopf. Das liegt zum Beispiel auch der Fiihrung 



jenes beriihmten Gespraches zugrunde, das Goethe und 
Schiller einmal in der Bliitezeit ihrer Freundschaft ge- 
fuhrt haben iiber die Methode der naturwissenschaft- 
lichen Betrachtung. Sie waren beide bei einem Vortrage, 
den der Naturforscher Batsch in der Naturforschenden 
Gesellschaft in Jena gehalten hatte, und als sie fortgin- 
gen, sagte ja Schiller zu Goethe iiber das, was sie dort 
gehort hatten, das sei eine zerstiickelte Art, die Naturer- 
scheinungen zu betrachten, damit komme man zu nichts 
Ganzem. - Man kann sich denken, dafi Batsch einfach 
die einzelnen Naturobjekte nebeneinander hingeordnet 
und es unterlassen hatte, wie es ja auch durchaus einem 
Naturforscher der damaligen Zeit geziemte, irgendetwas 
vorzufuhren, was zu einer Gesamtanschauung in der 
Natur fuhren konnte. Schiller empfand dies unbefrie- 
digend und spracrl sich dariiber bei Goethe aus. Und 
Goethe sagte, er verstehe es, eine gewisse Einheit, eine 
gewisse Ganzheit in eine solche Naturbetrachtung hin- 
einzubringen. Und er fing an, mit wenigen Strichen - er 
erzahlt es ja selbst - die «Urpflanze» aufzuzeichnen, wie 
sie zu denken ist, wie sie innerlich angeschaut werden 
kann, nicht, wie sie in dieser oder jener Pflanze zu Tage 
tritt, sondern wie sie innerlich angeschaut werden kann 
mit Wurzel, Stengel, Blattern, Bliite, Frucht. 

Ich habe in meinen Einleitungen zu den «Naturwis- 
senschaftlichen Schriften» Goethes in den 80er Jahren 
des vorigen Jahrhunderts versucht, das Bild, das damals 
Goethe auf das Papier vor Schiller hingeworfen hat, 
nachzuzeichnen. - Schiller sah sich das an und sagte 
dann aus seiner Denkweise heraus: Das ist keine Erfah- 
rung, das ist eine Idee. - Schiller hatte eben gemeint: 
wenn man so etwas aufzeichnet, so hat man das aus sich 
heraus gesponnen; das ist als Idee, als Gedanke ganz gut, 



hat aber in der Wirklichkeit im Grunde genommen keine 
Quelle. Goethe verstand diese Denkweise eigentlich gar 
nicht, und zuletzt endete das Gesprach damit, da£ Goethe 
erwiderte, gewissermaften das Gesprach zusammenfas- 
send: Wenn das so ist, dann sehe ich meine Ideen mit 
Augen. 

Was meinte denn Goethe damit? Er meinte - er hat es 
nicht so ausgesprochen, aber er meinte es: Wenn ich ein 
Dreieck hinzeichne, so hat es von selbst eine Winkel- 
summe von 180 Grad; und wenn ich noch so viele 
Dreiecke anschaue, das, was ich an diesem einen Dreieck 
innerlich konstruiert habe, das pafk auialle Dreiecke; ich 
habe also etwas aus dem Innern heraus gewonnen, das 
nun in vollem Umfang auf das Erfahrene pafit. So wollte 
Goethe auch eine «Urpflanze» - gewissermafien gemafi 
dem «Urdreieck» - zeichnen, und einen solchen Cha- 
rakter sollte diese Urpflanze haben, dafi man diesen bei 
jeder einzelnen Pflanze finden konne. Und so, wie die 
Winkelsumme jedes Dreiecks, wenn man das Urdreieck 
hat, 180 Grad betragt, so sollte auch dieses ideelle Gebilde, 
die Urpflanze, in jeder einzelnen Pflanze wiedergefunden 
werden, wenn man die ganze Pflanzenreihe durchgeht. 

In diesem Sinne wollte Goethe die ganze Wissen- 
schaft gestalten. Im wesentlichen wollte er - er kam ja 
damit nicht weiter - die Wissenschaft des Organischen 
so gestalten und eine solche Denkweise einfuhren, wie 
sie sich fur die Wissenschaft des Unorganischen als 
fruchtbar erwiesen hat. Man sieht das ganz besonders 
klar, wenn Goethe von Italien aus schreibt, wie er die 
Idee der Urpflanze immer weiter ausgebildet hat. Da 
sagt er ungefahr: Da, unter den Pflanzen in Siiditalien 
und Sizilien in der Mannigfaltigkeit der Pflanzenwelt ist 
mir die Urpflanze ganz besonders aufgegangen, und es 



muft sich doch ein Gebilde finden lassen, das die Mog- 
lichkeit aller wirklichen Pflanzen in sich hat, ein Gebil- 
de, das sich nach verschiedenen Seiten hin variieren kann; 
es nimmt dann diese oder jene, langgestreckte oder andere 
Blattform an, bildet bald die Bliite, bald die Frucht mehr 
aus und so weiter - so wie ein Dreieck stumpfwinklig 
oder spitzwinklig sein kann. Ein Gebilde wollte Goethe 
finden, nach dessen Muster alle Pflanzen gebildet sind. 
Es ist ganz falsch, wenn dann spater Schleiden meinte, 
Goethe habe mit der Urpflanze eine tatsachliche Pflanze 
gemeint. Das ist nicht so - so wie auch der Mathemati- 
ker, der vom Dreieck spricht, nicht irgendein bestimm- 
tes Dreieck im Auge hat -, sondern Goethe meinte ein 
Gebilde, das innerlich erzeugt wird, das sich aber in der 
Auftenwelt iiberall verifiziert findet. 

So war Goethe im Grunde genommen ein durchaus 
mathematischer Kopf, viel mathematischer als etwa die, 
die die Astronomie ausbilden. Und das ist das Wesent- 
liche. Das veranlafite Goethe auch, in diesem Gesprach 
mit Schiller zu sagen: Dann sehe ich meine Ideen mit 
Augen. - Er sah sie mit Augen, weil er sie iiberall in den 
Phanomenen verfolgen konnte. Er begriff gar nicht, daft 
etwas nur eine «Idee» sein sollte, weil er sich im vollen 
Einklang fand mit der Erfahrung, wenn er Ideen bildete; 
geradeso, wie der Mathematiker sich im Einklang fuhlt 
mit der Erfahrung, wenn er mathematische Ideen bildet. 
Das aber fuhrte Goethe, ich mochte sagen, durch eine 
innere Konsequenz dazu, zur blofien Phanomenologie 
zu kommen, das heifk, nichts hinter den Erscheinun- 
gen als solchen zu suchen, vor alien Dingen nicht eine 
rationalistische Atomwelt zu konstruieren. 

Nun, damit betritt man ein Gebiet, auf dem sich viele 
- ich kann aber doch nur sagen - auf Mifiverstandnissen 



beruhende Kampfe gegeniiber mancher naturwissen- 
schaftlich-philosophischen Anschauung entwickelten. Es 
handelt sich zunachst einfach darum, das, was sich den 
Sinnen in der aufieren Welt darbietet, was also in der 
Beobachtung und im Experiment gegeben ist, rein als 
Phanomen zu betrachten. Goethe und mit ihm die ganze 
naturwissenschaftliche Phanomenologie beschrankt sich 
darauf, nicht gleich von irgendeinem sinnlichen Phano- 
men zu einem dahinterstehenden Atomgeschehen zu 
gehen, sondern zunachst das sinnliche Phanomen und 
das einzelne Element der sinnlichen Tatsachen rein ins 
Auge zu fassen, sie also nicht auf ein Dahinterliegendes 
zu beziehen, sondern auf andere Elemente in der sinn- 
lichen Erscheinungswelt, und den Zusammenhang in 
der sinnlichen Erscheinungswelt aufzusuchen. 

Man kann sehr leicht - ich verstehe vollstandig, wo- 
her die entsprechenden Mifiverstandnisse kommen - eine 
solche Phanomenologie sogar trostlos finden. Man konnte 
zum Beispiel sagen: Wenn man sich nun bloft beschranken 
will auf das Beschreiben der gegenseitigen Beziehungen 
der sinnlichen Phanomene und dann diejenigen Phano- 
mene aufsucht, die am einfachsten sind, in denen sich 
moglichst uberschaubares Geschehen abspielt - und die 
Goethe «Urphanomene» nennt -, so kommt man bei 
einem solchen Vorgehen nicht zu einer Anschauung 
liber jene unendlich fruchtbaren Dinge, die zum Beispiel 
die moderne Chemie geliefert hat. Wie, so konnte man 
fragen, kann man denn eigentlich gegeniiber den Atom- 
gewichtsverhaltnissen auskommen, ohne eine Anschau- 
ung iiber eine atomistische Welt? Nun, in einem solchen 
Falle mochte man aber doch die Gegenfrage stellen: 
Wenn man sich nun wirklich besinnt auf das, was da 
vorliegt, hat man es denn da zu tun mit einer Notwen- 



digkeit, vom Phanomen abzugehen? Man hat es gar nicht 
damit zu tun. Man hat es auch bei den Atomgewichts- 
verhaltnissen mit Phanomenen zu tun, namlich mit Ge- 
wichtsverhaltnissen. Aber man konnte auch fragen: Fuhrt 
es denn weiter, wenn man nun diese durch Zahlen aus- 
driickbaren Atomgewichtsverhaltnisse dadurch zu er- 
klaren versucht, dafi man gewisse Molekularstrukturen 
aus den Atomgewichten auf rein denkerische, rationa- 
listische Weise bildet? Man kann eben auch diese Fra- 
ge aufwerfen. Kurz, worum es sich handelt, wenn die 
Goethesche Denkweise ausgebildet wird, das ist: ste- 
henzubleiben innerhalb der Phanomene selbst. Ich 
mochte dafiir einen trivialen Vergleich gebrauchen. 

Nehmen wir an, jemand bekommt ein aufgeschriebe- 
nes Wort vor sein Auge. Was wird er tun? Nun, wenn er 
nie lesen gelernt hat, wird er davor stehen wie vor etwas 
Unerklarbarem. Hat er aber lesen gelernt, so wird er 
unbewufk die einzelnen Formen zusammenfugen; er wird 
den Wortsinn in der Seele erleben. Aber er wird ganz 
gewift nicht von den Formen aus, zum Beispiel beim W, 
etwas zu erklaren versuchen, indem er den Ausgang 
nahme von dem nach aufwarts gehenden Strich, dann 
iiberginge zu dem nach abwarts gehenden, um dadurch 
auf etwas diesem Buchstaben Zugrundeliegendes zu 
kommen. Nein, er wird lesen - und nicht durch Unter- 
legungen erklaren wollen. So mochte auch die Phano- 
menologie «lesen». Sie mochte innerhalb des Zusammen- 
hanges der Phanomene stehenbleiben und lesen lernen, 
und nicht, wenn ich einen Komplex von Phanomenen 
habe, von ihm aus zunickgehen auf Atomstrukturen. 

Es handelt sich also darum, das Feld des Phenomena- 
len hinzunehmen und in seiner eigenen inneren Bedeu- 
tung lesen zu lernen. Dadurch wird man dann zu einer 



Naturwissenschaft kommen, welche in ihren Inhalten 
nichts Rationalistisches, hinter den Phanomenen Kon- 
struiertes hat, sondern welche einfach in der Art und 
Weise, wie sie die Phanomene iiberschaut, gewisse ge- 
setzmaftige Strukturen findet. Uberall wird dieser Na- 
turwissenschaft eingegliedert sein die Summe der Pha- 
nomene selbst. Man wird auf eine bestimmte Art iiber die 
Natur reden. In dieser Art zu reden werden die Natur- 
gesetze enthalten sein, aber uberall werden in den Aus- 
drucksformen schon die Phanomene selber liegen. Man 
wird also das bekommen, was ich nennen mochte: eine 
den Erscheinungen immanente Naturwissenschaft. Nach 
einer solchen strebte Goethe. Die Art und Weise, wie er 
das betrieb, muli unter den Fortschritten der neueren 
Zeit verandert werden, aber es ist doch so, dafi das 
Grundprinzip festgehalten werden kann. Und wenn 
dieses Grundprinzip festgehalten wird, stellt sich fur die 
menschliche Auffassungsweise der Natur ganz von selbst 
etwas heraus, das ich in der folgenden Weise charakte- 
risieren mochte. 

Es ist ja ganz selbstverstandlich, daft wir als gegen- 
wartige Menschheit unsere naturwissenschaftlichen Be- 
griffe zunachst an der unorganischen Natur gebildet 
haben. Das ist dadurch veranlaftt gewesen, daft die un- 
organischen Naturerscheinungen verhaltnismafiig ein- 
fach sind; das war aber auch veranlaftt dadurch, daft ja, 
wenn man ins organische Reich hinaufsteigt, durchaus 
auch die im Leblosen wirkenden Agenzien fortdauern. 
Wenn man vom Mineralreich zum Pflanzenreich her- 
aufsteigt, dann ist es ja nicht so, daft etwa die leblose 
Wirkungsweise bei der Pflanze aufhorte; sie wird nur 
eingefaftt in ein hoheres Prinzip, aber sie dauert in der 
Pflanze fort. Wir tun recht, wenn wir die physischen und 



chemischen Prozesse in den Pflanzenorganismus hinein 
weiterverfolgen, und zwar nach denselben Gesichts- 
punkten, nach denen wir gewohnt sind, sie in der un- 
organischen Natur zu verfolgen. Wir miissen dann nur 
auch die Fahigkeit haben, in unseren Begriffssystemen 
iiberzugehen zu veranderten, zu metamorphosierten Be- 
griffen. Wir miissen schon verfolgen, wie das Unorgani- 
sche auch verwendet wird in der Pflanze und wie die- 
selben Prozesse, die sich in der leblosen Natur finden, 
auch in die Pflanze hineingehen. Aber dadurch wird die 
Versuchung hervorgerufen, dafi man wissenschaftlich 
nur das verfolgt, was sich aus der minerahschen Welt 
hereinerstreckt in Pflanze und Tier und dabei einfach 
unberiicksichtigt lafit, was dann in den hoheren Reichen 
dazu auftritt. Diese Versuchung wurde durch einen be- 
sonderen Umstand gerade im Laufe des 19. Jahrhunderts 
noch aufierordentlich grower. Das ist in folgender Weise 
geschehen. 

Wenn man die leblose Natur betrachtet, fiihlt man 
sich gewissermafien innerlich tief befriedigt, weil man 
die Erscheinungen mit mathematischen Gedanken ver- 
folgen kann. Und es ist sehr begreiflich, dafi Du Bois- 
Reymond in einer so wortreichen und glanzenden Weise 
in seiner Rede «Uber die Grenzen des Natur erkennens» 
die Laplacesche Weltanschauung, die er die «astronomi- 
sche Auffassung» des ganzen natiirlichen Weltendaseins 
nennt, gefeiert hat, mochte ich sagen. Nach dieser astro- 
nomischen Auffassung wird ja nicht nur der Sternen- 
himmel so angesehen, dafi man seine einzelnen Phano- 
mene mit mathematischen Gedanken zusammenfafk und 
sie dann als ein Ganzes, soweit es geht, konstruiert, 
sondern man versucht, auch damit unterzutauchen in die 
Konstitution der Materie. Man versucht im Molekiil ein 



kleines Weltsystem zu konstruieren, wo sich die Atome 
so bewegen und zueinander stehen wie die Sterne im 
Weltgebaude. Man konstruiert sich so im Kleinen kleinste 
Weltsysteme und hat die Befriedigung, dafi man so im 
Kleinen dieselben Gesetzmafiigkeiten findet wie im 
Grofien. So hat man in den einzelnen Atomen und Mo- 
lekulen ein System sich bewegender Korper, wie man 
drau£en im Weltgebaude das System der Fixsterne und 
Planeten hat. Das ist charakteristisch fur die Art, wie 
man vor allem im 19. Jahrhundert gestrebt hat und wo- 
durch, wie Du Bois-Reymond sagte, das Kausalitats- 
bediirfnis des Menschen sich befriedigt fiihlt. Es ist das 
einfach entstanden aus dem Drang heraus, das mathe- 
matisch Fruchtbare in alle Naturerscheinungen hinein- 
zutragen. Daraus entstand nun eben die Versuchung, bei 
diesem Mathematischen in der Betrachtung der Natur- 
erscheinungen stehenzubleiben. 

Es wird keinem einfallen, auch einem Anthroposo- 
phen nicht, wenn er nicht laienhaft iiber diese Dinge 
spricht, bestreiten zu wollen, dafi dies alles seine Berech- 
tigung hat, namentlich dann, wenn man innerhalb der 
Phanomene stehen bleibt und sich bemiiht, die Einzel- 
heiten, zum Beispiel der Astronomie, in diesem Sinne 
aufzufassen. Keinem wird es einfallen, dagegen einen 
Kampf zu fiihren. Aber im Laufe des 19. Jahrhunderts 
trat das ein, dafi man bei dem, was die Welt darbietet, 
alles das tibersah, was qualitativ ist, und nur das sah, was 
ja da ist und in allem Qualitativen drinnen ist: das, was 
durch die Mathematik zu erfassen ist. Da mufi man 
unterscheiden: Man kann durchaus zugeben, dafi diese 
mechanistische Welterklarung voll berechtigt ist; es ist 
gar nichts dagegen einzuwenden. Aber etwas anderes ist 
es, ob man sie auf bestimmten Gebieten als vollberech- 



tigt erklart oder ob man sie nun als das einzige mogliche 
Begriffssystem hingestellt will und mit diesem Begriffs- 
system schon alles in der Welt fiir erklart halten will. 

Hier liegt der Differenzpunkt. Es wird durch den 
Anthroposophen nicht im geringsten das bestritten, was 
seine Berechtigung hat. Die Anthroposophie kampft 
namlich gar nicht gegen die anderen, und es ist interes- 
sant, bei Diskussionen zu verfolgen, wie Anthroposophie 
eigentlich alles innerhalb der berechtigten Grenzen zu- 
gibt. Es fallt den Anthroposophen gar nicht ein, das, was 
durch die Naturwissenschaft geltend gemacht wird, ir- 
gendwie zu bestreiten. Sondern es handelt sich darum, 
ob es berechtigt ist, das ganze Gebiet der Phanomene mit 
der mathematisch-kausalen Denkweise zu umfassen, oder 
ob es berechtigt ist, aus der Summe der Erscheinungen 
dasjenige herauszunehmen, was mathematisch-kausal eine 
reine Abstraktion ist, und es hinzustellen als einen «er- 
dachten» Welteninhalt, wie es zum Beispiel der fruhere 
Atomismus getan hat. Heute ist der Atomismus bis zu 
einem gewissen Grade schon phanomenologisch ge- 
worden, und bis zu diesem Grade geht Anthroposophie 
ganz gewift mit. Aber es handelt sich darum, daft heute 
eben noch etwas hereinspukt von dem im 19. Jahrhundert 
so ungoetheschen Atomismus, der sich nicht beschrankte 
auf die Phanomene, sondern der ein reines Begriffssystem 
hinter den Phanomenen konstruierte. Und wenn man 
sich nicht klar dartiber ist, daft man es doch nur mit 
einem Begriffssystem zu tun hat, das die Welt hinter den 
Erscheinungen sucht, sondern sich der Anschauung hin- 
gibt, man habe mit diesem Begriffssystem ein Reales 
ergriffen, so wird man durch dieses Begriffssystem ge- 
wissermafien festgenagelt. Denn es ist die Eigentiimlich- 
keit solcher Begriffssysteme, dafi sie den Menschen 



festnageln. Er wird durch sie zum Dogmatiker, und 
dann sagt er: Da gibt es Leute, die wollen das Organische 
mit ganz anderen Begriffen erklaren, die sie von ganz 
woanders her haben, aber das gibt es nicht; wir haben 
solche Begriffssysteme ausgebildet, die die Welt hinter 
den Erscheinungen umfassen, und die ist die einzige 
Welt und die mufi auch das einzig Wirksame in bezug 
auf das Organische sein. - Aber auf diese Weise wird in 
die Betrachtung des Organischen das hineingetragen, 
was man fur die Erscheinungen der unorganischen Na- 
tur ausgebildet hat; man sieht das Organische als auf 
dieselbe Art gebildet an wie die unorganische Natur. 

Hier mu£ Klarheit geschaffen werden. Ohne diese 
Klarheit kann man niemals eine wirkliche Diskussions- 
grundlage schaffen. Anthroposophie will durchaus nicht 
in dilettantischer Weise gegen berechtigte Methoden 
siindigen; sie will nicht siindigen gegen das Berechtigte 
des Atomismus, sondern sie will die Bahn frei haben fur 
das Bilden von Gedankensystemen, wie sie friiher fur 
das Anorganische gebildet wurden und jetzt fur andere 
Gebiete der Natur gebildet werden mussen. Das wird 
geschehen, wenn man sich sagt: In den Phanomenen will 
ich nur «lesen»; das heifk, das, was ich zuletzt iiber den 
Inhalt der Naturgesetze bekomme, liegt innerhalb der 
Phanomene selber - geradeso wie beim Lesen eines 
Wortes der Sinn in den Buchstaben selber liegt. Wenn 
ich recht liebevoll innerhalb der Phanomene stehenblei- 
be und nicht darauf aus bin, die Wirklichkeit irgendwie 
mit einem hypothetischen Gedankensystem zu durch- 
setzen, dann werde ich in meinem wissenschaftlichen 
Sinne frei bleiben fur eine Wekerentwicklung der Begrif- 
fe. Und dieses Freibleiben ist das, was wir ausbilden 
mussen. 



Wir diirfen uns nicht durch ein Begriffssystem, das 
wir fiir ein bestimmtes Naturgebiet vollberechtigt ausge- 
bildet haben, festnageln lassen, es auf andere Gebiete 
anzuwenden. Bilden wir eine blofie Phanomenologie 
aus, was selbstverstandlich nur dadurch geschehen kann, 
daft man die geschauten oder durch das Experiment 
dargestellten Phanomene mit Gedanken durchsetzt und 
verbindet und so zu Naturgesetzen kommt, bleibt man 
also innerhalb der Phanomene stehen, so bekommt man 
ein ganz anderes Verhaltnis zum Gedanken selbst; dann 
bekommt man ein Erlebnis davon, wie in den Phano- 
menen selbst schon die Naturgesetze vorhanden sind, 
die dann in unseren Gedanken auftreten. Geben wir 
uns so diesen Gedanken hin, dann haben wir gar keine 
Berechtigung mehr, sofern wir innerhalb der Natur- 
erscheinungen stehenbleiben, von einem Gegensatz zwi- 
schen dem subjektiven Gedanken und dem objektiven 
Naturgesetz zu sprechen. Wir tauchen einfach in die 
Phanomene unter und haben dann in den Inhalten der 
Naturgesetze einen Gedankeninhalt gegeben, den uns 
die Dinge selber geben. Deshalb sagte Goethe ganz naiv: 
Dann sehe ich meine Ideen - die eigentlich Naturgesetze 
waren — in der Natur mit Augen. 

Wenn man sich in dieser Weise zu den Phanomenen 
der unorganischen Natur stellt, dann ist es moglich, dies 
in die Organik hiniiberzutragen, auch im wissenschaft- 
Hchen Sinne. Wenn man dann sieht, daft ein Pferd braun 
oder ein Schimmel weift ist, wird man das nicht auf 
unorganische Farben zuruckfuhren, sondern es nur auf 
etwas beziehen, was als ein geistig-seelisch Lebendiges in 
einem Organismus selber lebt. Man wird verstehen ler- 
nen aus der erkrafteten inneren Organisation heraus, daft 
sich das Tier wie auch die Pflanze selbst die Farbe gibt. 



Selbstverstandlich muE man dabei alle Einzelheiten, zum 
Beispiel das Funktionieren des Stoffwechsels, innerlich 
durchschauen. Aber man tragt dann nicht in die Organik 
das herauf, was man in der Unorganik gefunden hat. 
Man nagelt sich nicht fest auf ein bestimmtes Gedan- 
kensystem, und man wird nicht dieselbe Gesinnung, die 
man auf einem Gebiete gehabt hat, in die anderen Gebiete 
herauftragen. Man bleibt ein «mathematischer Kopf», 
mehr als die, welche die Begriffe nicht metamorphosie- 
ren wollen ins Qualitative hinein. So kommt man dazu, 
fur die hoheren Gebiete des Naturdaseins das innere 
Anschauen ebenso gelten zu lassen, wie man das innere 
Anschauen gelten lafit fur leblose mathematische Gebilde. 

Das ist das, was ich hier nur kurz skizzieren kann, 
was aber, wenn es weiter ausgebildet wird, zeigt, daft die 
wissenschaftliche Seite der Anthroposophie durchaus das 
kann, was Goethe nannte: Rechenschaft ablegen vor 
jedem, auch vor dem strengsten Mathematiker. Denn das 
wollte Goethe mit der Ausbildung seiner Idee von der 
Urpflanze, zu der er gekommen ist, und mit der Idee des 
Urtieres, wozu er nicht gekommen ist. Und das will 
Anthroposophie: Hervorgehen lassen aus der Goethe- 
schen Weltanschauung das, was diese in bezug auf die 
Erscheinungen der Natur konnte und vom Erfassen des 
Lebendigen in der Imagination aufsteigen zu dem Typus 
der Pflanze und zu dem Typus des Tieres. Ich habe 
schon in den 80er Jahren des vorigen Jahrhunderts ge- 
zeigt, daft wir fur die organische Natur die aus dem 
Unorganischen genommenen Begriffe metamorphosie- 
ren miissen. Davon werde ich in den nachsten Tagen 
noch weiter zu sprechen haben. Dadurch kommt man 
aber dazu, in der Organik dasjenige zu sehen, was das 
eigentliche Wirkungsprinzip, Gestaltungsprinzip ist. Und 



da mochte ich an den Schluft dieser Betrachtungen etwas 
hinstellen, was in den nachsten Tagen noch weitere Be- 
trachtung erfahren wird, und was zeigen soli, wie diese 
materialistische Phase naturwissenschaftlicher Entwick- 
lung von der Anthroposophie nicht unterschatzt wird. 

Die Anthroposophie mufi in dieser materialistischen 
Phase der Naturwissenschaft ein wichtiges Ubergangs- 
prinzip sehen, eine Erziehungsmethode, damit man ein- 
mal gelernt hat, sich rein der aufteren Sinnes-Empirie 
hinzugeben. Das war aufierordentlich erzieherisch fur 
die Entwicklung der Menschheit, und nur wenn man 
diese Erziehung genossen hat, kann man auch dazu 
kommen, gewisse Dinge mit voller Klarheit zu iiber- 
sehen. Denn wer nun, ausgeriistet mit solchem Wissen- 
schaftssinn die auftere materielle Welt betrachtet, der 
schaut, wie sich diese materielle Welt innerlich im 
Menschen «spiegelt», wenn ich mich dieses Ausdrucks 
bedienen darf. 

Die Welt, wie wir sie im Innern erleben, ist mehr oder 
weniger eine Abstraktion, ein von Empfindungen und 
Willensimpulsen durchzogenes inneres Bild dessen, was 
die aufiere materielle Welt ist; so dafi wir, wenn wir vom 
Verfolgen der materiellen Auftenwelt zum Geistig-See- 
lischen libergehen, zu einem blofi Bildhaften kommen. 
Halten wir das ganz streng fest: auften die Summe der 
materiellen Erscheinungen, die wir im phanomenologi- 
schen Sinne anschauen - im Innern das Seelisch-Geistige, 
mit einem gewissen abstrakten Charakter, mit einem 
Bildcharakter. Tritt man aber mit anthroposophischer 
Anschauung in die Betrachtung dessen ein, was der 
aufieren materiellen Welt geistig zugrunde liegt, in den 
Geist, der da wirkt in den Bewegungen der Sterne, in 
dem Werden der Mineralien, der Pflanzen und der Tiere, 



tritt man ein in das Geistige des Werdens der Aufienwelt, 
lernt man diese durch Imagination, Inspiration und In- 
tuition kennen, dann gibt uns auch das ein inneres 
Spiegelbild des Menschen. Aber was ist dieses innere 
Spiegelbild des Menschen? Das sind unsere materiellen 
Organe. Sie antworten mir jetzt auf das, was ich vorher 
kennengelernt habe als die Natur der Sonne, als die 
Natur des Mondes, der Mineralien, der Pflanzen, der 
Tiere und so weiter; darauf antworten mir die inneren 
Organe. Ich lerne das Eigene des menschlichen Orga- 
nismus nur kennen, wenn ich das AuEere der Welt 
kennenlerne. Die materielle Welt aufien spiegelt sich 
innen geistig-seelisch; die geistig-seelische Welt auften 
spiegelt sich innen in den Formen von Lunge, Leber, 
Herz und so weiter. Die inneren Organe sind, wenn 
man sie anschaut, so in einem Verhaltnis zur geistigen 
Aufienwelt, wie unsere Gedanken und Empfindungen 
zur materiellen Aufienwelt in einem Verhaltnis sind. 

Das zeigt uns, wie die Anthroposophie durchaus 
nicht in einem schwarmerischen Sinne den Materialis- 
mus ablehnen will. Sehen Sie sich den ganzen Umfang 
der Naturwissenschaft an: Tausende werden unbefriedigt 
sein liber das, was da aus der Naturwissenschaft mit den 
gewohnlichen Methoden gewonnen wird. Die Anthro- 
posophie wird durch ihre Methoden gerade liber das 
Materielle der Welt eine Anschauung gewinnen, die nicht 
unbefriedigt lassen wird. Sie anerkennt das Materielle in 
der eigenen inneren Organisation und in dem Phano- 
menologischen der Umwelt; aber sie muE zu gleicher 
Zeit erkennen, dafi diese innere Organisation ein Ergebnis, 
eine Konsequenz von kosmischem Geistig-Seelischen 
ist. Sie will daher auch das erganzen, was in der Astro- 
nomie, in der Astrophysik, Physik oder Chemie nur 



mathematisch geleistet wird. Das wird sie in einer orga- 
nischen Kosmologie und so weiter erkunden und da- 
durch auch zu einem Verstandnis des materiellen Men- 
schen vordringen. Darin liegen dann die Grundlagen 
fur dasjenige, was Anthroposophie fur die Medizin, die 
Biologie und so weiter geben will. 

So glaube ich durch diese Andeutungen, die ich jetzt 
nur ganz skizzenhaft geben konnte, darauf hingedeutet 
zu haben, wie Anthroposophie, wenn man sie richtig 
erfafit, nicht so angesehen werden kann, als ob sie von 
sich aus sich in einen Kampf stellen wolle gegen die 
gegenwartige Wissenschaft; sondern die Dinge liegen 
so, da£ die gegenwartigen Vertreter der Wissenschaft 
noch nicht die Briicke zur Anthroposophie geschlagen 
haben, um zu sehen, wie die Anthroposophie streng 
wissenschaftlich auch gegeniiber den Naturerscheinun- 
gen sein will. 



ZWEITER VORTRAG 



DIE MENSCHLICHE 
UND DIE TIERISCHE ORGANISATION 

Berlin, 6. Marz 1922 

Sehr verehrte Anwesende! Bei diesem Vortrage bitte ich 
Sie zu beriicksichtigen, dafi ich bis gestern Abend anneh- 
men mufite, dafi ich diesen Vortrag heute von Dr. Kolisko 
horen wurde, und ihn nicht selber halten wiirde. Es war 
daher in dieser kurzen Zeit nicht moglich, das, was ich 
zu sagen haben werde, irgendwie zurechtzulegen, und 
ich kann auch nur hoffen, im grofien und ganzen un- 
gefahr dasjenige in den Einzelheiten zu treffen, was Dr. 
Koslisko heute zu Ihnen hat sagen wollen. 

Wenn von anthroposophischen Gesichtspunkten aus 
iiber das Verhaltnis der tierischen Welt zur menschli- 
chen Welt gesprochen wird, so darf besonders darauf 
aufmerksam gemacht werden, wie die gegenwartigen an- 
throposophischen Ideen geschichtlich doch zusammen- 
hangen mit demjenigen, was sich aus der Goetheschen 
Weltanschauung - ich habe das jetzt hier schon zweimal 
gesagt - ergibt. Und fur das Thema, das jetzt in Frage 
steht, kommt insbesondere eine der allerersten Leistun- 
gen Goethes auf naturwissenschaftlichem Gebiete in 
Betracht, namlich seine Abhandlung, die den Titel tragt: 
«Dem Menschen wie den Tieren ist ein Zwischenkiefer- 
knochen in der obern Kinnlade zuzuschreiben». Man 
mufi nun alle die Verhaltnisse sich vor Augen fiihren, 



aus denen heraus Goethe dazu gekommen ist, diese 
Abhandlung aufgrund eingehender anatomischer und 
physiologischer Studien, auch aufgrund von Ansatzen 
zu embryologischen Studien, die er gemacht hat, zu 
schreiben. 

In der Zeit, als Goethe sich, schon als junger Student 
und spater als der Freund der ja in einer gewissen Weise 
von ihm abhangigen Jenaischen Universitatsinstitute, in 
diejenigen Probleme hineinlebte, in die er durch alles 
das hineingestellt war, und namentlich in das Problem, 
welches der eigentliche Unterschied des Menschen 
gegeniiber dem Tiere sei, da sah er iiberall um sich 
herum, wie man bemuht war, irgendetwas in der 
Gestaltung, in der Morphologie des Menschen und der 
Tiere zu finden, das auf einen strengen Unterschied 
hinwies zwischen dem Menschen, der gewissermafien 
die Krone der Schopfung sein soil, und der Tierwelt. 
Und an dem Umstande, dafi sich der sogenannte 
Zwischenkieferknochen, der sonst bei den Tieren iiber- 
all von den anderen Kieferknochen deutlich abgetrennt 
ist, sich ja beim Menschen nicht als abgesonderter 
Knochen findet, an diesem Umstande glaubte man, 
gerade in einem Teil der Kopfesbildung einen solchen 
durchgreifenden Unterschied zwischen Mensch und 
Tier zu finden. Goethe ging das nicht ein. Er war der 
Ansicht, da Mensch und Tier in bezug auf ihre ganze 
Organisation analog gebildet sind, so durfe in einer 
solchen Einzelheit sich nicht eine Differenzierung. zei- 
gen. Und da allerdings der Zwischenkieferknochen 
beim erwachsenen Menschen mit den anderen Kiefer- 
knochen verwachsen ist, so suchte Goethe zu zeigen, 
wie das eben nur auf einer spateren Verwachsung 
beruht, und dafi der Mensch in seinen embryonalen 



Verhaltnissen den oberen Zwischenkieferknochen auch 
hat, wie die Tiere. 

Man mull nur einmal verfolgen, mit welchem En- 
thusiasmus Goethe darauf hinweist, dafi es ihm gelungen 
ist zu zeigen, wie der Mensch tatsachlich den Zwi- 
schenkieferknochen mit den Tieren gemeinsam hat, um 
eben aus dem groften und ganzen heraus zu zeigen, daft 
aus dem Bau, aus der Morphologie des Menschen und 
der Tiere ein so durchgreifender Unterschied zwischen 
beiden im einzelnen nicht zu finden sei. Also von einer 
solchen Abgrenzung des Menschen von den Tieren in 
der Weise, wie es im 18. Jahrhundert iiberall sich fand, 
kann fur Goethe nicht die Rede sein - kann auch fur die 
Anthroposophie nicht die Rede sein. Was schon Goethe 
annahm, ist dies: Indem die tierische Organisation zur 
menschlichen heraufsteigt, werden die einzeinen, schon 
im Tiere liegenden Organformen umgebildet und dann 
gewissermafien durch ihre Umbildung in die Moglichkeit 
versetzt, nun Platz zu haben fur das, was sich vom 
Innern des Menschen her, aus dem ganzen Menschen 
heraus in der also umgebildeten tierischen Organisation 
offenbaren kann. Nur an eine Metamorphose der tie- 
rischen Organisation ins Menschliche herauf dachte 
Goethe, nicht an eine selbstandig abgegliederte mensch- 
liche Morphologie. 

Dies, mochte ich sagen, mufi man als Grundlage 
voraussetzen, wenn nun auch im anthroposophischen 
Sinne aufgesucht wird die Differenzierung zwischen dem 
tierischen und dem menschlichen Organlsmus. Wenn 
die Organisation selbst, in ihren Formen, nur auf einer 
Metamorphose des Tierischen und des Menschlichen 
beruht, dann mufi man, wenn man die Differenzie- 
rung aufsuchen will, vor allem darauf sehen, wie das 



Leben beim Menschen und wie es beim Tiere verlauft, 
man mufi gewissermaften darauf sehen, wie aus dem 
Menschlichen heraus das Funktionieren mit den Orga- 
nen sich gestaltet, und wie aus dem Tierischen heraus das 
Funktionieren mit den Organen sich gestaltet. Kurz, 
man muft den Unterschied mehr auf einem biologischen, 
als auf einem morphologischen Gebiete suchen. 

Nun kann man von einer gewissen Seite her der 
Auffassung von einem biologischen Unterschied ganz 
besonders die Wege bereiten, indem man von demjeni- 
gen ausgeht, was einem als die Grundlage des tierischen 
Funktionierens erscheinen mu£, und das 1st sowohl bei 
den Menschen wie bei den Tieren das, was mit den 
Sinnesorganen zusammenhangt. Die Sinnesorgane oder 
besser gesagt, die Funktionen der Sinnesorgane, leben ja 
mehr oder weniger in allem, was sich im tierischen und 
menschlichen Organismus abspielt. Wir mussen schon 
bei den niederen Tieren annehmen, daft sich bei den 
einfachen Ernahrungsprozessen, in den reinen Stoff- 
wechselvorgangen, ein gewisses Funktionieren primi- 
tiver Sinne abspielt, daft also, sagen wir, Geschmacks- 
erlebnisse zum Beispiel parallel gehen dem, was mehr 
oder weniger rein chemisch der Stoffwechsel ist. Diese 
Dinge differenzieren sich immer mehr und mehr, je 
weiter man in der Tierreihe heraufkommt, bis zum 
Menschen hin. Aber wir werden durchaus nirgends, wenn 
wir unbefangen auf die tierische Organisation eingehen, 
etwas finden, worinnen nicht ein Sinnesleben vorhanden 
ist. Gewift, man kann sagen: Was hat schlieftlich dieses 
Sinnesleben zum Beispiel mit der Lymphebildung oder 
mit der Blutbildung und so weiter zu tun? 

Nun ist man heute auch schon in der nicht von An- 
throposophie beeinfluftten Wissenschaft dazu gekom- 



men, von unterbewufiten Vorgangen der menschlichen 
Psyche zu sprechen, und es wird deshalb, auch wenn es 
der Kiirze der Zeit halber nur angedeutet werden kann, 
nicht als etwas ganz Unberechtigtes erscheinen, wenn 
ich sage: Was sich in Mund und Gaumen als das Ge- 
schmackserlebnis abspielt, was als das Geschmackserleb- 
nis auftritt unter dem Wirken und der Funktion zum 
Beispiel des Ptyalins, des Pepsins und so weiter, wie sollte 
das nicht auch ins Unbewuftte hineinspielen? Warum 
sollte - ich sage es als eine Art von Postulat - das Ge- 
schmackserlebnis sich nicht fortsetzen durch den ganzen 
Organismus, und warum sollten nicht unbewufit Ge- 
schmackserlebnisse parallel gehen der Lymphe- und 
Blutbildung und alien Organprozessen? Wir werden da- 
her die menschliche und die tierische Organisation von 
ihrer biologischen Seite her sehr wohl verfolgen konnen, 
wenn wir einmal das Sinnesleben betrachten. 

Dieses Sinnesleben verlauft nun - wie ich fur einige 
von Ihnen seit Jahren angedeutet habe, wie es zum Teil 
durchaus schon eine Sache der aufteren Wissenschaft ist 
- nicht nur in den gewohnlich angefiihrten fiinf Sinnen, 
sondern in einer deutlich unterscheidbaren Anzahl von 
zwolf menschlichen Sinnen. Dabei muft man aber bloft 
vom Menschen sprechen. Fur den, der einsehen will, daft 
es ebenso berechtigt ist, von zwolf Sinnen zu sprechen, 
wie von fiinf oder sechs - vom Sehen, Horen, Riechen, 
Schmecken, Fiihlen oder Tasten -, fur den ist es berechtigt, 
davon zu sprechen, daft wir zum Beispiel einen Gleich- 
gewichtssinn haben, der uns innerlich erkennen laftt, ob 
wir auf beiden Fiifien stehen oder nur auf einem, ob wir 
mit unsern Armen die eine oder die andere Bewegung 
ausfiihren und so weiter. Indem wir uns als Mensch in 
die Welt hineinstellen, sind wir in einer Gleichge- 



wichtslage. Diese Gleichgewichtslage nehmen wir also, 
wenn auch viel dumpfer, sinnlich wahr, wie wir dasjenige 
sinnlich wahrnehmen, was im Sehvorgang sich abspielt; 
so dafi wir von einem Gleichgewichtssinn sprechen kon- 
nen, wie wir von einem Sehsinn sprechen konnen. Wir 
miissen uns nur dariiber klar sein: Wenn wir von diesem 
Gleichgewichtssinn sprechen, so wenden wir uns mehr 
der eigenen Organisation zu; wir schauen gewissermafien 
nach innen, wahrend wir mit den Augen nach au$en 
schauen. Aber es liegt diesem Erleben im Gleichge- 
wichtssinn durchaus eine sinnliche Funktion zugrunde. 

Ebenso konnen wir nach einer anderen Seite hin die 
Anzahl der Sinne erganzen. Wenn wir bloft horen, so ist 
das Funktionieren des menschlichen Organismus etwas 
wesentlich anderes, als wenn wir zwar durch das Ohr 
direkt horen, aber dann auf das eingehen, was indirekt in 
der Sprache uns wahrnehmbar wird. Wenn wir mit in- 
nerem Verstandnis die Worte, die Satze des anderen 
verfolgen, haben wir es nicht blofi zu tun mit einem 
Urteilen, sondern dem Urteilsprozefi geht auch da vor- 
aus ein Wahrnehmungsprozefi, ein Sinnesprozeft; also 
wir miissen davon sprechen, daft wir einen Sprachsinn 
- oder eigentlich einen Sprachesinn, einen Wortesinn - 
haben, wie wir einen Gehorsinn haben. Mit anderen 
Worten: Wir miissen, wenn wir die Worte mehr anato- 
misch-physiologisch betrachten, innerhalb der mensch- 
lichen Organisation eine spezielle [Sinnes] organisation 
voraussetzen, welche dem Anhoren des Gesprochenen 
ebenso entspricht, wie die Gehororganisation dem An- 
horen der unartikulierten Tone. Und wir miissen eine 
Spezialorganisation voraussetzen fur den Sprachsinn, die 
ganz ahnlich ist einer sonstigen Sinnesorganisation, zum 
Beispiel der Sehorganisation oder der Hororgamsation. 



Wir diirfen auch, wenn wir unbefangen zu Werke 
gehen, nicht sagen: Wir lernen erkennen, daft ein anderer 
Mensch vor uns stent, wenn wir sehen, dafS an dieser 
aufteren Raumesform etwas wie eine Nase ist, wie zwei 
Augen und so weiter, und nun durch Analogie schlieften, 
daft darin ein Mensch steckt, weil wir sehen, daft in uns 
selber ein Mensch steckt, der sich aufterlich offenbart 
durch Nase, Augen und so weiter. Ein solcher unbewuft- 
ter Schluft liegt in Wirklichkeit nicht zugrunde, aber es 
liegt ein unmittelbares Eingehen auf den anderen Men- 
schen zugrunde, dem etwas Spezielles in der Organisa- 
tion des Menschen entsprechen muft, das nur zu paral- 
lelisieren ist mit einer Sinnesorganisation, so daft wir 
auch von einem Ichsinn sprechen konnen. Wenn wir in 
dieser Weise das Funktionieren des Menschen ganz un- 
befangen durchschauen, miissen wir mit derselben Be- 
rechtigung, mit der wir von einer Gehor-, Geschmack- 
und so weiter -organisation sprechen, auch sprechen von 
einer Wahrnehmungsorganisation fur Worte, von einer 
Wahrnehmungsorganisation fur Gedanken, von einer 
Wahrnehmungsorganisation fur das Ich - nicht fur das 
eigene Ich, denn das beruht auf etwas ganz anderem. 
Und wir miissen weiter sprechen von einem Bewe- 
gungssinn, denn ob wir uns bewegen oder ob wir in 
Ruhe sind, das ist etwas ganz anderes. Ebenso miissen 
wir dann sprechen von einem Lebenssinn - die ge- 
wohnliche Wissenschaft spricht zum Teil schon davon. 

Wenn wir so die Zahl der Sinnesorganisationen fest- 
stellen, kommen wir auf zwolf menschliche Sinne. Von 
diesen sind eine Anzahl allerdings innere Sinne; denn wir 
nehmen den inneren Organismus - wie wir uns fiihlen 
und wie es uns geht im Gleichgewichtssinn, im Bewe- 
gungssinn und so weiter - ebenfalls wahr. Aber qualitativ 



ist das Erlebnis beim Wahrnehmen der inneren Organi- 
sation durchaus das gleiche wie beim Seh-, Hor- oder 
Geschmackvorgang. Es handelt sich nur darum, die Dinge 
im richtigen Zusammenhang zu sehen. 

Wenn man in dieser Weise in bezug auf den Men- 
schen von einer vollstandigen Sinnesphysiologie ausgeht, 
werden gewisse biologische Erscheinungen auf der einen 
Seite im Reiche des Menschen, auf der anderen Seite im 
Reiche der Tiere von einer ganz besonderen Bedeutung 
[sichtbar], von einer Bedeutung, die bestehen kann, auch 
wenn man alles dasjenige restlos zugibt, was von neueren 
Naturforschern, selbst von Haeckel, vorgebracht worden 
ist fur den morphologischen und auch physiologischen 
Zusammenhang der menschlichen Organisation mit 
der tierischen. Hier walten ja allerdings die unmoglich- 
sten Mifiverstandnisse. Man glaubt zum Beispiel, die 
Anthroposophie miisse sich in Gegensatz stellen zum 
Haeckelismus, einfach aus dem Grunde, weil sie von der 
blofien Betrachtung der Sinneswahrnehmungen zur em- 
pirischen Betrachtung des Geistigen aufsteigt; man glaubt, 
Anthroposophie miisse aus diesen Untergriinden heraus 
etwas am Haeckelismus verandern. Nein! - Was am 
Haeckelismus verandert werden mu(S, das mu£ aus na- 
turwissenschaftlicher Methodik heraus verandert wer- 
den, da braucht Anthroposophie nicht mitzureden, da 
kann man auch als Naturforscher mit Haeckel disku- 
tieren. 

Was Anthroposophie zu sagen hat, das liegt auf einem 
ganz anderen Gebiete. Mit Recht kann betont werden: 
Zahlt man die Knochen der hoheren Tiere, so unter- 
scheidet sich die Anzahl der Knochen nicht von der beim 
Menschen. Und ebenso ist es mit den Muskeln. So 
kommen wir nicht zu einer Differenzierung der mensch- 



lichen und der tierischen Organisation. Aber wenn wir 
biologisch vorgehen, kommen wir zu einer wirklichen 
Differenzierung. Wir kommen dann dazu, einen beson- 
deren Wert darauf zu legen, daft sich im wesentlichen die 
menschliche Organisation in einer anderen Art in den 
Kosmos hineinstellt als die tierische. Wenn wir gerade 
die hoheren Tiere betrachten, miissen wir sagen: Ein 
Wesentliches bei ihnen ist es, dafi die Achse ihres 
Riickgrats parallel zur Erdoberflache geht, wahrend im 
Gegensatz dazu beim Menschen im Verlaufe seines Le- 
bens die horizontale Lage der Riickgratachse in eine 
vertikale verwandelt wird, so daft also eine wichtige 
Lebensfunktion beim Menschen darin besteht, sich auf- 
zurichten. - Ich weifi, es kann nun natiirlich eingewen- 
det werden: Es gibt doch aber auch Tiere mit mehr oder 
weniger aufrechter, vertikaler Riickgratachse. - Darauf 
kommt es aber nicht an, wie es sich gegeniiber einer 
aufteren Morphologie ausnimmt, sondern darauf, wie die 
ganze Organisation veranlagt ist. Wir werden auch sehen, 
wie bei gewissen Tieren, Vogelarten oder auch Sauge- 
tierarten, bei denen mehr oder weniger die Riickgratachse 
in eine vertikale Lage gebracht werden kann, gerade 
gegeniiber ihrer ganzen Veranlagung eine Art Degene- 
rierung auftritt, wahrend es beim Menschen schon in der 
Veranlagung liegt, daft die Riickgratachse eine Vertikal- 
lage hat. 

Als ich dies einmal vor vielen Jahren bei einem Vor- 
trage in Miinchen sagte, kam ein naturwissenschaftlich 
gebildeter Mann zu mir, den ich natiirlich ganz gut 
verstehen konnte, und sagte: Wenn wir schlafen, haben 
wir aber doch auch die Riickgratachse horizontal. - 
Darauf aber kommt es nicht an, sagte ich ihm, sondern 
darauf, wie im Verhaltnis zu der Lage, sagen wir, der 



Bein- oder Fufiknochen zum ganzen ubrigen Korperbau 
die Riickgratachse im ganzen kosmischen Zusammenhang 
des Menschen gestellt ist, und wie sich das beim Men- 
schen oder beim Tier auswirkt. Der Mensch hat zwar 
beim Schlafen sein Ruckgrat horizontal, aber diese hori- 
zontale Lage ist aufterlich; innerlich dynamisch ist der 
Mensch so organisiert, dafi er sich in seinen Gleich- 
gewichtszustand bringen kann, wo die Riickgratachse 
vertikal ist. Und wenn sich Tiere in einen solchen 
Gleichgewichtszustand bringen, so degenerieren sie in 
gewisser Beziehung, oder sie bringen es dahin, gewisse 
menschenahnliche Funktionen zu entwickeln und da- 
durch auch das zu beweisen, was ich nun ausfuhren will. 

Wir konnen sagen: Indem der Mensch rein funktio- 
nell aus der gesamten Dynamik seines Wesens heraus im 
Laufe seiner ersten Lebensjahre seine Riickgratachse 
vertikal gestaltet, bringt er sich im Kosmos in eine andere 
Gleichgewichtslage als das Tier. Aber jedes Wesen ist ja 
aus dem Gesamtkosmos heraus gebildet; man konnte 
auch sagen, es pafit sich ihm an - ich will jetzt darauf 
nicht weiter eingehen. Wenn wir die Gestaltung der 
einzelnen Knochen, zum Beispiel der Rippen- oder 
Kopfknochen und so weiter verfolgen, dann werden wir 
auch morphologisch die Moglichkeit gewinnen, in den 
Formen der Rippen- oder der Kopfknochen eines 
Menschen oder eines Hundes die Anpassung zu finden 
an die Vertikallage oder Horizontallage des Rtickgrats. 
Indem sich der Mensch in die vertikale Lage hineinfin- 
det, lebt er gegeniiber dem Tier, das auf seinen vier Bei- 
nen steht, in einer ganz anderen Gleichgewichtslage; er 
lebt in einem ganz anderen kosmischen Zusammenhang. 

Nun versuchen wir, das Problem von einer anderen 
Seite her anzufassen und uns klarzumachen, was eigent- 



lich im Menschen beim Sinnesvorgang und was in An- 
lehnung an den Sinnesvorgang bei ihm vorgeht. Ich 
werde dabei wegen der Kiirze der Zeit genotigt sein, nur 
andeutend zu sprechen, aber es konnte das auch in eine 
ganz exakte biologisch-physiologische Terminologie um- 
gesetzt werden. 

Nehmen wir den Sehvorgang. Wir konnen ihn gliedern 
in das, was spezifische Funktion des Sehorgans ist, und 
in das, was sich dann abspielt in der weiteren Fortsetzung 
in das Physische hinein, ich mochte sagen, in Analogie 
dazu, dafi der Sehnerv vom Auge ausgeht und sich dann 
im Innern der Nervenorganisation verliert. Wir konnen 
also unterscheiden: einmal den Sehvorgang selbst, und 
aann alles, was sich daranschlieftt im Gesamterleben. In 
dem unmittelbar prasenten Sehvorgang ist noch das 
Vorstellungsmafiige immanent; indem wir irgend etwas 
anschauen, trennen wir noch nicht das Vorstellungs- 
mafiige von dem Sehvorgang. Wenden wir das Auge ab 
von dem, was wir anschauen, so behalten wir einen vor- 
stellungsmafiigen Rest zuriick, der deutlich seine Ver- 
wandtschaft mit dem beim Sehvorgang Wahrgenomme- 
nen zeigt. Wer das richtig analysieren kann, sieht, wie 
verschieden gerade das ist, was sich als Vorstellungsrest 
ergibt aus dem Sehvorgang, gegeniiber dem, was sich 
ergibt aus einem Horvorgang. Wir haben also in uns das 
Erlebnis des Sehvorganges, ich mochte sagen, in dua- 
listischer Weise: zuerst mehr hingewendet zu dem, was 
die eigentliche Sinneswahrnehmung ist, und dann hin- 
gewendet zu dem, was uns als vorstellungsma&ger Rest, 
als mehr oder weniger ausgestaltete Erinnerung bleibt. 

Nun nehmen Sie einmal alles das, was im Menschen 
lebt an innerem Vorstellungsmafiigen, das sich anlehnt 
an die fixnf Sinne. Das meiste im menschlichen Seelen- 



leben lehnt sich ja an an die Sehvorgange; nur ein Neuntel 
etwa von dem, was durch die Sehvorgange gegeben ist, 
ist durch die Horvorgange gegeben. Und wenn wir das 
innere Seelenleben betrachten, so ist dadurch noch we- 
niger gegeben als durch die Seh- und Horvorgange und 
so weiter. Wir wissen, daft dabei das Vorstellungmaftige, 
das ja zur bleibenden Erinnerung fuhrt, auch eine Rolle 
spielt, aber eine wesentlich geringere als beim Seh- und 
Horvorgang. 

Nun konnen wir die Frage aufwerfen: Gibt es fur die 
mehr verborgenen Sinne, zum Beispiel fur den Gleich- 
gewichtssinn oder fur den Bewegungssinn auch diese 
Dualitat, wie wir sie finden beim Sehsinn in dem Wahr- 
nehmungsmafiigen und dem Vorstellungsmaftigen? Bei 
einer wirklich unbefangenen Physiologie und Psycho- 
logic gibt es dies auch zum Beispiel fur den Gleich- 
gewichtssinn, nur wird gewohnlich der Zusammenhang 
nicht bemerkt. In dem Vortrage, den ich eben gehalten 
habe, habe ich von dem Mathematischen gesprochen, 
von dem Sichzurechtfinden in den Raumesverhaltnissen, 
wo das Mathematische geometrisch angewandt wird. 
Wir konstruieren uns Raumesverhaltnisse. Was ist das 
eigentlich, was wir da tun? Es ist in bezug auf den ganzen 
Menschen genau dasselbe wie das, was wir tun, wenn wir 
beim Sehvorgang die Wahrnehmung deutlich absondern 
von dem Vorstellungsmafiigen, indem wir die Vorstellung 
innerlich behalten. [Wir nehmen eine Farbe nicht nur 
aufierlich wahr], sondern wir erleben das Qualitative der 
Farbe, des Farbtones, und es lebt sogar das Gefuhl, das 
ich als Gefuhl habe bei einer warmen oder kalten Farbe, 
im Innern fort. 

Wir konnen uns nun folgendes sagen: Ich will einmal 
in einer umfassenden Seelenschau alle diejenigen Vor- 



stellungen iiberschauen, die ich im Leben dadurch ge- 
wonnen habe, dafi ich durch meine Augen sehen kann. 
Wir wiirden ein inneres visuelles System in der Seele 
bekommen. Wir wiirden, ohne dafi wir jetzt aufiere 
Sehvorgange haben, innerlich aufsteigen haben eine Art 
Nachkonstruktion der Sehvorgange. Und wenn Sie dies 
in ebensolcher Weise in bezug auf den Gleichgewichts- 
sinn beriicksichtigen, dann kommen Sie darauf, dafi Sie 
durch alles das, was Sie durch den Gleichgewichtssinn 
im eigenen Organismus erleben, etwas im Innern herauf- 
steigen haben, das dem Geometrischen in der aufieren 
Welt [entspricht].* Mathematik oder Mechanik haben 
wir nicht [aus der aufieren Erfahrung] gewonnen. Ma- 
thematische und mechanische [Gesetze] sind durch inne- 
res [Konstruieren gewonnen]. Wenn Sie sich mechani- 
sche [Gesetze] vergegenwartigen, so haben Sie sie [ge- 
wonnen] durch das Vorstellungsmafiige Ihres Gleichge- 
wichtssinnes. Der ganze Mensch wird da zum Sinnesorgan 
und er bildet dabei [innerlich] gleichsam den anderen Pol 
[zu dem Wahrgenommenen] aus. Wir bilden zum Beispiel 
die Mathematik aus und glauben, wir haben in ihr eine 
reine a-priori-Wissenschaft. Aber die Mathematik ist 
keine reine a-priori-Wissenschaft. Wir merken nur nicht, 
daft wir dasjenige, was wir im Gleichgewichtssinn erle- 
ben, ebenso [in mathematisch-geometrische Vorstellun- 
gen] umsetzen, wie die Sehwahrnehmung sich in die 
Sehvorstellungen umsetzt. Ohne daft wir die Briicke 



Die nachfolgenden Ausfiihrungen sind vom Stenographen nur liik- 
kenhaft festgehalten. Die vom Herausgeber vorgenommenen not- 
wendigen Erganzungen - gekennzeichnet durch eckige Klammern - 
stiitzen sich im wesentlichen auf folgende Vortrage Rudolf Steiners: 
16. Marz 1921, in GA 324; 29. September, 1. und 3. Oktober 1920, in 
GA 322. 



bemerken, wird das [durch den Gleichgewichtssinn 
Wahrgenommene] zu Mathematik oder zu Mechanik. 

Wenn Sie das bedenken, werden Sie den innigen Zu- 
sammenhang des menschlichen Gesamtorganismus mit 
seiner Gleichgewichtslage im Kosmos verstehen. Dann 
werden Sie sich sagen: Beim Tier, das auf seinen vier Bei- 
nen steht und dem durch seine Gleichgewichtslage auch 
der Inhalt seines Gleichgewichtssinnes gegeben ist, mufi ja 
das Erleben des Gleichgewichts sich in einer ganz ande- 
ren Weise innerlich spiegeln als beim Menschen im Ma- 
thematischen. Wir finden das Mathematische einfach als 
ein Ergebnis unseres Hineingestelltseins in denKosmos. 

Wir reden von drei Dimensionen, weil wir nach drei 
Dimensionen in den Kosmos hineingestellt sind. Aber 
die vertikale Dimension haben wir uns selbst erst im 
Laufe unseres Lebens errungen. Wir haben uns in die 
vertikale Dimension erst hineingestellt. Was wir so in 
fruhester Kindheit erleben, das spiegelt sich uns spater in 
der Mathematik; es geht das nur nicht so schnell wie 
beim Sehvorgang. Die Spiegelung des Gleichgewicht- 
Erlebens geht im Laufe des Lebens vor sich. Wir haben 
in der Kindheit sehr stark das Erleben des Gleichge- 
wichtssinnes, wenn wir vom Kriechen iibergehen zum 
Gehen und Stehen. Das spiegelt sich uns im spateren 
Lebensalter und wird als Mathematik und Mechanik 
sichtbar. Wir halten oft die Mathematik fur etwas aus 
uns selbst Gesponnenes. Das ist sie nicht. Sie geht aus 
der Wahrnehmung des eigenen Organismus hervor. 
Warum sind denn gewisse Gedanken beim Menschen so, 
dafi er sie auf den Kosmos beziehen kann, da£ er sich aus 
den Gedanken ein ganzes Gedankengebaude bilden kann? 
Das ist nur das Ergebnis dessen, wie der Mensch im 
Kosmos drinnensteht. Und wenn wir nun die Gleich- 



gewichtslage, in der sich das Tier befindet [in seinem 
Verhaltnis zum Kosmos], vergleichen mit der Gleich- 
gewichtslage des Menschen, so konnen wir sagen: Wir 
haben beim Tier das Gebundensein an die Erdenorgani- 
sation und wir haben beim Menschen das Aufgerich- 
tetsein, das Herausgehobensein aus der Erdenorgani- 
sation. Was wir als selbstandige Gedanken aussprechen, 
riihrt davon her, daft wir uns fiir unsere menschliche 
Organisation auch eine selbstandige Gleichgewichtslage 
erringen. 

Es ist also der Akt des Sichhineinstellens in den 
Kosmos nicht etwas, was aus dem Organismus selbst 
hervorgeht und sich auch beim Tier findet, sondern 
etwas, was in diesen menschlichen Organismus selbst 
sich hineinbildet und was erst im Laufe der [ersten] 
Leben[sjahre] errungen wird, bis in die Organe hinein. 
Dadurch kommen wir zu jener Polaritat des Menschen 
[gegemiber dem Tier], daft auf der einen Seite der Mensch 
aufrechtsteht und einen aufrechten Gang hat, und daft 
dieser ganzen kosmischen Position, in der der Mensch 
lebt, nun eben alles das angepaftt wird, was sich im 
einzelnen bei Mensch und Tier nicht unterscheidet. Und 
auf der anderen Seite erscheint im Seelischen dasjenige 
als Gedanken, was jetzt uber das sinnlich Angeschaute, 
iiber das mit den fiinf Sinnen Wahrgenommene hinaus- 
geht, was sich davon losmacht. So wie sich der Mensch 
durch seine Stellung zum Kosmos losmacht von der 
Erde, ebenso machen sich die Gedanken des Menschen 
los von ihrer Gebundenheit an die Sinneswelt, sie werden 
in einer gewissen Beziehung frei. 

Wir miissen - fur die Anthroposophie ist das wieder- 
um eine Sicherheit, hier mochte ich es zunachst mehr als 
Postulat hinstellen - wir miissen darin, daft der Mensch 



diese durch die aufrechte Stellung seiner Ruckgratachse 
bedingte Gleichgewichtslage hat, etwas sehen, was den 
Menschen trennt von dem Tiere; und auf der anderen 
Seite rmissen wir die besondere Form der Vorstellungs- 
welt, der Gedanken, als das spezifisch Menschliche an- 
sehen. Aber gerade der, der solche Dinge vom anthro- 
posophischen Standpunkte aus durchschaut - das wird 
mehr oder weniger noch zur Sprache kommen kon- 
nen -, der sieht, wie der Mensch durch die besondere 
Ausbildung seines Gleichgewichtssinnes und seines Be- 
wegungssinnes auch mehr zu einem freien Gedankensy- 
stem kommt, als das [bei dem Erleben durch] Augen und 
Ohren der Fall ist, und der wird auch einsehen, daft der 
Mensch nun dafur auch eine innere Organisation haben 
mufi. Der Mensch hat einfach eine Organisation in sich, 
die beim Tier noch nicht zu finden ist - das kann durchaus 
auch einmal materiell nachgewiesen werden -, die einfach 
derjenigen Form der Gedanken dient, die sich losgeris- 
sen hat von der [Gebundenheit an die Erde] wie beim 
Tier, und die durch die besondere Gleichgewichtslage 
beim Menschen bedingt ist. Wir konnen also sagen: 
Indem der Mensch sich aufrichtet, schafft er sich ein 
Organ fur die abstrakten Gedanken. 

Und so haben wir beim Menschen die durch seine 
aufrechte Lage bedingte Organisation, die zunachst nichts 
anderes zeigt, als daft die Organe, die beim Tier auch da 
sind, eine andere Lage haben; aber durch diese aufrechte 
Lage wird in der Nerven- und Blutorganisation bewirkt, 
daft unter dem Einfluft dieser anderen Gleichgewichtslage 
im Menschen etwas auftritt, was das Tier nicht haben 
kann. Da finden wir das, was den Menschen biologisch 
vom Tier unterscheidet. Wir finden diesen Zusammen- 
hang wirklich in der physischen Organisation des Men- 



schen und nicht in einem bloften Dynamismus. Das ist 
von fundamentaler Bedeutung. Stellen Sie sich nur ein- 
mal die Umbildung der Organisation vor, die geschieht 
durch die Veranderung der Gleichgewichtslage, wie sie 
beim Tier ist, in die Gleichgewichtslage des Menschen, 
was sich da andert zum Beispiel in bezug auf die Ober- 
imd Unterschenkel, die Hande und so weiter. [Stellen Sie 
sich einmal vor, was es bedeutet], daft der Mensch ein 
Zweihander ist und kein Vierfiiftler. Der Mensch ist 
zwar mit denselben Formen ausgestattet wie das Tier, 
aber er hat sie in einer anderen Lage und dadurch in 
veranderten, metamorphosierten Formen. Das wird auch 
einmal anatomisch nachgewiesen werden konnen, wenn 
die notwendigen Werkzeuge und Experimentiermetho- 
den ausgebildet sein werden. Wir suchen nach solchen 
Werkzeugen und Experimentiermethoden in unseren 
Instituten in Stuttgart. Man mufi allerdings, um diese 
Methoden auch aufterlich empirisch zu find en, zuerst 
durch imaginatives Anschauen darauf gekommen sein, 
[wo die Unterschiede liegen]. Daher ist die Anthroposo- 
phie in bezug auf [die Erforschung] der feineren Gebiete 
der Menschen-, Tier- und Pflanzenformen der Wissen- 
schaft durchaus nicht unniitz, denn die Wissenschaft 
kann die Dinge nicht durch Imagination finden. Sind sie 
aber gefunden, dann konnen sie auch [durch die Wis- 
senschaft] verifiziert werden. 

Wenn man darauf schaut, wie eine andere Gleichge- 
wichtslage die Organe umbildet, so findet man auch, daft 
bestimmte Organe so umgeandert werden, daft sie zum 
menschlichen Sprachorgan werden, daft der Organismus 
sprachschopferisch wird. 

Damit haben Sie nun eine Einsicht gewonnen in die 
besondere Organisation des Menschen, die einfach da- 



durch entsteht, daft er ein aufrechtgehendes Wesen ist, 
was sogar bis ins Materielle hinein Folgen hat. Auch in 
bezug auf den physiologischen Sprachorganismus haben 
Sie etwas gegeben - auch wo man einen aufieren mor- 
phologischen Unterschied zwischen Mensch und Tier 
nicht festsetzen kann -, was doch eine Differenzierung 
zwischen Mensch und Tier in biologischer Beziehung 
zeigt. 

Dies sind einige Anregungen, die den Weg angeben 
konnen, wie das, was in einer aufSeren, laienhaften Weise 
gesucht wird, auch auf einem wirklich wissenschaftli- 
chen Wege untersucht werden kann. Ich konnte das, was 
ich sagen wollte, hier nur skizzieren. Aber denken Sie 
sich [diese Gedanken] weiter fortgesetzt, so ergibt sich 
fur die Wissenschaft tatsachlich ein Weg, um die Unter- 
schiede zwischen der tierischen und der menschlichen 
Organisation in biologischer Beziehung zu [erforschen]. 



DRITTER VORTRAG 



ANTHROPOSOPHIE UND PHILOSOPHIE 

Berlin, 7. Marz 1922 

Meine sehr verehrten Anwesenden! Es ist immer schwer, 
wenn man mit einem ernsten wissenschaftlichen Gewis- 
sen den iiberkommenen Ausdruck «Logos» in irgendei- 
ne der neueren Sprachen iibersetzen will. Wir sagen ja, 
wenn wir «Logos» iibersetzen, gewohnlich «Wort», wie 
das fiir die Bibel iiblich ist. Wir denken aber, wenn wir 
zum Beispiel die «Logik» im Sinne haben, nicht so sehr 
an das «Wort», sondern wir denken dann an den «Ge- 
danken», wie er in den menschlichen Individuen wirkt 
und seine Gesetzmafiigkeiten hat. Doch wenn wir von 
«Philologie» reden, so haben wir wiederum das Bewufit- 
sein: Wir entwickeln eine Wissenschaft, die sich auf das 
Wort bezieht. Ich mochte sagen: Gerade heute ist das, 
was nach neuerem Sprachgebrauch in dem Wort « Logos » 
enthalten ist, im Grunde genommen in allem Philoso- 
phischen drinnen. Und wenn wir von «Philosophie» 
sprechen, dann konnen wir in dem, was wir dabei nicht 
so sehr definieren als erleben, gar wohl empfinden, wie 
ein Abglanz dieses unbestimmten Erlebnisses gegeniiber 
dem Logos in all dem enthalten ist, was wir bei «Philo- 
sophie» fiihlen. 

Philosophic deutet ja dem Wortlaute nach - was aber 
zweifellos damals, als Philosophic entstand, etwas mehr 
als nur Wortlaut war deutet ja auf ein ganz bestimm- 
tes inneres Erlebnis des Menschen; das Wort Philo- 



sophie deutet darauf, dafi der Mensch an dem, was dem 
Logos verwandt ist, «Sophia», ein bestimmtes, man 
mochte sagen, wenn auch nicht ein personliches, so doch 
ein allgemein menschliches Interesse hat. Es deutet das 
Wort Philosophic weniger unmittelbar auf den Besitz 
eines Wissenschaftlichen hin, als auf ein inneres Verhalten 
des Menschen zu dem weisheitsvollen Inhalt des Wis- 
senschaftlichen. Da unser Gefiihl gegemiber der Philo- 
sophic heute nicht mehr so ganz sicher ist wie in den 
Zeiten, als Philosophic auf der einen Seite fast zusam- 
menfiel mit, ich will nicht sagen mit Wissenschaft, aber 
mit wissenschaftlichem Streben, und auf der anderen 
Seite etwas war, was auf ein inneres menschliches Ver- 
halten hindeutete, haben wir heute ein aufterordentlich 
unbestimmtes Erlebnis, wenn wir von Philosophic spre- 
chen oder uns in Philosophic betatigen. Dieses unbe- 
stimmte Erlebnis ist aber aufierordentlich schwer aus 
den Tiefen des Bewuikseins heraufzuheben, wenn man 
das auf eine blofi dialektische oder auch aufierlich defi- 
nierende Weise versucht, und nicht einzugehen versucht 
auf das, was gegeniiber der Philosophic menschliches 
Erleben im Laufe der geschichtlichen Entwicklung war. 
Zu einer solchen Betrachtung fordert ja die Gegenwart 
ganz besonders heraus. 

Blicken wir als mitteleuropaische Menschen um eini- 
ge Jahrzehnte zuriick, so war eigentlich das Hineinleben 
in die Philosophic fur den Menschen, der ein solches 
Einleben suchte, gerade in Mitteleuropa noch etwas an- 
deres, als es heute im zweiten Jahrzehnt des 20. Jahrhun- 
derts ist, wo wir ja im Grunde genommen nicht nur 
aufterlich physisch, sondern gerade geistig wirklich so 
viel durchlebt haben, wie friiher - man darf das ruhig 
aussprechen - in Jahrhunderten erlebt worden ist. Und 



wenn man zuriickblickt auf die Erlebnisse, die ein - 
wenn ich mich des pedantisch-philistrosen Ausdruckes 
bedienen darf - Philosophie-Beflissener so in den 50er, 
60er, 70er Jahren des 19. Jahrhunderts, vielleicht auch 
noch spater, als Mitteleuropaer haben konnte, so sind es 
im wesentlichen diese: Man blickte zuriick auf die Bliite- 
zeit deutscher philosophischer Entwicklung, man blickte 
zuriick auf die grofie Philosophenzeit Fichtes, Schellings, 
Hegels; man hatte um sich eine gebildete und gelehrte 
Welt, welche diese Philosophenzeit als etwas durchaus 
Abgetanes betrachtete und welche in der heraufkom- 
menden naturwissenschaftlichen Weltanschauung dasje- 
nige sah, was an die Stelle friiherer philosophischer Be- 
trachtungen treten sollte. Man bewunderte die Grofie 
der Gedankenerhebung, wie sie bei einem Schelling 
hervortrat, man bewunderte die Energie und die Kraft 
Fichtescher Gedankenentwicklung, man hatte vielleicht 
auch ein Gefiihl fur das rein Umfassende, Scharfsinnige 
Hegelschen Denkens, aber man betrachtete mehr oder 
weniger dieses klassische Zeitalter deutscher Philosophic 
doch als etwas Uberwundenes. 

Und daneben gab es dann die Bestrebung, aus der 
Naturwissenschaft heraus etwas zu entwickeln, was eine 
allgemeine Weltanschauung werden sollte, von den Be- 
strebungen der « Kraft- und Stoff-Menschen» bis zu den- 
jenigen, die vorsichtiger aus naturwissenschaftlichen 
Begriffen heraus zu einer philosophischen Weltanschau- 
ung kommen wollten, die aber die ehemalige idealisti- 
sche Philosophic eben ablehnten. Es gab alle Nuancen 
von Denken und Forschen auf diesem Gebiete. 

Und dann gab es eine dritte Sorte von Denkern auf 
diesem Gebiete, die konnten nicht mitgehen mit dem 
bloften naturwissenschaftlichen Begninden einer Welt- 



anschauung, aber sie konnten auf der anderen Seite auch 
wieder nicht hineintauchen in das real Gedankliche, wie 
es etwa bei Hegel gegeben ist. Fur diese entstand die 
grofie Frage: Wie kann sich der Mensch mit seinem 
Denken, das er als etwas ausbildet, das nur in ihm selber 
Hegt, in ein Verhaltnis zur Objektivitat, zur Aufienwelt 
setzen? - Es waren die Erkenntnistheoretiker der ver- 
schiedenen Nuancen, welche in dem Ruf «zuriick zu 
Kant» iibereinstimmten, aber diesen Weg zu Kant in der 
verschiedensten Weise einschlugen; es waren scharfsin- 
nige Denker wie etwa Liebmann, Volkelt und so weiter, 
die aber im Grunde genommen doch innerhalb des Er- 
kenntnistheoretischen blieben und nicht iiber die Frage 
hinauskamen: Wie soli der Mensch mit dem, was er 
gedanklich, vorstellungsgemafi in sich tragt, die Briicke 
schlagen zu einer trans sub jektiven, aufterhalb des Men- 
schen bestehenden Realitat? 

Was ich Ihnen hier als eine Situation schildere, die der 
Philosophie-Beflissene etwa im letzten Drittel des 19. 
Jahrhunderts vorfand, hat zu keinerlei Art von Losung 
gefuhrt. Das war gewissermafien die Mitte eines Dramas 
oder irgendeines in der Zeit verlaufenden Kunstwerkes, 
zu dem kein Ende hinzugefunden worden ist. Es liefen 
diese Bestrebungen mehr oder weniger ins Unbestimmte 
aus. Sie liefen aus in eine grofte Anzahl von Fragen, und 
iiberall fehlte im Grunde genommen der Mut, gegeniiber 
diesen Fragen auch nur das Streben nach Losungsversu- 
chen zu entwickeln. 

Heute nimmt sich die Situation in der ganzen philo- 
sophischen Welt so aus, daft man sie gar nicht mehr so 
schildern kann, wie ich jetzt eben die Situation vom 
letzten Drittel des 19. Jahrhunderts dargestellt habe, 
wenn man die Wirklichkeit treffen will. Heute sind vor 



unserem Blick philosophische Gesichtspunkte aufge- 
taucht, welche, ich mochte sagen, aus ganz anderen 
Untergriinden emporgestiegen sind, und die notwendig 
machen, dafi wir heute die philosophische Situation in 
einer ganz anderen Weise charakterisieren. Heute tritt, 
wenn wir die philosophische Situation charakterisieren 
wollen, scharf vor unser Seelenauge dasjenige, wofur ja 
unser Blick im zweiten Jahrzehnt des 20. Jahrhunderts 
so sehr gescharft werden konnte, namlich die vonein- 
ander so stark differierenden philosophischen Weltan- 
schauungen des Westens, der europaischen Mitte und 
des europaischen Ostens. Heute steht in einer anderen 
Weise als noch vor kurzer Zeit vor unserem gefuhlsma- 
fiigen Erleben des Philosophischen das, was sich etwa 
aussprechen kann in den drei Namen: Herbert Spencer - 
Hegel - Wladimir Solowjew. Indem wir diese drei Per- 
sonlichkeiten vor uns hinstellen, haben wir in ihnen die 
Reprasentanten dessen, was heute die philosophische 
Situation charakterisieren kann. Innerlich war das ge- 
wissermafien schon immer oder seit langer Zeit der Fall, 
aber es tritt erst heute die philosophische Situation so 
charakteristisch vor unser Seelenauge. 

Sehen wir uns einmal den Westen an: Herbert Spen- 
cer. Ich mulke naturlich, wenn ich vollstandig sein wollte, 
den ganzen Hergang der philosophischen Entwicklung 
schildern, wie er von Bacon, Locke iiber Mill zu Spencer 
gefuhrt hat; doch das kann heute nicht meine Aufgabe 
sein. In Herbert Spencer tritt uns eine Personlichkeit 
entgegen, welche Philosophic begriinden will, aber Phi- 
losophic begriinden will rein aus Begriffssystemen her- 
aus, die an der Naturwissenschaft gewonnen sind. Wir 
finden in Spencer eine Personlichkeit, die zu dem Na- 
turwissenschaftlichen restlos Ja sagt, und die aus diesem 



Jasagen heraus die Konsequenz zieht: Also muE alles 
philosophische Denken iiber die Welt aus diesem Na- 
turwissenschaftlichen gewonnen werden. So sehen wir, 
wie Spencer sucht, in der Naturwissenschaft gewisse 
Vorgange in Begriffe zu fassen, zum Beispiel wie ein 
fortwahrendes Sichzusammenziehen und Sichausbreiten 
der Stoffe stattfindet, ein Differenzieren und Konsoli- 
dieren, Er beobachtet das zum Beispiel an der Pflanze, 
die in den Blattern sich ausbreitet und sich im Keime 
zusammenzieht, und er versucht, solche Begriffe dann in 
klare naturwissenschaftliche Formen zu bringen und 
damit eine Weltanschauung auf zubauen. Und er versucht 
sogar, die menschliche Gesellschaft selber, den sozialen 
Organismus, nur so zu denken, dafi dieses Denken eine 
Analogie bietet zu dem natiirlichen Organismus. Da 
kommt er aber sogleich in die Enge. Der natiirliche 
Organismus des Menschen ist gebunden an den Zusam- 
menflufi alles dessen, wodurch dieser Organismus mit 
der Aufienwelt in ein Verhaltnis tritt, durch Wahrneh- 
mungen, durch Vorstellungen und so weiter. Der einzelne 
natiirliche Organismus ist gebunden an das, was sich 
unter dem EinfluE des Sensoriums entwickeln kann. 
In dem gesellschaftlichen Organismus findet Herbert 
Spencer ein solches Sensorium nicht, kein irgendwie 
zentral zusammenlaufendes Nervensystem. Dennoch 
konstruiert er einen solchen gesellschaftlichen Organis- 
mus und findet darin gewissermafien die Kronung seines 
philosophischen Gebaudes, das ganz auf Naturwissen- 
schaft aufgebaut ist. 

Was liegt damit eigentlich in diesem Westen vor? Da 
liegt vor, dafi dort gerade der naturwissenschaftliche 
Gedanke in seiner vollen, seiner berechtigten Einseitig- 
keit sich entwickelt hat. Da liegt vor, dafi aus den ur- 



spriinglichen Volkeranlagen heraus feinste Beobach- 
tungsgabe und Experimentiertalent sich entwickelt ha- 
ben. Da liegt vor, daft ein Interesse vorhanden ist, die 
Welt des aufierlich Sinnlich-Wirklichen in den kleinsten 
Einzelheiten zu beobachten, ohne dabei etwa ungedul- 
dig zu werden und auf steigen zu wollen zu irgendwelchen 
zusammenfassenden Begriffen. Da liegt aber auch vor 
ein Hang, mit der Wissenschaft stehenzubleiben innerhalb 
dieser aufteren sinnlichen Tatsachenwelt. Da liegt das 
vor, was ich nennen mochte: eine Art Furcht davor, von 
der Sinneswelt irgendwie zu einem Zusammenfassenden 
aufzusteigen. Da aber der Mensch doch nicht anders 
kann, als zu leben in etwas, was auch uber die Sinneswelt 
hinausgeht, was dem Menschen nicht einfach durch die 
Sinne gegeben wird, so tritt hier im Westen die Er- 
scheinung hervor, daft die gesamte geistige Welt restlos 
iibergeben sein soli dem individuellen Glauben des ein- 
zelnen, und daft dieser Glaube frei von allem wissen- 
schaftlichen Einflufi sich entwickeln soli. Was Inhalt des 
Religiosen ist, das will sich der Mensch nicht antasten 
lassen von dem, was er wissenschaftlich erkundet. So 
sehen wir, daft bei Herbert Spencer, der in seiner Art 
ganz konsequent die naturwissenschaftliche Denkweise 
herauffuhrt bis in die Soziologie hinein, streng [getrennt] 
vorhanden ist, auf der einen Seite die Wissenschaft, die 
ganz naturwissenschaftlich verlaufen soil, und auf der 
anderen Seite fiir den Menschen ein geistiger Inhalt, mit 
dem Wissenschaft sich mchts zu schaffen machen soil. 

Gehen wir nun von Herbert Spencer zu dem, was uns 
bei Hegel entgegentritt. Es verschlagt nichts, daft Hegel, 
der dem ersten Drittel des 19. Jahrhunderts angehorte, 
im zweiten Drittel fiir das mitteleuropaische Philoso- 
phieren mehr oder weniger als iiberwunden gait, denn 



was fur Mitteleuropa charakteristisch ist, das ist doch am 
bedeutsamsten gerade bei Hegel zum Vorschein gekom- 
men. Sehen wir uns Hegel an: Schon in seiner, ich mochte 
sagen, gefuhlsmafiigen Veranlagung liegt eine gewisse 
Abneigung gegen diese universalistische naturwissen- 
schaftliche Art, mit der Weltanschauung so zu verfah- 
ren, wie sie im Westen ausgestaltet wird durch Herbert 
Spencer, aber sich selbstverstandlich vorbereitet hat durch 
dessen Vorganger, sowohl die Naturforscher wie auch 
die Philosophen. Wir sehen bei Hegel, wie er zum Bei- 
spiel Newton nicht leiden kann, wie ihm die besondere 
Art, das Weltall nur mechamstisch zu denken, unsym- 
pathisch ist, wie er Newton ablehnt nicht etwa blo£ in 
bezug auf die Farbenlehre, sondern auch als Interpreten 
des Kosmos. Hegel gibt sich Miine, zu den Keplerschen 
Formeln iiber die Planetenbewegungen zuriickzukeh- 
ren; er analysiert die Keplerschen Formeln iiber die 
Planetenbewegungen und findet fur sich, dafi Newton 
eigentlich gar nichts hinzugefugt hat, sondern dafi in den 
Keplerschen Formeln schon das ganze Gravitationsge- 
setz drinnenliegt. Und das ubernimmt er aus dem Grunde, 
weil er aus dem, was bei Kepler mehr aus geistigem 
Erleben kommt, ein wissenschaftliches Denken hervor- 
gehen sieht, das umfassend ist und das das aufiere Natur- 
wissenschaftliche vom Geiste aus begreiflich zu machen 
versucht. Kepler ist fur Hegel einfach die Personlichkeit, 
die imstande ist, in den Geist auch mit dem Denken 
einzudringen und eine Briicke zu schlagen zwischen 
dem, was wissenschaftlich erkannt wird, und dem, was 
nach der Meinung des Westens blofi geglaubt werden 
soli, der also imstande ist, die Wissenschaft heraufzutra- 
gen in das Gebiet, das fur den Westen vermeintliches 
Gebiet des Glaubens ist. 



Aus diesem Grunde lehnt Hegel, ganz im Einklang 
mit Goethe, die Newtonsche Farbenlehre streng ab. 
Uberall sehen wir in der Hegelschen Anlage eine Art 
Antipathie gegen das, was bei Newton aus dessen An- 
lagen heraus ganz naturlich ist. Dafiir ist bei Hegel ein 
entschiedenes Talent vorhanden, ganz in dem Gedank- 
lichen selber zu leben. Fur Hegel war das einfach selbst- 
verstandlich, was Goethe gegeniiber Schiller sagte: «Ich 
sehe meine Ideen mit Augen». Das ist scheinbar eine 
Naivitat, allein, solche Naivitaten nehmen sich oftmals, 
richtig betrachtet, als die tiefste philosophische Weisheit 
aus. Hegel wiirde einfach nicht verstanden haben, wie 
man behaupten konne, die Idee des Dreiecks sei nicht zu 
fassen, denn Hegels Leben verlief eigentlich ganz - wenn 
ich mich so ausdriicken darf - auf dem Plan des Gedan- 
kens. Fur ihn war auch eine hohere Offenbarungswelt, 
eine Welt hoherer Geistigkeit dadurch vorhanden, dafi 
sie gewissermafien ihre Schattenbilder auf eine Flache 
wirft, die von Gedanken ausgefiillt ist. Von oben her 
wirft die geistige Welt ihre Schattenbilder auf die Flache 
der menschhchen Seele, auf der der menschliche Gedan- 
ke sich entwickelt. Dadurch kommt fur Hegel der Begriff 
des hoheren Geistigen zustande, da$ es auf der Flache 
der Seele sich abschattet als Gedanken. Hegel ist dazu 
veranlagt, diese Gedanken voll als Geistiges zu erleben, 
und er erlebt auch das naturliche Geschehen nicht in 
seiner elementaren Gegenwart, sondern sieht es in den 
Gedankenbildern, die es auf die Flache der Seele gewor- 
fen hat. 

So wird es in Hegels Philosophic zur Unmoglich- 
keit, in jener aufterlichen Weise Wissen und Glauben 
voneinander zu trennen, wie es dem Westen ganz 
naturlich ist. Fur Hegel wird zur Lebensaufgabe die 



Vereinigung der geistigen Welt, die der Westen einfach 
aus seinen Anlagen heraus in das blofie Glaubensgebiet 
verweisen will, mit der sinnlich-physischen Welt, zu 
einer solchen Welt, von der man wissen kann. Hier ist 
nicht mehr Wissen auf der einen Seite, Glauben auf der 
anderen Seite; hier ist der Menschenseele das grofie, 
bedeutsame Problem gestellt: Wie findet man im in- 
neren Erleben selbst die Briicke zwischen Glauben und 
Wissen, zwischen Geist und Natur? Aber es war 
gewissermaften das Tragische in Hegel, daft er das, was 
er in so grandioser Weise als ein Problem aufzuwerfen 
verstand, eigentlich nur sah sozusagen in bezug auf die 
Flache des Gedankens, daft er zwar die innere Kraft, 
die innere Lebendigkeit des Gedankens zu erleben 
verstand, aber vom Inhalte des Gedankens nichts 
Lebendiges erfassen konnte, Nehmen Sie die Hegelsche 
Logik: Wiederum zuriickgehen will er zum alten Begriff 
des Logos! Er fiihlt: Wenn wir iiberhaupt einen realen 
Begriff vom Logos haben wollen, dann muE der Logos 
etwas sein, was nicht bloft als ein Gedachtes, sondern 
als ein real Wirkendes die Welt durchflutet und 
durchlebt. Fur ihn ist der Logos nicht nur abstrakt- 
logischer Inhalt, sondern fur ihn wird er realer Welt- 
inhalt. Sehen wir uns seine «Logik» an, den einen der 
drei Teile von Hegels Philosophic: Sie enthalt nur 
abstrakte Begriffe! Und so steht, so furchtbar ergreifend 
fur den, der mit seinem ganzen Menschen auf die 
Hegelsche Philosophic einzugehen weift, auf der einen 
Seite Hegels so grundrichtige Empfindung: Durch das, 
was in dem Logos erfafk werden kann, mufi eingedrun- 
gen werden in das schopferische Prinzip der Welt. Der 
Logos mufi sein «Gott vor der Erschaffung der Welt» 
- ein Hegelscher Ausdruck! 



Dies auf der einen Seite. Und wie wird auf der ande- 
ren Seite dieser Logos von Hegel selbst entwickelt? Er 
beginnt beim «Sein», kommt zu dem «Nichts», zu dem 
«Werden», zu dem «Dasein». Er kommt zu der Kausali- 
tat, dem Zweck, zu der Teleologie. Man sehe sich die 
ganzen Begriffe in der Hegelschen Logik an und frage 
sich: 1st das dasjenige, was «vor dem Beginn der Schop- 
fung als der Inhalt des G6ttlichen» da sein konnte? Es ist 
abstrakte Logik, Forderung des Schopferischen, der 
Logos als Postulat, aber als rein menschliches Gedan- 
kenpostulat! Man empfinde diese Tragik, die darin liegt! 
Und man empfinde dann weiter die Tragik, die darin 
liegt, daft die Hegelsche Philosophic als iiberwunden 
gait! Sie enthalt aber Momente, aus denen in der Tat 
neues Leben sprie£en kann. Sie enthalt Keime. Hegel hat 
sein Heil gesehen in dem: Sein - Nichts - Werden - 
Dasein. Wenn aber heute die Leute Hegel zugefuhrt 
bekommen, dann sagen sie: Das ist eine alte Schwarte, 
darauf brauchen wir uns nicht einzulassen. - Wenn man 
es aber unternimmt, sich durch einen inneren Seelen- 
prozefi darauf einzulassen, den Begriff innerlich zu er- 
leben, wie ihn Hegel zu erleben suchte, dann schwinden 
alle Begriffe von Empirie und Rationalismus, dann wird 
der Gedanke erfahren und das Erfahrene unmittelbar 
gedacht. Da wird der Gedanke zum Erlebnis und das 
Erlebnis zum reinen Gedanken. Wer das mitmacht, der 
empfindet das Bestreben, den Gedanken aus der Ab- 
straktheit zu erlosen, und die Hegelsche Logik als den 
Keim dazu, daft aus dem Gedanken etwas ganz anderes 
werden kann, wenn er sich lebendig ausgestaltet. Mir 
erscheint oft Hegels Logik als der Keim einer Pflanze, 
dem man kaum ansieht, was er werden kann, der aber 
doch die mannigfaltigsten Anlagen in sich tragt. Und mir 



scheint, wenn dieser Keim wachst, wenn ihn der Mensch 
liebevoll pflegt und in den seelischen Boden einsetzt 
durch anthroposophische Forschung, dann entsteht ge- 
rade das, dafi der Gedanke nicht nur gedacht, sondern als 
Realitat erlebt werden kann. Da haben wir das Mittel- 
europaische. 

Gehen wir nun zum Osten, so haben wir in Wladimir 
Solowjew einen Mann vor uns, der wie kein anderer 
Philosoph dazu berufen ist, immer mehr nun auch ein 
Inhalt unseres eigenen philosophischen Strebens zu 
werden, der uns so wichtig werden mufi, indem wir seine 
besondere Charaktereigentumlichkeit auf uns wirken 
lassen. Wir sehen in Solowjew zugleich den Reprasen- 
tanten dessen, was europaisch-ostliche Denkweise ist, 
die aber nicht die orientalisch-asiatische ist. Solowieff 
hat ja alles Europaische aufgenommen, er hat es nur in 
seiner besonderen ostlichen Art entwickelt. Aber was 
sehen wir da sich entwickeln in bezug auf menschliches 
wissenschaftliches Streben? Da sehen wir, wie eigentlich 
gerade jene Denkweise, auf die der Westen bei Herbert 
Spencer das meiste gibt, etwas ist, auf das Solowjew im 
Grunde genommen hinunterschaut, an dem er hochstens 
die Wahrheiten und Erkenntnisse, die er sucht, sozusa- 
gen illustriert. Dagegen ist das, was er auseinandersetzt, 
ein voiles Erleben in der Geistigkeit selbst. Es tritt bei 
ihm nicht mit dem vollen Bewufitsein hervor; es tritt 
mehr atavistisch, unbewufk hervor, aber es ist ein Erle- 
ben in der Geistigkeit selbst. Es ist der mehr oder weniger 
traumhafte Versuch, wissentlich das zu erleben, was der 
Westen - wiederum ganz bewufit - in das Gebiet des 
Glaubens versetzt. Und so finden wir im Osten eine 
Auseinandersetzung mit dem, was in unbestimmter Weise 
erlebt werden kann, was sich etwa ausnimmt wie ein 



einseitiges Erleben dessen, zu dem Hegel als der Geistig- 
keit der Welt von dem natiirlichen Dasein aus die Briicke 
hiniiberschlagen wollte. 

Vertieft sich heute jemand, der aus mitteleuropa- 
ischer Geistesbildung hervorgegangen ist, in Solowjew, 
so hat er zunachst ein aufierordentlich unbehagliches 
Gefuhl. Er empfindet etwas, was ihn erinnert an man- 
ches nebelhaft Mystische, an Uberhitztes im menschlichen 
Seelenleben, das nicht zu solchen Begriffen kommt, die 
sich aufierlich durch irgend etwas restlos belegen lassen, 
sondern die nur innerlich erlebt werden konnen. Er 
empfindet das vollstandig Unbestimmte des mystischen 
Erlebens, aber er findet auch, dafi Solowjew sich durch- 
aus derjenigen Begriffsformen und Ausdrucksmittel be- 
dient, die wir kennen, Hegelscher, Humescher, Millscher, 
sogar solcher, die spencerisch sind - aber nur als Illu- 
stration. So kann man durchaus sagen, dafi er nicht im 
Nebulosen stehenbleibt, sondern daft er durch die Art, 
wie er das Religiose als Wissenschaft behandelt, wie er es 
in allem sucht und als Philosophic entfaltet, durchaus an 
den philosophischen Begriffsentwicklungen des Westens 
gemessen und kritisiert werden kann. 

So sehen wir uns heute vor der Situation: Im Westen 
das Bestreben, aus der Naturwissenschaft heraus eine 
Weltanschauung zu gewinnen, das Naturwissenschaft- 
liche auf die eine Seite zu stellen, das Geistige auf die 
andere Seite, und in der Mitte zu ringen mit dem Pro- 
blem, die Briicke zwischen beiden zu schlagen und das in 
den unbestimmten Ausdrucken, die Hegel gebraucht 
hat: «Die Natur ist der Geist in seinem Anderssein», 
«Der Geist ist der Begriff, wenn er wieder zu sich zu- 
riickgekehrt ist». In alien diesen stammelnden Ausdriik- 
ken liegt die Tragik, dafi Hegel nur an der Pflege des 



abstrakten Gedankens das erleben konnte, nach dem er 
eigentlich strebte. Und dann sehen wir im Osten, bei 
Solowjew, etwa die Art noch bewahrt, wie wohl die 
Kirchenvater in bezug auf Philosophic geredet haben 
mochten vor dem Konzil zu Nicaa. Er versetzt uns 
vollstandig zuriick in die drei ersten nachchristlichen 
Jahrhunderte des Abendlandes. So haben wir im Osten 
ein Erleben der geistigen Welt, das sich noch nicht auf- 
schwingen kann zu selbsteigenen begrifflichen Formu- 
lierungen, das die westlichen Formulierungen, die west- 
lichen Begriffe gebraucht, um sich auszusprechen, und 
dem daher die Formulierungen etwas Unbestimmtes, 
sogar etwas Aufgedrangtes, Fremdes bleiben. 

So sehen wir also, wie in dreifacher Art das philo- 
sophische Weltbild sich entfaltet hat. Und indem wir 
verfolgen, wie diese dreifache Art eines philosophi- 
schen Weltbildes aus den Charakteren und Anlagen der 
Menschheit des Westens, der Mitte und des Ostens her- 
vorgeht, konnen wir sehen, daft es uns heute obliegen 
mufi - da doch Wissenschaft als etwas Einheitliches sich 
iiber die ganze Menschheit ausbreiten muft -, etwas zu 
find en, was sich erheben kann iiber diese verschiedenen 
philosophischen Aspekte, die im Grunde genommen 
doch noch aus denjenigen Elementen hervorgehen, wo 
die Philosophic noch eine menschlich-personliche An- 
gelegenheit war. Wir sehen heute: Auf verschiedene Art 
lieben der Westen, die Mitte von Europa und der Osten 
die Weisheit. Wir begreifen, daft in alteren Zeiten die 
Philosophic noch da sein konnte als eine innere Seelen- 
verfassung. Jetzt aber, in der neueren Zeit, wo sich die 
Menschen so stark differenziert haben, kommt diese Art, 
die Weisheit zu lieben, in mannigfaltigen Weisen zum 
Ausdruck. Und vielleicht konnen wir gerade daran er- 



kennen, was wir selber zu tun haben, insbesondere, was 
wir in der Mitte zu tun haben, wo ja das Problem am 
tragischsten und intensivsten aufgeworfen ist, wenn dies 
auch heute noch nicht in der gleichen Art vor alien 
philosophischen Gemiitern stent. 

Wenn ich das bildlich zusammenfassen soil, was ich 
ausgefiihrt habe, so mochte ich sagen: In Solowjew spricht 
philosophisch gesehen der alte Priester, der in hoheren 
Welten lebte und eine Art innerer Fahigkeiten zu ent- 
wickeln hatte, in diesen hoheren Welten zu leben; prie- 
sterliche Sprache, nur ins Philosophische umgesetzt, fuhlt 
man iiberall bei Solowjew. Im Westen, bei Herbert 
Spencer, spricht der Weltmann, der sich in die Lebens- 
praxis hineinschicken will, der - wie es ja aus der darwi- 
nistischen Theorie hervorgehen kann - die Wissenschaft 
so ausbilden will, dafi sie die praktische Lebensgrund- 
lage ergeben kann. In der Mitte haben wir weder den 
Weltmann noch den Priester; Fichte, Schelling, Hegel, 
sie sind keine priesterlichen Naturen wie etwa Solowjew. 
In der Mitte haben wir den Lehrer, den Volkspadagogen, 
und zwar auch da, wo die deutsche Philosophic etwa 
hervorgegangen ist aus der religiosen Vertiefung; da ist 
der Pastor wiederum zum Lehrer geworden. Das Lehr- 
hafte haftet auch der Hegelschen Philosophic an. Und 
wir sehen in der neuesten Zeit - etwa bei Oswald 
Kiilpe wie die Sache so geworden ist, dafi nun die 
Philosophic, als man sie eigentlich schon verloren hatte, 
nichts mehr ist als eine Zusammenfassung dessen, was 
die einzelnen Wissenschaften geben. Man fragt bei der 
unorganischen Naturwissenschaft: was kommen da fur 
Begriffe hervor?, man fragt bei der organischen Natur- 
wissenschaft: was kommen da fur Begriffe hervor?, bei 
der Geschichte, bei der Religionswissenschaft ebenso, 



und so weiter. Man sammelt diese Begriffe und bildet 
damit aufierlich abstrakt eine Einheit. Ich mochte sagen, 
was Gegenstand der Lehre in den einzelnen Wissen- 
schaften ist, soil eine Gesamtlehre bilden. Das ist es, 
wozu im Grunde genommen die Wissenschaft in der 
Mitte nach der ganzen Veranlagung der Menschen gelan- 
gen mufke. 

Blicken wir zuriick auf das, was da geworden ist, so 
sehen wir: Bei Herbert Spencer der unbedingte Glaube 
an die Naturwissenschaft, der Glaube, festhalten zu 
miissen an dem, was Beobachtung, Experiment und der 
reflektierende Verstand, der sich liber Beobachtung und 
Experiment hermacht, erleben konnen; und man tauscht 
sich dariiber hinweg, welcher Widerspruch darin liegt, 
wenn man die so gewonnenen Begriffe hinauftragen will 
bis in den sozialen Organismus, und - obwohl dieser das 
allerwichtigste Charakteristikon des natiirlichen Orga- 
nismus, das Sensorium, nicht hat - ihn dennoch erfassen 
will mk denselben Begriffen, die im natiirlichen Dasein 
sich ergeben. Wir sehen die Hinneigung zu dem Natur- 
wissenschaftlichen so stark, daft Charaktere mogHch 
geworden sind, die - wie Newton - einseitig festhalten 
an dem Mechanistischen und ihre Seelenbedurfnisse ab- 
seits davon befriedigen. Newton hat ja bekanntlich in 
ganz einseitig mystischer Weise die Apokalypse zu er- 
klaren versucht; also neben seiner wissenschaftlichen 
Weltauffassung hatte er seine eigenen mystischen Be- 
diirfnisse. 

Sehen wir uns zum Beispiel an, was da als Naturwis- 
senschaft aufgetreten und nach und nach im Laufe des 
19. Jahrhunderts unbewufit in der europaischen Mitte 
ubernommen worden ist; denn man hat in der europa- 
ischen Mitte die Wissenschaft einfach nach dem Muster 



dessen ausgebildet, was westliches naturwissenschaft- 
liches Denken war. Man merkte das nicht, aber man 
bildete dennoch alles Weltanschauungsdenken nach dem 
Muster des Westens aus. Wie wild wurden die Leute, 
wenn irgend jemand einmal versuchte, die Goethesche 
Denkweise in der Physik gegeniiber der Newtonschen in 
Schutz zu nehmen! - Und wie verlief die Entwicklung in 
der Biologie? Goethe hat eine Organik begriindet, zu der 
ein Einleben in Begriffe in mathematischer Art notwen- 
dig ist. Die Zeit drangt, eine Biologie zu gewinnen, die 
dem modernen Denken angemessener ist als das, was aus 
alten Zeiten heraufgekommen ist. Aber der weitere Fort- 
schritt im 19. Jahrhundert hat einmal fur Mitteleuropa 
nicht die Goethesche Biologie angenommen, sondern 
die des Darwinismus, der von Begriffen durchsetzt ist, 
die gegeniiber den Goetheschen sich so ausnehmen wie 
die Begriffe des 16. Jahrhunderts gegeniiber denen des 
1 8. Jahrhunderts. Einzig und allein in Mitteleuropa hatten 
sich einmal die Begriffe fortgebildet; im Westen ist man 
bei denjenigen Begriffen geblieben, die ausreichten fur 
das Naturbegreifen. So kommt es, daft gewisse Begriffe 
im Westen einfach nicht vorhanden sind und dafi sie, als 
man in Mitteleuropa das westliche Denken iibernommen 
hat, einfach verlorengingen. Zum Beispiel der Gedanke, 
der lebendige Gedanke, der Begriff des Erfassens einer 
Wirklichkeit, abgesondert von einem Empirischen, wie 
er bei Hegel zum Vorschein gekommen ist, ist einfach in 
Mitteleuropa heute nicht vorhanden; er ging deshalb 
verloren, weil das mitteleuropaische Denken vom west- 
lichen Denken iiberflutet worden ist. 

So haben wir in Mitteleuropa die Aufgabe, hinzu- 
schauen auf das, was naturwissenschafthche Denkweise 
sein kann. Dem Anthroposophen wird es iibel genom- 



men, wenn er diese naturwissenschaftliche Denkweise 
mit ebensolcher Liebe pflegt wie der Naturforscher sel- 
ber. Nichts, gar nichts soli gegen die naturwissenschaft- 
liche Denkweise von mir gesagt werden; es ist nur ein 
Mifiverstandnis, wenn man dies glaubt. Aber ich mufi 
naturwissenschaftliche Denkweise eben in ihrer Reinheit 
sehen und dann auch versuchen, sie in ihrer Reinheit zu 
charakterisieren. Und da stellen sich fur den, der unbe- 
fangen der naturwissenschaftlichen Denkweise gegen- 
iibersteht, die Dinge, die diese selbst darstellt - so wie 
etwa die westlichen Forscher sie dargestellt haben, wie es 
Haeckel in einer genialen Weise getan hat -, da stellen 
sich diese Ergebnisse westlicher Forschungsart, wenn 
man sie so lafit und nicht philosophisch umdeutet, nicht 
als Losungen, nicht als Antworten dar, sondern sie stellen 
sich iiberall als Fragen dar. Die ganze Naturwissenschaft 
wird nach und nach fur den Unbefangenen nicht zu einer 
Antwort auf Fragen, sondern sie wird zur grofien Wel- 
tenfrage selbst. Uberall empfindet man: Was gerade in 
der schonsten Weise durch diese Naturwissenschaft er- 
forscht wird - meinetwillen bis zur Atomtheorie, die ich 
auch nicht negiere, sondern nur an ihren richtigen Platz 
stellen will -, das alles wird zu Fragen, und aus dem 
Westen spricht eine grofie Fragestellung zu uns. Woher 
riihrt diese Fragestellung? 

Wenn wir den Blick in die Aufienwelt lenken und uns 
blofi der Wahrnehmung des Gegebenen zuwenden, so 
haben wir darin keine voile Wirklichkeit. Wir werden als 
Menschen hineingeboren in die Welt, sind so konstitu- 
iert, wie wir es schon einmal sind, nehmen einen Teil der 
Wirklichkeit fur unsere Anschauung in unser eigenes 
Innere herein, schauen dann die Auftenwelt, das Sinnlich- 
Gegebene an - und es fehlt uns in unserer Anschauung 



derjenige Teil der Wirklichkeit, der in uns lebt, den wir 
nur durch menschliches Ringen verbinden konnen mit 
der andern halben Wirklichkeit, die uns von auften ent- 
gegenschaut. Blicken wir nach dem Westen, so sehen wir 
dort die halbe Wirklichkeit mit besonderer Hingebung 
erforscht; aber sie liefert nur eine Summe von Fragen, 
weil sie halbe Wirklichkeit ist. So tritt uns auf der einen 
Seite die eine Halfte der Wirklichkeit, das Gegebene 
entgegen; schaut man es richtig an, so wird es zur Frage. 
In Mitteleuropa empfand man das Fragenhafte, das die 
westliche Denkweise geben kann, und man versuchte 
durchzustoften bis zum Gedanken. Das ist die Hegelsche 
Philosophic 

Im Osten empfand man das, was iiber dem Gedanken 
lebt, was zum Gedanken hinunterwirkt; aber man kam 
nicht dazu, es selbst so weit zum Leben zu erwecken, 
daft sozusagen das Fleisch auch ein Knochensystem er- 
hielt. Solowjew war fahig, in seiner Philosophie Fleisch, 
Muskeln, auch Blut zu entwickeln - aber das Knochen- 
geriist fehlt. Und daher nahm er die Hegelschen Begriffe, 
die Humeschen und andere und bildete damit dem, was 
er zu sagen hatte, ein fremdes Knochensystem ein. Erst 
wenn man in der Lage ist, nicht mehr ein fremdes Kno- 
chensystem zu gebrauchen, dann verwandelt sich das, 
was im Geistigen erlebt werden kann. So aber, wie es 
etwa bei Solowjew auf tritt, fuhrt es ein schattenhaftes 
Dasein, weil es sich nicht zum Knochensystem durchbil- 
den und dadurch anschaulich werden kann. Wenn man 
dabei nicht stehenbleiben will, sich nur aufterlich ein 
Knochensystem zu entwickeln, sondern in der Geistig- 
keit lebt und sich vorbereitet durch starke geistige Ar- 
beit, dann entwickelt man fur das geistige Erleben selbst 
das innere Knochensystem, man entwickelt die Begriffe, 



die man dazu braucht. Dazu sollen jene Ubungen sein, 
die zum Beispiel in meinen Schriften «Geheimwissen- 
schaft», «Wie erlangt man Erkenntnisse der hoheren 
Welten?» und anderen gegeben sind. Da entwickelt man 
das, was nun wirklich zu einem inneren Begriffsorga- 
nismus werden kann. Das ist dann die andere Seite der 
Wirklichkeit, und diese Seite der Wirklichkeit hat ihre 
Keime in der ostlichen Philosophic Solowjews. 

In Mitteleuropa gab es immer nur das grofie Problem: 
zwischen Natur und Geist die Briicke zu schlagen. Es 
ist fur uns zu gleicher Zeit ein bedeutsames historisches 
Problem geworden: die Briicke zu schlagen zwischen 
West und Ost, und diese Aufgabe mull heute vor uns 
stehen in der Philosophic Diese Aufgabe fiihrt aber 
zugleich hinein in die Anthroposophie. Wird die An- 
throposophie innerlich fahig, sich selber in dem Gedan- 
kenerleben lebendige Gestalt zu geben, dann darf sie 
auch auf der anderen Seite ganz materialistisch die 
natiirliche Wirklichkeit erleben, wie man sie im Westen 
erlebt; denn dann wird nicht durch abstrakte Begriffe, 
sondern im lebendigen Wissenschaftsringen die Briicke 
gebaut zwischen dem bloften Glauben und dem Wissen, 
zwischen dem Erkennen und der subjektiven Gewiftheit. 
Dann wird aus der Philosophic eine wirkliche Anthro- 
posophie entwickelt, und die Philosophic kann jederzeit 
von dieser lebendigen Wissenschaft befruchtet werden. 
Das wird die Hegelsche Philosophic erst wieder zum 
Leben erwecken konnen, wenn ihr durch das anthro- 
posophische Erleben Lebensblut geistiger Art zugefiihrt 
wird. Dann wird nicht mehr eine Logik dastehen, die 
so abstrakt ist, daft sie nicht der «Geist jenseits der 
Natur» sein kann, wie Hegel wollte, sondern daft sie 
das wirklich sein kann, indem dann nicht der abstrakte, 



sondern der lebendige Geist von der Philosophic erfafk 
wird. 

Das gab der Anthroposophie zunachst die Aufgabe, 
zu untersuchen: Wie mufi gemaft unserem heutigen 
Standpunkte, der nun wiederum Jahrzehnte hinter He- 
gel liegt, die Brucke geschlagen werden zwischen dem, 
was wir Wahrheit nennen auf der einen Seite, die die 
voile Wirklichkeit umfassen mufi, und dem, was wir 
Wissenschaft nennen auf der anderen Seite, die nun auch 
die voile Wirklichkeit umfassen mufi. Kurz, es mufite 
das Problem gestellt werden - und das ist das wichtigste 
aus der Anthroposophie hervorgehende philosophische 
Problem: Welches ist die Beziehung zwischen Wahrheit 
und Wissenschaft? 

Dieses Problem mochte ich in der Einleitung heute 
an die Spitze derjenigen Betrachtung gestellt haben, von 
der ich glaube, dafi sie nun folgen wird. 



VIERTER VORTRAG 



ANTHROPOSOPHIE 
UND ERZIEHUNGSWISSENSCHAFT 

Berlin, 8. Marz 1922 

Meine sehr verehrten Anwesenden! Es wird anthroposo- 
phischer Weltanschauung in begreiflicher Weise immer 
der Vorwurf gemacht, dafi sie ihre Ideen, ihre Ergebnisse 
verkiindet auf der Grundlage von Forschungen, zu de- 
nen die Fahigkeiten im Menschen erst herangebildet 
werden miissen, dafi also Forschungsergebnisse der An- 
throposophie nicht von vornherein von jedem nachge- 
priift werden konnen, und dafi sie dennoch diese An- 
schauungen vor den hierauf unvorbereiteten Menschen 
verkiinde. 

Doch gerade dieser Vorwurf, so scheinbar berechtigt 
er ist, gehort zu den aller unberechtigsten, welche der 
anthroposophischen Bewegung gemacht werden konnen. 
Denn es handelt sich bei ihr nicht darum, jeden einzel- 
nen sofort dazu anzuleiten, ein Forscher im ubersinnli- 
chen Gebiet zu werden, sondern es handelt sich bei ihr 
darum, ihre Forschungsergebnisse auf eine Weise dar- 
zulegen, die von jedem einzelnen Menschen nachgepriift 
werden kann, einfach durch den gewohnlichen gesunden 
Menschenverstand und die gewohnliche gesunde Logik. 
Dies macht allerdings nicht unnotig, dafi danach gestrebt 
wird, wenigstens die ersten Schritte zu ubersinnlicher 
Forschung zu machen, und dafur gibt es ja Anleitungen 
in den verschiedenen Schriften, die auch hier schon ge- 



nannt worden sind. Jeder kann also bis zu einem gewis- 
sen Grade ein anthroposophischer Forscher werden - 
einfach aus den Zivilisationsbedingungen der Gegenwart 
heraus -, aber zum Priifen der Ergebnisse anthroposo- 
phischer Forschung ist dies nicht notig, denn diese 
Priifung kann einfach aus dem gesunden Menschenver- 
stand heraus erfolgen. Und eines der Gebiete, auf denen 
diese Priifung wirklich praktisch erfolgen kann, ist das 
padagogische Gebiet. 

Sehr verehrte Anwesende! Anthroposophische Welt- 
anschauung mufke lange rein in dem Sinne wirken, die 
dem Menschen nahegehenden Ideen iiber das Ubersinn- 
liche vorzubringen, bevor es ihr aus den Kulturbedin- 
gungen der Gegenwart heraus moglich war, in das 
praktische Leben, wozu sie sich so besonders veranlagt 
fiihlt, wirklich einzugreifen. Dies wurde nun auf einem 
eingeschrankten Gebiete - und auch da wieder nur in 
einem sehr geringen Mafc - moglich, als Emil Molt in 
Stuttgart die Waldorfschule begriindete, deren Leitung 
mir obliegt. Zwar war schon friiher, wie das kleine 
Schriftchen «Die Erziehung des Kindes vom Gesichts- 
punkte der Geisteswissenschaft» zeigt, der Versuch un- 
ternommen worden, aus anthroposophischen Unter- 
grunden heraus bestimmte Erziehungsprinzipien zu 
vertreten. Allein erst durch die Griindung der Waldorf- 
schule ist es moglich geworden, diese Dinge in die Le- 
benspraxis einzufiihren, und seit jener Zeit ist es auch 
moglich, die padagogisch-didaktische Seite der Anthro- 
posophie im einzelnen durchzufiihren. Es wird mir na- 
tiirlich nicht moglich sein, hier in diesem einleitenden 
Vortrag mehr als einige Andeutungen zu geben, allein 
ich denke, dafS durch die anderen Vortrage des heutigen 
Tages das Angedeutete weiter ausgefiihrt werden kann. 



Was durch anthroposophische Ideen aufgenommen 
wird, wenn man sie einfach mit dem gesunden Men- 
schenverstand fur sich selber verifiziert, ist nicht blofi 
eine theoretische Anschauung, das sind nicht bloft 
Ideen abstrakter Art, die man nun haben kann, um 
irgend-welche Erkenntnisbediirfnisse in theoretischer 
Weise zu befriedigen. Sondern das, was in den Ideen 
zum Ausdruck kommt, die aus anthroposophischen 
Quellen geschdpft sind, das ist wirkliche menschliche 
Kraft, das ist etwas, was iibergeht in den ganzen 
Menschen, was die Liebe intensiver macht, was in die 
Tatkraft des Menschen sich umsetzen kann. Wahrend 
die Ideen und Gedanken der ublichen Wissenschaft- 
lichkeit, die sich nur auf die Sinneswelt beziehen, gerade 
darin ihr Eigentiimliches haben, daft sie sich in den 
Dienst theoretischer und auch wiederum nur fur die 
Sinneswelt in Betracht kommender praktischer Interessen 
stellen, ist es das Charakteristische derjenigen Ideen, in 
welche anthroposophische Forschungsergebnisse hin- 
eingelegt sind, daft sie auf den ganzen Menschen, auf 
seine Erkraftung, auf seine - wenn ich es so ausdriicken 
darf - Lebensgeschicklichkeit, auf sein Lebensverstandnis 
wirken, und zwar auf jenes Lebensverstandnis, das ihm 
moglich macht, durch seinen Willen bei den verschie- 
densten Gelegenheiten des Lebens wirklich einzugrei- 
fen. Und wenn man an irgendeinem Ende einfach dieses 
Leben anfaftt und es befruchtet durch anthroposophi- 
sche Ideen, so kann man sehen, wie das Handeln des 
Menschen, wenn es sich dirigieren laftt von diesen 
Ideen, dann groftere Kraft, groftere Eindringlichkeit 
und so weiter erhalt. Das ist etwas, was sich insbeson- 
dere auf padagogisch-didaktischem Gebiete bewahren 
muft. 



Wir hatten ja, als die Waldorf schule begriindet wor- 
den ist, nicht Gelegenheit, die aufieren Bedingungen fur 
die Erziehung und den Unterricht der uns iibergebenen 
Kinder auszuwahlen. Es wird in der Gegenwart vielfach 
geltend gemacht, wenn ein befriedigender Unterricht, 
eine befriedigende Erziehung zustandekommen soli, dann 
miisse der oder jener Ort fiir die Schule, fiir das Erzie- 
hungsinstitut oder dergleichen ausgesucht werden. Ge- 
wift, fiir alle diese Behauptungen spricht aufterordentlich 
vieles, und sie bewahren sich ja auch in der Praxis bis zu 
einem gewissen Grade. Aber wir hatten das alles nicht. 
Zunachst mufken wir den Versuch aus den gegebenen 
Bedingungen heraus mit den Kindern der Stuttgarter 
Waldorf- Astoria-Zigaretten-Fabrik beginnen. Wir hatten 
also ein ganz bestimmtes Kindermaterial zunachst, wir 
muiken in einem Hause, das selbstverstandlich sehr wenig 
dazu geeignet war - es war ein friiheres Wirtshaus -, mit 
unserem Unterricht und unserer Erziehung beginnen. 
Wir konnten uns also auf nichts verlassen als auf das, was 
rein aus geistigen Untergriinden heraus fiir die padago- 
gischen und didaktischen Gesichtspunkte selbst begon- 
nen werden kann. 

Und da mufi immer wieder betont werden: Weil 
Anthroposophie nicht eine abstrakte Kopf-Erkenntnis - 
wenn ich den Ausdruck gebrauchen darf - anstrebt, 
sondern eine Einsicht in die Welt und ihre Geheimnisse, 
die den ganzen Menschen ergreift, so kann sie gerade 
dadurch zu einer Menschenerkenntnis, zu einem Men- 
schenverstandnis fiihren, wie man es sonst nicht auf 
irgendeinem theoretischen Gebiete erreichen kann. Und 
letzten Endes beruht ja alle Erziehung, aller Unterricht 
auf jenem Menschenverstandnis, das sich bewahrt in 
dem Verhaltnis des Lehrenden, des Erziehenden zum 



werdenden, heranwachsenden Menschen, zum Kinde. 
Daher ist unsere Waldorf-Padagogik aufgebaut auf einer 
intimen Erkenntnis des werdenden Menschen, des Kin- 
des. Ich brauche nur eine Einzelheit anzudeuten, an der 
ersichtlich werden kann, wie sich wirkliche Einsicht in 
den ganzen Menschen in der Praxis bewahren muft. 

Wir haben ja heute auch eine Psychologie, die mehr 
oder weniger von der anerkannten Wissenschaft gelten 
gelassen wird. Aber diese Psychologie theoretisiert her- 
um an mancherlei Fragen, die eben immer einen unbe- 
friedigenden Rest lassen miissen. Sie legt sich zum Bei- 
spiel die Frage vor: Welches Verhaltnis besteht zwischen 
dem Geistig-Seelischen und dem Leiblich-Physischen 
des Menschen? - und sie hat alle moglichen Theorien 
dariiber ausgebildet. Wir haben da drei Typen von 
Theorien: Die eine sucht von dem Geistig-Seelischen 
auszugehen, dieses zunachst in irgendeiner Weise zu 
definieren, sich einen abstrakten Begriff davon zu ma- 
chen und dann zu untersuchen, inwiefern das Geistig- 
Seelische auf das Physisch-Leibliche wirken kann. Eine 
andere, mehr materialistisch gefarbte Theorie geht davon 
aus, dafi das Leiblich-Physische die Grundlage sei, und 
dafi dieses Leiblich-Physische dann das Geistig-Seeli- 
sche nur als eine Funktion hervorbringe. Eine dritte 
Theorie ist die des psycho-physischen Parallelismus, die 
davon ausgeht, in gleicher Weise nebeneinander gelten 
zu lassen das Geistig-Seelische und das Leiblich-Physische 
und nur zu verfolgen, wie die Funktionen des einen 
parallel neben denen des andern verlaufen, ohne dafi 
man auf ein inneres Wechselverhaltnis zwischen beiden 
eingeht. Das alles sind psychologische Spekulationen. 
Sie werden erst in dem Augenblick zu Angelegenhei- 
ten der Lebenspraxis, wo man durch diese Psychologie, 



durch diese Seelenerkenntnis, zu padagogisch-didak- 
tischen Triebkraften kommt. 

Man kann sagen: Auf diesem Gebiet ist einfach unse- 
re Anschauung des Geistig-Seelischen des Menschen noch 
nicht denjenigen Prinzipien nachgekommen, die wir 
gewohnt sind, in der Naturwissenschaft wie selbstver- 
standlich zu verfolgen. In der Naturwissenschaft ver- 
folgen wir, wenn zum Beispiel irgendwo Warme auftritt, 
ohne da£ zunachst auf die gewdhnliche Art Warme 
zugefuhrt worden ist, wie diese Warme in einem anderen 
Zustande, also als sogenannte latente Warme vorhanden 
war und wie sie sich aus diesem latenten Zustande ent- 
wickelt hat, und nun als Warme offenbar wird. Solche 
Prinzipien, wie sie in der Naturwissenschaft gang und 
gabe sind, miissen - selbstverstandlich in der entspre- 
chenden Weise metamorphosiert - auch aufgenommen 
werden in die Betrachtung des Vollmenschlichen des 
Menschen, welches das Geistig-Seelische in sich schliefit. 

Und man kommt zu einer solchen Anschauungs- 
weise, die sich vor der Naturwissenschaft voll recht- 
fertigen lafit - wenn das auch heute noch nicht eingese- 
hen wird -, wenn man etwa seinen Blick hinwendet auf 
die erste bedeutungsvolle Umwandlung, die mit der 
ganzen menschlichen Organisation vor sich geht mit 
dem Zahnwechsel um das siebente Lebensjahr herum. 
Man beobachtet solche Umwandlungen des Menschen 
in der Regel recht aufierlich. Allein, der Zahnwechsel ist 
etwas, was in das ganze menschliche Leben tief eingreift. 
Wer sein Anschauungsvermogen dafiir schult, der lernt 
erkennen, wie mit dem Eintritt des Zahnwechsels das 
ganze seelische Leben des Kindes ein anderes wird. Er 
lernt erkennen, wie das Kind vorher im vollsten Sinne 
des Wortes eigentlich nicht «in sich» lebte, sondern ganz 



mit seinem Seelenleben in seiner Umgebung aufging. Er 
lernt erkennen, wie das Wesentlichste der Triebkrafte 
im kindlichen Orgamsmus vor dem Zahnwechsel die 
Nachahmung ist. Durch Nachahmung lernt das Kind 
seine Bewegungen. 

Man kann durch eine unbefangene Beobachtung ge- 
nau feststellen, wie die Bewegungen von Vater und Mutter 
oder von der anderen Umgebung des Kindes hineingehen 
in den kindlichen Organismus selbst. Man kann verfol- 
gen, wie unter gesunden Verhaltnissen die Sprache gelernt 
wird unter dem Einfluft der Nachahmung. Man kann 
sehen, wie das Kind im vollsten Sinne des Wortes mit 
seinem ganzen Wesen an seine Umgebung hingegeben 
ist. Das aber wird vollig anders im Verlaufe des Zahn- 
wechsels. Da sehen wir, wie sich im Kinde Krafte ausbil- 
den, die bewirken, dafi das Kind nun selbstandig Vor- 
stellungen hervorbringen kann. Diese Fahigkeit zu 
selbstandigen Vorstellungen, die das Innere des Kindes 
bis zu einem gewissen Grade von der Umwelt befreien, 
ist vor dem siebenten Lebensjahr gar nicht vorhanden. 
Mit dem Zahnwechsel erlangt das Kind eine gewisse 
Innerlichkeit und es wird dann nach und nach auch fur 
Abstraktes zuganglich. 

Nun ist aber durch die kindliche Natur wiederum 
bedingt, dafi alles, was innerlich in den das Kind umge- 
benden Menschen lebt, von dem Kind aufgenommen 
wird. Daher mufi es in der zweiten Lebensepoche, die 
mit dem Zahnwechsel beginnt und bis zur Geschlechts- 
reife geht, so angesehen werden, da£ es alles, was sich in 
ihm nun innerlich ausbildet, in Anpassung an die 
menschliche Umgebung ausbildet. Nicht das, was die 
Menschen seiner Umgebung tun, denn das wird nach- 
geahmt, sondern das, was in diesen Menschen lebt 3 also 



was zum Ausdruck kommt durch das Wort, durch die 
Gesinnung, durch die Gedankenrichtung, das iibertragt 
sich auf das Kind und zwar jetzt nicht durch Nachah- 
mung, sondern durch eine Kraft, die aufzunehmen das 
Kind ebenso veranlagt ist wie in ihm die Wachstums- 
und Ernahrungskrafte veranlagt sind: die Kraft der Au- 
toritat. Man wird wohl nicht mifiverstehen, was ich hier 
mit der Kraft der Autoritat meine, denn derjenige, der 
«Die Philosophic der Freiheit» geschrieben hat, will 
hier nur darauf hinweisen, wie das Autoritatsprinzip fur 
eine bestimmte Lebensphase des Menschen in Betracht 
kommt. Es soli also nicht die gesamte Erziehung abge- 
stellt werden auf das, was man heute vielfach als das 
Autoritatsprinzip bezeichnet. Wenn man nun auf solche 
Beobachtungen den entsprechenden Wert legt, dann dif- 
ferenzieren sich die Dinge immer deutlicher und man 
erwirbt sich immer mehr die Fahigkeit, die Metamor- 
phosen im Menschen nicht nur von Jahr zu Jahr, sondern 
von Monat zu Monat beobachten zu konnen. Was aber 
ist es denn, was da zwischen Zahnwechsel und Ge- 
schlechtsreife im Kinde zutage tritt? 

Wenn man sich einen Blick aneignet fur das, was da 
tatsachlich vorliegt, dann findet man, daft zwischen dem 
siebten und vierzehnten Jahr - das sind natiirlich nur 
approximative Zahlen - beim Kind innerlich seelisch das 
zum Ausdruck kommt, was vorher verborgen in ihm als 
Kraft wirkte. Dieses steckte unten in der Leiblichkeit 
und bewirkte die Ausgestaltung des menschlichen Or- 
ganismus, wirkte auch in der Umbildung des Gehirns in 
den ersten Lebensjahren und in der Zubereitung der 
Sprachorgane, wirkte also in allem, was das Kind iiber- 
haupt in seinem Korperlichen ausbildete. Und so kann 
man sagen: So wie zum Beispiel die Warme in einem 



Korper verborgen sein und dann durch gewisse Umstan- 
de frei werden kann, so wird das Geistig-Seelische, das 
in den ersten sieben Lebensjahren latent im Physisch- 
Organischen wirkt, was in jeder einzelnen Bewegung, in 
jedem korperlichen Vorgang zum Ausdruck kommt, erst 
spater frei. Nach dem siebten Lebensjahr wird das 
Korperliche mehr sich selbst iiberlassen; es zieht sich das 
Geistig-Seelische allerdings nicht vollstandig aus dem 
Korperlichen heraus, aber doch in einem hohen Mafie. 
Der Zahnwechsel ist dann eine Art Schlufipunkt der 
ersten Entwicklungsphase, in der das Geistig-Seelische 
des Menschen noch deckungsgleich war mit dem Phy- 
sisch-Leiblichen. 

Sie sehen, daft man durch eine solche Betrachtungs- 
weise in die Lage kommt, nun eine wirkliche Beziehung 
zu erkennen zwischen dem Geistig-Seelischen und dem 
Physisch-Leiblichen. Man theoretisiert nicht mehr nur 
herum iiber die Frage, wie denn die beiden aufeinander 
wirken und so weiter. Man sieht einfach das Geistig- 
Seelische wahrend der einen Lebensepoche ganz im 
Korperlichen drin - man hat es in der kindlichen Ent- 
wicklung anschaulich vor sich - und man sieht es spater, 
nach seiner Befreiung, in seiner eigenen Gestalt. Man 
vergleicht also nicht erst, was man zuvor in abstrakte 
Begriffe gefaftt hat, sondern man verfolgt die Wirksam- 
keit des Geistig-Seelischen im Korperlichen in den ver- 
schiedenen Lebensepochen. Das heiftt aber, daft das, was 
in der Naturwissenschaft als das den aufieren Sinnen 
Zugangliche erforscht wird, herausgehoben wird in das 
geistige Gebiet. Wiirde man viel mehr auf die Einzel- 
heiten dessen, was Anthroposophie will, eingehen und 
nicht bei oberflachlichen Definitionen stehenbleiben, so 
wiirde man schon sehen, welch eine treue Fortsetzerin 



der so berechtigten naturwissenschaftlichen Denkweise 
die geisteswissenschaftlich-anthroposophische Weltan- 
schauung eigentlich ist. Dann aber, wenn man sich in 
dieser Weise bis herein in die Begriffs- und Ideenwelt 
Menschenerkenntnis erwirbt, dann lost sich der Vorwurf 
von der Lebensfremdheit der Ideenwelt von selber auf. 

Sehr verehrte Anwesende! Anthroposophie will am 
wenigsten auf padagogischem Gebiete irgendwie oppo- 
sitionell sein zu dem, was an Grofiem und Bedeutsamem 
im Laufe besonders des 19. Jahrhunderts durch die groften 
Padagogen der Menschheit an padagogischen Prinzipien 
gegeben worden ist. Anthroposophie erkennt vollig an, 
daft grofte, bedeutungsvolle Erziehungsprinzipien da sind 
und sie steht nicht zuriick vor irgend jemandem in der 
Anerkennung der groften Padagogen. Allein, dennoch 
mufi man sagen: Bei alien grofien Erziehungsprinzipien, 
die da sind, herrscht heute vielfach eine gewisse Unbe- 
friedigung gegeniiber der Erziehungspraxis, und Erzie- 
hungsmethoden der verschiedensten Art treten auf zum 
Zeugnis dafur, dafi es so ist. Warum ist das so? 

Es ist dies oft lediglich eine Folge des Intellektualis- 
mus in unserem Zeitalter. Dieser Intellektualismus be- 
wirkt ja - mehr als man gewohnlich glaubt - eine gewisse 
Lebensfeindlichkeit, namentlich fur die sozialen Gebiete 
des Daseins. Er erzeugt in bezug auf das Ideenhafte 
eigentlich nur das Abstrakte. Das Abstrakte aber hat 
keine Lebenskraft in sich; es ist in gewisser Beziehung 
der Leichnam des Geistigen und wird auch als solcher 
erlebt. Und hat man die schonsten Grundsatze, fur die 
man geradezu in Begeisterung ergluhen kann - solange 
diese Grundsatze abstrakt bleiben, konnen sie im Leben 
nicht einen irgendwie giinstigen Einflufi gewinnen. Erst 
wenn diese Grundsatze durchzogen werden von wirk- 



licher Geistigkeit, von lebendiger Geistigkeit, die sich 
mit dem Wesen des Menschen verbindet, konnen diese 
Grundsatze praktisch werden. Und so mochte Anthro- 
posophie nicht neue Erziehungsgrundsatze wiederum in 
abstrakter Art aufstellen; sie will nur eine Anleitung sein 
fiir die padagogischen und didaktischen Geschicklich- 
keiten, fiir die Handhabung der Erziehungskunst und 
der Unterrichtskunst, und sie mochte gerade das geben, 
was auch die schonsten Erziehungsgrundsatze nicht ge- 
ben konnen: geistige Untergriinde fiir die praktische 
Handhabung, fiir die innere Befahigung des Lehrers, in 
der Schule und in der Erziehung zu wirken. 

Daher ist ja auch die Waldorf schule nicht so einge- 
richtet, dafi - wie leider oft geglaubt wird - durch sie 
Weltanschauung, wie wir sie vor Erwachsenen vortragen, 
in die Kinder hineingepfropft werden sollte. Wir haben 
daher ganz besonders zu betonen, daft sogar der Reli- 
gionsunterricht fiir die katholischen Kinder den katho- 
lischen Pfarrern, und fiir die evangelischen Kinder den 
evangelischen Pfarrern iiberlassen wird. Wir haben nur 
einen freien Religionsunterricht eingerichtet fiir dieje- 
nigen Kinder, die Dissidentenkinder sind, und die, wenn 
dieser Unterricht nicht eingerichtet worden ware, gar 
keinen Religionsunterricht hatten. Gerade dadurch konn- 
te wieder etwas zur Belebung des religiosen Gefiihles 
geleistet werden; denn gerade diejenigen Eltern, die sonst 
ihre Kinder dem Religionsunterricht ganz entzogen hat- 
ten, schicken ihre Kinder jetzt in diesen Religionsunter- 
richt, in welchem wir uns Miihe geben, nicht etwa An- 
throposophie vorzutragen, sondern das auszugestalten, 
was fiir das kindliche Alter in dieser Beziehung ausge- 
staltet werden mufi. Also nicht darum handelt es sich, 
Anthroposophie in das kindliche Gemiit hineinzutragen, 



sondern darum, daft die Lehrerschaft durch Anthro- 
posophie dazu kommt, die padagogisch-didaktischen 
Handlungsweisen so einzurichten, daft sie nun wirklich 
wahrer Menschenerziehung entsprechen. 

Hieraus folgt, daft zunachst einfach durch die prakti- 
sche Handhabung eine solche Erziehung und ein solcher 
Unterricht zustandekommen, die nicht bloft auf das Kind 
sehen, sondern die auf den ganzen Menschen sehen. 
Denn es ware hochst toricht, etwa die Fiifte oder Hande 
eines Kindes, wie sie im kindlichen Alter sind, als etwas 
Fertiges zu betrachten und sie etwa zu notigen, so zu 
bleiben, wie sie im kindlichen Alter sind. Es ist selbst- 
verstandlich, daft wir im kindlichen Alter den kindlichen 
Organismus als etwas Werdendes betrachten, das spater 
im Leben anders zu sein hat. Aber in bezug auf das 
Geistig-Seelische tun wir im Leben nicht immer das 
Gleiche. Wir sehen oftmals sogar, daft dem Kinde starre 
Begriffe beigebracht werden und das Kind haufig schon 
im kindlichen Alter etwas in seine Seele hereinbekommt, 
was scharfe Konturen hat. Das ist falsch! Es muft sich 
darum handeln, daft wir alles, was wir dem kindlichen 
Organismus einverleiben wollen, so an ihn heranbringen, 
daft es wachsen, daft es sich nach und nach umwandeln 
kann; so daft der Mensch spater, im dreiftigsten Jahre 
zum Beispiel, nicht nur eine Erinnerung an das hat, was 
er im kindlichen Alter aufgenommen hat, sondern daft er 
das damals Aufgenommene so umgestaltet hat, wie er 
auch seine Glieder umgestaltet hat, Wir miissen dem 
Kinde in allem, was wir ihm geistig-seelisch geben, auch 
etwas geben, was Wachstumskrafte, was Umwandlungs- 
krafte in sich hat; das heiftt, wir miissen den Unterricht 
lebendiger und immer lebendiger machen. 

Gewift, das kann als abstraktes Prinzip ausgespro- 



chen werden; aber praktisch erreicht kann es nur wer- 
den, wenn eine wirklich intime Menschenerkenntnis 
vorhanden ist. Eine solche intime Menschenerkenntnis 
macht es moglich, dafi man einfach von der kindlichen 
Natur selbst alles abliest, was man gewohnlich unter 
Lehrplan und unter Lernziel versteht. Daher herrscht in 
der Waldorfschule ein soldier Lehrplan und sind solche 
Lernziele in Aussicht genommen, die aus einer wirk- 
lichen Menschenkenntnis heraus von Monat zu Monat 
aus der Entwicklung der kindlichen Natur selbst abge- 
lesen werden. Es ist der Versuch gemacht worden, wirk- 
lich alles in lebendigem Sinne zu gestalten. 

Ich will nur eines erwahnen. Es ist ja heute in ver- 
schiedener Beziehung auch im heutigen offentlichen 
Unterricht manches besser geworden. Allein, Sie wissen 
alle, dafi wahrend des ganzen Schuljahres das Kind ei- 
gentlich mehr als es einem gewohnlich bewulk wird, 
unter dem System leidet, das die Fortschritte des Kindes 
beurteilt. Da gibt es auf der einen Seite die kindlichen 
Leistungen, auf der anderen Seite die Beurteilungen dieser 
Leistungen durch den Lehrer; die werden so ausgedriickt: 
«befriedigend», «fast befriedigend», «fast kaum befrie- 
digend», «minder befriedigend» und so weiter. Ich mufi 
Ihnen offen gestehen: Ich war eigentlich nie fahig, einen 
Unterschied einzusehen zwischen «fast befriedigend», 
«fast nicht befriedigend» und dergleichen. Bei uns in der 
Waldorfschule handelt es sich darum, dafi aus der Ge- 
samtheit der Fortschritte heraus am Ende des Schuljah- 
res dem Kinde eine Art Zeugnis iibergeben wird, in dem 
der Lehrer individuell das Kind charakterisiert, indem er 
einfach das, was er an dem Kinde erlebt hat, auf ein Stuck 
Papier schreibt. Das Kind sieht so eine Art Spiegelbild 
seiner selbst, und die Praxis hat gezeigt, dafi es dieses 



Spiegelbild - worauf nicht «befriedigend», «minder be- 
friedigend» und so weiter fur die einzelnen Gegenstande 
steht - mit einer gewissen inneren Befriedigung und 
Freude aufnimmt, selbst wenn darin Tadel stehen. Und 
dann bekommt das Kind eine Art Kraftspruch mit, der 
gerade aus seiner Natur geholt ist, den es sich dann 
aneignet, und der ihm ein Leitspruch fur das nachste Jahr 
sein kann. - So kann man, wenn man die Liebe dazu hat, 
auf das Lebendige einzugehen, den Unterricht selbst 
unter ungiinstigen Verhaltnissen lebendig gestalten. 

Dadurch aber kommen wir auch dazu, etwas zu 
iiberwinden, was in unserem Zeitalter gerade in der 
Padagogik und Didaktik iiberwunden werden mufi. Man 
wird ja heute in der aufieren Geschichtsschreibung we- 
nig Anhaltspunkte dafur finden, wie sich die Seelenver- 
fassungen der Menschen in den einzelnen Entwicklungs- 
epochen der Menschheit geandert haben. Wer aber Un- 
befangenheit genug hat, wird schon verstehen konnen, 
wie das, was man als geistige Aufterungen zum Beispiel 
des 10., 11., 12. Jahrhunderts sich vor die Seele stellen 
kann, einen ganz anderen Charakter tragt als das, was 
etwa seit der Mitte des 15. Jahrhunderts die Seelenverf as- 
sung der zivilisierten Menschheit geworden ist. Ja, bis 
zum 20. Jahrhundert herauf hat sich der Intellektualis- 
mus in der Menschheit bis zu einem Kulminationspunkt 
entwickelt. Dieser Intellektualismus hat aber die Eigen- 
tumlichkeit, da£ er - geradeso wie das Nachahmungs- 
prinzip oder das Autoritatsprinzip - erst in einem be- 
stimmten Lebensalter des Menschen aus einem laten- 
ten in einen freien Zustand versetzt wird, und das ist 
beim Intellektualismus in einem verhaltnismafiig spaten 
Lebensalter der Fall. Wir sehen, wie der Mensch eigent- 
lich erst, wenn er die Geschlechtsreife iiberwunden hat, 



eigentlich sogar noch spater, aus seiner elementaren Na- 
tur heraus geeignet wird, zum Intellektualistischen fort- 
zuschreiten. Vorher wirkt das Intellektualistische auf 
seine Seelentatigkeit durchaus ablahmend, abtotend. 

Daher konnen wir sagen: Wir leben in einem Zeital- 
ter, das eigentlich nur fiir den erwachsenen Menschen da 
ist, das als den wichtigsten Kulturimpuls etwas hat, was 
erst im erwachsenen Menschen voll zum Ausdruck 
kommen sollte. Das aber hat zur Folge, dafi wir heute 
mit dem, was in bezug auf die ganze Kultur fiir die 
erwachsenen Menschen gerade tonangebend ist, eigent- 
lich das Kind und selbst den jungen Menschen nicht 
mehr verstehen! 

Das ist das wichtigste, was in unserer Zivilisation zu 
beriicksichtigen ist. Wir miissen uns daruber klar sein, dafi 
wir gerade durch diejenigen Krafte, durch die wir unsere 
Wissenschaften und unsere Technik zu so grofien Trium- 
phen und so grofier Bliite gebracht haben, uns die Mog- 
lichkeit nehmen, das Kind voll zu verstehen und auf die 
voile Menschennatur des Kindes einzugehen. Es bedarf 
eben wieder eigener Mittel, um die Briicke zu dem jungen 
Menschen und dem Kinde heriiber zu schlagen. Das, was 
jetzt in mannigfacher Gestalt als Jugendbewegung auftritt 
- man mag sich dazu verhalten, wie man will -, hat seine 
tiefste Berechtigung; sie ist nichts anderes als der Schrei 
der Jugend: Ihr Erwachsenen habt eine Zivilisation, die 
wir einf ach nicht verstehen, wenn wir uns unserer elemen- 
tarsten Natur hingeben! - Aber diese Briicke vom Er- 
wachsenen zur Kindeswelt mufi wieder gefunden werden, 
und dazu mochte Anthroposophie das ihrige beitragen. 

Und wenn man dann vom allgemeinen Kulturstand- 
punkt zum einzelnen heruntersteigt, wird man wieder 
finden, wie dieser Erziehungsplan, der abgelesen ist vom 



Wesen des Kindes selbst, uns erkennen lafit, was man 
im Erziehungsplan fiir die einzelnen Lebensphasen der 
Kindheit entwickeln muE. Schreiben und Lesen waren in 
friiheren Zeitaltern etwas ganz anderes, als sie es heute 
sind. Nehmen Sie unsere heutigen Buchstaben: sie sind 
etwas ganz Abstraktes, Lebensfremdes im Verhaltnis 
zum eigentlichen Leben. Gehen wir zu friiheren Zeiten 
zuriick: Wir finden in der Bilderschrift etwas, was sich 
unmittelbar an das Leben anlehnt. Wir machen uns heute 
oft gar keine Gedanken dariiber, wie innig mit dem 
Leben [diese Bilderschrift] verbunden war, und wie heute 
dem Leben so fremd ist: Lesen und Schreiben. Ja, wir 
stehen in einer Zivilisation drinnen, der es natiirlich 
ist, daft das Lebensfremdeste zu Zwecken der Zivilisa- 
tion ausgebildet wird. Wer heute mit unbefangenem 
Sinn zum Beispiel einen Stenographen oder einen alten 
Menschen an der Schreibmaschine sitzen sieht, der weift, 
daft mit einer solchen Betatigung gerade das menschlich 
Fremdeste in die Zivilisation eingezogen ist. Sehr verehr- 
te Anwesende, man wird nicht kulturfeindlich oder zum 
Reaktionar, wenn man dies ausspricht. Es wird auch 
nichts gesagt gegeniiber dem, was mit diesen Mitteln in 
die neuere Zeit eingezogen ist; sie muftten da sein. Aber 
es mussen auch die Gegenkrafte entwickelt werden, die 
das wieder heilen, was, wenn es einzig und allein wirk- 
sam gelassen wird, nur zu einem gewissen Niedergang 
der Kultur, zu einer Dekadenz fuhren konnte. Und das 
wichtigste Moment, was in dieser Beziehung als Heil- 
mittel eingefuhrt werden kann, liegt in der Erziehung, 
im Unterricht, der aber stets erzieherisch gestaltet wer- 
den muft. 

Wenn wir das Kind in die Volksschule hereinbekom- 
men, ist es ja so, daft sein Intellekt zunachst noch 



schlummert. Die Fahigkeit zu abstraktem Denken, die 
erst von anderem belebt werden mufi, diese Fahigkeit 
tritt erst spater auf. Daher konnen wir mit den abstrak- 
ten Schreibe- und Leseformen an das Kind, wenn es in 
die Schule kommt, noch nicht herankommen. Da konnen 
wir nur das nehmen, womit wir lebendig an das Kind 
herankommen konnen, denn im Kinde selbst wirkt ja ein 
kiinstlerisches seelisches Prinzip, das vollkommener und 
grofiartiger ist als jede andere Kunst. Das wirkt auf 
unbewuftte Art. Diese miissen wir fortsetzen und miis- 
sen versuchen, fur das kindliche Alter besondere Formen 
zu erfinden, wodurch das Kind auf kiinstlerische Art in 
das Schreiben, das heifit in die Betatigung seines gesamten 
Menschen hereinkommt und dann zum Lesen iibergeht. 
Man mufi in bezug auf die Padagogik, wenn die Kinder 
heute im achten oder neunten Jahre noch nicht lesen 
oder schreiben konnen, den Mut haben, sagen zu kon- 
nen: Gott sei Dank, daft die Kinder in diesen Jahren noch 
nicht lesen oder schreiben konnen! - denn es kommt 
nicht darauf an, daft der Mensch dieses oder jenes [fruh] 
lernt, sondern daft er es im richtigen Lebensalter und auf 
eine richtige Art lernt. 

So ist in der Waldorfschule der Unterricht auf kiinst- 
lerische Gestaltung hin eingerichtet. Aus padagogisch- 
kunstlerischen Prinzipien heraus wird zunachst vorge- 
gangen und erst allmahlich zum Intellektualistischen 
ubergeleitet. Wir tragen auch dem Rechnung, dafi das 
Musikalische moglichst fruh im Unterricht auftritt, weil 
es zur Willensbildung des Menschen in Beziehung steht. 
Wir tragen dem dadurch Rechnung, dafi wir zu dem 
gewohnlichen Turnunterricht den Eurythmie-Unterricht, 
das beseelte Turnen, in den Unterricht eingefiigt haben. 
Es muE noch metamorphosiert werden, muE ins Pad- 



agogisch-Didaktische umgesetzt werden, dann aber fin- 
det man, daft durch diese Bewegungskunst, die das 
wahrzunehmen hat, was Geist und Seele des Menschen 
ist, etwas vermittelt wird, was sinnvoll 1st. Man findet, 
daft das Kind sich wahrend der schulpflichtigen Erziehung 
in diese Bewegungskunst so hineinfindet, wie es sich als 
ganz kleines Kind eben in die Sprache hineinfindet, mit 
innerem Wohlgefallen und mit innerer Selbstverstand- 
lichkeit. - Dieses Herausarbeiten aus dem Kunstlerischen 
fiihrt dann auch dahin, daft man das Kind von sehr friih 
an mit Farben hantieren laftt. Wenn das auch zuweilen 
unbequem ist, und wenn dann auch scharfere Reinlich- 
keitsgrundsatze als sonst dabei eingreifen miissen, so 
wird sich doch herausstellen, daft man dadurch das Kind 
tiefer in das Leben einfuhrt als sonst. Man bringt es dazu, 
daft es einen Sinn bekommt fur das Leben, daft es nicht 
am Leben vorbeigeht, sondern daft es mit der aufieren 
Welt lebt, daft es empfanglich wird fur alles Schone, fur 
alles, was ihm sinnvoll in Natur und Menschenleben 
entgegentritt. Und dies ist wichtiger als die Ubertragung 
einzelner Einzelheiten aus diesem oder jenem Gebiete 
auf das Kind. 

Zu alle dem aber, was ich hier nur in seinen Richt- 
linien andeuten kann, kommt das, was aus anthroposo- 
phischen Untergriinden heraus in die Gesinnung des 
Lehrers einflieftt, was der Lehrer einfach durch sein 
ganzes Wesen mitbringt an padagogisch-didaktischen 
Imponderabilien, wenn er die Tiir des Schulzimmers 
hinter sich schlieftt nach der Klasse zu, wenn er vor die 
Kinder tritt. Wer mit lebendigem Sinn - nicht mit ab- 
strakten Ideen - anschaut, wie das Kind nachahmend 
sich anpaftt an die Umgebung, der weift, was in diesem 
Kinde als Geistig-Seelisches wirkt. Er lernt das Kind 



kennen und bekommt dadurch die Voraussetzungen, es 
in ganz anderer Weise zu beurteilen, als man es gewohn- 
lich tut. Ich will dafiir nur ein Beispiel anfiihren. 

Man lernt ja so manches, wenn man in diesem Sinne 
das Leben ansieht. Zu mir kam einmal ein Elternpaar 
und sagte, der junge Sohn, der bisher ganz brav und 
ordentlich gewesen sei, habe jetzt plotzlich gestohlen. 
Ich fragte: «Wie alt ist das Kind?» -, die Eltern antwor- 
teten: «Fiinf Jahre». Ich sagte: «Dann muft man erst 
untersuchen, was das Kind eigentlich getan hat, denn 
vielleicht hat es gar nicht gestohlen, » - Was hatte es denn 
getan? Es hatte einiges Geld aus der Schublade genom- 
men, aus der die Mutter jeden Morgen Geld nahm, wenn 
sie einkaufen wollte. Fur dieses Geld hatte sich der 
Knabe einige Naschereien gekauft, die er nicht einmal 
fur sich selbst verwendet hat, sondern die er anderen 
Kindern gegeben hat. In diesem Fall muE man sagen: Da 
ist gar keine Rede von Stehlen; das Kind hat einfach 
gesehen, was die Mutter jeden Morgen getan hat, und es 
fiihlte sich befugt, dies selbst auch zu machen. Das Kind 
ist ein Nachahmer. Jenes Verhaltnis des Kindes zu den 
Normen der Erwachsenen, die ihren Ausdruck finden in 
«gut» und «bose», tritt ja erst ein, wenn der Zahnwechsel 
iiberwunden ist. Wir miissen deshalb eine ganz andere 
Beurteilungsmoglichkeit gewinnen und wissen lernen: 
alles, was wir in der Umgebung des Kindes tun, muE so 
eingerichtet werden, dafi das Kind es nachahmen kann, 
es nachahmen kann bis in die Imponderabilien der Ge- 
danken hinein. Da erweist sich eben die Realitat der 
Gedanken. Nicht blofi das, was wir tun, sondern auch 
die Art und Weise unserer Gedanken ist maEgebend 
dafiir. Wir sollen uns in der Umgebung des Kindes nicht 
jedem Gedanken hingeben, denn er wirkt auf das Kind. 



Also bis auf die Imponderabilien hin miissen die Gedan- 
ken beriicksichtigt werden. 

Schaut man darauf hin, wie das Kind bis zum sieben- 
ten Jahre mit seiner Umgebung lebt, dann hat man darin 
einen Abdruck dafur, was das Kind war, bevor der 
Mensch in die physisch-sinnliche Welt heruntersteigt. 
Bis dahin - das zeigt anthroposophische Forschung - ist 
der Mensch ganz umgeben von einer geistig-seelischen 
Welt, die so mit ihm zusammenhangt im Universum, wie 
hier in der physischen Welt sein Leib mit dieser. Und 
wir kommen dazu, in dem kindlichen Leben bis zum 
siebenten Jahre eine rechte Fortsetzung des Lebens vor 
der Geburt oder vor der Konzeption zu sehen. Das aber 
rauE sich verwandeln in padagogisch-didaktische Emp- 
findung, so daft der Lehrer so vor dem Kinde stent, daft 
er sich sagt: Mir ist aus iibersinnhchen Welten etwas 
iibergeben, das ich entratseln muft, dem ich die Lebens- 
bahn ebnen muft. 

Unterricht und Erziehung wird so wirklich ein Op- 
ferdienst gegemiber der ganzen Welt. Es wird iiber Un- 
terricht und Erziehung etwas ausgegossen von jener 
Gesinnung, die eine Kraft ist, und ohne die wirklicher 
Unterricht und wirkliche Erziehung nichts sein konnen. 
Diese Gesinnung, die sich nicht aus aufierlich ange- 
nommener, sondern aus innerlich erarbeiteter anthropo- 
sophischer Weltanschauung ergibt, sie ist gerade das 
Allerwichtigste im padagogisch-didaktischen Wirken. 
Man steht dann mit religioser scheuer Ehrfurcht vor 
dem, was der kindliche Leib in sich birgt; man schaut 
hin, wie ein aus den ewigen Weltengrunden Erstandenes 
nach und nach sich offenbart in den kindlichen Bewe- 
gungen, Gesten und so weiter, und man weift, daft man 
ein Lebensratsel in praktischer Art zu losen hat. Die 



ganze Erziehungs- und Unterrichtsgesinnung wird da- 
durch uberhaupt erst in die richtigen Wege geleitet. 
Diese Atmosphare, die sich ausbreitet bei alien Hand- 
lungen, die im schulgemafien Leben getan werden mus- 
sen, ist das, was Anthroposophie vor allem hinein haben 
mochte in das Unterrichts- und Erziehungswesen, und 
von dem sie alle Einzelheiten beherrscht haben mochte. 
Aber um sie beherrschen zu konnen, ist notig, daft man 
mit wirklicher innerer Anschauung dazu komme, in der 
kleinsten Lebensregung des Kindes zu sehen, wie der 
Geist fortwirkt bis in die Fingerspitzen hinein. Der Lehrer 
wird sich dazu eine innere Gesamtanschauung aneignen, 
so daft er aus einer Fahigkeit, die wiederum zum Instinkt 
werden mu£, seiner Klasse gegeniibertritt mit der Ge- 
sinnung und der Geschicklichkeit, die gerade aus dieser 
innerlichen Verarbeitung der anthroposophischen Welt- 
anschauung kommen. 

Das sind einige Andeutungen, die ich geben konnte; 
sie werden in den folgenden Vortragen weiter ausgefuhrt 
werden konnen. Diese Andeutungen sollten zeigen, daft 
die Anthroposophie nicht radikal sein will gegen das 
Grofie, was auf padagogischem Gebiete geleistet worden 
ist, sondern daft sie sein will eine Helferin fur das Grofie, 
sonst nur abstrakt Bleibende, so daft es in der Lebens- 
praxis lebendig durchgefuhrt werden kann, damit die 
Erziehungskunst ein wirklicher Impuls, ein wirksamer 
Faktor in unserem sozialen Leben werden kann! 



FUNFTER VORTRAG 



ANTHROPOSOPHIE 
UND SOZIALWISSENSCHAFT 

Berlin, 9. Marz 1922 

Meine sehr verehrten Anwesenden! Noch mehr als bei 
den iibrigen einleitenden Worten, die ich zu diesen Ta- 
gesunternehmungen vorauszusprechen habe, wird es 
heute der Fall sein, dafi ich mich auf Andeutungen zu 
beschranken habe, da ja das Wesentliche, was zu sagen 
ist, in den folgenden Vortragen iiber Einzelheiten des 
Wirtschaftslebens gerade fur das heute in Betracht 
kommende Gebiet wird liegen miissen. 

Man kann heute wohl nicht iiber Sozialwissenschaft 
sprechen, wenn man nur von einem theoretischen Stand- 
punkte ausgeht. Man kann heute - und ich meine damit 
die unmittelbare Gegenwart, den gegenwartigen Au- 
genblick - iiber solche Fragen nur sprechen, wenn man 
im Hintergrunde hat die trostlose Lage des Wirtschafts- 
lebens in der gegenwartigen zivilisierten Welt. In diese 
trostlose Lage fiel in einer gewissen Weise auch noch 
dasjenige hinein, was ich nach der vorlaufigen Beendigung 
der furchtbaren Weltkriegskatastrophe darzustellen ver- 
suchte in meinen «Kernpunkten der sozialen Frage». 

Ich ging dazumal aus von jener Beobachtung des 
sozialwirtschaftlichen Lebens, die sich eigentlich im ge- 
genwartigen Zeitpunkt der Weltentwicklung jedem auf- 
drangen sollte. Es ist die, daK das Wirtschaftsleben der 
Gegenwart innig verquickt ist mit dem, was sich inner- 



halb des ganzen Umfanges der sozialen Frage bewegt, Ja, 
die meisten Menschen in der Gegenwart werden wohl 
kaum empfinden, dafi die soziale Frage getrennt werden 
konne von der wirtschaftlichen Frage. Und dennoch 
ging gerade mein Buch «Die Kernpunkte der sozialen 
Frage» darauf aus, dadurch Klarheit zu schaffen in bezug 
auf das hier in Betracht kommende Gebiet, dafi dar- 
auf hingewiesen wurde, wie das Wirtschaftsleben inner- 
halb des sozialen Organismus seme eigene selbstandige 
Stellung erhalten miisse, jene selbstandige Stellung, durch 
welche innerhalb desselben die Tatsachen und Ein- 
richtungen lediglich nach wirtschaftlichen Grundsatzen, 
wirtschaftlichen Gesichtspunkten und Impulsen ihre 
Gestaltung bekommen. Insofern enthalt eigentlich mein 
Buch - ich sage es hier in ganz unumwundener Weise, 
weil gerade darauf aufierordentlich viel ankommt - einen 
inneren Widerspruch. Allein, dieses Buch wollte nicht 
ein theoretisches Buch der Sozialwissenschaft sein. Die- 
ses Buch wollte Anregungen geben vor alien Dingen den 
Lebenspraktikern; dieses Buch wollte aus dem heraus 
geschrieben sein, was man in jahrzehntelanger Beobach- 
tung des europaischen Wirtschaftslebens sich aneignen 
konnte. Und indem so dieses Buch anstrebte, durch und 
durch realistisch zu sein, unmittelbar eine Anregung fur 
praktisches Handeln zu sein - und zwar fur praktisches 
Handeln im Augenblick -, mufite es ja einen Wider- 
spruch enthalten. Dieser Widerspruch ist namlich kein 
anderer als der, der unser ganzes soziales Leben durch- 
zieht, und der darin besteht, dafi dieses soziale Leben im 
Laufe der neueren Zeit durcheinander, chaotisch das 
gebracht hat, was nur dann lebensfahig ist, wenn es sich 
aus seinen eigenen Bedingungen in jedem seiner einzel- 
nen Glieder entwickelt. 



Ich muftte sprechen von einer Dreigliederung des 
sozialen Organismus, die dazu fiihren wiirde, daft das 
Wirtschaftsleben in vollig freier Weise, relativ abgeson- 
dert sich organisiert von dem Rechts- und Staatsleben 
und von dem geistigen Leben, daft also dieses Wirt- 
schaftsleben von denjenigen, die in ihm drinnen stehen, 
die aus seinen eigenen Impulsen heraus handeln konnen, 
gestaltet wird. Nun aber leben wir ja zunachst in einer 
Zeit, in welcher ein solcher Zustand nicht da ist, in 
welcher das Wirtschaftsleben absolut drinnen steht in 
der iibrigen Struktur des sozialen Organismus. Wir leben 
in einer Zeit, in welcher der Widerspruch eine Realitat 
ist. Daher konnte eine Schrift, die aus der Realitat heraus 
geschrieben sein wollte und fur die Realitat Anregungen 
bieten wollte, nur etwas Widerspruchsvolles wiederum 
bringen; sie konnte nur darauf ausgehen, aus dem Wi- 
dersprechenden heraus zunachst zur Klarheit, zur Kla- 
rung der Verhaltnisse aufzurufen. 

Ich bin deshalb heute in einer ganz besonderen Lage, 
indem ich diese Einleitung spreche, weil in bezug auf 
dasjenige, was auf anthroposophischem Boden, mit an- 
throposophischen Denkmethoden gefunden worden ist, 
aber gefunden worden ist aufgrund durchaus realisti- 
scher, jahrzehntelanger Beobachtung der europaischen 
Wirtschaftsverhaltnisse - weil das doch in den weitesten 
Kreisen zunachst in der argsten Weise miftverstanden 
worden ist. Ich kann nur sagen: Ich begreife vollstandig 
diese Miftverstandnisse, die diesen zugrunde liegenden 
Absichten entgegengebracht worden sind; diese Miftver- 
standnisse sind eben auch ein Zeitphanomen. Allein, ich 
mufi auf der anderen Seite der Anschauung sein, daft in 
der Uberwindung dieser Miftverstandnisse dasjenige liegt, 
was wir zunachst auf soziologischem, auf sozialem Ge- 



biete anzustreben haben, und gerade dazu mochte ich 
einiges Orientierende sagen. 

Als mein Buch «Die Kernpunkte der sozialen Frage» 
zuerst veroffentlicht wurde, fiel es in eine Zeit mittel- 
europaischer Entwicklung, die unmittelbar gefolgt war 
der furchtbaren Kriegskatastrophe. Es war eine Zeit, die 
dem Versailler Vertrag vorangegangen war; es war eine 
Zeit, in welcher die Valutaverhaltnisse der mitteleuro- 
paischen und der osteuropaischen Staaten noch wesent- 
lich andere waren. Nicht aus irgendeinem Wolkenkuk- 
kucksheim heraus waren die Impulse gemeint, die damals 
in meinen «Kernpunkten» niedergeschrieben wurden, 
sondern sie waren aus der unmittelbaren Weltsituation 
der damaligen Zeit heraus so gedacht, da$ ich glauben 
durfte, wenn eine groftere Anzahl von Menschen sich 
fande, welche auf Grundlage dieser Anregungen Weite- 
res suchte, dann wiirde man - namentlich von Mitteleu- 
ropa aus - einen Impuls auch in die wirtscha ftliche 
Entwicklung hineinwerfen konnen, der zu einer Art von 
Aufstieg fuhren konnte in dem ja damals deutlich ver- 
nehmbaren und bis heute andauernden Abfall des Wirt- 
schaftslebens und des sozialen Lebens uberhaupt. Man 
konnte damals sich sagen, wenn man aus den sehr 
komplizierten Verhaltnissen der Weltsituation heraus 
dachte: Vielleicht bleibt kein Stein stehen, so wie er 
hineingebaut ist in das Ideengebaude der « Kernpunkte 
der sozialen Frage» -; aber diese Ideen waren iiberall 
herausgedacht aus demjenigen, was war. Doch man 
konnte sie angreifen, und es ware vielleicht etwas ganz 
anderes herausgekommen, als man zunachst schriftlich 
fixieren konnte. Denn nicht darauf kam es an, Ideen in 
utopistischer Weise hinzustellen, die ein Bild etwa eines 
sozialen Zukunftsorganismus entwerfen wollten; son- 



dern darauf kam es an, Menschen zu finden, welche 
verstanden: Hier liegen reale, unmittelbar im Leben 
vorhandene Probleme vor; wir miissen uns aus unserer 
Sachkenntnis heraus mit diesen Problemen befassen und 
miissen sehen, ob wir, indem wir uns mit diesen Pro- 
blemen befassen, dann immer weiteres und weiteres 
Verstandnis finden. 

Nun ist im Grunde genommen etwas ganz anderes 
eingetreten. Es haben sich auf der einen Seite wohl 
Theoretiker gefunden, welche iiber das, was in meinem 
Buche stent, allerlei Diskussionen gepflogen haben, 
welche an das dort Ausgesprochene allerlei Forderungen 
gekniipft haben. Es hat auch Theoretiker gegeben, die in 
vollstandig mifiverstehender Art das, was gesagt war, in 
utopistischem Sinne umdeuteten und immer wieder 
fragten: Wie wird sich dieses, wie wird sich jenes ge- 
stalten?, - was man ja eigentlich hatte abwarten miissen. 
Es hat sich sogar die merkwiirdige Tatsache herausge- 
stellt, die fur mich ganz iiberraschend war, daft gerade 
die wirtschaftlichen Praktiker, die in irgendeinem Ge- 
biete des Wirtschaftslebens mit ihrer Routine ganz gut 
drinnenstanden, die sich in diesem oder jenem Ge- 
schaftszweige auskannten und es abgelehnt hatten, sich 
in ihrem Geschaftszweige etwas hereinreden zu lassen 
von dem, der nicht gerade in diesem Geschaftszweig 
versiert war -, daft diese Praktiker diskutierten iiber die 
Kernpunkte der sozialen Frage und sich durch das, was 
von ihnen als Folgerung gezogen wurde, gerade als die 
abstraktesten Theoretiker erwiesen. Es zeigte sich, daft 
man im Wirtschaftsleben ganz gut ein routinierter Prak- 
tiker sein konnte - im alten Sinne; unter den neuen 
Verhaltnissen kannten sie sich nicht mehr aus daft aber 
diese Praktiker absolut nicht in der Lage waren, das, was 



hier angeschlagen war in bezug auf die Probleme auch 
des Wirtschaftslebens, anders als gerade von dem Ge- 
sichtspunkte der abstraktesten Theorien aus zu diskutie- 
ren; so dafi man da gerade in Verzweiflung kommen 
konnte, wenn man Praktikern gegeniiberstand und sich 
mit ihnen eine Diskussion entwickelte, wo sie durchaus 
nicht auf etwas Konkretes eingingen, sondern nur das 
vollig triviale Allgemeine iiber die soziale Frage und 
namentlich iiber den wirtschaftlichen Teil der sozialen 
Frage wiederholten, wenn man sich mit ihnen irgendwie 
dariiber aussprach. 

Das andere, was einem da entgegentreten konnte, 
war, da£ zunachst ja diejenigen, die nun so die ganz 
handfesten Praktiker sind, es uberhaupt ablehnten, sich 
in solcher Weise iiber die mogliche Gestaltung der 
wirtschaftlichen Probleme zu unterhalten. Das Weitere 
war, dafi ja einiges Interesse zum Beispiel in sozialistischen 
Kreisen erweckt werden konnte, dafi man aber gerade 
dort die Erfahrung machen konnte, daft das, was gewollt 
war, am allerwenigsten von dieser Seite verstanden wurde, 
und dafi alles nur danach beurteilt wurde, ob es sich in 
die alten Parteischablonen einfiige oder nicht. Und so 
verging jene Zeit, aus der heraus diese Anregungen ge- 
dacht waren. Es kam das ganze furchtbare Valuta-Elend, 
das aber in einer ganz anderen Weise eigentlich zu be- 
urteilen ist, als man es heute gewohnlich beurteilt. 

Als zuerst mein «Aufruf an das deutsche Volk und 
an die Kulturwelt» und dann die «Kernpunkte der so- 
zialen Frage» erschienen waren, da zeigte sich sogleich, 
wie einzelne Personlichkeiten, die es ja in ihrer Art mit 
einer Gesundung des mitteleuropaischen Wirtschaftsle- 
bens ganz ehrlich meinten, sagten: Ja, solche Vorschlage 
- sie nannten das Vorschlage - sind ja ganz schon, aber 



es sollte zunachst einmal gesagt werden, wie wir zu 
einer Aufbesserung der Valuta kommen. Das wurde in 
Zeiten gesagt, als das Valuta-Elend gegeniiber den heu- 
tigen Verhaltnissen noch das reine Paradies war. Nun 
zeigt sich in solchen Forderungen, wie man uberall nur 
an den aufteren Symptomen herumpfuschen will. Es 
zeigt sich wenig Verstandnis dafiir, daft ja in den Valuta- 
verhaltnissen nur die an die Oberflache schlagenden 
ungesunden Wirtschaftsverhaltnisse sich symptomatisch 
anzeigen, daft man mit einer solchen Symptomenkur 
iiberhaupt das Ubel gar nicht anpackt, und daft es sich 
darum handelt, viel tiefer und tiefer in die sozialwirt- 
schaftlichen Zustande der Gegenwart hineinzugehen, 
wenn man in irgendeiner Weise dazu kommen will, die 
Probleme realistisch zu besprechen, fur die die Andeu- 
tung gegeben werden sollte in den «Kernpunkten der 
sozialen Frage». Und so ist es denn gekommen, daft das, 
was ich wiederholt am Schlusse von Vortragen, die ich 
im Anschlusse an die «Kernpunkte» hielt, damals gerufen 
habe: man solle sich besinnen, ehe es zu spat ist -, daft 
dieses «Zu spat!» in einem hohen Grade heute eingetreten 
ist, daft wir gar nicht mehr in der Lage sind, in dem 
urspriinglichen Sinne, der die «Kernpunkte» durchpulst, 
die Sache anzufassen; denn mittlerweile ist das Chaos 
des Wirtschaftslebens so hereingebrochen, daft wiederum 
ganz andere Erganzungen notwendig waren zu dem, 
was dazumal nicht blofi ausgesprochen werden sollte, 
sondern ausgesprochen werden mufke, meiner Uber- 
zeugung nach. Und man wird wohl doch kaum vor- 
iibergehen konnen an einer Charakteristik unseres Zeit- 
alters im allgemeinen, wenn man das besprechen will, 
was heute auch dem Wirtschaftsleben am allerschad- 
lichsten ist. 



Als ich gestern ein Zeitungsblatt in die Hand nahm, 
da trat mir - und es konnen einem heute ja die wichtig- 
sten Symptome gewissermaften aus einzelnen Satzen, die 
heute unsere Zeitgenossen aussprechen, iiberall entge- 
gentreten -, es trat mir ein Artikel entgegen: «Verschie- 
bung der Demission des Lloyd George bis nach der 
Konferenz von Genua». Damit war wieder einmal die 
heutige Tagessituation ausgesprochen, indem alles, was 
heute den Tag charakterisiert, «wartet». «Wir wollen 
warten» - das ist eigentlich heute iiberall das Prinzip; 
warten, bis irgend etwas geschieht, von dem man nicht 
sagen kann, was es eigentlich sein wird. Was da gesche- 
hen soli, weifi man nicht, aber man wartet, bis es ge- 
schehen ist! Das ist das, was heute den Leuten tief in den 
Seelen sitzt, auf alien Gebieten. Und nun mochte ich 
etwas scheinbar - aber nur scheinbar - recht Abstraktes 
vorbringen; aber auch das ist durchaus in realistischem 
Sinne gemeint, denn es weist hin auf die unter uns 
wirksamen Krafte, durch die wir eigentlich im Laufe der 
Menschheitsentwicklung allmahlich dazu gekommen 
sind, dieses so aussichtsvolle Prinzip «wir wollen war- 
ten» iiberall geltend zu machen. 

Wenn wir in altere Kulturentwicklungen zuriickblik- 
ken, so finden wir gerade bei diesen alteren Kulturen, 
daft ein eigentliches wissenschaftliches Denken, auch in 
dem Sinne, wie es in den alten Zeiten vorhanden war - 
Sie wissen das ja aus dem Vortrage, den ich hier zuletzt 
in der Philharmonie gehalten habe nicht rein «wissen- 
schaftlich» zu nennen ist. Sieht man aber auf das, was an 
Stelle des heutigen wissenschaftlichen Denkens stand, so 
kann man wissen, daft aus jenem Denken zunachst nicht 
unmittelbar das wirtschaftliche Leben hervorgegangen 
ist. Das wirtschaftliche Leben hat sich zunachst mehr 



oder weniger unabhangig von dem menschlichen Ge- 
danken, wie instinktiv - um nicht zu sagen automatisch 
- im Wechselverkehr der Menschheit entwickelt. Was 
man im wirtschaftHchen Leben hat tun wollen, hat sich 
einfach aus der Lebenspraxis heraus entwickelt. Man hat 
instinktiv gehandelt, hat ja wohl auch den Bereich des 
Handels erweitert iiber dieses oder jenes Gebiet, aber 
alles ist eben mehr oder weniger instinktiv geschehen. 
Man mag nun das eine oder andere einwenden vom 
Gesichtspunkte der heutigen Auffassungen von Men- 
schenfreiheit, Menschenwurde und so weiter gegen die 
wirtschaftHchen Zustande alterer Zeiten; allein, man wird 
gut tun, auch auf der anderen Seite zu sehen, wie ganz 
merkwurdige Symptome in der Menschheitsentwicklung, 
die auch heute noch lehrreich sein konnen, sich zum 
Beispiel zeigen in der Art und Weise, wie Arbeitnehmer 
und Arbeitgeber - wenn wir diese modernen Ausdriicke 
auf alte Zeiten anwenden wollten - im Verhaltnis zuein- 
ander lebten im alten Griechentum, im alten Agypter- 
tum, bis nach Asien hiniiber. Diese Dinge nehmen sich 
gegeniiber den heutigen Empfindungen so aus, dafi sie 
eben die scharfste Kritik selbstverstandlich herausfor- 
dern; allein, jede solche Kritik ist eben unhistorisch, und 
man mufi sagen: Es waren eben diejenigen Verhaltnisse 
in den entsprechenden Zeitepochen da, die sich aus dem 
damaligen Empfinden jener Menschheit ergaben. Das ist 
das eine, was man ins Auge fassen mufi. 

Das andere ist die Tatsache, die zusammenhangt mit 
jenem Umschwung in der Menschheitsentwicklung, auf 
den ich schon ofters hindeuten muftte, der etwa im 15. 
Jahrhundert liegt, und durch den die Seelenverfassung 
der zivilisierten Menschheit eine ganz andere geworden 
ist. Ich sagte schon: Die auftere Geschichte weist wenig 



darauf hin, wie damals die Gesamtlebensauffassung der 
menschlichen Seele eine andere geworden ist. Und wenn 
wir uns dann fragen: Wie steht diese menschliche Ent- 
wicklung zum Wirtschaftsleben? - dann bekommen wir 
die Antwort: Die Zeit der instinktiven Fuhrung des 
Wirtschaftslebens, die so war, wie ich sie eben charakte- 
risiert habe, diese Zeit reichte noch herein bis in die 
Epoche dieses Umschwunges. Mit diesem Umschwunge 
kam dann herauf in die Seelenverfassung der Menschheit 
der Intellektualismus, der Drang, mit reiner Verstan- 
deslogik die Welt zu begreifen. Dieser Drang, der einfach 
ein tiefes Bediirfnis der menschlichen Seelenverfassung 
wurde, er bewahrte sich ja in so glanzender Art gerade 
auf naturwissenschaftlichem Gebiete und auf jenem 
Gebiete, das aus der Naturwissenschaft in so glanzender 
Weise sich herausgebildet hat: auf dem Gebiete der 
Technik, wo er die au$erordentlichsten, nicht genug 
anzuerkennenden Triumphe gefeiert hat. Aber dieser 
Intellektualismus - und das werden doch verschiedene 
Auseinandersetzungen gezeigt haben, die hier auch wah- 
rend dieses Kursus schon gepflogen worden sind - 
hat sich vollig unfahig gezeigt, die Erscheinungen des 
Menschenlebens und Menschenwesens selbst, auch in 
sozialer Beziehung, zu ergreifen. Man kann mit diesem 
Intellektualismus, mit dieser intellektualistischen Orien- 
tierung der Seele in grandioser Weise die aufiere sinnli- 
che Natur auf ihre Gesetzmafiigkeiten zuruckfiihren. 
Man kann aber nicht mit diesem Intellektualismus diese 
sich ineinander verschlingenden und wahrend des Ver- 
schlingens sich organisierenden und wahrend des Orga- 
nisierens sich seelisch auslebenden und geistig sich 
durchdringenden Verhaltnisse des sozialen Lebens er- 
greifen. Ich mochte sagen: Das Netzwerk intellektuali- 



stischer Ideen ist einfach zu weitmaschig fur das, was im 
sozialen Leben vorliegt. Aber wissenschaftlich zu denken 
- das hat die Menschheit gelernt an diesem Intellektua- 
lismus. In ihn ist ja zuletzt alles einbezogen worden, bis 
in die Theologie hinein. Der Intellektualismus beherrscht, 
wenn wir auch beobachten und experimentieren, doch 
unsere ganze wissenschaftliche Denkweise, und wir 
haben es zuletzt dahin gebracht, das, was nicht in die 
Bahnen des Intellektualismus hineingebracht wird, ein- 
fach als nicht wissenschaftlich anzusehen. 

In diese Zeit des Intellektualismus fiel nun hinein der 
Ubergang von dem rein instinktiven zu demjenigen 
Wirtschaftsleben, das angefacht werden soil mit mensch- 
lichen Gedanken. Wir diirfen sagen: In der Zeit, wo man 
noch nicht intellektualistisch iiber die Welt gedacht hat, 
wurde das Wirtschaftsleben instinktiv gefiihrt. Als aber 
die Zeit heraufkam, die immer mehr und mehr nach 
Weltwirtschaft und Weltverkehr hintendierte, wurde der 
Mensch aus dieser Tendenz nach Weltverkehr und 
Weltwirtschaft dazu angehalten, auch das Wirtschaftsle- 
ben nun mit Gedanken zu durchdringen. Diese Gedan- 
ken aber wurden allein aus dem Intellektualismus heraus 
genommen. Dadurch zeigte sich in allem, was als wirt- 
schaftswissenschaftliche Gedanken heraufgezogen ist - 
im Merkantilismus, im Physiokratismus, in den natio- 
nalokonomischen Ideen eines Adam Smith, wie in allem, 
was dann spater hervorgetreten ist bis zu Karl Marx -, 
daft auf der einen Seite das Wirtschaftsleben forderte, 
daft nicht mehr bloft instinktiv gewirtschaftet wurde, 
sondern daft es mit Gedanken erfaftt werde, daft aber auf 
der anderen Seite, da die Gedanken nur hergenommen 
werden konnten aus dem Intellektualismus, damit alle 
wirtschaftlichen Anschauungen durch und durch einseitig 



wurden, so dafi aus diesen wirtschaftlichen Anschauun- 
gen niemals eigentlich etwas hervorging, was man fort- 
wirken gesehen hatte in der wirtschaftlichen Praxis. Auf 
der einen Seite waren die Wirtschaftstheoretiker, die aus 
intellektualistischen Satzen Axiome bildeten - wie zum 
Beispiel Ricardo, Adam Smith oder John Stuart Mill 
und die auf solchen Axiomen Systeme aufbauten, womit 
sie eine ganz in sich verlaufende Geistesart bildeten; auf 
der anderen Seite war die wirtschaftliche Praxis, die 
eigentlich einer Durchdringung mit dem Geist bedurft 
hatte, die diese Durchdringung geradezu forderte, aber 
keinen Anschlu£ fand, die im alten Instinktleben fort- 
wirkte und daher in das vollstandige Chaos verfiel. 

So waren diese zwei Stromungen in der neueren Zeit 
immer mehr gang und gabe geworden: auf der einen 
Seite die Wirtschaftstheoretiker - ohne EinfluiS auf die 
wirtschaftliche Praxis; auf der anderen Seite die Prakti- 
ker, welche die alte, zur Routine gewordene Praxis fort- 
setzten, und damit das Wirtschaftsleben der zivilisierten 
Welt in das Chaos hineinwarfen. - Man mu£ selbstver- 
standlich solche Dinge in einer etwas radikalen Weise 
aussprechen, denn nur dadurch wird wirklich auf das 
hingedeutet, was ist, was wirksam ist und was als Problem 
aufgefafit werden mu£. 

Wenn man nun, ich mochte sagen, eine Art Ver- 
bindung, eine Art Synthese zwischen wirtschaftlichem 
Denken - das aber von der Praxis allmahlich ganz ausge- 
rottet worden ist - und dieser wirtschaftlichen Praxis 
sucht, so findet man diese Verbindung hochstens in 
einem. In der neuesten Zeit bildete sich namlich heraus 
eine Art von wirtschaftlichem Realismus, eine Art wirt- 
schaftlich-wissenschaftlicher Realismus, der da sagt, man 
konne iiberhaupt nicht so allgemein zu Gesetzen des 



Wirtschaftslebens kommen, sondern man miisse die Tat- 
sachen der Wirtschaft betrachten, wie sie sich bei ein- 
zelnen Nationen oder Menschengruppen abspielen, und 
nur wenn man in dieser Weise rein aufierlich betrachtet, 
was geschehen ist, konne man einige Richtlinien fur das 
wirtschaftliche Handeln finden. Was aus diesen Unter- 
griinden heraus entstanden ist, das ist das, was dann 
als die sogenannte sozialpolitische, als die wirtschaftli- 
che Gesetzgebung aufgetreten ist. Das heifk, man hat 
allmahlich geglaubt, herausgefunden zu haben, dafi 
man zwar durch die Betrachtung der tatsachlichen wirt- 
schaftlichen Verhaltnisse im Zusammenhange mit den sie 
durchsetzenden sozialen Verhaltnissen gewisse Richt- 
linien bekommen konne, die man dann in der wirtschaft- 
lichen Gesetzgebung zum Ausdruck brachte; man hat 
also auf dem Umwege durch den Staat versucht, einiges 
von dem zu verwirklichen, was aus den Beobachtungen 
hervorgegangen ist, aber dadurch hat man in Wirklichkeit 
selbst zugegeben, da£ aus diesen Beobachtungen wirk- 
liche wissenschaftliche Wirtschaftsgesetze gar nicht 
hervorgehen konnen. Ja, in dieser Situation steht man 
eigentlich im Grunde genommen heute noch drinnen. 
Und gerade, wenn man in der Lage ist, einschneiden- 
de Erfahrungen zu machen und, ich mochte sagen, so- 
ziale Urphanomene in der richtigen Weise zu werten, 
dann sieht man, wie man in dieser Situation drinnen 
steht. 

Sie wissen ja alle, dafi in das in ein so furchtbares 
Chaos hineingehende Zivilisationsleben in einem gewis- 
sen Zeitpunkte die sogenannten «Vierzehn Punkte» 
Woodrow Wilsons fielen. Was waren diese Vierzehn 
Punkte denn eigentlich? Sie waren im Grunde genommen 
nichts anderes als die abstrakten Prinzipien eines welt- 



fremden Mannes, die abstrakten Prinzipien eines Men- 
schen, der von der Wirklichkeit wenig wulke, wie sich 
dann in Versailles, wo er in der Wirklichkeit eine her- 
vorragende Rolle hatte spielen konnen, gezeigt hat. Ein 
wirklichkeitsfremder Mann wollte aus dem Intellektua- 
lismus heraus der Welt zeigen, wie sie sich organisieren 
sollte. Man muli nur erlebt haben, mit welcher Begei- 
sterung die zivilisierte Menschheit an diesen Vierzehn 
Punkten hing, allerdings mit Ausnahme eines grofien 
Teiles der mitteleuropaischen Bevolkerung, fur die es 
aber leider auch einen, wenn auch kurzen Zeitraum gab, 
in dem sie auf diese Vierzehn Punkte hereinfiel. 

Im Jahre 1917 versuchte ich demgegeniiber, einzelnen 
Personlichkeiten Mitteleuropas, die sich dafiir interes- 
sierten, denen aber nicht nachgelaufen wurde, sondern 
die entweder herankamen oder herangebracht wurden, 
zu zeigen, wie abstrakt, wie wirklichkeitsfremd dasjeni- 
ge ist, was da in die soziale Gestaltung der Welt herein 
will, wie sozusagen alles das, was an schlechten Erzie- 
hungsgrundsatzen in der modernen Zivilisation waltet, 
kondensiert in diesem Weltschulmeister Woodrow Wil- 
son sich darstellte, und wie die abstrakten Grundsatze 
dieser - im schlechten Sinne - Weltschulmeisterei von 
den Leuten mit Begeisterung aufgenommen wurden. 
Dazumal versuchte ich zu zeigen, dafi eine Gesundung 
dieser Verhaltnisse nur eintreten konne, wenn man ge- 
geniiber alien solchen abstrakten Einstellungen sich auf 
den Boden stellt, der die Gedanken nicht ausschliefk, der 
aber gerade die Gedanken so hervorbringt, dafi sie aus 
der Wirklichkeit, aus der Realitat herauswachsen. Dann 
darf man sich aber nicht irgend etwas Utopistisches 
ausdenken - ich mochte sagen, die Woodrow Wilson- 
schen Grundsatze waren der verdichtetste Utopismus, 



waren der Utopismus in der dritten Potenz schon 
sondern dann mufi man sich klar sein, dafi man aus den 
realen Bedingungen der gegenwartigen Menschheit selbst 
suchen mufi, wie Impulse zu finden sind. Daher verzich- 
tete ich bei dem, was ich auseinanderzusetzen hatte, auf 
jede utopistische Theorie, verzichtete darauf, iiberhaupt 
zu sagen, wie sich etwa Kapital, wie sich Arbeit und 
dergleichen gestalten sollten; ich gab hochstens einige 
Beispiele dafiir, wie man sich denken konne, daft sie sich 
aus den gegenwartigen Verhaltnissen heraus in eine 
nachste Zukunft hinein gestalten konnten. Das aber war 
alles nur zur Illustration dessen gesagt, was sie werden 
sollten; denn ebenso gut wie ich da iiber die Wandlung 
der Kapitalkrafte in meinen «Kernpunkten» gesprochen 
habe, ebenso gut konnte diese Wandlung auch in einer 
modifizierten Weise sich vollziehen. Nicht darauf kam 
es mir an, ein abstraktes Zukunftsbild hinzustellen, 
sondern zu sagen, aus welchen Untergriinden heraus, auf 
reale Art, man nun - nicht zu einer theoretisch ausge- 
dachten, sondern zu einer wirklichen Losung der soge- 
nannten sozialen Frage kommen konnte. Es handelte 
sich nicht darum, zu sagen: Dies oder jenes ist die Losung 
der sozialen Frage. Um eine solche Losung zu versu- 
chen, dazu habe ich nun wirklich zu viele Erfahrungen 
gemacht. Ich war schon in den 80er Jahren des vori- 
gen Jahrhunderts in dem gemiitlichen Wien fast jeden 
Nachmittag nach zwei Uhr eine Stunde zusammen mit 
alien moglichen gescheiten Leuten. Da ist im Verlaufe 
einer Stunde die soziale Frage jeden Nachmittag mehr- 
mals gelost worden! Und derjenige, der unbefangen ge- 
nug in die Verhaltnisse der Gegenwart hineinsieht, weifi 
schon ganz gut, dafi Losungen, die heute oftmals in 
dicken Biichern auftreten, auch nicht viel mehr wert 



sind, als die, welche damals in Wien mit einigen Bleistift- 
strichen und vielen fanatischen Worten iiber einer wei- 
ften Tischplatte verhandelt worden sind. Darum konnte 
es sich also nicht handeln, und das war das argste Mi$- 
verstandnis, das mir entgegengebracht wurde, dafi es sich 
urn so etwas handeln sollte. 

Was ich zeigen wollte, war: Die Losung des sozialen 
Problems kann nur auf reale Weise selbst erfolgen; diese 
Losung kann iiberhaupt nicht durch Diskussionen, son- 
dern nur durch Geschehen, durch Tatigkeit erfolgen. Zu 
dieser Tatigkeit miissen aber erst die Bedingungen hin- 
gestellt werden, und auf diese Bedingungen versuchte 
ich in meinen «Kernpunkten» und in anderen Auseinan- 
dersetzungen zu verweisen. Ich versuchte zu zeigen, da$ 
wir in unserem sozialen Organismus einmal solche Ein- 
richtungen brauchen, die es ermoglichen, da$ ein Gei- 
stesleben aus seinen eigenen Bedingungen heraus sich 
entwickeln kann, wo also nur die Bedingungen des 
Geisteslebens selbst wirken; dafi wir sodann ein zweites 
Glied brauchen, wo nur die rechtlich-staatlichen Impul- 
se wirken, und aufterdem ein drittes Glied, wo nur dieje- 
nigen Impulse wirken, die aus der Warenproduktion 
und der Warenkonsumtion hervorgehen, und die zu- 
letzt, wenn sie sich aus einem assoziativen Wirtschafts- 
system entwickeln, gipfeln miissen in einer gesunden 
Preisbildung. Damit sollten nicht etwa die alten Stande 
wieder ins Dasein zuriickgerufen werden. Nicht die 
Menschen sollten sich gliedern in einen Lehrstand, einen 
Wehrstand und einen Nahrstand; sondern der Mensch 
der neueren Zeit ist bis zur Individualist vorgeschritten, 
und er wird nicht in abstrakter Weise eingegliedert sein 
in einen bestimmten Stand. Aber was drauften als Ein- 
richtungen vorhanden ist, das tendiert einfach aus den 



Kraften, die im geschichtlichen Werden vorhanden sind, 
dazu, da£ abgesondert aus den eigenen Bedingungen 
heraus verhandelt wird, etwas getan wird fur das Gei- 
stesleben, fur das Rechts- oder Staatsleben und fur das 
Wirtschaftsleben. Dann erst, wenn die Bedingungen dazu 
geschaffen sind, daft zum Beispiel der Wirtschafter rein 
aus wirtschaftlichen Impulsen heraus das gestalten kann, 
was etwa die gegenwartigen Marktverhaltnisse modifi- 
zieren soli, oder was die gegenwartigen Kapitalverhalt- 
nisse modifizieren soil, erst wenn solche Moglichkeiten 
geschaffen sind, entwickelt sich unter den Menschen 
dasjenige, was eine reale Losung - die aber in fortwah- 
rendem Werden ist - der sozialen Frage genannt werden 
kann. 

Also es geht mir nicht darum, die soziale Frage zu 
losen, weil ich der Meinung sein mufke, dafi liberhaupt 
diese Losung nie in einem einzelnen Moment als etwas 
Abgeschlossenes gegeben werden kann, weil das soziale 
Problem, nachdem es einmal heraufgekommen ist, in 
fortwahrendem Flufi ist. Der soziale Organismus ist 
etwas, was jung wird, altert, und dem immer neue Impulse 
eingeflofit werden miissen, von dem aber nie gesagt 
werden kann: so und so ist seine Gestalt. Wenn der 
soziale Organismus nicht so ist, daft die Menschen in 
einem, alle Interessen zusammenmischenden Parlament 
zusammensitzen, wo dann wirtschaftlich Interessierte 
iiber Fragen des Geisteslebens, staatliche Interessen iiber 
wirtschaftliche Fragen und so weiter entscheiden, sondern 
wenn in einem gesunden sozialen Organismus die ein- 
zelnen Gebiete aus ihren eigenen Bedingungen heraus 
betrachtet werden, dann wird einmal das Staatsleben auf 
eine reale demokratische Grundlage gestellt werden 
konnen; dann wird das, was zu sagen ist, nicht von einem 



Menschen in einem solchen einzigen Parlament gesagt 
werden, sondern es wird hervorgehen aus den fortdau- 
ernden kontinuierlichen Verhandlungen unter den ein- 
zelnen Gliedern des sozialen Organismus. 

In diesem Sinne war also mein Buch eine Mahnung 
dazu, endlich aufzuhoren mit dem unfruchtbaren Reden 
iiber die soziale Frage und sich auf einen Boden zu 
stellen, von dem aus man jeden Tag die Losung der 
sozialen Probleme in die Hand nehmen kann. Es war ein 
Ruf, der an die Verstehenden ging, um wirklich das, was 
immer nur im Abstrakten gedacht war, uberzufuhren in 
das durchdachte Handeln. Dazu sollten zum Beispiel im 
wirtschaftlichen Leben die Assoziationen dienen. Solche 
Assoziationen sind grundverschieden von dem, was in 
der neueren Zeit an Vergesellschaftungen zustande ge- 
kommen ist, und konnen jeden Tag aus den wirtschaft- 
lichen Untergriinden gebildet werden. Bei ihnen handelt 
es sich darum, daft nun wirklich diejenigen Menschen, 
die im Behandeln von Warenproduktion, von Waren- 
zirkulation und im Konsumieren von Waren verbunden 
sind - was jeder Mensch ist -, sich zu Assoziationen 
zusammenschlieften, so daft daraus vor allem die gesun- 
de Preisbildung hervorgeht. Es ist ein langer Weg von 
dem, was aus Sach- und Fachkenntnis heraus die in den 
Assoziationen verbundenen Menschen werden zu leisten 
haben, bis zu dem, was nicht durch eine Gesetzgebung, 
auch nicht als Resultat von Diskussionen, sondern als 
Resultat der Erfahrung sich ergibt als die gesunde Preis- 
bildung. Doch vor allem hatten Menschen das Bedurf- 
nis, die Grundziige dessen, was damals gewollt wurde 
und was ich jetzt in diesen einleitenden Worten vor Sie 
hinzustellen versuchte, zu diskutieren; denn die Welt 
war so eingeschult in abstraktes Denken, daft man auch 



diese Anregung nur vom Gesichtspunkte des abstrakten 
Denkens nahm, und daft man sich mit dem, was ich nur 
als Illustration gegeben habe, vor allem so hilft, daft man 
stundenlang diskutiert, wahrend es sich darum hande In 
sollte, wirklich einzusehen, wie jeden Tag die Gliederung 
des sozialen Organismus in Angriff genommen werden 
kann in der Weise, wie es in den «Kernpunkten» ange- 
deutet ist. 

So handelt es sich heute nicht darum, theoretische 
Losungen der sozialen Frage zu suchen, sondern die 
Bedingungen aufzusuchen, unter denen die Menschen 
sozial leben werden. Und sie werden sozial leben, wenn 
der soziale Organismus nach seinen drei Gliedern hin 
arbeitet, wie ja der naturliche Organismus auch unter 
dem Einfluft seiner relativen Dreigliederung gerade zur 
Einheit hin arbeitet. 

Sehen Sie, man muft heute erst einmal sagen, wie 
solche Dinge gemeint sind. Und wenn man sie aus- 
spricht, wird immer noch gefordert, daft nun die Worte, 
deren man sich schon einmal bedienen mufi, so genom- 
men werden sollen, wie man sie nimmt nach der intellek- 
tualistischen Bedeutung, die man ihnen heute beilegt. 
Man iibersetzt sofort in seinen Intellektualismus das, 
was ganz ausdriicklich nicht in Intellektualismus einge- 
taucht ist. Daher ist iiber Kapital, iiber die Naturgrund- 
lagen der Produktion, iiber die Arbeit in meinem Buche 
so gesprochen, daft die Ideen einfach fur das Leben 
gedacht sind. Wenn wir abstrakt verhandeln, konnen wir 
lange definieren, und das ist ja auch geschehen. Der eine 
sagt mit demselben Recht: Kapital ist kristallisierte Ar- 
beit, ist Arbeit, die aufgespeichert ist - wie der andere 
mit demselben Recht sagt: Kapital ist ersparte Arbeit. 
Und so kann man es mit alien volkswirtschaftlichen 



Begriffen machen, wenn man innerhalb des Intellektua- 
lismus stehen bleibt. Aber das alles sind nicht Dinge, mit 
denen man es nur theoretisch zu tun haben kann, sondern 
die man lebendig in ihrer Gestaltung erfassen mull. Und 
wer sich wie die Praktiker, die viel auf ihre Praxis und 
Routine sich zugute tun, der Abstraktheit in diesen 
Dingen befleiftigt, der kann folgendes machen, was ich 
durch einen Vergleich verdeutlichen will. 

Ich sehe den Ernst Muller. Er ist klein, hat durchaus 
kindliche Ziige und kindliche Eigenschaften. Ich sehe 
diesen Ernst Muller nach zwanzig Jahren wieder und 
sage: Das ist nicht der Ernst Muller, denn der ist klein, 
hat kindliche Eigenschaften und eine ganz andere Phy- 
siognomic - Ja, wenn ich mir damals meinen Begriff von 
dem Ernst Muller gebildet habe und ihn nun nach zwanzig 
Jahren zur Deckung bringen will mit dem, was mir jetzt 
als reale Wesenheit entgegentritt, so mache ich einen 
furchtbaren Fehler. Doch so wenig es die Menschen 
glauben mogen: es ist so, wenn sie heute wirtschaftlich 
denken. Sie machen sich Gedanken und Begriffe iiber 
Kapital und Arbeit und so weiter, und sie meinen, diese 
Begriffe miifken immer Geltung haben. Aber da braucht 
man nicht zwanzig Jahre zu warten, braucht man nur 
von einem Arbeitgeber zum andern zu gehen, aus einem 
Lande ins andere und entdeckt dann, daft der Begriff, 
den man sich an der einen Stelle gebildet hat, eben an der 
anderen Stelle gar nicht mehr gilt, wenn er sich nicht von 
selbst umgewandelt hat - wie der Ernst Muller. Man 
erkennt nicht, was da ist, wenn man nicht bewegliche 
Begriffe hat, die voll im Leben drinnen stehen. 

Das ist das, was moglich machte, daE gerade auf 
anthroposophischem Boden in unserer heutigen Zeit der 
Not auch wirtschaftliche Einrichtungen ihren Ausdruck 



finden, weil Anthroposophie es ihrer Natur nach gegen- 
iiber dem bewegHchen Geiste mit beweglichen Ideen zu 
tun haben mufi, weil man an ihr lernen kann, wie man 
seine Ideen mit Wachstumskraft, mit innerer Beweg- 
lichkeit ausstatten mu£ und dann mit solchen Ideen - so 
wenig es die heutigen Praktiker glauben mogen - auch in 
die andersgeartete Wirklichkeit eintauchen kann, die sich 
abspielt als soziales Leben von Mensch zu Mensch, von 
Volk zu Volk durch die ganze, nunmehr notwendig 
gewordene und so kiinstlich beeintrachtigte Weltwirt- 
schaft hindurch. Und so darf wohl gesagt werden: Nicht 
eine Aufterlichkeit ist es, daft gerade auf anthroposophi- 
schem Boden auch der Versuch gemacht wurde, zu - 
nicht sozialen Ideen, sondern zu sozialen Impulsen zu 
kommen. Ich erinnere mich noch an die Zeit, in der uber 
diese Dinge viel diskutiert worden ist. Ich habe immer 
sagen miissen: Ich meine soziale Impulsel - Das hat die 
Leute furchtbar geargert. Denn selbstverstandlich hatte 
ich sagen sollen: soziale Ideen oder soziale Gedanken; 
denn die Leute hatten fur solche Dinge nur Gedanken im 
Kopf e. Daft ich von Impulsen sprach, argerte sie furchtbar; 
denn sie merkten nicht, daft ich «Impulse» brauchte aus 
dem Grunde, weil ich Realitaten meinte und nicht ab- 
strakte Ideen. Ausdriicken muft man sich selbstverstand- 
lich in abstrakten Ideen. 

So muft heute wieder begriffen werden, daft ein neues 
Verstandnis gesucht werden muft fur das, was man das 
soziale Problem nennt. Wir leben heute unter anderen 
Verhaltnissen als im Jahre 1919. Die Zeit 1st insbesondere 
auf dem Wirtschaftsgebiete aufterordentlich schnellebig. 
Notwendig ist es, daft selbst solche Ideen, die schon fur 
die damalige Zeit beweglich gehalten worden sind, wei- 
ter in Fluft gehalten werden, und daft man bei seinen 



Beobachtungen auf dem Standpunkte des Geistesgegen- 
wartigen steht. Wer die Verhaltnisse des Wirtschaftslebens 
real ins Auge zu fassen vermag, der weift, da£ sie sich seit 
der Abfassung der «Kernpunkte» wesentlich geandert 
haben, und daft man nicht wieder bloft so deduzieren 
kann wie damals. Aber man wird dort [in den «Kern- 
punkten»] wenigstens einen Versuch finden, diese Me- 
thode des sozialen Denkens in einer realistischen Weise 
zu suchen, gerade vielleicht deshalb, weil dieser Versuch 
entsprossen ist einem Boden, wo Realitaten immer ge- 
sucht wurden, wo man nicht in Schwarmerei oder in 
falsche Mystik hineinfallen will - weil dieser Versuch 
erwachsen ist auf dem nach Exakthek ringenden Boden 
der anthroposophischen Weltanschauung. 



SECHSTER VORTRAG 



ANTHROPOSOPHIE UND THEOLOGIE 

Berlin, 10. Marz 1922 

Meine sehr verehrten Anwesenden! Ich bin genotigt, 
auszugehen von einer Zeitschriftennotiz, die mir eben 
iiberreicht worden ist, einer Notiz in der «Christlichen 
Welt», von der ich - weil ich sie vorher nicht kannte - 
selbstverstandlich nicht dachte, bei meinen heutigen ein- 
leitenden Worten auszugehen. In dieser Zeitungsnotiz 
steht: «Vom 5. bis 12. Marz findet in Berlin ein anthro- 
posophischer Hochschulkurs statt. ... Der Tag der 
Theologen ist Freitag, der 10. - Diese Veranstaltung am 
Freitag ist nun eine unzweideutige Herausforderung 
Steiners und seiner Anhanger an die Theologen» und so 
weiter. 

Nun, meine sehr verehrten Anwesenden, diese heuti- 
ge Veranstaltung mag alles andere sein; das, was sie 
jedenfalls nicht ist und wodurch sie, wenn es der Glaube 
ware, im allertiefsten Sinne mifiverstanden wiirde, das ist 
eine Herausforderung an die Theologen. Ich selber bin 
an dieser Veranstaltung niemals in irgendeiner anderen 
Weise beteiligt gewesen, als dafi ich gefragt worden bin, 
ob ich durch Vortrage und einleitende Betrachtungen 
mitwirken wolle an diesem Hochschulkurse, dessen 
Initiative nicht von mir ausgegangen ist. Ich bin am 
wenigsten beteiligt an der heutigen Veranstaltung, das 
heifit, an der Einfugung dieses Programmpunktes in den 
Hochschulkurs, und ich wiirde niemals daran gedacht 



haben, dafi dasjenige, was heute hier verhandelt werden 
soil, aufgefafit werden konnte als eine «unzweideutige 
Herausforderung an die heutigen Theologen». 

Daher gestatten Sie auch, meine sehr verehrten An- 
wesenden, damit nicht wieder oder neuerdings alle mog- 
lichen MilSverstandnisse sich an das kniipfen, was ich 
hier als ganz wenige einleitende Worte zu sagen haben 
werde, dafi ich mich heute wirklich beschranke auf das 
Thema: Das Verhaltnis der Anthroposophie zur Theo- 
logie, und dafi ich mit Riicksicht darauf, daft nicht neue 
Miftverstandnisse entstehen, auf einiges verzichte von 
dem, was von mir hier vorgebracht wiirde, weil ich sonst 
neuerdings sehen miifke, wie das verkannt wird, was von 
mir gewollt wird. 

Sehr verehrte Anwesende, es war niemals mein Be- 
streben - verzeihen Sie, wenn ich durch diese an mich 
ergangene Herausforderung gezwungen bin, heute ganz 
kurz in der Einleitung einzelne personliche Bemerkun- 
gen zu machen es war eigentlich niemals meine Ab- 
sicht, irgendwie die Theologie herauszufordern, und von 
ihrem Ausgangspunkt an hat Anthroposophie, insofern 
sie ein Arbeitsgebiet darstellt, an dem ich selbst beteiligt 
bin, niemals irgendwie gesucht, sich innerhalb ihrer Arbeit 
mit der heutigen Theologie als solcher auseinanderzu- 
setzen. Das ist, insofern es geschehen ist, und es ist ja 
wirklich von mir so wenig wie moglich geschehen, le- 
diglich dadurch geschehen, da£ Angriffe gegen die An- 
throposophie von theologischer Seite her allerdings sehr 
viele erfolgt sind, und daE man sich - nicht so sehr ich als 
andere - manchmal zur Wehr setzt. Denn Anthroposo- 
phie wollte als Arbeitsgebiet durchaus, ich mochte sagen, 
der Theologie gegeniiber neutral bleiben, sie will arbei- 
ten aus dem gegenwartigen Wissenschaftsgeist heraus. 



Man hatte am Ende des vorigen Jahrhunderts eine 
gewisse wissenschaftliche Richtung, gewisse wissen- 
schaftliche Methoden, eine gewisse wissenschaftliche 
Gesinnung vor sich, eine Gesinnung und Methode, welche 
aus Griinden, iiber die ich schon gesprochen habe, und 
iiber die wegen der Kiirze der Zeit nicht ausfiihrlich 
gesprochen werden kann, eine Methode und Gesinnung, 
die man aus der ganzen geschichtlichen Entwicklung der 
neueren Zeit insbesondere anwendete auf die naturwis- 
senschaftliche Forschung, und durch die man innerhalb 
der naturwissenschaftlichen Forschung die grofkmog- 
lichsten Triumphe - ich meine das nicht in einem trivialen, 
sondern in einem tieferen Sinne - fur Menschenfortschritt 
und Menschenwohl errungen hat. Der naturwissen- 
schaftlichen Forschung stand in dieser Zeit die Philoso- 
phic, ich mochte sagen etwas ratios gegeniiber. Die 
Philosophic mufite sich auseinandersetzen mit denjenigen 
Methoden, welche vor alien Dingen auf die Naturwis- 
senschaft angewendet worden sind, und welche in der 
Philosophic, in der man es doch mit einem ganz anderen 
Tatsachengebiet zu tun hat, nicht anwendbar waren. 

Man war sich, ich mochte sagen theoretisch und er~ 
kenntnistheoretisch nicht immer dariiber klar, in wel- 
chem Sinne man mit den naturwissenschaftlichen Me- 
thoden in der Philosophic arbeiten sollte. Man ist dann 
in der experimentellen Psychologie auf ein gewisses 
Gebiet verfallen, wo es mehr oder weniger scheinbar 
oder auch mehr oder weniger richtig geht, aber die Un- 
sicherheit ist im Grunde genommen doch auch da vor- 
handen. Demgegenuber erarbeitete sich Anthroposophie 
aus den verschiedensten Untergninden heraus ihre eigene 
Arbeitsmethode. Sie will auf der einen Seite demjenigen 
Rechnung tragen, was gerade mit der besonderen Aus- 



bildung der neueren Denk- und Forschungsmethoden in 
der Naturwissenschaft zu erreichen ist, auf der anderen 
Seite den menschlichen Bediirfmssen nach einer geistigen 
Welt und ihrer Erkenntnis. Man stand auf der emen Seite 
vor der Tatsache, die naturwissenschaftlichen Methoden 
voll anzuerkennen, und in bezug auf die Behandlung des 
naturwissenschaftlichen Gebietes - ich habe das schon 
ausgesprochen - bin ich heute selbst noch so Haeckel- 
ianer, wie ich es in den 90er Jahren des vorigen Jahrhun- 
derts gewesen bin; nicht in dem Sinne, als ob die natur- 
wissenschaftlichen Methoden nicht weitergebildet wer- 
den miifken und als ob nicht gerade von Seiten der 
Naturwissenschaft manches gegen das, was Haeckel ge- 
schrieben hat, eingewendet werden miilke, aber da kommt 
man auf ein ganz anderes Diskussionsgebiet, ich meine 
in der Behandlung der rein natiirlichen Welt bin ich 
heute genauso Haeckelianer wie damals. Es handelt sich 
mehr darum, was man an der naturwissenschaftlichen 
Betrachtungsart erlebt, namentlich dadurch, dafi man 
sich erzieht in naturwissenschaftlicher Exaktheit, in na- 
turwissenschaftlicher Gesinnung, also um das, was man 
dadurch ausbilden kann an Ideen und Begriffen, die man 
einfach braucht, wenn man naturwissenschaftlich arbei- 
ten will. Denn eines bleibt fur alle Weltbetrachtung - ich 
kann wegen der Kiirze der Zeit jetzt den Beweis dafiir 
nicht erbringen - eine Wahrheit: Wenn fur die aufiere 
Sinnesbeobachtung der Satz gilt: Es ist nichts im Ver- 
stande, was nicht vorher in den Sinnen ist -, so gilt ganz 
gewifi auf der anderen Seite der Leibnizsche Satz: «aufier 
der Verstand selber». 

Im Erleben des Verstandes, das heilk in dem Sich- 
Bewegen der Seele in den Verstandes-Kategorien, in dem 
Erleben der Ideen, mit denen man die Naturobjekte, die 



Naturtatsachen untersucht und die man zuletzt zur For- 
mulierung der Naturgesetze braucht, in dem Erleben 
dieser Ideenwelt liegt etwas, was durchaus iiber das 
Erleben von blofi Sinnlichem hinausgeht, so dafi man, 
wenn man als naturwissenschaftlicher Forscher der Na- 
turwissenschaft gegeniibersteht, sich sagen mufi, wenn 
man unbefangen genug dazu ist: Alles das, was im Ver- 
stande ist, mufi aus den Sinnen heraus geschopft werden, 
nur der Verstand selbst kann nicht aus den Sinnen heraus 
geschopft werden. 

Hat man aber einmal lebensvoll dies begriffen, dann 
gibt es auch kein Hindernis dafiir, nun zu betrachten, 
was innerlich gewissermaften angeschaut wird in der 
Verfolgung, die Verstandes-Kategorien weiterzubilden 
durch einen innerlichen seelisch-geistigen ProzeE, durch 
einen solchen Prozefi, der innerlich etwas ganz ahnliches 
ist wie aufiere Wachstumsprozesse bei der Pflanze und 
beim Tier. Man bleibt durchaus mit seiner Gesinnung 
gerade dem naturlichen Werden treu, wenn man zugibt, 
dafi aus dem Keim, den man in innerlicher Anschauung 
vor sich hat, man die Wahrheit gewinnt, dafi der Verstand 
selbst nicht aus der Sinneswelt geschopft werden kann. 
Man bleibt dem treu, was man erlernt hat an dem na- 
turlichen Dasein, wenn man den Versuch macht, den 
menschlichen Verstand selbst als einen Keim zu be- 
trachten, der innerlich wachsen kann; und wenn man 
diesen Versuch wirklich unternimmt, dann ist das iibrige 
eine unmittelbare Folge dessen, was ich in diesen Tagen 
hier und an anderen Orten geschildert habe von dem 
Wachsen des menschlichen Intellekts in Imagination, 
Inspiration und Intuition. Das ist lediglich eine Sache 
des weiteren Fortschrittes der inneren menschlichen 
Entwicklung. Dadurch ergibt sich aber eine wirkliche 



Anschauung der geistigen Welt. Diese Anschauung der 
geistigen Welt versucht man in der Anthroposophie, so 
gut es geht, nach dem heutige
…[truncated]