Das Geheimnis der Trinität

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RUDOLF STEINER GES AMTAUSG ABE 

VORTRAGE 

VORTRAGE VOR MITGLIEDERN 
DER ANTHROPOSOPHISCHEN GESELLSCHAFT 



RUDOLF STEINER 

Das Geheimnis der Trinitat 



Der Mensch und sein Verhaltnis zur Geistwelt 
im Wandel der Zeiten 



Elf Vortrage, 
gehalten in Dornach, Oxford und London 
vom 23. Juli bis 30. August 1922 



1999 

RUDOLF STEINER VERLAG 
DORNACH SCHWEIZ 



Nach vom Vortragenden nicht durchgesehenen Nachschriften 
herausgegeben von der Rudolf Steiner-Nachlafiverwaltung 

Die Herausgabe besorgte Paul Jenny 



1. Auflage in dieser Zusammenstellung 
Gesamtausgabe Dornach 1970 

2., neu durchgesehene Auflage 
Gesamtausgabe Dornach 1980 

3. Auflage, Gesamtausgabe Dornach 1999 

Einzelausgaben und Verdffentlichungen in Zeitschriften 
siehe zu Beginn der Hinweise S. 197 



Bibliographie-Nr. 214 

Zeichnungen im Text nach den Tafelzeichnungen Rudolf Steiners, 
ausgefuhrt von Assja Turgenieff (siehe auch S. 197) 

Alle Rechte bei der Rudolf Steiner-Nachlafiverwaltung, Dornach/Schweiz 
© 1970 by Rudolf Steiner-Nachlaftverwaltung, Dornach/Schweiz 
Printed in Germany by Greiserdruck, Rastatt 

ISBN 3-7274-2140-1 



2,u den Veroffentlichungen 
am dem Vortragswerk von Rudolf Steiner 



Die Gesamtausgabe der Werke Rudolf Steiners (1861-1925) gliedert 
sich in die drei grofien Abteilungen: Schriften - Vortrage - Kiinst- 
lerisches Werk (siehe die Ubersicht am Schluft des Bandes). 

Von den in den Jahren 1900 bis 1924 sowohl offentlich wie fiir 
die Mitglieder der Theosophischen, spater Anthroposophischen 
Gesellschaft zahlreichen frei gehaltenen Vortragen und Kursen 
hatte Rudolf Steiner urspriinglich nicht gewollt, dafi sie schriftlich 
festgehalten wiirden, da sie von ihm als «mundliche, nicht zum 
Druck bestimmte Mitteilungen» gedacht waren. Nachdem aber 
zunehmend unvollstandige und fehlerhafte Horernachschriften 
angefertigt und verbreitet wurden, sah er sich veranlafit, das Nach- 
schreiben zu regeln. Mit dieser Aufgabe betraute er Marie Steiner- 
von Sivers. Ihr oblag die Bestimmung der Stenographierenden, die 
Verwaltung der Nachschriften und die fiir die Herausgabe not- 
wendige Durchsicht der Texte. Da Rudolf Steiner aus Zeitmangel 
nur in ganz wenigen Fallen die Nachschriften selbst korrigieren 
konnte, mufi gegeniiber alien Vortrags veroffentlichungen sein 
Vorbehalt beriicksichtigt werden: «Es wird eben nur hingenom- 
men werden miissen, daiS in den von mir nicht nachgesehenen 
Vorlagen sich Fehlerhaftes findet.» 

Uber das Verhaltnis der Mitgliedervortrage, welche zunachst 
nur als interne Manuskriptdrucke zuganglich waren, zu seinen 
offentlichen Schriften aufiert sich Rudolf Steiner in seiner Selbst- 
biographie «Mein Lebensgang» (35. Kapitel). Der entsprechende 
Wortlaut ist am Schluft dieses Bandes wiedergegeben. Das dort 
Gesagte gilt gleicherma£en auch fiir die Kurse zu einzelnen Fach- 
gebieten, welche sich an einen begrenzten, mit den Grundlagen 
der Geisteswissenschaft vertrauten Teilnehmerkreis richteten. 

Nach dem Tode von Marie Steiner (1867-1948) wurde gemafi 
ihren Richtlinien mit der Herausgabe einer Rudolf Steiner Ge- 
samtausgabe begonnen. Der vorliegende Band bildet einen Be- 
standteil dieser Gesamtausgabe. Soweit erforderlich, finden sich 
nahere Angaben zu den Textunterlagen am Beginn der Hinweise. 



INHALT 



I 

DAS GEHEIMNIS DER TRINITAT 

Erster Vortrag, Dornach, 23. Juli 1922 11 

Geisteswissenschaftliche Gesichtspunkte zur Entwicklung der 
Theologie: das verschiittete Geistesleben der ersten vier christli- 
chen Jahrhunderte. Dionysius Areopagita, Augustinus, die Schola- 
stik. Das Wirken eines Kollegiums in Italien zur Ausrottung des 
Initiationsprinzips. Die nach Suden einstromenden nordischen 
Volker und ihr Verhaltnis zum Geistigen, insbesondere zu den 
Toten. Auserlesene Tote als Huter des Heiligen Grals, wirkend 
durch die Ritter des Schwanenordens. Die Lohengrin-Sage. Die 
mittelalterliche Theologie. Martianus Capella. Die sieben freien 
Kiinste. Die moderne Theologie. Gregor Mendel. 

Zwiter Vortrag, Dornach, 28. Juli 1922 30 

Goethes Anschauung der Naturreiche mit beweglichen Begriffen 
als Ansatz zur imaginativen Betrachtungsweise im Gegensatz zu 
Linne. Die Erfassung von Pflanzenformen durch Imaginationen, 
von Tierformen durch Inspirationen, des menschlichen Ich durch 
Intuition. Der aufiere und innere Ausdruck der verschiedenen 
Wesensglieder des Menschen (physischer Leib, Atherleib, Astral- 
leib, Ich) in der Menschengestalt. Uber die tierischen Formen: 
Sphinx, der Heilige Geist als Taube, Christus als Lamm Gottes, als 
inspirierte Imaginationen des alten Hellsehens. 

Dritter Vortrag, Dornach 29. Juli 1922 45 

Glaubenskampfe des Mittelalters als Grundlage fur die neuzek- 
lichen Geistesrichtungen. Johannes Scotus Eriugena und der 
Monch Gottschalk. Der Predestinations- und der Abendmahlstreit. 
Auslaufer der scholastischen Gegensatzlichkeit von Vernunft- und 
Offenbarungserkenntnis bis in die neueste Zeit, zum Beispiel im 
Gegensatz zwischen Schiller und Goethe. 

Vierter Vortrag, Dornach, 30. Juli 1922 59 

Das vollbewufite menschliche Ich und das Geheimnis der Trinitat. 
Das lebendige Vaterprinzip des Kosmos. Das heilende Prinzip fur 
den verfallenden menschlichen Leib und die Himmelfahrt des 
Sohnes. Die Sendung des Heiligen Geistes durch den Christus. Die 
Moglichkeit des Menschen, durch den ihm innewohnenden Geist 
das Ubersinnliche zu begreifen. Unmoglichkeit, den Christus ohne 
die Trinitat wirklich zu verstehen. 



DER MENSCH 



II 

UND SEIN VERHALTNIS ZUR 
IM WANDEL DER ZEITEN 



GEISTWELT 



Funfter Vortrag, Dornach, 5. August 1922 73 

Nachbilder, Gedankenbilder und Erinnerungen. Die Veranderung 
des Verhaltnisses zwischen Ich, Astralleib, Atherleib und physi- 
schem Leib im Laufe der Zeiten. Die damit verbundene Verande- 
rung der Erinnerung. Das Kopfwahrnehmen im intellektualisti- 
schen Zeitalter, die Gottererkenntnis in alten Zeiten und das neue 
Christus-Erlebnis. Die Erinnerung im nachtodlichen Dasein. 

Sechster Vortrag, Dornach, 6. August 1922 86 

Oswald Spenglers Weltanschauung im ersten und vor allem im 
zweiten Band seines Werkes «Der Untergang des Abendlandes». 
Spenglers materialistische Mystik und Ratlosigkeit gegeniiber der 
Maschine. Die Bedeutung des maschinellen Lebens fur die Weltent- 
wickelung. Die Notwendigkeit des Aufwachens zum imaginativen 
Denken. 

Siebenter Vortrag, Dornach, 9. August 1922 106 

Weiteres iiber Oswald Spenglers «Untergang des Abendlandes» 
und seine vollstandige Verkennung des wirklichen Ganges der 
Menschheitsentwickelung. Die Gedankenentwicklung der Mensch- 
heit als Erziehung zur Freiheit. Die Tatigkeit gewisser Elementar- 
geister seit dem 16. Jahrhundert und ihr Zusammenhang mit dem 
sozialen Leben. Abschiedsworte vor der Abreise nach England. 

Ill 

DIE SENDUNG DES GEISTES 

Achter Vortrag, Oxford, 20. August 1922 123 

Die Methode der ubersinnlichen Forschung. Das Objekt der Initia- 
tionserkenntnis: der erkennende Mensch selbst. Die Schulung des 
Gedankenlebens. Wesen und Ausbildung der Meditation zur Er- 
langung von Imagination, Inspiration und Intuition. Ruckschau- 
Ubung. Der Atherleib als Zeitleib. Umwandlung des Gedacht- 
nisses. Unsterblichkeit und Ungeborenhek. Das Einswerden von 
physischer und moralischer Weltordnung. 



Neunter Vortrag, Oxford, 22. August 1922 143 

Das Leben zwischen Tod und einer neuen Geburt vom Standpunkt 
der Inspiration. Der Umstulpungsprozefi. Der Herabstieg zur Wie- 
dergeburt. Geschicbte als Seelengeschichte. Eigentiimlichkeiten des 
Verkehrs mit den Toten. Ihr Verhaltnis zur Sprache. Adam Kad- 
mon. Der Aufbau der Menschenform aus den Konstellationen und 
Bewegungen der Sterne. Entstehung der Augen, des Herzens. Die 
Ausrottung der alten Initiationswissenschaft im 4. Jahrhundert. 
Wissen und Glauben (Dogmen). Die Ich-Vorstellung und der sym- 
metrische Mensch. Zukiinftige Umbildung der beiden Augen in ein 
einheitliches geistiges Auge. Die Notwendigkeit, den Umstiil- 
pungsprozefi zu verstehen. 

Zehnter Vortrag, Oxford, 27. August 1922 158 

Das Mysterium von Golgatha als Sinn des ganzen Erdenseins. 
Leonardos «Abendmahl»: ein Dokument desselben. Die Seelenver- 
fassung des vorchristlichen Menschen. Vaterprinzip. Die Begriffe 
Siinde und Krankheit. Die Therapeuten. Die Lehren der Mysterien 
iiber den Christus, die Vorverkiindung seines Erscheinens. Die 
Verbindung der Jiinger mit dem Christus nach seinem Tode. Seine 
Lehre von der Unsterblichkeit der Seele. Das Tote unserer heutigen 
Gedanken und ihre Auferweckung durch den lebendigen, den hei- 
lenden, den Heiligen Geist. 

Elfter Vortrag, London, 30. August 1922 173 

Das Nacherleben der Planetenbewegungen und der Fixsternkon- 
stellationen wahrend des Schlafes. Atherische Herzens wahrneh- 
mung. Sonnenauge, Menschenauge. Christus als Fiihrer durch die 
verwirrenden Ereignisse der Tierkreissphare. Erleben des eigenen 
Karma. Aufwachen und Mondenelement. Orientalische, griechi- 
sche und neue Initiationswissenschaft. Verstehen der Geschichte. 
Rhythmische Beziehungen zwischen Himmel und Erde. Die Ge- 
winnung der Beziehung zu den Toten durch die Herzenssprache. 



Hinweise 

Zu dieser Ausgabe 197 

Hinweise zum Text 198 

Textkorrekturen 204 

Personenregister 205 

Rudolf Steiner uber die Vortragsnachschriften 207 



Die Wiedergaben der Original-Wandtafelzeichnungen 
Rudolf Steiners zu den Vortragen in diesem Band 
(vgl. die Randvermerke und den Text am Beginn der Hinweise) 
sind innerhalb der Gesamtausgabe erschienen in der Reihe: 
«Rudolf Steiner - Wandtafelzeichnungen zura Vortragswerk» 

Band X 



ERSTER VORTRAG 



Dornach, 23.Julil922 

Es ist schon darauf hingewiesen worden, daft das Geistesleben der 
ersten vier christlichen Jahrhunderte im Grunde genommen ganz ver- 
schiittet ist, daft alles, was heute verzeichnet wird iiber die Anschau- 
ungen, iiber die Erkenntnisse der Menschen, die zur Zeit des Myste- 
riums von Golgatha gelebt haben und die auch noch in den vier nach- 
folgenden Jahrhunderten lebten, im Grunde genommen doch nur durch 
die Schriften der Gegner auf die Nachwelt gekommen ist; so daft 
schon der riickschauende Blick des Geistesforschers notwendig ist, um 
ein genaueres Bild von dem zu entwerfen, was in diesen ersten vier 
christlichen Jahrhunderten sich zugetragen hat. Und ich habe ja auch 
in der letzten Zeit versucht, mit einigen Strichen das Bild Julians des 
Abtrunnigen zu zeichnen. 

Nun aber konnen wir nicht sagen, daft nach den gewohnlichen 
Geschichtsdarstellungen die folgenden Jahrhunderte in einer klareren 
Weise vor dem Menschen der Gegenwart stehen. Vom 5. bis etwa ins 
12., 13., 14. Jahrhundert hinein bleibt eigentlich das, was man nennen 
konnte das Seelenleben der europaischen Bevolkerung, nach den ge- 
brauchlichen geschichtlichen Darstellungen durchaus unklar. Was ist 
denn im Grunde genommen in diesen gebrauchlichen geschichtlichen 
Darstellungen da? Und was ist denn selbst dann da, wenn man auf 
die Dichtungen federflinker sogenannter Dramatiker oder Dichter, 
etwa vom Schlage des Herrn von Wildenbruch sieht, die in ihren 
Dichtungen im wesentlichen zu aufierlichen Popanzen die verschie- 
denen Familiengeschichten von Ludwig dem Frommen oder ahn- 
lichen Menschen ausstaffierten, die dann als Geschichte fortgetragen 
werden? 

Dennoch ist es von aufierordentlicher Wichtigkeit, einmal einen 
Blick in die Wahrheit des europaischen Lebens zu werfen fur diejeni- 
gen Zeiten, aus denen ja noch so vieles in der Gegenwart stammt, und 
die man im Grunde doch, namentlich in bezug auf das Seelenleben der 
europaischen Bevolkerung, verstehen mufi, wenn man iiberhaupt irgend 



etwas von den tieferen Kulturstromungen auch der spateren Zeit ver- 
stehen will. Und da mochte ich zunachst von etwas ausgehen, was ja 
vielen von Ihnen ein wenig fern Hegen wird, was aber doch heute auch 
nur im geisteswissenschaftlichen Lichte richtig betrachtet werden kann 
und deshalb eben hierher gehort. 

Sie wissen ja, daft es jetzt so etwas gibt, was man Theologie nennt. 
Diese Theologie, wie man sie heute anschaut, im Grunde genommen 
alle heutige Theologie der europaischen Welt, sie ist in ihrer Grund- 
struktur, in ihrem innerlichen Wesen eigentlich entstanden in der Zeit 
vom 4., 5. nachchristlichen Jahrhundert, durch die folgenden, recht 
dunkel bleibenden Jahrhunderte hindurch, bis zura 12., 13. Jahrhun- 
dert hin, wo sie dann durch die Scholastik einen gewissen Abschlufi 
gefunden hat. Wenn man nun diese Theologie betrachtet, die sich im 
Grunde genommen erst in der Zeit nach Augustinus in ihrem eigent- 
lichen Wesen heranbildet - denn Augustinus kann mit Hilfe dieser 
Theologie nicht oder hochstens noch eben verstanden werden, wahrend 
alles vorhergehende, was zum Beispiel auch iiber das Mysterium von 
Golgatha vorgebracht wurde, nicht mehr verstanden werden kann mit 
dieser Theologie -, wenn man auf das Wesen dieser Theologie hin- 
schaut, die da gerade in den dunkelsten Zeiten des Mittelalters - dun- 
kel fur unsere Erkenntnis, fiir unsere aufiere Erkenntnis - entsteht, so 
mufi einem vor alien Dingen klarwerden, wie diese Theologie etwas 
ganz anderes ist, als etwa die Theologie, oder was man sonst so nen- 
nen konnte, vorher war. Was vorher Theologie war, ist ja eigentlich 
nur, ich mochte sagen, wie eine Erbschaft hineinverpflanzt in die Zei- 
ten, in denen dann die Theologie, wie ich sie jetzt charakterisiert habe, 
entstand. Und Sie konnen einen Eindruck gewinnen, wie vorher das- 
jenige ausgesehen hat, was dann zur Theologie geworden ist, wenn Sie 
nur den kurzen Aufsatz lesen, den Sie in der dieswochentlichen Num- 
mer des «Goetheanum» iiber Dionysius den Areopagiten finden, der 
ja auch noch eine Fortsetzung in einer der nachsten Nummern finden 
wird. Da finden Sie eben dargestellt die ganz andere Art, sich zu der 
Welt zu stellen in den ersten christlichen Jahrhunderten, als es spater, 
sagen wir, etwa in der Zeit des 9., 10. Jahrhunderts und in den folgen- 
den Jahrhunderten der Fall war. 



Wenn man in einer skizzenhaften Weise den ganzen Gegensatz - 
nennen wir es jetzt der alten Theologie - der Theologie, wie sie sich 
in einem Spatprodukt, mochte man sagen, in Dionysius dem Areopa- 
giten sogar ausspricht, zu der spateren neuen Theologie charakterisie- 
ren wollte, so miifite man sagen: Die altere Theologie hat alles, was 
sich auf die geistige Welt bezieht, wie von innen angesehen, wie durch 
einen direkten Hinblick auf das, was in den geistigen Welten vorgeht. 
Wenn man Einblick gewinnen will, wie diese altere Theologie gedacht 
hat, wie sie innerlich seelisch angeschaut hat, so kann man das eigent- 
lich nur wiederum mit den Methoden der heutigen anthroposophischen 
Geisteswissenschaft suchen. Da kann man auf folgendes kommen. Ich 
habe gestern schon von einem anderen Gesichtspunkte ahnliche Sa- 
chen charakterisiert. 

Wenn man zur imaginativen Erkenntnis aufsteigt, so merkt man 
immer mehr und mehr, dafi man mit diesem ganzen Vorgang des Auf- 
steigens zur imaginativen Erkenntnis in geistigen Vorgangen drinnen 
schwebt. Dieses Drinnenschweben mit seinem ganzen Seelenleben wah- 
rend des Aufsteigens zur imaginativen Erkenntnis, das stellt sich einem 
so dar, als ob man in Beriihrung kame mit Wesenheiten, die nicht auf 
dem physischen Plane leben. Die Anschauung der Sinnesorgane hort 
auf, und man erfahrt, dafi gewissermafien alles, was sinnliche An- 
schauung ist, entschwindet. Aber der ganze Vorgang stellt sich einem 
so dar, als ob einem dabei Wesenheiten einer hoheren Welt helfen 
wiirden, und man kommt darauf, dafi man diese Wesenheiten als 
dieselben aufzufassen hat, welche in der alteren Theologie als die An- 
geloi, Archangeloi und Archai angesehen werden. Also ich konnte 
sagen, diese Wesenheiten helfen einem, um hinaufzudringen zu der 
imaginativen Erkenntnis. Dann teilt sich, wie sich Wolken auseinan- 
derteilen, die Sinneswelt auseinander, und man schaut hinter die 
Sinneswelt. Und hinter der Sinneswelt tut sich dann auf dasjenige, 
was man Inspiration nennen kann; hinter dieser Sinneswelt offenbart 
sich dann die zweite Hierarchie, die Hierarchie der Exusiai, Dynamis, 
Kyriotetes. Diese ordnenden schopferischen Wesenheiten, die stellen 
sich vor der inspirierten Erkenntnis der Seele dar. Und wenn dann ein 
weiteres Ansteigen erfolgt zur Intuition, dann kommt die erste Hier- 



archie, die Throne, Cherubim, Seraphim. Das sind Moglichkeiten, urn 
jetzt wiederum durch unmittelbare geistige Schulung darauf zu kom- 
men, was mit solchen Bezeichnungen, wie erste, zweite, dritte Hier- 
archie, bei alteren Theologien eigentlich gemeint war. 

Nun, gerade wenn man noch auf die ja zum grolken Teile ausge- 
rottete Theologie der ersten christlichen Jahrhunderte hinblickt, dann 
bemerkt man, dafi sie in einer gewissen Beziehung noch etwas davon 
hat, daft eigentlich der Mensch, wenn er seine Sinne nach der gewohn- 
lichen sinnlichen Aufienwelt richtet, zwar die Dinge sieht und an sie 
glauben mufi, aber sie nicht erkennt. Es ist ein ganz bestimmtes Be- 
wufitsein in dieser alteren Theologie vorhanden: das Bewufitsein, dafi 
man erst etwas erlebt haben muE in der geistigen Welt, und dafi mit 
dem, was man in der geistigen Welt erlebt hat, sich erst die Begriffe 
ergeben, mit denen man dann herangehen kann an die Sinneswelt und 
gewissermafien die Sinneswelt mit diesen aus der geistigen Welt ge- 
wonnenen Ideen beleuchten kann. Dann erst wird etwas aus der Sin- 
neswelt. 

Das entspricht auch in gewissem Sinne dem, was sich einem alteren, 
traumhaft atavistischen Hellsehen ergeben hat. Da haben ja auch die 
Menschen, wenn auch in traumhaften Vorstellungen, in eine geistige 
Welt zuerst hineingeschaut und haben das, was sie da drinnen erlebt 
haben, dann auf die Sinnesanschauung angewendet. Diese Menschen 
waren sich, wenn sie nur die Sinnesanschauung vor sich gehabt hatten, 
so vorgekommen wie jemand, der in einem finsteren Zimmer steht und 
kein Licht hat. Wenn sie aber ihre Geistesanschauung, das Ergebnis des 
reinen Hineinschauens in die Geisteswelt gehabt haben und es anwen- 
deten auf die Sinneswelt, wenn sie zuerst etwas geschaut haben, sagen 
wir, von den schopferischen Kraften der Tierwelt und das dann an- 
wendeten auf die aufieren Tiere, dann fiihlten sie sich, als wenn sie 
eben mit einer Lampe in ein finsteres Zimmer treten wiirden. So fiihlten 
sie sich mit der geistigen Anschauung vor die Sinnesanschauung hin- 
tretend und sie beleuchtend. Dadurch wird sie erst erkannt. Das war 
durchaus das Bewufitsein dieser alteren Theologien. Daher ist die ganze 
Christologie in den ersten christlichen Jahrhunderten eigentlich immer 
von innen angeschaut worden. Man hat im Grunde genommen den 



Vorgang, der sich abgespielt hat, das Herunterkommen des Christus 
in die irdische Welt, nicht von auflen angeschaut, man hat ihn von 
innen angeschaut, von der geistigen Seite her. Man hat erst den Chri- 
stus in geistigen Welten aufgesucht und dann verfolgt, wie er herunter- 
gestiegen ist in die physisch-sinnliche Welt. Das ist das Bewufttsein ge- 
wesen der alteren Theologie. 

Nun trat als Ereignis dieses ein: Die romische Welt, nach der sich 
als am weitesten nach Westen der christliche Impuls fortschob, war in 
ihrer geistigen Auffassung durchsetzt von der Neigung, von dem Hang 
fur das Abstrakte und dafiir, das, was Anschauungen waren, in ab- 
strakte Begriffe zu bringen. Diese romische Welt war aber eigentlich, 
wahrend das Christentum sich nach und nach gegen Westen schob, 
am Zugrundegehen, in Faulnis. Und die nordischen Volker drangen 
vom Osten Europas heriiber gegen Westen und gegen Stiden vor. Nun 
ist es ein Eigentiimliches, dafi, wahrend auf der einen Seite das romische 
Wesen in Faulnis iibergeht und die frischen Volker vom Norden her- 
ankommen, sich jenes Kollegium bildet auf der italienischen Halb- 
insel, von dem ich schon in diesen Zeiten hier gesprochen habe, das 
eigentlich sich zur Aufgabe setzte, alle Ereignisse dazu zu beniitzen, 
um die alten Anschauungen mit Stumpf und Stiel auszurotten und nur 
diejenigen Schriften auf die Nachwelt kommen zu lassen, die diesem 
Kollegium bequem waren. 

Uber diesen Vorgang berichtet ja die Geschichte eigentlich gar 
nichts, und dennoch ist es ein realer Vorgang. Wiirde eine geschichtliche 
Darstellung davon vorhanden sein, so wiirde man eben einfach hin- 
weisen auf jenes Kollegium, das sich als ein Erbe des romischen Ponti- 
fexkollegiums in Italien gebildet hat, das griindlich aufgeraumt hat 
mit allem, was ihm nicht genehm war, und das andere modifiziert und 
der Nachwelt iibergeben hat. Geradeso wie man in Rom in bezug auf 
die nationalokonomischen Vorgange das Testament erfunden hat, um 
hinauswirken zu lassen iiber den einzelnen menschlichen Willen das- 
jenige, iiber das der Wille verfiigt, so entstand in diesem Kollegium 
der Trieb, das romische Wesen als blofie Erbschaft, eben als blofie 
Summe von Dogmen fortleben zu lassen in der folgenden Zeit der 
geschichtlichen Entwickelung durch viele Generationen hindurch. So- 



lange als moglich soil nicht irgendwie Neues in der geistigen Welt er- 
schaut werden, so hat dieses Kollegium gesagt. Das Initiationsprinzip 
soil mit Stumpf und Stiel ausgerottet werden. Was wir jetzt modifi- 
zieren, das soil als Schrifttum auf die Nachwelt ubergehen. 

Wiirde man es trocken darstellen, so miifite es in dieser Tatsachlich- 
keit dargestellt werden. Und dem Christentum hatten noch ganz an- 
dere Schicksale gebliiht, es ware vollstandig erstarrt, wenn eben nicht 
die nordischen Volker gekommen waren und sich hineingeschoben 
hatten, sowohl nach Westen hin wie auch nach dem Stiden hin. Denn 
diese Volker brachten sich eine gewisse Naturanlage mit, die ganz 
anders war als die Anlage der siidlichen, der griechischen und der ro- 
mischen Volker. 

Die Anlage der siidlichen Volker war immerhin, wenigstens in alte- 
ren Zeiten - bei den Romern wenig, bei den Griechen aber stark — da- 
hingehend, dafi sich aus der Gesamtheit der Volker immer einzelne 
Individuen herausentwickelten, die die Initiation durchmachten und 
in die geistige Welt hineinschauen konnten; so dafi dann solche Theolo- 
gien entstehen konnten, die eine unmittelbare Anschauung der geisti- 
gen Welt waren, wie sie dann in ihrer letzten Phase in der Theologie 
des Dionysius Areopagita erhalten ist. 

Aber die von Norden herunterkommenden Volker hatten zunachst 
nichts von diesem Triebe, der, wie gesagt, bei den Griechen sehr stark 
war. Sie hatten aber etwas anderes, diese nordischen Volker. Um aber 
recht zu verstehen, was da nun in den folgenden Zeiten gerade durch 
die nordischen Volker, durch die gotischen, germanischen Volker, 
durch die Angelsachsen, Franken und so weiter, in die europaische 
Entwickelung hineinkam, mufi man sich das Folgende vor die Seele 
fuhren. 

Geschichtlich sind ja dariiber keine Nachrichten vorhanden, aber 
geisteswissenschaftlich kann man so etwas finden. Nehmen wir einen 
alteren Theologen, kurze Zeit - etwa im 1., 2. Jahrhundert - nach dem 
Mysterium von Golgatha, einen derjenigen Theologen, die noch ge- 
schopft haben aus der alten Initiation swissenschaft. Wenn der hatte 
darstellen wollen, was der Nerv, ich mochte sagen, die Prinzipien sei- 
ner Theologie waren, so wiirde er gesagt haben: Erst mufi der Mensch, 



um iiberhaupt eine Beziehung zur geistigen Welt zu haben, entweder 
direkt, unmittelbar durch seine eigene Initiation oder als Schiiler von 
Initiierten sich Kenntnis verschaffen von der geistigen Welt. Dann, 
wenn er in der geistigen Welt die Begriffe und Ideen gewonnen hat, 
kann er diese Begriffe und Ideen auf die Sinneswelt anwenden. 

Bitte, halten Sie das recht gut fest. Die Begriffe und Ideen hat diese 
altere Theologie gesucht zuerst durch unmittelbares Eindringen in die 
geistige Welt. Dann, nahm sie an, kann man die aus der geistigen 
Welt geschopften Begriffe und Ideen auf die Sinneswelt anwenden. 
Das waren etwa die abstrakten Prinzipien eines solchen alteren Theo- 
logen. 

Nun waren die Anlagen der gotischen, der germanischen Volker 
nicht so, dafi eine solche theologische Stimmung unmittelbar hatte her- 
aufkommen konnen; denn diese theologische Stimmung war ja ganz 
darauf veranlagt, innerlich die Vorgange zu sehen, die in der Welt zu 
sehen sind, das Geistige eben zuerst zu sehen und sich zuzugeben, dafi 
das Sinnliche erst gesehen werden kann, wenn man von dem Geistigen 
ausgeht. Solch eine Theologie konnte sich ja nur aus dem alten atavisti- 
schen Hellsehen heraus als das reifste Produkt ergeben, weil atavisti- 
sches Hellsehen ja auch ein innerliches Anschauen, wenn auch von 
traumhaften Imaginationen, war. Solche Initiierte, die unmittelbar hin- 
einschauten in die geistige Welt, um dann von da aus die Sinneswelt 
zu iiberschauen, konnten nach den ganzen Anlagen dieser von Norden 
hersturmenden Volker innerhalb dieser Volker nicht entstehen. Diese 
Volker waren auch noch etwas atavistisch hellsehend; sie waren ja 
eigentlich noch auf einer friiheren, primitiveren Stufe der mensch- 
heitlichen Entwickelung. Sie hatten noch etwas mitgebracht, diese Go- 
ten oder Langobarden und so weiter von dem alten Hellsehen. Aber 
dieses alte Hellsehen bezog sich durchaus nicht auf innerliches An- 
schauen, sondern zwar auf ein geistiges Anschauen, aber auf das Hin- 
schauen mehr nach der Aufienseite hin. Sie schauten gewissermaflen 
die geistige Welt von aufien an, wahrend die siidlichen Volker darauf- 
hin veranlagt waren, die geistige Welt von innen anzuschauen. 

Was heifk das, diese Volker schauten die geistige Welt von aufien 
an? Das heifk, sie sahen zum Beispiel: Ein Mensch ist tapfer in der 



Schlacht, er stirbt in der Schlacht. Nun war fiir sie das Leben, indem 
sie das Aufierliche von diesem Menschen anschauten, nicht zu Ende, 
sondern sie verfolgten diesen Menschen weiter, wie er sich in die 
geistige Welt hineinlebte. Aber sie verfolgten nicht nur, wie sich die- 
ser Mensch in die geistige Welt hineinlebte, sondern wie er auch noch 
immer weiter fiir die Erdenmenschen tatig war. Und so konnen diese 
nordischen Volker sagen: Da ist irgendeiner hingestorben, sei es nach 
dieser oder jener bedeutenden Tat, nachdem er Fiihrer war eines Voi- 
kes oder Volksstammes. Wir schauen seine Seele, wie sie weiterlebt, 
wie sie, wenn er zum Beispiel ein Krieger war, empfangen wurde 
von den «Einheriern», oder wie er in einer anderen Weise weiter- 
lebt. Aber eigentlich ist diese Seele, ist dieser Mensch noch da. Er ist 
da, er lebt weiter. Es ist der Tod nur ein Ereignis, das sich hier auf 
Erden abgespielt hat. Und das, was nun geradezu verschiittet ist fiir 
die Jahrhunderte vom 4., 5. an bis zum 12., 13. Jahrhundert, das ist, 
dafi eigentlich immer die Anschauung vorhanden war: Die Seelen der 
Menschen, die grofie Verehrung genossen, sind noch immer auch fur 
die irdischen Menschen gegenwartig; sie fiihren sie, wenn sie Schlach- 
ten liefern, sogar noch an. Man stellte sich vor: Diese Seelen sind noch 
vorhanden, sie sind nicht entschwunden fiir die Irdischen; sie fiihren 
in gewissem Sinne mit den Kraften, die ihnen die geistige Welt gibt, 
die Funktionen ihres Erdenlebens weiter. Es war dieses atavistische 
Hellsehen der nordischen Volker so, dafi sie gewissermafien hier auf 
der Erde das Treiben der Menschen sahen, aber unmittelbar dariiber 
eine Art von Schattenwelt hatten. In dieser Schattenwelt waren die 
Verstorbenen. Man braucht nur hinzuschauen — so hatten es diese 
Menschen im Gefiihl -, dann leben eigentlich diejenigen, die in der vo- 
rigen und in der vorvorigen Generation waren, fort, die sind da, mit 
denen haben wir Gemeinsamkeit; wir brauchen nur hinaufzulauschen, 
so sind sie da. - Dieses Gefiihl, dafi die Toten da sind, das war in un- 
geheurer Starke vorhanden in der Zeit, welche auf das 4. Jahrhundert 
folgte, wo sich die nordischeBildung mit derromischenBildung mischte. 

Sehen Sie, in diese Anschauung nahmen die nordischen Volker den 
Christus herein. Sie blickten zuerst auf diese Welt der Toten, die aber 
eigentlich erst die richtigen Lebendigen waren. Sie sahen iiber sich 



schwebend ganze Bevolkerungen von Toten, die aber eigentlich die 
Lebendigen waren. Hier auf der Erde, unter den in der physischen 
Welt wandelnden Menschen suchten sie den Christus nicht; aber da 
suchten sie den Christus, wo diese lebendigen Toten waren, da such- 
ten sie ihn wirklich ais iiber der Erde vorhanden. Und das richtige 
Gefuhl iiber den «Heliand», der von einem sachsischen Geistlichen ge- 
dichtet sein soil, bekommen Sie erst, wenn Sie diese Anschauungen 
entwickeln. Da begreifen Sie das vollig Konkrete: wie da geschildert 
wird der Christus unter den Mannen, und so ganz nach deutscher 
Sitte geschildert wird, wenn Sie verstehen, dal5 eigentlich das alles 
halb ins Schattenreich hineinversetzt ist, wo die lebendigen Toten leben. 
Aber Sie werden viel mehr begreifen, wenn Sie diese Anlage, die sich 
dann ausbildete durch die Vermischung der nordischen Volker mit 
dem romischen Volke, richtig ins Auge fassen. Da wird zum Beispiel 
in der aufleren Literaturgeschichte immer etwas verzeichnet, woriiber 
die Menschen eigentlich nachdenken sollten, nur haben sich ja die Men- 
schen in der Gegenwart das Nachdenkenkonnen iiber solche Erschei- 
nungen, die gerade als frappierend im geschichtlichen Leben verzeich- 
net werden, fast ganz abgewdhnt. Da finden Sie zum Beispiel Dich- 
tungen in der Literaturgeschichte verzeichnet, in denen Karl der Grofie 
als ein Anfuhrer der Kreuzzuge erwahnt wird. Karl der Grofie wird 
einfach geschildert als ein Anfuhrer innerhalb der Kreuzzuge; ja, iiber- 
haupt die ganze Zeit von dem 9. Jahrhundert durch die folgenden Jahr- 
hunderte wird Karl der Grofie iiberall als ein Lebender geschildert. Die 
Leute berufen sich iiberall auf ihn. Er wird so geschildert, als ob er da 
ware. Und als die Kreuzzuge herankommen, von denen Sie ja wissen, 
dafl sie Jahrhunderte spater stattfanden, da werden Gedichte gemacht, 
die Karl den Grofien so schildern, als wenn er eben mit den Kreuzfah- 
rern gegen die Unglaubigen zoge. 

Was da zugrunde Hegt, das kann nur verstanden werden, wenn man 
eben weifi, dafi in diesen sogenannten dunklen Jahrhunderten des Mit- 
telalters, deren wahre Geschichte ganz ausgeloscht ist, vorhanden war 
dieses BewulStsein von der lebendigen toten Schar, die da als Schatten 
fortlebt. Karl den Grofien haben die Leute erst spater in den Unters- 
berg hineinversetzt. Nach langerer Zeit, als eben der Geist des Intellek- 



tualismus so stark war, dafi dieses Schattenleben aufgehort hat, da ha- 
ben sie ihn in den Untersberg oder den Barbarossa in den Kyf fhauser- 
berg hineinversetzt. Bis dahin haben sie ihn lebend unter sich gewufit. 

Aber worin haben denn diese Menschen, die also eine lebendige 
Welt atavistisch unter sich gesehen haben, worin haben denn diese 
Menschen ihr Christentum gesucht, ihre Christologie, ihre christliche 
Anschauung? Ja, sie haben sie darin gesucht, dafi sie den Blick gerich- 
tet haben auf dasjenige, was sich ergibt, wenn so der lebendige Tote, 
der im Leben verehrt worden war, ihnen vor die Seele trat mit allem, 
was noch seine Gefolgschaft war. Und so hat man lange Zeiten hin- 
durch Karl den Grofien gesehen, wie er den ersten Kreuzzug gegen die 
Unglaubigen in Spanien unternommen hat; aber man hat ihn so ge- 
sehen, da£ eigentlich dieser ganze Kreuzzug in die Schattenwelt ver- 
setzt war. Man hat ihn in der Schattenwelt gesehen, diesen Kreuzzug, 
nachdem er auf dem physischen Plan unternommen worden war, man 
hat ihn fortwirken lassen in der Schattenwelt, aber als ein Abbild des 
in der Welt wirkenden Christus. Daher wird geschildert, dafi Christus 
unter zwolf Paladinen, unter denen ein Judas war, hinunterritt nach 
Spanien, und wie dieser dann die ganze Sache verrat. So sehen wir, 
wie der hellseherische Blick auf die Aufienseite der geistigen Welt hin 
gerichtet wurde - nicht so wie friiher ins Innere -, sondern jetzt auf 
die Aufienseite, auf das, was sich ergibt, wenn man die Geister eben- 
so von aufien ansieht wie friiher von innen. Jetzt ergab sich fiir die 
wichtigsten Dinge alles, was da in der Schattenwelt sich abspielte, wie 
ein Abglanz des Christus-Ereignisses. 

Und so lebte eigentlich vom 4. bis zum 13., 14. Jahrhundert in Euro- 
pa die Vorstellung, dafi die Menschen, die gestorben sind, nachdem 
sie im Leben Wichtiges zu verrichten hatten, sich so anordnen in ihren 
nachtodlichen Taten, dafi sie anzuschauen sind wie ein Abglanz, wie 
ein Abbild des Christus-Ereignisses. Man sah iiberall die Fortsetzung 
des Christus-Ereignisses - wenn ich mich so ausdriicken darf - als 
Schatten in den Liif ten. Wenn die Menschen ausgesprochen hatten die 
Dinge, die sie gefiihlt haben, so wiirden sie gesagt haben: Ober uns 
schwebt noch der Christus-Strom; Karl der Grofie hat unternommen, 
sich in diesen Christus-Strom hineinzuversetzen, und er hat sich mit 



seinen Paladinen ein Abbild geschaffen des Christus mit seinen zwolf 
Aposteln, er hat in der realen geistigen Welt fortgesetzt die Taten. des 
Christus. - So haben es sich vorgestellt diese Menschen in der soge- 
nannten dunklen Zeit des Mittelalters. Da war die geistige Welt von 
aufSen angesehen, ich mochte sagen, wie nachgebildet der Sinnenwelt, 
wie Schattenbilder der Sinnenwelt, wahrend sie friiher in denjenigen 
Zeiten, von denen em Nachglanz die alte Theologie war, eben von 
innen angeschaut worden ist. Kurz, der Unterschied zwischen dieser 
physischen Welt und der geistigen Welt fur die blofi intellektuellen 
Menschen ist ein solcher, dafi ein Abgrund zwischen beiden besteht. 
Dieser Unterschied bestand in den ersten Jahrhunderten des Mittel- 
alters nicht fur die Menschen der sogenannten dunklen Zeit. Ich mochte 
sagen, die Toten blieben bei den Lebendigen, und besonders hervorra- 
gende verehrte Personlichkeiten, sie machten in der ersten Zeit nach 
ihrem Tode, also in der ersten Zeit, nachdem sie fur die geistige Welt 
geboren waren, gewissermafien das Noviziat durch fur das Heilig- 
werden. 

Und sehen Sie, eine Anzahl dieser Menschen, die lebendige Tote 
waren - es war fur die Menschen der damaligen Zeit nichts Absonder- 
liches, von diesen lebendigen Toten als von realen Personlichkeiten zu 
sprechen, nachdem sie fiir die geistige Welt geboren worden waren -, 
sie wurden, wenn sie besondere Auserwahlte waren, zu Hiitern des 
Heiligen Grals bestellt. Besonders auserlesene lebende Tote wurden 
zu Hiitern des Heiligen Grals bestellt. Und man wird die Gralssage 
niemals vollstandig verstehen, wenn man nicht weifi, wer eigentlich 
die Hiiter des Grals waren. Zu sagen etwa: Dann waren ja die Hiiter 
des Grals keine wirklichen Menschen das ware den Leuten der da- 
maligen Zeit hochst lacherlich erschienen. Denn sie hatten gesagt: 
Glaubt ihr Schattenfiguren, die ihr auf der Erde wandelt, daft ihr 
mehr seid als diejenigen, die gestorben sind und sich nun um den Gral 
sammeln? - Das ware denjenigen, die in diesen Zeiten lebten, ganz 
lacherlich vorgekommen, wenn sich diese Figuranten hier auf der Erde 
fiir etwas Realeres gehalten hatten als die lebendigen Toten. Man mufi 
sich in die Seel en der damaligen Zeit durchaus hineinfiihlen: so war 
es fiir diese Seelen. Und alles, was das fiir die Welt sein konnte dadurch, 



dafi man das Bewufitsein von einem solchen Zusammenhang mit der 
geistigen Welt hatte, spielte sich auch in den Seelen ab. Daher sagte 
man sich: Ja, die Menschen, die hier auf Erden sind, die sind gewifi 
zunachst kerausgebildet aus ihrer Unmittelbarkeit. Aber etwas Rech- 
tes wird der Mensch der Gegenwart erst, wenn er in sich aufnimmt, 
was ihm ein lebendiger Toter geben kann. - In einem gewissen Sinne 
wurden physische Menschen auf der Erde so angesehen, als ob sie ei- 
gentlich nur die Hiille waren fur lebendige Tote in ihrem aufieren 
Wirken. Das war eine Eigentiimlichkeit dieser Jahrhunderte, dafi man 
sagte: Wenn diese Iebendigen Toten etwas hier auf Erden verrichten 
wollen, wozu man Hande braucht, dann gehen sie in einen physisch 
lebenden Menschen hinein und verrichten durch den etwas. 

Aber nicht nur das. Solche Menschen gab es iiberhaupt in der da- 
maligen Zeit, die sich sagten: Man kann nichts Besseres tun, als solchen 
Menschen, die hier auf Erden verehrt worden sind und jetzt so bedeut- 
same Wesenheiten in der Welt der Iebendigen Toten sind, dafi sie den 
Gral hiiten diirfen, eine Hiille zu geben. Und es gab in der damaligen 
Zeit durchaus diese Anschauung unter dem Volke, dafi man sagte: Der 
hat sich gewidmet, sagen wir zum Beispiel dem Schwanenorden. Dem 
Schwanenorden haben sich diejenigen gewidmet, welche wollten, dafi 
die Gralsritter durch sie hier in der physischen Welt wirken konnen. 
Und man nannte einen Schwan solch einen Menschen, durch den ein 
solcher Gralsritter hier in der physischen Welt wirkte. 

Und nun denken Sie an die Lohengrin-Sage. Denken Sie, wie diese 
Sage berichtet, dafi, als Elsa von Brabant in grofier Not ist, der Schwan 
kommt. Es ist der Schwan, das heifit der Angehorige des Schwanen- 
ritterordens, es ist der Schwan, der aufgenommen hat einen Mitgenos- 
sen aus der Runde des Heiligen Grals, der da erscheint; man darf ihn 
um sein eigentliches Geheimnis nicht fragen. Und am gliicklichsten 
fvihlten sich zum Beispiel in dem Jahrhundert, aber auch noch in den 
folgenden Jahrhunderten, sogar solche Fiirsten wie Heinrich von Sach- 
sen, der bei seinem Ungarnzuge diesen Schwanenritter, diesen Lohen- 
grin, innerhalb seiner Heeresmasse haben konnte. 

Aber man hatte mancherlei solche Ritter, welche im Grunde ge- 
nommen sich nur als die aufiere Umhiillung anschauten derjenigen, die 



von jenseits des Todes heriiber in den Heeren noch kampften. Man 
wo lite verbunden sein mit den Toten; man wuflte sich mit ihnen ver- 
bunden. Welche Bedeutung fiir die Lebenden diese heute eigentlich 
ganz abstrakt gewordene Sage fiir die Realitat hatte, das kann man 
nur ermessen, wenn man sich in die Seelenverfassung der damaligen 
Zeit hineinlebt. Und diese Auffassung, die einzig und allein zunachst 
auf die physische Welt hinschaute, wie aus dem physischen Menschen 
heraus sich hebt der geistige Mensch, der dann zu den lebenden Toten 
gehort, diese Anschauung beherrschte die Gemiiter in der damaligen 
Zeit, die war das Wesentliche, was in der Seele lebte: Man mufi einen 
Menschen zuerst auf der Erde gekannt haben, dann kann man hinauf- 
kommen zu seinem Geiste. Es war wirklich so, daft nun gegeniiber einer 
alteren Anschauung die Sache auch im aufieren popularen Leben um- 
gekehrt war. In der alten Zeit hatte man zuerst in die geistige Welt 
hineingeschaut. Man hatte womoglich das Bestreben, den Menschen 
als geistiges Wesen zu sehen, bevor er auf die Erde heruntergestiegen 
ist, und dann, sagte man, begreift man das, was er auf Erden ist. Jetzt, 
bei diesen nordischen Volkerschaften, nachdem sie sich mit dem R6- 
mertum vermischten, bildete sich die Anschauung aus: Man begreift 
das Geistige, nachdem man es zunachst auf der physischen Welt ver- 
folgt hat, und es sich dann heraushebt aus der physischen Welt als 
Geistiges. Es war umgekehrt gegeniiber dem Friiheren. 

Der Abglanz von dieser Anschauung wird nun die Theologie des 
Mittelalters. Die alten Theologien sagten: Zuerst mufi man die Ideen 
haben, zuerst mufi man erkennen das Geistige. Der Glaubensbegriff 
ware fiir diese alten Theologien etwas ganz Absurdes gewesen, denn 
das Geistige wurde zuerst erkannt, bevor man iiberhaupt daran den- 
ken konnte, das Physische zu erkennen. Das mufite man ja erst mit 
dem Geistigen beleuchten. Jetzt aber war man, nachdem man aus der 
breiteren Welt davon ausgegangen war, zuerst das Physische kennen- 
zulernen, dazu gekommen, auch in der Theologie so zu denken: Man 
mufi von der Sinneswelt mit Erkenntnis ausgehen, und dann aus den 
Sinnesdingen die Begriffe herausschalen; nicht die Begriffe aus der 
geistigen Welt an die Sinnesdinge herantragen, sondern aus den Sinnes- 
dingen Begriffe herausschalen. 



Und jetzt stellen Sie sich einmal die untergehende romische Welt 
vor, und dann, was in dieser Welt noch als Kampf von der alten Zeit 
her da war: dafi man die Begriffe noch in der geistigen Welt erlebte 
und an die Sinnesdinge herantrug. Das empfanden solche Leute wie, 
sagen wir Martianus Capella, der im 5. Jahrhundert seine Abhandlung 
schrieb: «De nuptiis Philologiae et Mercurii», in der er danach ringt, 
dieses, was immer abstrakter und abstrakter werden will in den Ideen, 
dennoch in der geistigen Welt zu suchen. Aber es geht diese alte An- 
schauung unter, weil die romische Verschworung gegen den Geist in 
jenem Konsortium, von dem ich Ihnen gesprochen habe, eben alles, 
was unmittelbar menschlicher Zusammenhang mit dem Geiste ist, aus- 
rottete. 

Wir sehen, wie das allmahlich verschwimmt, wie die alte Anschau- 
ung aufhort. Jene alte Anschauung hatte noch gewufit: Dringe ich 
himiber in die geistige Welt, begleiten mich die Engel. - Oder wenn 
es Griechen waren, haben sie diese «Wachter» genannt. Solch ein 
Mensch, der hinausgegangen ist auf dem Wege des Geistes, der wufite 
sich begleitet von einem Wachter. 

Das, was in alten Zeiten eine wirkliche geistige Wesenheit, der Wach- 
ter war, das war zu den Zeiten, als Capella schrieb, bereits die Gram- 
matik, die erste Stufe der siebengliedrigen sogenannten freien Kiinste. 
In alteren Zeiten wufite man: Dasjenige, was in Grammatik lebt, was 
in den Worten und Wortzusammenhangen lebt, das ist etwas, was dann 
weiter hinauffiihrt in die Imagination. Man wufite im Wortzusammen- 
hang den Engel wirksam, den Wachter. 

Wiirden wir die Darstellungen bei alteren Zeiten suchen, so wiirden 
wir nirgends eine stroherne Definition finden. Es ist ja interessant, dafi 
Capella nicht etwa die Grammatik so schildert wie die spatere Re- 
naissance, sondern die Grammatik ist da noch eine richtige Person, und 
die Rhetorik als zweite Stufe wiederum eine Person. Dort sind sie schon 
stroherne Allegorien, friiher waren sie geistige Anschauungen, die nicht 
blofi eben etwas lehrten, wie zum Beispiel beim Capella gelehrt wird, 
sondern die schaffende Wesenheiten waren, und das Hineingehen zum 
Geiste war gefuhlt als ein Hineindringen zu schaffenden Wesenheiten. 
Nun waren das Allegorien geworden, aber immerhin noch Allegorien. 



Es sind immerhin noch, wenn sie auch nicht mehr sehr stattlich sind, 
wenn sie auch schon ziemlich schmachtig geworden sind, es sind immer- 
hin noch Damen, diese Grammatik, Rhetorik, Dialektik. Sie sind ja sehr 
mager und haben eigentlich nur noch, sagen wir, die Knochen der geisti- 
gen Anstrengung und die Haut der Begriffe, aber es sind immerhin 
noch respektable Damen, die diesen Capella, den altesten Schriftsteller 
iiber die sieben freien Kiinste, hineintragen in die geistige Welt. Mit 
diesen sieben Damen macht er nach und nach sozusagen Bekanntschaft; 
zuerst mit der Dame Grammatik, dann mit der Dame Rhetorik, mit 
der Dame Dialektik, mit der Dame Arithmetik, mit der Dame Geo- 
metric, mit der Dame Musik, und endlich mit der alles iiberragenden 
himmlischen Dame Astrologia. Es sind eben durchaus Damen. Wie 
gesagt, es sind ihrer sieben. Das siebenfach Weibliche zieht uns hinan - 
so hatte er schlieflen konnen, der Capella, indem er seinen Weg zur 
Weisheit schilderte. Aber denken Sie daran, was daraus geworden ist! 
Denken Sie an die spateren mittelalterlichen Klosterschulen. Die ha- 
ben gegeniiber der Grammatik und Rhetorik, wenn sie gebiif felt haben, 
nicht mehr empfunden: Das ewig Weibliche zieht uns hinan! Es war 
tatsachlich so, dafi aus dem Lebendigen herausgewachsen ist zuerst das 
Allegorische und dann das Intellektuelle. 

Von jener musenartigen Wesenheit, welche noch gewirkt hat bei 
demjenigen, der in alten Zeiten den Weg von dem menschlich gespro- 
chenen Worte zu dem Weltenworte suchte, so dafi es durch ihn gehen 
konnte, so dafi er sagen mufite: «Singe, o Muse, vom Zorn mir des 
Peleiden Achilleus . . .», von dieser Bekanntschaft mit der Muse, die 
den Menschen hineinfuhrt in die Geisteswelt, so dafi nicht mehr er 
singt, sondern da£ die Muse singt von dem Zorn des Peleiden Achilleus, 
von dieser Stufe bis zu derjenigen, wo dann die Rhetorik selber im ro- 
mischen Wesen sprach, und spater in der Vermischung mit dem vom 
Nor den herziehenden Wesen, das ist eben ein weiter Weg; da wird 
alles abstrakt, da wird alles begrifflich, da wird alles intellektuell. Aber 
je weiter wir herankommen an den Osten und nach den alten Zeiten, 
desto mehr finden wir alles im konkreten geistigen Leben. Und so war 
es durchaus, dafi der alte Theologe zu den geistigen Wesenheiten ging, 
um seine Begriffe zu holen. Die wandte er dann auf diese Welt hier 



an. Derjenige Theologe aber, der schon herausgewachsen war aus dem, 
was aus dem Zusammenfluft der nordischen Volker mit dem Romer- 
tum entstand, der sagte: Hier in der Sinneswelt mufi die Erkenntnis 
gesucht werden, dann gewinnt man die Begriffe. - Da konnte man aber 
nicht hinaufkommen in eine geistige Welt. Jetzt aber war eben durch 
das romische Kollegium gut dafiir gesorgt, dafi zwar da unten die Men- 
schen herumfischten in der sinnlichen Welt, aber nicht iiber diese sinn- 
liche Welt hinauskamen. Wahrend sie friiher zwar diese sinnliche Welt 

Tafel i • auch hatten, hier oben (es wird gezeichnet) aber die Begriffe und Ideen 
aufsuchten in der geistigen Welt und dann die physische Welt beleuch- 
teten, sogen sie jetzt aus der physischen Welt die Begriffe heraus. Die 
kamen nicht weit hinauf, die kamen nur zu einer Interpretation der 
physischen Welt. Aber es war ja die Erbschaft da. Man kam nicht 
mehr durch einen eigenen Erkenntnisweg da hinauf, aber es war ja 
noch die Erbschaft vorhanden. Die war niedergeschrieben oder durch 
Tradition erhalten, in Dogmen verkorpert und erstarrt. Das war also 

Tafel 2 da oben (in der Zeichnung), und seine Bewahrung wurde nun die Kon- 
fession. Da drinnen war dasjenige erhalten, was iiber Geistiges zu sa- 
gen war. Das war da. Und immer mehr und mehr gelangte man zu 
dem Bewufitsein: Das mufi unangetastet bleiben, was da gesagt wor- 
den ist fur oben durch irgendwelche Offenbarungen, die nicht mehr 
nachgepruft werden konnen. Die Erkenntnis aber, die mufi unten blei- 
ben: da mufi man alles Begriffliche herausholen. 

Und so entstand allmahlich auch die Erbschaft desjenigen, was 
noch in den ersten dunklen Jahrhunderten des Mittelalters vorhanden 
war. Sehen Sie, es war doch noch eine andere Zeit, als in Europa das 
mittelalterliche atavistische Hellsehen vorhanden war, wo zum Beispiel 
der sachsische - man nennt ihn einen Bauern, aber er war, das zeigt 
der «Heliand» selber, jedenfalls ein aus dem Bauernstande herausge- 
borener Geistlicher -, wo dieser sachsische Bauerngeistliche eben ein- 
fach hinschaute auf die Menschen seiner Umgebung und die Fahigkeit 
hatte, zu sehen, wie mit dem Tode das Geistig-Seelische herausgeht 
und zum tot-lebendigen Menschenwesen wird. Und so schildert er dann 
in dem Zuge, der da iiber dem Irdischen schwebt, dasjenige, was er als 
Anschauung entwickelt iiber das Christus-Ereignis in dem «Heliand». 



26 



Zu den Tafeln siehe S, 197. 



Aber was hier auf Erden lebt, das wurde immer mehr und mehr, 
ich mochte sagen, herabgezogen in das blofi Unlebendige. Die atavisti- 
schen Fahigkeiten horten auf, und im Sinnlichen suchte man nur noch 
die Begriffe. Und was ergab sich da fur eine Anschauung? Diese An- 
schauung ergab sich: Um das Obersinnliche brauchen wir uns ja mit 
der Erkenntnis nicht besonders zu kummern. Das ist ja in den Schrif- 
ten und in den Traditionen erhalten, wir brauchen nur aufzuschlagen 
die alten Biicher, nur nachzuschauen in den alten Traditionen. Da ist 
iiber das Obersinnliche alles enthalten, was man uberhaupt wissen 
soli. Jetzt beirrt es uns auch nicht, wenn wir nun im Umkreis der Sin- 
neswelt gerade die in der Sinneswelt selbst liegenden Begriffe nur allein 
fur die Erkenntnis beachten. 

Und so wurde immer mehr und mehr das Bewufitsein lebendig: Das 
Obersinnliche bleibt ein Bewahrtes; will man forschen, muli man sich 
an die sinnliche Welt halten. 

Und ein solcher Geist, der ganz darinnensteckte, der, ich mochte 
sagen, dieses Herausschalen aus der Sinneswelt des sachsischen Bauern- 
geistlichen, der den «Heliand» geschrieben hat, fortsetzte, das war 
noch im 19. Jahrhundert Gregor Mendel. Was soil man sich kummern 
um irgend etwas in bezug auf die Vererbung, wie es in alten Zeiten er- 
forscht worden war! Das steht ja im alten Testament. Da schaue man 
hinunter auf die Sinneswelt, wie die roten Erbsen und die weifien 
Erbsen sich miteinander vermischen, wie das dann wieder rote und 
weifie und scheckige Erbsen gibt und so weiter. Da kann man ein 
gewaltiger Naturforscher werden, und mit dem, was iiber das Ober- 
sinnliche zu sagen ist, mit dem kommt man ja in gar keine irgendwie 
geartete Disharmonie, denn das bleibt ganz unangetastet. 

So hat gerade diese moderne Theologie, indem sie sich umgebildet 
hat zu dem, was ich Ihnen charakterisiert habe, aus der alten Theologie 
heraus, die Leute hingetrieben, die Natur so zu erforschen, wie zum 
Beispiel Gregor Mendel als echter katholischer Priester die Natur 
erforscht. 

Und was tritt ein? Diejenigen Naturforscher, die voraussetzungs- 
lose Wissenschaft haben, sie ernennen nun Gregor Mendel, nachdem sie 
ihn eine Zeitlang despektierlich behandelt haben, sie ernennen ihn nach- 



traglich - es ist ja nicht die Sprache solcher Leute, aber wir konnen 
es doch mit diesem Ausdrucke bezeichnen - zu ihrem Heiligen nach 
ihrer Art, indem sie ihn auf alien Akademien einen grofien Naturfor- 
scher heiiSen. Das hat durchaus inneren Zusammenhang. Die Natur- 
forschung der Gegenwart ist nur moglich, indem sie so beschaffen ist, 
dafi sie gerade jemanden, der durch und durch auf dem Standpunkt 
der Theologie des Mittelalters stent, als einen maftgebenden Naturfor- 
scher ansieht. Die Naturforschung der Gegenwart ist durchaus die 
Fortsetzung des innersten Nervs der scholastischen Theologie; das an- 
dere ist blofi etwas, was nachgezogen wird, aber sie ist die richtige 
Fortsetzung bis in unsere Zeit hinein, sie ist eine Fortsetzung der scho- 
lastischen Zeit. 

Und deshalb ist es ganz in Ordnung, dafi Johann Gregor Mendel 
nachtraglich als ein grofier Naturforscher anerkannt wird; er ist es 
auch, aber im gut kathohschen Sinne. Bei ihm hatte es einen Sinn, 
blofi auf die Erbsen zu schauen, die sich miteinander vermischen, weil 
das katholisches Prinzip ist, weil da alles das, was ubersinnlich ist, eben 
in der Tradition und in den Buchern enthalten ist; bei den Naturfor- 
schern hat es keinen Sinn, nicht den geringsten, hochstens wenn man 
bei dem Ignorabimus stehenbleibt und sich dem Agnostizismus ergibt. 

Das ist der Grundwiderspruch in unserer Gegenwart. Das ist das- 
jenige, auf das man aufmerksam sein mufi. Wenn man nicht auf diese 
Dinge hinsieht, dann wird man gar nicht verstehen, woher alle mog- 
liche Unklarheit, woher das Widerspruchsvolle in unserem gegenwar- 
tigen Treiben stammt. Aber die Bequemlichkeit der Gegenwart lafit die 
Menschen nicht dazu kommen, in diese Dinge hineinzuschauen. 

Denken Sie nur, wenn das, was heute iiber die Weltereignisse ge- 
sagt wird, Geschichte wird - die Menschen der Nachwelt bekommen 
diese Geschichte! Glauben Sie, dafi die viel Wahrheit haben werden? 
Ganz gewifi nicht! Aber fiir uns ist eben Geschichte so gemacht worden, 
Diese Geschichtspuppen, die da in den gebrauchlichen Geschichten 
dargestellt werden, die geben nicht wieder, was wirklich in der Mensch- 
heitsentwickelung geschehen ist. Aber wir sind in der heutigen Zeit da 
angekommen, wo es dringende Notwendigkeit ist, dafi die Menschen 
erkennen lernen, was wirkliches Geschehen ist. Es geniigt nicht, dafi 



alle die Sagen von Attila und Karl dem GrofienundLudwigdemFrom- 
men - da fangt die Geschichte schon an, ganz fabular zu werden -, daft 
alle diese Dinge, so wie man es heute tut, in der Geschichte verzeichnet 
werden. Da iibersieht man das Allerwichtigste. Was die Gegenwart 
eigentHch verstandlich macht, was wir brauchen, das sind Seelenge- 
schichten. In die sich entwickelnden Seelen der Menschen mufi anthro- 
posophische Geisteswissenschaft hineinleuchten. Wir haben dadurch, 
daft wir verlernt haben, auf das Geistige hinzuschauen, auch keine Ge- 
schichte mehr. Und es ist eigentlich fur jeden empfindenden Menschen 
so, dafi man sagen kann: Nun ja, bei Martianus Capella sind eigent- 
lich die alten Fuhrer und Wachter, die hineinfuhrten in die geistige 
Welt, schon recht magere, schmachtige Damen geworden; aber was 
man heute schliefilich kennenlernt als Heinrich I., Otto I., Otto II., 
Heinrich II. und so weiter, so wie es in der Geschichte verzeichnet 

wird, das sind im Grunde genommen Geschichtspuppen, die nach dem 
Muster derjenigen gestaltet sind, die da als die schmachtigen Damen 
Grammatik, Rhetorik, Dialektik und so weiter sich entwickelt ha- 
ben. Denn im Grunde genommen, etwas Fetteres hat man auch nicht 
an den Personlichkeiten, die da als Geschichte hintereinander darge- 
stellt werden! 

Die Dinge mussen eben angeschaut werden, wie sie wirklich sind. 
Und eigentlich miifiten die Menschen der Gegenwart darnach lechzen, 
die Dinge anzuschauen, wie sie wirklich sind. Deshalb ist es schon eine 
Pflicht, diese Dinge, wo es moglich ist, darzustellen, und dargestellt 
konnen sie heute werden in der Anthroposophischen Gesellschaft. - 
Ja, ich hoffe, dafi wenigstens diese in einer kunftigen Zeit einmal auf- 
wacht! 



ZWEITER VORTRAG 



Dornach, 28. Juli 1922 



In mancherlei komplizierter Art haben wir bereits gesehen, wie der 
Mensch eigentlich nur begriffen werden kann aus dem ganzen Uni- 
versum heraus, aus der Summe des Kosrnos heraus. Wir wollen heute 
einmal, urn dann die Sache in den nachsten Tagen nach einer beson- 
deren Richtung hin gipfeln zu lassen, diese Beziehung des Menschen zu 
dem Kosmos uns in einer einfacheren Art vor die Seele ftihren. Wir 
haben als die nachste Umgebung des Kosmos das zu verzeichnen, was 
uns als die physische Welt erscheint. Aber diese physische Welt tritt 
uns eigentlich nur da entgegen, wo sie Mineralreich ist; wenigstens tritt 
sie uns nur da in ihrer ureigenen Form entgegen. Wir konnen, wenn 
wir innerhalb des Mineralreiches im weiteren Sinne, zu dem wir na- 
turlich auch Wasser und Luft, die Warmeerscheinungen, die Erschei- 
nungen des Warmeathers rechnen, wir konnen innerhalb des minera- 
lischen Reiches die Krafte, das Wesenhafte der physischen Welt stu- 
dieren. Diese physische Welt aufiert ihre Wirkungen zum Beispiel in 
der Schwere, in den Erscheinungen, sagen wir des chemischen, des ma- 
gnetischen Verhaltens und so weiter. Aber wir konnen doch eigentlich 
die physische Welt nur innerhalb der mineralischen Welt studieren; so- 
bald wir in das Pflanzenreich heraufgehen, konnen wir mit den Ideen 
und Begriffen, die wir uns von der physischen Welt machen, nicht mehr 
zurechtkommen. Keiner empfand das eigentlich in der neueren Zeit in 
einer so intensiven Weise wie Goethe. Goethe, der als verhaltnismafiig 
junger Mensch von der wissenschaftlichen Seite her mit der Pflanzen- 
welt bekanntgeworden ist, empfand auch sofort, dafi die Pf lanzenwelt 
mit einer anderen Art von Anschauung erfafit werden miisse als die 
physische Welt. Er trat der Wissenschaft von den Pflanzen, in der 
Form, wie sie Linne ausgebildet hatte, entgegen. Dieser grofSe schwe- 
dische Naturforscher hat ja die Pflanzenlehre so ausgebildet, dafi er 
vor alien Dingen darauf gesehen hat, welche Formen im Aufieren und 
auch im Genaueren die einzelnen Pflanzenarten und Pflanzengattun- 
gen haben. Nach diesen Formen hat er ein Pflanzensystem aufgestellt, 



in dem die ahnlichen Pflanzen zu Gattungen zusammengestellt sind, 
so daft die Pflanzengattungen und -arten gleichsam nebeneinander ste- 
hen, wie wir sonst die Gegenstande der mineralischen Natur neben- 
einander stellen. Deshalb war eben gerade Goethe von dieser Linne- 
schen Art, die Pflanzen zu behandeln, abgestofien, weil die einzelnen 
Pflanzenformen nebeneinander standen. So, sagte sich Goethe, sieht 
man die Mineralien an, das, was in der mineralischen Natur ist; bei den 
Pflanzen mufi man eine andere Anschauungsweise anwenden. Bei den 
Pflanzen, sagte Goethe, miisse man zum Beispiel so vorgehen: Da ist, 
sagen wir, eine Pflanze, welche Wurzeln entwickelt, dann einen Sten- 
gel entwickelt (siehe Zeichnung), an dem Stengel Blatter und so wei- 




Tafel 3 



ter. Aber das muE nicht gerade so bei der Pflanze sein (Zeichnung 1), 
sagte sich Goethe, sondern es kann zum Beispiel auch so sein (Zeich- 
nung 2). Hier ist die Wurzel; aber die Kraft, welche sich bei die- 
ser Pflanzenform (Zeichnung 1) gleich an der Wurzel zu entwickeln 
beginnt, die bleibt hier (Zeichnung 2) noch in sich beschlossen und 
entwickelt nicht einen diinnen Stamm, der sich gleich in Blatter teilt, 
sondern bildet einen dicken Stamm. Dadurch geht die Kraft der Blat- 
ter in diesem dicken Stamm auf, und es bleibt nur noch wenig Kraft, 
um dann Blatteransatze und daran vielleicht die Bliite zu entwickeln. 
Es kann aber auch so sein, dafi die Pflanze nur ganz sparlich ihre Wur- 
zel entwickelt. Von der Kraft der Wurzel bleibt noch etwas ubrig. Das 
entwickelt sich so (Zeichnung 3), und dann entwickeln sich daran 



Tafel 3 




Zeichnung 



sparliche Blatt- und Stengelansatze. Das alles ist aber innerlich das- 
selbe. Hier ist schmachtig ausgebildet der Stengel und sind machtig 
ausgebildet die Blatter (Zeichnung 1). Hier (Zeichnung 2) ist der Sten- 
gel knollig ausgebildet und sparlich ausgebildet die Blatter. Die Idee 
ist in alien drei Pflanzen dieselbe, aber man mufi die Idee innerlich be- 
weglich halten, um von einer Form in die andere hinuberzukommen. 
Ich mufi hier (Zeichnung 1) diese Form ausbilden: schmachtige Sten- 
gel, einzelne Blatter; «Blatterkraft zusammennehmen» : in dieser Idee 
(Zeichnung 2) bekomme ich die andere Form; «Wurzelkraft zusam- 
mennehmen»: in dieser Idee bekomme ich wieder eine andere Form, 
die dritte. Und so mufi ich einen beweglichen Begriff bilden und aus 



dem beweglichen Begriff wird mir das ganze Pflanzensystem eine Ein- 
heit. 

Wahrend Linne die verschiedenen Formen nebeneinander zusam- 
mengestellt und sie beobachtet hat wie mineralische Formen, wollte 
Goethe das ganze Pflanzensystem als eine Einheit mit beweglichen 
Ideen fassen, so dafi er gewissermafien aus einer Pflanzenform mit 
dieser Idee herausschltipft, und, indem er diese Idee selber verandert, 
in die andere Pflanzenform hineinschliipft und so weiter. 

Diese Art der Betrachtungen, diese Art, mit beweglichen Ideen zu 
betrachten, das war bei Goethe durchaus der Ansatz zu imaginativer 
Betrachtungsweise. So dafi man sagen kann: Als Goethe an das Linne- 
sche Pflanzensystem herantrat, da fiihlte er, wie man mit der gewohn- 
lichen gegenstandlichen Erkenntnis, die in der physischen Welt des 
Mineralreiches gut anwendbar ist, nicht ausreicht im Pflanzenleben. 
Er fiihlte dem Linneschen System gegeniiber die Notwendigkeit der 
imaginativen Betrachtungsweise. 

Das heifit mit anderen Worten, Goethe sagte sich: Wenn ich eine 
Pflanze anschaue, dann ist es gar nicht das Physische, was ich sehe, 
was ich wenigstens sehen soil, sondern dieses Physische ist unsichtbar 
geworden, und das, was ich sehe, mufi ich mit anderen Ideen erfassen, 
als es diejenigen des Mineralreiches sind. - Das ist aufierordentlich 
wichtig, dafi wir das ins Auge fassen. Denn wir konnen uns sagen, 
wenn wir uns das in der richtigen Weise vor die Seele stellen: Im mi- 
neralischen Reiche ist rings um uns herum aufierlich sichtbar die phy- 
sische Natur. Im Pflanzenreich ist die physische Natur unsichtbar ge- 
worden. Natiirlich wirkt die Schwere, alles, was in der physischen Na- 
tur ist, wirkt noch auf das Pflanzenreich; aber es ist unsichtbar gewor- 
den, und sichtbar geworden ist eine hohere Natur, ist dasjenige, was 
innerlich fortwahrend beweglich ist, was innerlich lebendig ist. - Es 
ist die atherische Natur in der Pflanze das eigentlich Sichtbare. Und 
wir tun nicht gut, wenn wir sagen: Der physische Leib der Pflanze 
ist sichtbar. - Der physische Leib der Pflanze ist eigentlich unsicht- 
bar geworden; und das, was wir sehen, das ist die atherische Form. 

Wie kommt denn eigentlich das Sichtbare bei der Pflanze zustande? 
Nun, wenn Sie einen physischen Korper haben, zum Beispiel einen 



Bergkristall, da sehen Sie unmittelbar das Physische (Zeichnung 4). 
Wenn Sie eine Pflanze haben, da sehen sie nicht das Physische; da 
sehen Sie an der Pflanze die atherische Form (Zeichnung 5). Aber diese 
atherische Form ist ausgefullt mit Physischem, da drinnen leben phy- 
sische Stoffe. Wenn die Pflanze ihr Leben verliert und in der Erde zu 
Kohle wird, so sieht man, wie der physische Kohlenstoff iibrigbleibt: 
der ist in der Pflanze drinnen. Wir konnen also sagen: Die Pflanze ist 
ausgefullt mit dem Physischen, aber sie lost das Physische auf durch 
das Atherische. Das Atherische ist dasjenige, was in der Pflanzenform 
eigentlich sichtbar ist. Unsichtbar ist das Physische. 



Tafeln 
3+4 




Zeichnung 4 Zeichnung 5 



Also das Physische wird uns sichtbar in der mineralischen Natur. 
In der pflanzlichen Natur wird uns das Physische schon unsichtbar, 
denn alles, was wir sehen, ist eben nur durch das Physische sichtbar 



gemachtes Atherisches, Wir wiirden natiirlich nicht mit gewohn- 
lichen Augen die Pflanzen sehen, wenn nicht der unsichtbare Ather- 
leib physische, sagen wir, Kornchen, um grob zu reden, tragen wiirde. 
Durch das Physische wird uns die atherische Form sichtbar; aber diese 
atherische Form ist das, was wir eigentlich sehen, das Physische ist so- 
zusagen nur das Mittel, damit wir das Atherische sehen. So daft eigent- 
lich die atherische Form der Pflanze ein Beispiel ist fur eine Imagina- 
tion, nur fur eine solche Imagination, die nicht unmittelbar in der 
geistigen Welt sichtbar wird, sondern die durch physische Einschliisse 
sichtbar wird. 

Fragen Sie also, meine lieben Freunde: Was sind Imaginationen? - 
so kann man Ihnen antworten: Die Pflanzen sind alle Imaginationen. 
Nur sind sie als Imaginationen blofi dem imaginativen Bewufitsein 
sichtbar; daft sie dem physischen Auge auch sichtbar sind, das riihrt 
davon her, dafi die Pflanzen ausgefiillt sind mit physischen Teilchen, 
und dadurch wird das Atherische auf eine physische Art dem physi- 
schen Auge sichtbar. Wir diirfen aber, wenn wir richtig sprechen wollen, 
gar nicht einmal sagen: Wir sehen in der Pflanze ein Physisches. - Wir 
sehen in der Pflanze eine richtige Imagination. Sie haben also die Ima- 
ginationen rings um sich herum in den Formen der Pflanzenwelt. 

Steigen wir jetzt herauf von der Pflanzenwelt zu der tierischen, 
da geniigt es nicht mehr, dafi wir uns an das Atherische wenden. Da 
mussen wir einen Schritt weitergehen. Sehen Sie, bei der Pflanze kon- 
nen wir sagen: Sie vernichtet gewissermafien das Physische und «west» 
das Atherische - «wesen» als Verbum gebraucht. 

Die Pflanze: vernichtet das Physische Tafel 4 

west das Atherische 

Wenn wir zum Tierischen heraufschreiten, dann diirfen wir auch nicht 
mehr blofi an dem Atherischen festhalten, sondern da mussen wir uns 
die tierische Bildung so vorstellen, dafi nun auch das Atherische ver- 
nichtet wird. So dafi wir sagen konnen: Das Tier vernichtet das Physi- 
sche - das tut auch schon die Pflanze - es vernichtet aber auch das 
Atherische, und es west in demjenigen, was dann sich geltend machen 
kann, wenn das Atherische vernichtet wird. 



Wenn das Physische vernichtet wird durch die Pflanze, kann sich 
das Atherische geltend machen. Wenn nun auch das Atherische nur 
gewissermafien, grob gesprochen, Ausfiillendes, Korniges ist, dann kann 
dasjenige, was nun nicht mehr im gewohnlichen Raume ist, sondern 
im gewohnlichen Raume wirkt, dann kann das Astralische wesen. Wir 
miissen also sagen: Im Tiere west das Astralische. — Wenn wir das Tier 
ansehen, so west in ihm das Astralische. 

Tafel 4 DasTier: vernichtet das Physische 

vernichtet das Atherische 
west das Astralische 

Nun, Goethe strebte mit aller Gewalt danach, bewegliche Ideen, be- 
weghche Begriffe zu bekommen, um dieses fluktuierende Leben in 
der Pflanzenwelt zu durchschauen. Man hat in der Pflanzenwelt noch 
das Atherische vor sich, weil die Pflanze in gewissem Sinne bis an die 
Oberflache dieses Atherische heraustreibt. Es lebt in der Form der 
Pflanze. Beim Tiere miissen wir uns sagen: Da ist etwas im Tiere, was 
sich nicht an die Oberflache heraustreibt. Schon dafi die Pflanze an 
dem Orte bleiben mufi, wo sie angewachsen ist, das zeigt, dafi da nichts 
in der Pflanze drinnen ist, was nicht auch an die Oberflache heraus- 
tritt fur die Sichtbarkeit. - Das Tier bewegt sich frei. Da ist etwas in 
ihm, was nicht an die Oberflache heraustritt und sichtbar wird. Das ist 
das Astralische in dem Tiere. Das ist etwas, was nicht so erfafit werden 
kann, dafi wir unsere Ideen blofi beweglich machen, wie ich es Ihnen 
hier veranschaulicht habe, wo wir in der Idee selbst von Form zu Form 
gehen (siehe die drei ersten Pflanzenzeichnungen). Das geniigt nicht 
fur das Astralische. Wollen wir das Astralische erfassen, dann miissen 
wir weitergehen, dann miissen wir sagen: In das Atherische, da geht 
noch etwas herein, und das, was da drinnen ist, das wiirde von innen 
heraus zum Beispiel die Form knollig machen und vergrofiern konnen 
Tafel 3 (Zeichnung 2). - Bei der Pflanze miissen Sie immer im Aufieren die 
Veranlassung suchen, warum die Form anders wird. Sie miissen mit 
Ihrer Idee beweglich sein. Aber dieses blofSe Beweglichsein geniigt nicht, 
um das Tier zu erfassen. Da miissen Sie in die Begriffe noch etwas an- 
deres hineinbekommen. 



Wenn Sie sich klarmachen wollen, wie anders die begriffliche Ta- 
tigkeit sein mu& beim Tiere als bei der Pflanze, so miissen Sie nicht nur 
einen beweglichen Begriff haben, der verschiedene Formen annehmen 
kann, sondern der Begriff mufi innerlich etwas aufnehmen, was er 
nicht in sich selber hat. Es ist das, was man nennen kann: die Inspira- 
tion beim Begriffebilden. So wie wir bei unseren Inspirationen, bei un- 
serer Einatmung von aufien die Luft aufnehmen, wahrend wir bei un- 
serer sonstigen organischen Tatigkeit, die unterhalb des Atmens liegt, 
in der Tatigkeit in uns verbleiben, miissen wir, wenn wir das Tier be- 
greifen wollen, nicht blofi bewegliche Begriffe haben, sondern in diese 
beweglichen Begriffe von aufien her noch etwas hineinnehmen. 

Wir konnen — wenn ich mich anders ausdriicken will wenn wir 
die Pflanze richtig verstehen wollen, stehenbleiben, konnen uns auch 
in Gedanken als stehenbleibendes Wesen betrachten. Und wenn wir 
das ganze Leben stehen wiirden, konnten wir dennoch unsere Begriffe 
so beweglich machen, dafi sie die verschiedensten Pflanzenformen um- 
fafken; aber wir konnten niemals die Idee, den Begriff eines Tieres 
bilden, wenn wir nicht selber herumlaufen konnten. Wir miissen sel- 
ber herumlaufen konnen, wenn wir den Begriff eines Tieres bilden 
wollen. Warum? 

Ja, wenn Sie, sagen wir, diesen Begriff der Pflanze haben (siehe 
Zeichnung 1) und ihn umformen in diesen zweiten, dann haben Sie Tafel 3 
selber diesen Begriff umgeformt. Wenn Sie aber laufen, dann wird 
Ihr Begriff durch das Laufen ein anderer. Sie selber miissen Leben hin- 
einbringen in den Begriff. Das ist es, was einen blofi imaginierten Be- 
griff zu einem inspirierten macht. Bei der Pflanze konnen Sie sich vor- 
stellen, dafi Sie selber innerlich ganz ruhig sind und die Begriffe nur 
verandern. Wenn Sie sich einen tierischen Begriff vorstellen wollen - 
die meisten Menschen tun es ja ganz gewifi nicht gern, weil der Begriff 
innerlich lebendig werden mufi, es krabbelt in einem — , da nehmen Sie 
die Inspiration, die innere Lebendigkeit auf, nicht nur das aufiere Sin- 
nesweben von Form zu Form, sondern die innere Lebendigkeit. Sie 
konnen ein Tier nicht totaliter vorstellen, ohne dafi Sie diese innere 
Lebendigkeit in den Begriff hineinnehmen. 

Das war etwas, was Goethe eben nicht mehr erreichte. Er erreichte, 



dafi er sich sagen konnte: Die Pflanzenwelt ist eine Summe von Be- 
griffen, von Imaginationen. Aber bei den Tieren mufi man in den Be- 
griff etwas hineinnehmen, da mufi man den Begriff selber innerlich 
lebendig machen. - Dafi die Imagination bei der einzelnen Pflanze 
nicht lebt, das konnen Sie schon daraus sehen, dafi die Pflanze, wenn 
sie auf ihrem Boden stent und wachst, ihre Form durch aufiere An- 
lasse verandert, aber innerlich verandert sie die Form nicht. Das Tier 
ist der wandelnde Begriff, der lebendige Begriff, und da mufi man die 
Inspiration aufnehmen, und durch die Inspiration erst dringt man zum 
Astralischen vor. 

Und wenn wir zum Menschen aufsteigen, so miissen wir sagen: Er 
vernichtet das Physische, er vernichtet das Atherische, er vernichtet 
das Astralische, und er west das Ich. 

Tafel 4 Der Mensch: vernichtet das Physische 

vernichtet das Atherische 
vernichtet das Astralische 
west das Ich 

Bei dem Tier miissen wir uns sagen: Wir sehen eigentlich nicht das Phy- 
sische, sondern wir sehen eine physisch erscheinende Inspiration. Da- 
her wird auch sehr leicht die menschliche Inspiration, die Atmung, 
wenn sie irgendeiner Stoning unterliegt, zur tierischen Form. Versu- 
chen Sie nur einmal, sich zu erinnern an manche Alptraumgestalten: 
was Ihnen da fur tierische Formen erscheinen! Die tierischen Formen 
sind durchaus inspirierte Formen. 

Das menschliche Ich konnen wir erst durch Intuition erfassen. In 
Wirklichkeit kann das menschliche Ich erst durch Intuition erfaftt 
werden. Beim Tiere sehen wir also die Inspiration, beim Menschen 
sehen wir eigentlich das Ich, die Intuition. Wir reden falsch, wenn wir 
beim Tiere sagen: Wir sehen den physischen Leib. - Wir sehen gar nicht 
den physischen Leib. Der ist aufgelost, der ist vernichtet, der veran- 
schaulicht uns blofi die Inspiration, ebenso der atherische Leib. Wir 
sehen beim Tier eigentlich aufierlich durch das Physische und Athe- 
rische den astralischen Leib. Und beim Menschen sehen wir schon das 
Ich. Was wir da sehen, ist nicht der physische Leib, der ist gerade un- 



sichtbar; ebenso der atherische Leib; ebenso der astralische Leib. Was 
wir beim Menschen sehen, ist - aufierlich geformt, auf physische Weise 
geformt - das Ich. Daher erscheint auch zum Beispiel fur die Augen- 
wahrnehmung, fiir die Sichtbarkeit, der Mensch nach aufien in seinem 
Inkarnat in einer Farbe, die sonst nicht vorhanden ist, wie auch das 
Ich sonst nicht in den anderen Wesenheiten vorhanden ist. Wir mufken 
also, wenn wir uns richtig ausdriicken wollen, sagen: Den Menschen 
konnen wir nur dann ganz erfassen, wenn wir ihn bestehend denken 
aus physischem Leib, Atherleib, astralischem Leib und Ich. Das, was 
wir vor uns sehen, ist das Ich, und unsichtbar darinnen ist der astra- 
lische Leib, der Atherleib und der physische Leib. 

Nun aber erfassen wir den Menschen doch nur, wenn wir noch 
etwas genauer auf die Sache hinschauen. Es ist ja zunachst nur die 
Aufienseite des Ich, die wir sehen. Aber innerlich wiirde ja das Ich 
in seiner wahren Gestalt nur durch Intuition wahrzunehmen sein. Aber 
etwas von diesem Ich merkt der Mensch auch im gewohnlichen Leben, 
im gewohnlichen Bewufksein: Das sind seine abstrakten Gedanken; die 
hat das Tier nicht, weil es noch kein Ich hat. Abstraktionsfahigkeit hat 
das Tier nicht, weil es noch kein Ich hat. Wir konnen also sagen: Wir 
sehen aufierlich in der menschlichen Gestalt die irdische Verkorperung 
des Ich. Und wenn wir uns von innen erleben in unseren abstrakten 
Gedanken, da haben wir das Ich; aber das sind eben nur Gedanken, 
das sind keine Realitaten; das sind Bilder. 

Steigen wir jetzt beim Menschen zu dem in ihm befindlichen, aber 
in ihm vernichteten astralischen Leib hinunter, dann kommen wir zu 
dem im Menschen, was nun nicht mehr von aufien gesehen werden 
kann, was wir aber sehen, wenn wir den Menschen in Bewegung se- 
hen und wenn wir seine Form aus der Bewegung begreifen. Dazu ist 
folgende Anschauung notwendig. Denken Sie sich einmal einen klei- 
nen, zwerghaften Menschen, so einen recht dicklichen, der mit kur- 
zen Beinen dahingeht, Sie schauen seine Bewegung an: Sie werden aus 
seinen kurzen Beinen, die er fast wie kleine Saulen vorwartsschiebt, 
seine Bewegung begreifen. Ein langer Rix mit langen Beinen wird sich 
anders bewegen. Sie werden in Ihrer Anschauung eine Einheit sehen 
zwischen der Bewegung und den Formen. Sie werden auch diese Ein- 



heit finden, wenn Sie sich in solchen Dingen schulen. Wenn Sie sehen, 
dafi irgend jemand eine nach riickwarts verlaufende Stirne, ein vor- 
stehendes Kinn hat, so ist er auch in der Bewegung des Kopfes anders 
als jemand, der ein zuriickliegendes Kinn und eine weit nach vorne 
gehende Stirne hat. Sie werden iiberall beim Menschen einen Zusam- 
menhang sehen zwischen seiner Form und seiner Bewegung, wenn Sie 
ihn einfach so, wie er vor Ihnen stent, anschauen und einen Eindruck 
bekommen von seinem Inkarnat, von dem, wie er sich selbst in Ruhe 
erhalt. Sie schauen auf sein Ich, wenn Sie auf dasjenige achten, was 
von seiner Form in die Bewegung iibergeht, und was von der Bewegung 
gleichsam wiederum zuriicklauft. 

Suchen Sie einmal an der menschlichen Hand zu studieren, wie je- 
mand mit langen Fingern anders dachselt mit den Fingern als derje- 
nige, der kurze Finger hat. Die Bewegung geht in die Form uber, die 
Form in die Bewegung: Da machen Sie sich noch, ich mochte sagen, 
einen Schatten von seinem astralischen Leib klar, allerdings durch 
aufiere physische Mittel ausgedriickt. Aber Sie sehen, so wie ich Ihnen 
das beschreibe, ist es eine primitive Inspiration. Die meisten Menschen 
sehen es zum Beispiel solchen Menschen nicht an, die so gehen, wie 
Fichte durch die Strafien von Jena gegangen ist; sehen nicht, was in 
ihnen liegt. Wer Fichte durch die Strafien von Jena gehen sah, der 
empfand auch jene Bewegung und Formung, die in seinen Sprachorga- 
nen war, und die insbesondere dann, wenn er iiberzeugend wirken 
wollte, in der Formung der Sprachorgane sich ausgedriickt hat, und 
in der Formung der Sprachorgane schon drinnen war. Es gehort eine 
primitive Inspiration dazu, um das zu sehen. 

Aber wenn wir jetzt von innen anschauen, was man so von aufien 
sieht und was ich Ihnen eben beschrieben habe als wahrnehmbar durch 
diese primitive Inspiration, so ist das im wesentlichen das menschliche, 
vom Gefuhl durchdrungene Phantasieleben, dasjenige, wo schon inner- 
lich erlebt werden die abstrakten Gedanken. Auch die Gedachtnis- 
vorstellungen als Bilder, wenn sie herantreten, leben in diesem Ele- 
mente. Wir kbnnen sagen: Von aufien angesehen driickt sich zum Bei- 
spiel im Inkarnat das Ich aus, aber auch in den anderen Formen, die 
da auftreten. Wir wiirden sonst von keiner Physiognomie sprechen 



konnen. Sehen wir zum Beispiel jemanden, der herabgezogene Mund- 
winkel hat, wenn er das Gesicht ruhig halt, so liegt das durchaus kar- 
misch in seiner Ich-Gestaltung in dieser Inkarnation. Nach innen ge- 
sehen sind das aber die abstrakten Gedanken. 




Nehmen wir den astralischen Leib, so ist es nach aufien das Charak- 
teristische der Bewegungen, nach innen die Phantasmen oder Phantasie- 




Tafel 3 



bilder, was ihn kundgibt; der eigentliche astralische Leib entzieht sich 
schon mehr oder weniger der Beobachtung. Noch mehr entzieht sich 
beim Menschen der atherische Leib der Beobachtung. Der atherische 



Leib ist sozusagen von aufien nicht mehr so richtig sichtbar, oder hoch- 
stens in absonderlichen Fallen sichtbar in physischen Manifestationen. 
Er kann es auch werden, wenn zum Beispiel jemand - mit Respekt zu 
vermelden — schwitzt, dann ist das ein Sichtbarwerden des atherischen 
Leibes nach aufien. Aber sehen Sie, dazu gehort schon Imagination, 
um das Schwitzen mit dem ganzen Menschen in Zusammenhang zu 
bringen. Paracelsus hat das durchaus getan. Fur ihn war nicht nur die 
Art, sondern das Substantielle des Schwitzens bei einem Menschen 
nicht dasselbe wie beim anderen Menschen. Fiir ihn war darin der ganze 
Mensch ausgedriickt, das Atherische des ganzen Menschen. Also da 
tritt schon das Aufierliche sehr stark zuriick; aber inner lich tritt das 
im Erleben um so mehr hervor, namlich im Fuhlen. Das Gefiihl inner- 
lich erlebt, das ganze Gef iihlsleben ist eigentlich das, was im atherischen 
Leibe lebt, wenn er von inn en wirkt, so dafi man ihn von innen erlebt. 
Es ist ja auch immer das Gefiihlsleben von der Sekretion nach innen 
begleitet. Und im wesentlichen stellt sich ja auch die Anschauung des 
atherischen Leibes beim Menschen so dar - verzeihen Sie, jetzt wieder- 
um mit Respekt zu vermelden -, dafi zum Beispiel die Leber schwitzt, 
der Magen schwitzt, dafi alles schwitzt, dafi alles sekretiert. Gerade in 
diesem inneren Sekretieren lebt das atherische Leben des Menschen. 
Die Leber hat um sich einen fortwahrenderi Schwitznebel, ebenso hat 
das Herz einen fortwahrenden Schwitznebel: alles das ist Nebel, in 
Wolken eingehullt. Das mufi imaginativ erfaflt werden. 

Wenn Paracelsus vom Schwitzen des Menschen gesprochen hat, so 
hat er nicht gesagt: Das ist nur an der Oberflache -, sondern da sagt 
er: Nein, das durchdringt den ganzen Menschen -, das ist sein Ather- 
leib, was man sieht, wenn man absieht von dem Physischen. Dieses 
innerliche Erlebnis also des Atherleibes ist das Gefiihlsleben. 

Und das aufierliche Erlebnis des physischen Leibes, das ist schon 
tatsachlich so ohne weiteres nicht wahrnehmbar. Wir nehmen es im- 
merhin wahr, das Physische der Korperlichkeit, wenn wir zum Bei- 
spiel ein Kind auf den Arm nehmen: Es ist schwer, wie der Stein schwer 
ist. Das ist physisches Erlebnis, das ist dasjenige, was der physischen 
Welt angehort, was wir da wahrnehmen. Wenn uns jemand eine Ohr- 
feige gibt, so ist aufier dem moralischen Erlebnis noch ein physisches da, 



ein Stofi; aber als Physisches ist es eigentlich nur ein elastischer Stofi, 
wie wenn eine Billardkugel an eine andere stofit. Wir miissen durchaus 
das Physische dabei von dem anderen richtig sondern. Aber wenn wir 
dieses Physische nach innen wahrnehmen in derselben Weise, wie ich 
vorhin gesagt habe, dafi wir das Aufiere vom Gefuhisieben nach innen 
wahrnehmen, dann ist in den physischen Vorgangen, in den blofien 
physischen Vorgangen, innerlich erlebt, der menschliche Wille. Der 
menschliche Wille, das ist dasjenige, was in einer einfacheren Weise 
den Menschen mit dem Kosmos zusammenbringt. 

Nun, Sie sehen, wenn wir also Inspiration rings um uns herum su- 
chen, so haben wir sie in den Tierformen gegeben. Die Mannigfaltig- 
keit der tierischen Formen wirkt auf uns fur unsere Wahrnehmungen 
in Inspiration. Sie konnen daraus erkennen, dafi ja dann, wenn wir In- 
spirationen rein sehen, ohne dafi sie ausgefiillt sind mit physischer Kor- 
perlichkeit, dafi dann diese Inspirationen etwas wesentlich Hoheres 
als Tiere darstellen konnen. Das konnen sie auch. Aber es werden uns 
auch rein in der geistigen Welt vorhandene Inspirationen in tierahn- 
lichen Formen auftreten konnen. 

In den Zeiten des alteren atavistischen Hellsehens haben die Men- 
schen versucht, die Inspirationen, die sie hatten, in geistiger Weise hin- 
zustellen in tierischen Formen; zum Beispiel die Sphinx hat ihre Form 
dadurch, dafi sie eigentlich etwas nachbilden soil, was man inspiriert 
gesehen hat. Wir haben es also schon mit iibermenschlichen Wesenhei- 
ten zu tun, wenn wir von tierischen Formen in der rein geistigen Welt 
sprechen. Wahrend der Zeit des atavistischen Hellsehens, wie es noch 
vorhanden war in den ersten vier christlichen Jahrhunderten, also je- 
denfalls noch zur Zeit des Mysteriums von Golgatha, da war es nicht 
blofi eine aufierlich stroherne Symbolik, sondern ein wirklich inneres 
Wissen, das hohere geistige Wesenheiten, die zuganglich werden der 
Inspiration, in tierischen Formen ausdriickte. 

Und es ist durchaus diesem entsprechend, wenn der Heilige Geist 
von denen, die auf Inspiration aufmerksam machten, in der Gestait 
einer Taube angedeutet wurde. Wie miissen wir heute es auffassen, 
wenn uns von dem Heiligen Geiste als in der Gestait einer Taube ge- 
sprochen wird? Wir miissen es so auffassen, dafi wir sagen: Diejenigen, 



die so sprachen, waren im alten atavistischen Sinne inspirierte Leute. 
Sie sahen in derjenigen Region, in der sich fiir sie rein geistig der Hei- 
lige Geist zeigte, ihn in dieser Form als Inspiration- Und wie werden 
diese mit atavistischer Inspiration ausgestatteten Zeitgenossen des My- 
steriums von Golgatha charakterisiert haben den Christus? 

Sie haben ihn vielleicht aufierlich gesehen, da haben sie ihn als Men- 
schen gesehen. Um in der geistigen Welt ihn als Menschen zu sehen, 
dazu hatten sie Intuitionen haben miissen. Solche Menschen aber, die 
ihn als Ich sehen konnten in der intuitiven Welt, waren auch in der 
Zeit des Mysteriums von Golgatha nicht da; das konnten sie nicht. 
Aber sie konnten ihn noch in atavistischer Inspiration sehen. Dann 
werden sie auch tierische Formen gebraucht haben, um selbst den Chri- 
stus auszudrucken. «Siehe, das ist das Lamm Gottes», das ist fiir jene 
Zeit eine richtige Sprache, eine Sprache, in die wir uns hineinfinden 
miissen, wenn wir wiederum darauf kommen, was Inspiration ist, be- 
ziehungsweise wie man durch Inspiration dasjenige sieht, was in der 
geistigen Welt auftreten kann: «Siehe, das Lamm Gottes!» Das ist 
wichtig, dafi wir wiederum erkennen lernen, was imaginativ, was in- 
spiriert, was intuitiv ist, und dafi wir dadurch lernen, uns in die Sprach- 
weise zu versetzen, die aus alteren Zeiten zu uns herauftont. 

Diese Sprachweise stellt in bezug auf die alteren Anschauungen 
Wirklichkeiten dar; aber wir miissen uns erst da hineinfinden, diese 
Wirklichkeiten so auszudrucken, wie sie zum Beispiel noch zur Zeit 
des Mysteriums von Golgatha ausgedriickt wurden, und sie als selbst- 
verstandlich zu empfinden. Nur so werden wir in den Sinn desjenigen 
einriicken, was zum Beispiel driiben in Asien in den gefliigelten Che- 
rubim, was in Agypten als die Sphinx dargestellt worden ist, was uns 
im Heiligen Geist als eine Taube dargestellt wird, was uns selbst in 
dem Christus als das Lamm dargestellt wird, was ja Inspiration, oder 
besser gesagt, inspirierte Imagination war, in der immer wieder in den 
altesten Zeiten der Christus abgebildet worden ist. 



DRITTER VORTRAG 



Dornach, 29. Juli 1922 



Gestern habe ich versucht, Ihnen zu zeigen, wie ein einfacher Weg 
gefunden werden kann, um sich die Beziehungen des Menschen nach 
Leib, Seele und Geist zum gesamten Kosmos vor die Seele zu fiihren. 
Durch die Art und Weise wie ich den gestrigen Vortrag dann in eini- 
gen imaginativen Bildern gipfeln lieft, wollte ich Sie auf einiges auf- 
merksam machen. Ich wollte zeigen, wie zum Beispiel in solchen Bil- 
dern, wie dasjenige von Christus als dem Lamm Gottes, richtig ausge- 
sprochene, inspirierte Imaginationen liegen, wollte zeigen, dafi in den 
Zeiten, in denen solche Bilder gepragt worden sind, ja, in denen sie 
noch mit vollem Verstandnis ausgesprochen und fur das menschliche 
Seelenleben verwendet worden sind, ein wirkliches Bewufitsein davon 
vorhanden war, wie der Mensch von den Seelenerlebnissen, die er im 
gewohnlichen Bewufitsein hat, sich hinaufarbeitet zu Seelenerlebnissen 
eines solchen Bewufitseins, das ihn in Verbindung bringt mit der gei- 
stigen Welt. Ich habe darauf aufmerksam gemacht, wie in den vier 
ersten christlichen Jahrhunderten das, was wir die christliche Lehre 
nennen konnen, durchaus noch so gepragt war, dafi ihr uberall die 
Anschauung des Geistigen zugrunde lag, daft die Geheimnisse des Chri- 
stentums selber so dargestellt wurden, wie sie geschaut werden konn- 
ten von denen, die ihr Seelenleben zum Schauen des Geistigen hinauf- 
gebracht hatten. Nach dem 4. Jahrhundert ist es ja im allgemeinen Be- 
wufitsein der Menschen immer mehr und mehr entschwunden, ein Ver- 
standnis fur den unmittelbaren Ausdruck des Geistigen noch zu haben. 
Und wir sehen, wie bei der Beruhrung der nordisch-germanischen mit 
der lateinisch-griechischen Welt diese Schwierigkeiten eigentlich im- 
mer grofier werden, die sich damals im Verlaufe der abendlandischen 
Kultur ergaben. Wir miissen durchaus uns klarmachen, wie unmittel- 
bar nach dem 4. Jahrhundert noch mit einer gewissen ehrwiirdigen 
Verehrung hingesehen worden ist zu dem, was in inspirierten Imagi- 
nationen als Darstellung der christlichen Anschauung aus alteren Zei- 
ten heraufgekommen war. Man verehrte die Tradition. Man verehrte 



das, was durch Tradition an solchen Bildern eben auf die Nachwelt 
gekommen war. Allein, der fortschreitende Menschengeist nahm immer 
mehr Formen an, durch die er sich sagte: Ja, da ist uns so etwas iiber- 
Iiefert, wie zum Beispiel das Bild der Taube fur den Heiligen Geist, 
wie das Bild vom Lamm Gottes fur den Christus selbst. Aber wie sol- 
len wir das verstehen? Wie kommen wir dazu, das zu verstehen? - Und 
eben gerade aus dieser Unmoglichkeit, oder vielmehr aus dem Glau- 
ben an die Unmoglichkeit, dafi der menschliche Geist durch sich selbst 
sich in die Anschauung der geistigen Welten hinaufarbeiten kann, ent- 
stand ja die scholastische Lehre, dafi der Menschengeist durch seine 
eigene Kraft bis zur Erkenntnis des Sinnlichen kommt und auch noch 
zu Schliissen, die sich unmittelbar aus dem Begriff vom Sinnlichen er- 
geben, dafi aber hingenommen werden miisse als ein unverstandenes 
Geoffenbartes dasjenige, was von der iibersinnlichen Welt fur den 
Menschen offenbar sein kann. 

Aber nicht ohne Schwierigkeiten entwickelte sich wiederum diese, 
ich mochte sagen, doppelte Art von Glauben an das menschliche See- 
lenleben: an die auf das Irdische beschrankte Erkenntnis auf der einen 
Seite, und an die nur im Glauben erreichbare Erkenntnis des Uber- 
sinnlichen auf der anderen Seite. Immerhin wurde, wenn auch mehr 
oder weniger dunkel, empfunden, dafi man zu den iibersinnlichen Er- 
kenntnissen nicht mehr so stehen konnte, wie das in friiheren, in alten 
Zeiten der Fall war. In der ersten Zeit, nach dem 4. Jahrhundert, 
sagten sich die Menschen in ihrer Empfindung: Diese iibersinnliche 
Welt kann dennoch in einem gewissen Sinne mit dem menschlichen 
Seelenleben erreicht werden; aber es ist nicht jedem gegeben, das 
Seelenleben bis zu einer solchen Hohe zu bringen; man mufi sich 
damit begniigen, eben manches von den alten Offenbarungen hinzu- 
nehmen. 

Wie gesagt, die Verehrung dieser alten Offenbarungen war zu grofi, 
als dafi man hatte sogleich den Mafistab einer menschlichen Erkennt- 
nis anlegen wollen, die nicht mehr hinaufreichte zu ihnen, oder von 
der man wenigstens glaubte, dafi sie auf keine Weise hinaufreiche zu 
den Offenbarungen. Und die strenge Scholastik von der Zweitei- 
lung der menschlichen Erkenntnis, die nahm man doch eigentlich erst 



allmahlich an. Erst das 10., 11., 12. und 13. Jahrhundert des Mittel- 
alters war die Zeit, in der man das scholastische Prinzip vollig ange- 
nommen hatte. Bis dahin schwankte man immer noch in einer gewis- 
sen Weise: Sollte man nicht dennoch diese menschliche Erkenntnis, so 
wie sie einmal fiir diese spatere Zeit zu erringen war, hinaufbringen 
konnen bis zu dem, was der ubersinnlichen Welt angehorte? 

Damit aber war gegeniiber friiheren Zeiten eigentlich ein machtiger 
Umschwung vollzogen. Sehen Sie, in friiheren Zeiten, sagen wir, in den 
allerersten christlichen Jahrhunderten, wiirde sich ein Mensch, an den 
herangetreten ware das Geheimnis der gottlichen Voraussicht aller 
Dinge oder das Geheimnis der Verwandlung von Brot und Wein in den 
Leib und in das Blut Christi, gesagt haben, wenn er sich durchgerun- 
gen hatte zum Christentum: Das ist schwer zu verstehen, aber es gibt 
Menschen, die konnen ihre Seele so entwickeln, dafi sie so etwas ver- 
stehen. Wenn ich die Allwissenheit des gottlichen Wesens annehme, 
so mufi eigentlich dieses allwissende Wesen auch wissen, ob der eine 
Mensch ein fiir allemal verdammt oder ob der andere Mensch selig 
wird. Damit - wiirde solch ein Mensch gesagt haben - stimmt wenig 
iiberein, dafi der Mensch doch nicht unbedingt siindigen mufi, und 
durch die Siinde wird er ja eigentlich verdammt: Wenn er nicht siindigt, 
wird er also nicht verdammt; wenn er eine Siinde biifit, wird er auch 
nicht verdammt. So dafi man also sagen mufi: Der Mensch kann sich 
entweder durch seinen Lebenswandel zu einem Verdammten durch die 
Siinde machen oder zu einem Seligen durch die Siindlosigkeit. Aber 
wiederum: Der allwissende Gott mufi von diesem Menschen jetzt schon 
wissen, ob er ein Verdammter oder ein Seliger wird! 

Also ein Mensch, an den das herangetreten ware, der wiirde zu sol- 
chen Erwagungen gekommen sein. Er wiirde aber in diesen ersten 
christlichen Jahrhunderten nicht ohne weiteres gesagt haben: Also mufi 
ich dariiber streiten, ob Gott vorhersieht die Verdammnis oder die 
Seligkeit eines Menschen. - Sondern er hatte sich gesagt: Dafi Gott, 
trotzdem der Mensch siindigen oder nicht siindigen kann, dennoch 
weift, wer verdammt ist und wer selig wird, das wiirde ich einsehen 
konnen, wenn ich eben eingeweiht ware. - So wiirde sich ein Mensch 
der ersten christlichen Jahrhunderte gesagt haben. 



Ebenso wenn man ihm gesagt hatte, durch die Transsubstantiation, 
durch Abendmahlfeier, Mefiopfer wird Brot und Wein in Leib und 
Blut Christi verwandelt, so wiirde er erwidert haben: Das sehe ich 
nicht ein, aber ware ich eingeweiht, so konnte ich das einsehen. - So 
hatte man in alteren Zeiten gesagt. Denn in alteren Zeiten wiirde man 
eben gedacht haben: Was sich in der sinnlichen Welt beobachten lafit, 
ist Scheingebilde, das ist nicht die Wirklichkeit, die Wirklichkeit liegt 
in der geistigen Welt dahinter. Solange man in der sinnlichen Welt 
stent, in dieser Scheinwelt, ist es ein Widerspruch, dafi irgend jemand 
siindigen oder nicht siindigen kann, und dafi dennoch der allwissende 
Gott von vorneherein weifi, ob irgendein Mensch verdammt oder selig 
wird. Aber sobald man in die geistige Welt eintritt, ist das kein Wider- 
spruch mehr: Da erfahrt man, wie es sein kann, dafi Gott es dennoch 
voraussieht. - Ebenso wiirde man gesagt haben: In der physisch-sinn- 
lichen Welt ist es ein Widerspruch, da£ etwas, was ja eigentlich fur 
den aufieren Augenschein dasselbe bleibt, Brot und Wein, nach der Ver- 
wandlung Leib und Blut Christi sein soli; aber wenn man eingeweiht 
ist, wird man, weil man dann mit seinem Seelenleben in der geistigen 
Welt steht, das einsehen konnen. — So wiirde man in alteren Zeiten 
gesagt haben. 

Nun kamen eben die Kampfe in den Menschenseelen. Auf der einen 
Seite sahen diese Menschenseelen sich immer mehr und mehr herausge- 
rissen aus der geistigen Welt. Die ganze Kultur ging dahin, als Geistes- 
menschen nur den Verstand gelten zu lassen, der nun allerdings nicht 
hineinkam in die geistige Welt. Und aus diesen Kampfen heraus ent- 
wickelten sich alle Unsicherheiten gegeniiber den ubersinnlichen Wel- 
ten. Wir konnen, wenn wir symptomatologisch Geschichte treiben, die 
Punkte herausgreifen, an denen wir sehen, dafi solche Unsicherheiten 
besonders stark in die Welt treten. 

Ich habe ja ofter in solchen Vortragen auf jenen schottischen 
Monch, Scotus Erigena, aufmerksam gemacht, der im 9. Jahrhundert 
im Frankenlande am Hofe Karls des Kahlen gelebt hat und dort ge- 
radezu als ein Wunder der Weisheit angesehen worden ist. Karl der 
Kahle jedenfalls und alle, die seiner Meinung waren, wandten sich in 
alien religiosen und auch in alien wissenschaftlichen Fragen an Scotus 



Erigena, wenn sie irgend etwas entschieden haben wollten. Aber gerade 
an der Art, wie Scotus Erigena anderen Mdnchen seiner Zeit gegen- 
iibersteht, sehen wir, wie dazumal der Kampf , ich mochte sagen, wiitete 
zwischen der Vernunft, die sich nur auf die Sinneswelt und einige 
Schlusse aus ihr beschrankt fiihlte, und dem, was in Form von Dog- 
men von den ubersinnlichen Welten iiberliefert war. 

Und so sehen wir zwei Personlichkeiten gerade im 9. Jahrhundert 
einander gegeniiberstehen: Scotus Erigena und den Monch Gottschalk, 
der in entschiedener Weise die Lehre geltend machte, Gott wisse voll- 
kommen voraus, ob irgendein Mensch verdammt werde oder selig 
werde. Man pragte das allmahlich in die Formel: Gott habe einen Teil 
der Menschen zur Seligkeit, einen anderen Teil der Menschen zur Ver- 
dammnis bestimmt. Man pragte diese Lehre in der Art, wie es ja Au%u- 
stinus selbst schon gemacht hatte, nach dessen Lehre von der gottlichen 
Vorherbestimmung ein Teil der Menschen zur Seligkeit, ein Teil zur 
Verdammnis bestimmt sei. Und Gottschalk, der Monch, lehrte, es sei 
so: Gott habe einen Teil der Menschen zur Seligkeit und einen Teil 
zur Verdammnis bestimmt, keinen aber zur Siinde. Gottschalk lehrte 
also fiir das aufiere Verstandnis einen Widerspruch. 

Der Streit tobte dazumal gerade im 9. Jahrhundert aufSerordentlich 
heftig. Auf einer Mainzer Synode zum Beispiel wurde die Schrift des 
Gottschalk geradezu als ketzerisch erklart, und Gottschalk wurde aus- 
gepeitscht wegen dieser Lehre. Dennoch, trotzdem Gottschalk ausge- 
peitscht und eingesperrt worden war wegen dieser Lehre, konnte er sich 
darauf berufen, dafl er ja nichts anderes wollte, als die Augustinische 
Lehre in ihrer echten Gestalt herstellen. Man wurde auch aufmerk- 
sam darauf, namentlich franzosische Bischofe und Monche, dafi Gott- 
schalk eigentlich nichts anderes lehrte als das, was schon Augustinus 
gelehrt hatte. So stand gewissermafien solch ein Monch wie Gottschalk 
vor seiner Zeit so da, dafi er aus den Traditionen des alten Mysterien- 
wissens etwas lehrte, was diejenigen, die nun alles mit dem Verstande, 
der heraufdammerte, begreifen wollten, eben nicht begreifen konnten 
und deshalb bekampften, wahrend die anderen, die mehr an der Ehr- 
wiirdigkeit des Alten festhielten, durchaus einem Theologen wie dem 
Gottschalk recht gaben. 



Heute werden die Menschen aufierordentlich schwer begreifen, dafi 
iiber so etwas gestritten werden konnte. Es wurde aber nicht blofi ge- 
stritten. Man wurde dazumal wegen solcher Lehren, wenn sie der einen 
Partei nicht gefielen, of fentlich ausgepeitscht und eingesperrt, und zu- 
letzt bekam man doch recht. Denn gerade die Rechtglaubigen stellten 
sich dann wiederum auf Gottschalks Seite, und die Lehre des Gott- 
schalk blieb als die rechtmafiige katholische Lehre. - Karl der Kahle 
wandte sich selbstverstandlich aus der ganzen Stellung, in der er zu 
Scotus Erigena war, an diesen, um eine Entscheidung fur sich herbei- 
zufiihren. Scotus Erigena entschied nicht im Sinne von Gottschalk, 
sondern in dem Sinne, dafi in der Entwickelung der Menschheit die 
Gottheit darinnensteckt, dafi das Bose eigentlich nur scheinbar ein 
Etwas sein kann, sonst mtifite ja das Bose in Gott stecken. Da Gott nur 
das Gute sein kann, so mufi das Bose ein Nichts sein; das Nichts aber 
kann nicht etwas sein, mit dem die Menschen zuletzt vereinigt werden 
konnen. - So dafi sich Scotus Erigena gegen den Gottschalk aussprach. 

Aber die Lehre des Scotus Erigena, die etwa dieselbe ist wie heute 
die der Pantheisten, ist von der rechtglaubigen Kirche dann wiederum 
verdammt worden, und die Schriften des Scotus Erigena wurden ja 
erst spater wieder gefunden. Man hat alles verbrannt, was an ihn er- 
innerte; er gait als der eigentliche Ketzer. Und als er seine Anschau- 
ung bekanntmachte, die er Karl dem Kahlen vorgelegt hatte, da er- 
klarte man auf der Seite der Gottschalkianer, die jetzt wiederum zur 
Anerkennung gekommen waren: Scotus Erigena ist eigentlich nur ein 
Schwatzer, der sich mit allerlei Federn der aufierlichen Wissenschaft 
schmuckt, und der eigentlich von den inneren Geheimnissen des t)ber- 
sinnlichen gar nichts weifi. - Ein anderer Theologe schrieb iiber den 
Leib und das Blut Christi: «De corpore et sanguine domini.» Er sprach 
in dieser Schrift auch dasjenige aus, was fur den alten Eingeweihten 
eine durchschaubare Lehre war: dafi tatsachlich Brot und Wein ver- 
wandelt werden kann in den wirklichen Leib und in das wirkliche 
Blut Christi. 

Wiederum wurde diese Schrift Karl dem Kahlen vorgelegt. Scotus 
Erigena schrieb nicht gerade eine Gegenschrift, aber in seinen Schriften 
haben wir vielfach Hinweise darauf, wie er sich entschieden hat, und 



da fincfen wir, da£ diese Lehre, die ja die rechtglaubige katholische ist: 
dafi Brot und Wein wirklich in den Leib und in das Blut Christi verwan- 
delt wird, dafi diese Lehre modifiziert werden miisse, weil man sie 
nicht einsehen konne. So sprach sich Scotus Erigena schon damals aus. 

Kurz, gerade in diesem 9. Jahrhundert wiitete ganz besonders der 
Kampf urn das Verhaltnis der Menschenseele zur iibersinnlichen Welt, 
und es war aufierordentlich schwierig fiir die ernsten Geister der da- 
maligen Zeit, sich zurechtzufinden. Denn in den christlichen Dogmen 
waren uberall Niederschlage alter Initiations wahrheiten vorhanden; 
aber die Ohnmacht des Verstehens war da. Man priifte, was man aufier- 
lich im Worte gegeben hatte - das Wort hatte man erst verstehen kon- 
nen nach der Entwickelung der Seelen in die geistige Welt hinein 
man priifte, was man aufierlich im Worte gegeben hatte, nach dem, des- 
sen man sich bewufk war in der Entfaltung der menschlichen Vernunft 
der damaligen Zeit. Und aus diesen Priifungen entstanden damals wirk- 
lich innerhalb des christlichen Lebens Europas die schwersten Kampfe. 

Wohin tendierten denn diese Seelenerlebnisse? Sie tendierten dahin, 
dafi sich zweierlei im Menschen ausbildete, was ja friiher gar nicht 
vorhanden war. Friiher sah der Mensch in die Sinneswelt hinein, und 
indem er in die Sinneswelt hineinschaute, hatte er durch seine Fahig- 
keiten zugleich die Anschauung von dem Geistigen, das durch die Sin- 
neserscheinungenhindurchschaute: Er sahmitden Sinneserscheinungen 
Geistiges. So wie es schon die Menschen des 9. Jahrhunderts machten, 
so sah der alte Mensch ganz gewifi nicht Brot und Wein, denn das 
ware ja ein materielles Anschauen gewesen. Es hatte aber der Mensch 
das materielle Anschauen mit dem spirituellen Anschauen zusammen. 

Und ebensowenig hatte der Mensch in diesen alten Zeiten solche 
intellektualistischen Begriffe und Ideen, wie man sie schon im 9. Jahr- 
hundert hatte. Die Diinnheit und Abstraktheit dieser Begriffe und 
Ideen war nicht vorhanden. Was der Mensch als Begriffe und Ideen 
erlebte, das war noch so, dafi es gegenstandlich, wesenhaft war. Ich 
habe Sie darauf aufmerksam gemacht, wie allmahlich so etwas ganz 
abstrakt geworden ist wie Grammatik, Rhetorik, Dialektik, Arith- 
metik, Geometrie, Musik, Astrologie. In alteren Zeiten sah man diese 
Wissenschaften, in die sich der Mensch hineinlebte, so an, dafi der 



Mensch in Beziehung kam - so sagte ich dazumal - zu wirklichen rea- 
len Wesenheiten. Aber schon damals, und noch mehr in spateren Zei- 
ten, waren diese Grammatik, Rhetorik, Dialektik und so weiter ganz 
schmachtig abstrakt geworden, ohne Wesenhaftigkeit und so weiter, 
standen fast nur noch als Kleiderstucke, konnte man eher sagen, dem 
gegeniiber, was in der alteren Zeit vorhanden war. Und das entwickelte 
sich immer weiter und weiter. Die Abstraktheit wurde immer mehr eine 
Abstraktheit der Begriffe, und das Konkrete wurde immer mehr zum 
blofi Aufierlich-Sinnlichen. Und diese beiden Stromungen, die wir im 
9. Jahrhundert sehen und unter deren Einflufi dann die Menschen so 
furchtbare Seelenkampfe auskampften, diese Stromungen kamen her- 
auf bis in die neueste Zeit. Nur treten sie uns an der einen Stelle mehr, 
an der anderen Stelle weniger entgegen. 

Ganz lebendig stehen sie eigentlich vor der Menschheitsentwicke- 
lung in dem Gegensatz zwischen Goethe und Schiller. Ich habe gestern 
davon gesprochen, dafi Goethe dazu gedrangt worden war, als er die 
Linnesche Botanik kennenlernte, sich das Pflanzenwesen in lebendigen 
Begriffen vor die Seele zu fiihren. Lebendige Begriffe, Begriffe, die sich 
verwandeln konnen, die also an das Imaginative herankommen. Aber 
ich habe auch darauf auf merksam gemacht, wie Goethe nun strauchelt, 
als er von dem blofien Pf lanzlich-Lebendigen zu dem Tierisch-Empf in- 
denden heraufschreiten will. Er kommt noch an die Imagination heran, 
nicht aber mehr an die Inspiration. Er sieht die aufieren Dinge. Bei den 
Mineralien hat er nicht die Veranlassung, zur Imagination vorzuschrei- 
ten, bei den Pflanzen tut er das. Er kommt nicht weiter damit; ab- 
strakte Begriffe sind nicht seine Sache. Daher fafit er auch dasjenige, 
was nun ein hoheres Geistiges ist als das Pflanzliche, nicht in abstrakte 
Begriffe. Er philosophiert daher im Grunde genommen nicht in der 
Art, wie man in seiner Zeit philosophierte. 

Schiller philosophiert. Er lernt sogar von Kant das Philosophieren, 
bis ihm die Kantsche Art dennoch zu bunt wird und er sie wieder lafit. 
Aber Schiller macht das nicht ohne die Abstraktheit der Begriffe, die 
wiederum nicht zum Wesenhaf ten kommen konnen. Und wenn wir Goe- 
the und Schiller gegeniiberstehen, dann fiihlen wir gerade dieses als den 
Gegensatz, der eigentlich niemals zwischen den beiden uberbruckt wor- 



den ist, der nur ausgeglichen worden ist durch das Grofimenschliche, 
das in beiden lebte. 

Aber dieser Gegensatz zeigte sich, als nun in den neunziger Jahren 
des 18. Jahrhunderts vor beide, vor Goethe und Schiller, die Frage hin- 
trat: Wie erlangt der Mensch eigentlich ein menschenwiirdiges Da- 
sein? - Schiller legte sich die Frage in seiner Art, in der Form des ab- 
strakten Denkens vor, und er sprach das, was er auszusprechen hatte, 
in seinen «Briefen iiber die asthetische Erziehung des Menschen» aus. 
Da sagte er sich: Der Mensch ist auf der einen Seite unterworfen der 
logischen, der Vernunftnotwendigkeit. Er hat keine Freiheit, wenn er 
der Vernunftnotwendigkeit folgt. In der Vernunftnotwendigkeit geht 
seine Freiheit unter. Aber er hat auch keine Freiheit, wenn er sich nur 
seinen Sinnen hingibt, der sinnlichen Notwendigkeit; da zwingen ihn 
die Instinkte, die Triebe, da ist er wiederum nicht frei. Nach beiden 
Seiten, nach dem Geiste und nach der Natur hin wird der Mensch 
eigentlich zum Sklaven, zum Unfreien. Und es kann der Mensch nur 
frei werden, meint Schiller, wenn er die Natur so anschaut, als wenn 
sie ein lebendiges Wesen ware, als wenn in ihr Geist und Seele ware, 
wenn er also die Natur heraufhebt. Aber dann mufi er auch die Ver- 
nunftnotwendigkeit herunterbringen bis zur Natur. Der Mensch muft 
gewissermafien die Natur so fur sich betrachten, als ob sie Vernunft 
hatte. Dann verschwindet aus der Vernunft die starre Vernunftnot- 
wendigkeit, die starre Logik. Andererseits, wenn der Mensch sich bild- 
lich ausspricht, so gestaltet er, statt daft er logisch analysiert und syn- 
thetisiert; und indem der Mensch bildet, nimmt er der Natur ihre bloft 
sinnliche Notwendigkeit. Aber das alles kann man nur ausdriicken, 
sagte Schiller, im kiinstlerischen Schaffen und im asthetischen Genie- 
ften. Steht man einfach der Natur gegentiber in irgendeiner Weise, so 
unterliegt man den Instinkten, den Trieben der Naturnotwendigkeit. 
Bewegt man sich in seinem Geiste, so mufi man der logischen Notwen- 
digkeit folgen, wenn man nicht dem Menschlichen untreu werden will. 
Wenn man die beiden verbindet, dann senkt sich die Vernunftnot- 
wendigkeit und gibt etwas von ihrer Notwendigkeit ab in das Sinn- 
liche hinein; das Sinnliche gibt von seiner Triebnatur etwas ab. Und 
wir stellen zum Beispiel den Menschen in den Bildhauerwerken so hin, 



als ob schon in dem Sinnlichen selber Geist enthalten ware. Wir fuhren 
den Geist hinunter in die Sinnlichkeit, indem wir die Sinnlichkeit hin- 
auf fuhren zum Geiste, und es entsteht das Bilden, das Schone. Nur 
indem der Mensch das Schone schafft oder das Schone geniefit, lebt er 
in der Freiheit. 

Bedenken Sie, indem Schiller diese asthetischen Briefe verfafit hat, 
hat er mit aller inneren Seelenkraft darnach gestrebt, etwas fur den 
Menschen zu finden, zum Beispiel wann dieser Mensch frei sein konne. 
Und einzig und allein findet er die Moglichkeit, die menschliche Frei- 
heit zu verwirklichen - in dem Leben im schonen Schein. Der Mensch 
mufi die grobe Wirklichkeit fliehen - so sagt schon Schiller, wenn er 
es auch nicht deutlich ausspricht -, wenn er frei werden will, also ein 
menschenwiirdiges Dasein erringen will. Nur im Scheine kann eigent- 
lich die Freiheit erreicht werden. 

Nietzsche, der von all diesen Dingen noch durchsetzt war und 
eben doch auch nicht zu einer wirklichen Anschauung des Geistes 
durchdringen konnte, verfalke ja sein erstes Buch «Die Geburt der 
Tragodie aus dem Geiste der Musik», worin er zeigen wollte: Die 
Griechen hatten die Kunst erfunden, um etwas zu haben, wodurch sie 
sich als freie Menschen in Menschenwiirde iiber die Wirklichkeit der 
aufieren Sinne erheben konnten, in der man niemals seine Menschen- 
wiirde erringen kann; sie hatten sich iiber die Wirklichkeit der Dinge 
hinweggesetzt, um im Schein, im kiinstlerischen Schein die Moglich- 
keit der Freiheit zu erringen. Nietzsche interpretierte das ins Grie- 
chentum hinein. In dieser Beziehung sprach Nietzsche bloft in radikaler 
Weise aus, was schon in Schillers «Briefen iiber die asthetischeErziehung 
des Menschen» liegt. Man kann also sagen, Schiller lebte in einer ab- 
strakten Geistigkeit, aber in ihm lebte zugleich der Impuls, dem Men- 
schen seine Wiirde zu geben. Sehen Sie sich das Grofiartige, das Herr- 
liche, das Bewundernswiirdige dieser asthetischen Briefe an. Sie sind 
im Grunde genommen in bezug auf die Dichtung und in bezug auf die 
menschliche Seelenkraft grofier als alle anderen Schillerschen Werke. 
Sie sind eigentlich das Grofite, was Schiller geleistet hat, wenn wir seine 
Gesamtleistungen ins Auge fassen. Aber Schiller kampft damit von 
seinem abstrakten Standpunkt aus, bei dem er im Sinne des abendlan- 

54 



discken Geisteslebens auch beim Intellektualismus angekommen war. 
Von diesem seinem Standpunkt aus zu der wahren Wirklichkeit kom- 
men, das konnte er nicht. Er konnte nur den Schein der Schonheit er- 
reichen. 

Als Goethe diese «Briefe iiber die asthetische Erziehung des Men- 
schen» bekam, da konnte er nicht leicht sich zurechtfinden. Im abstrak- 
ten Gang der menschlichen Vernunft war eigentlich Goethe nicht be- 
wandert. Aber auch fur ihn war das ein Problem, wie der Mensch seine 
Menschenwiirde erringt, wie da die geistigen Wesenheiten zusammen- 
arbeiten miissen, um dem Menschen seine Menschenwiirde zu geben, 
so daft er erwacht gegeniiber der geistigen Welt, sich hineinlebt in die 
geistige Welt. Schiller konnte aus dem Begriff nicht herauskommen zu 
der Wirklichkeit. Goethe wollte nun das, was Schiller in den asthe- 
tischen Brief en ausgesprochen hatte, in seiner Art auch aussprechen. 

Er sprach es in seiner Art bildhaft aus in dem «Marchen von der 
griinen Schlange und der schonen Lilie» . In all den Gestalten haben wir 
ja Seelenkraf te zu sehen, die zusammenwirken, um dem Menschen seine 
freie Menschenwiirde zu geben, seine Menschenwiirde in Freiheit zu 
geben. Aber Goethe konnte den Weg von dem, was er blofi in Imagina- 
tionen ausdriicken konnte, hinauf zum wirklichen Geistigen nicht fin- 
den. Daher blieb es bei Goethe beim Marchen, beim Bilde, bei einer 
Art hoherer Symbolik, allerdings einer aufierordentlich lebendigen 
Symbolik, aber doch nur bei einer Art von Symbolik. Schiller pragte 
abstrakte Begriff e, konnte in keine Wirklichkeit herein, blieb beim 
Schein. Goethe pragte, indem er den Menschen in seiner Freiheit be- 
greifen wollte, viele Bilder, die anschaulich waren, sinnlich anschau- 
lich, aber mit denen er auch nicht hinein konnte in die Wirklichkeit. 
Er blieb an der Beschreibung des Sinnlichen haften. Sehen Sie, wie 
wunderschon diese Beschreibung des Sinnlichen im Marchen von der 
griinen Schlange und der schonen Lilie ist; aber eigentlich anschau- 
lich wird die Befreiung des gelahmten Prinzen nicht, nur symbolisch 
anschaulich. Die gegensatzlichen Stromungen, die heraufgekommen 
waren, und die ich Ihnen charakterisiert habe, von denen keine eigent- 
lich in die geistige Welt hinein konnte, die sprechen sich hier in den 
zwei Personlichkeiten aus. Sowohl Schiller wie Goethe strebten im 



Grunde genommen in die geistige Welt hinein von entgegengesetzten 
Seiten, aber sie konnten nicht hinein. 

Was lag da eigentlich vor? Es wird Ihnen sonderbar scheinen, was 
ich Ihnen sagen werde, und dennoch, wer mit psychologischer Unbe- 
fangenheit die Dinge anschaut, wird sie so ansehen miissen, wie ich es 
jetzt sagen werde. 

Man nehme die beiden Stromungen, die in der Scholastik vorhan- 
den sind. Einmal die Vernunfterkenntnis, die aus der Sinnlichkeit ihre 
Eigenschaften schopft, aber nicht bis zum Wirklichen vordringt. Durch 
die mannigfaltigsten Gestaltungen kommt diese Stromung weiter und 
weiter, von einer Personlichkeit zu der anderen, auch auf Schiller her- 
unter. Er wird gewissermafien hineingezogen in eine solche Erkenntnis- 
art, von der die Scholastik gesagt hat: Man kann damit nur die Ideen 
aus dem Sinnlichen gewinnen. — Doch Schiller ist aufierstande, dazu 
ist er ein viel zu starker Vollmensch, in der Sinnlichkeit etwas anzuer- 
kennen, was der Mensch sein darf, wenn er seine Menschenwiirde ha- 
ben soil. Die scholastische Erkenntnis bringt nur herauf die Ideen aus 
der Sinnenwelt. Schiller lafit die Sinnenwelt weg, und da bleiben nur 
die Ideen. In denen bringt er es zu keiner Wirklichkeit, sondern nur zu 
dem schonen Schein. Er also ringt damit: Was soli man eigentlich ma- 
chen mit dieser scholastischen, aus dem Menschen gewonnenen Er- 
kenntnis, um dem Menschen irgendwie seine Wiirde zu geben? Da kann 
man sich gar nicht raehr an die Wirklichkeit halten, da mufi man zum 
schonen Schein seine Zuflucht nehmen. — Sie sehen, in welcher Weise 
bei Schiller sich der Auslaufer der scholastischen Vernunfterkenntnis- 
Stromung findet. 

Goethe hat sich um diese Vernunfterkenntnis nicht viel gekiimmert. 
Er war eigentlich viel mehr angeregt durch die Offenbarungserkennt- 
nis; wenn Sie das auch sonderbar finden, aber es ist doch so. Das Lo- 
gisieren lag Goethe nicht. Und wenn er sich auch nicht gerade an die 
katholischen Dogmen hielt, deren Notwendigkeit ihm spater, als er 
seinen «Faust» vollenden wollte, zur kiinstlerischen Ausgestaltung den- 
noch einleuchtete, wenn er auch in seiner Jugend sich nicht an die ka- 
tholischen Dogmen hielt, so hielt er sich doch an dasjenige, was an die 
iibersinnliche Welt so weit herangeht, als er es erreichen konnte. Goethe 



von einem Glauben zu sprechen - das machte ihn in einem gewissen 
Sinne wiitend. Als ihm in seiner Jugend Jacobi vom Glauben sprach, 
da sagte er: Ich hake mich ans Schauen. - Vom Glauben wollte Goethe 
nichts wissen. Diejenigen, die Goethe etwa fur einen Glauben in An- 
spruch nehmen, die verstehen Goethe ganz und gar nicht. Er wollte 
schauen. Und er war schon auf dem Wege, von seinen Imaginationen 
herauf auch zu den Inspirationen zu kommen und zu den Intuitionen. 
Damit hatte er natiirlich nicht ein Theologe des Mittelalters werden 
konnen, aber er hatte ein alter Gott-Schauer oder ein Schauer der iiber- 
sinnlichen Welten werden konnen. Auf dem Wege dahin war er schon, 
nur hat er nicht hinauf gekonnt. Er kam blofi bis zur Anschauung des 
Ubersinnlichen in der Pflanzenwelt. So daft er, als er die Pflanzenwelt 
verfolgte, schon nebeneinander Spirituelles und Sinnliches verfolgte, 
wie es auch in den alten Einweihungsmysterien war; aber er blieb bei 
den Pflanzen stehen. 

Was konnte er denn da nur tun? Er konnte nichts anderes tun, als fiir 
die ganze iibersinnliche Welt nun die bildhafte Art, die symbolische, die 
imaginative Art zu verwenden, die er an den Pflanzen kennengelernt 
hatte. Und so kam er im Grunde genommen nur eigentlich bis zu einer 
imaginativen Darstellung der Welt, wenn er in seinem Marchen von 
der griinen Schlange und der schonen Lilie vom Seelischen sprach. 

Beachten Sie: Da, wo das Marchen von der griinen Schlange und der 
schonen Lilie an das Pflanzenhafte erinnert, an dasjenige, woran man 
mit Imaginationen herankommt, wie sie Goethe an der Pflanzenwelt 
entwickelte, da ist das Marchen ganz besonders schon. Versuchen Sie 
nur alles das auf sich wirken zu lassen in diesem Marchen, was im Stil 
von Pflanzenimagination gehalten ist, da wird es ganz wunderschon. 
Und im Grunde genommen hat auch das, was sonst darin ist, immer 
dieTendenz, Pflanze zu werden. Die weibliche Gestalt, auf die es beson- 
ders ankommt, die nennt er Lilie. Er kriegt sie nicht mehr zu wirklichem, 
starkem Leben; er kriegt sie so, dafi sie eine Art Pflanzendasein hat. 
Und wenn Sie alle die Gestalten anschauen, die in dem Marchen vor- 
kommen, so fiihren sie eigentlich in Wahrheit ein Pflanzendasein; aber 
wo sie weiter hinaufgebracht werden mussen, da wird das Hohere nur 
symbolisch, und da droben, da fiihren sie eigentlich ein Scheindasein. 



So richtig real sind die Konige, die da auftreten, auch nicht. Auch 
die bringen es nur bis zum Pflanzendasein, sie sagen es nur, daft sie ein 
anderes haben. Denn da miifite etwas hineininspiriert sein in den gol- 
denen Konig, in den silbernen Konig, in den ehernen Konig, wenn sie 
wirklich leben sollten in der geistigen Welt. 

Also Goethe lebt dar, man mochte sagen, ein Leben in Offenba- 
rungserkenntnis, in tibersinnlicher Erkenntnis, das er nur bis zu einer 
gewissen Stufe bewaltigt. Schiller lebt dar die Vernunfterkenntnis, die 
andere Art, welche die Scholastik ausgebildet hat, die er aber nicht 
ertragen kann, weil er sie bis zu einer Wirklichkeit bringen will, es 
aber nur bis zur Wirklichkeit des Scheins in der Schdnheit bringt. 

Man kann sagen: Die ungeheure innerliche Wahrheit in den beiden 
Personlichkeiten, die lafk sie so aufrichtig sein, dafi keiner mehr sagt, 
als er sagen kann. Daher stellt Goethe das Seelische dar, wie wenn es 
eine Vegetation ware, und Schiller stellt den freien Menschen dar, wie 
wenn dieser freie Mensch uberhaupt nur asthetisch leben konnte. Die 
asthetische Gesellschaft, die asthetische Sozietat ist das, was Schiller 
zum Schlufi in seinen asthetischen Brief en als die «soziale Forderung», 
mochte man sagen, auf stellt: Werdet so, dafi die soziale Gesellschaft 
sich als schon darstellt - sagt Schiller — , wenn der Mensch f rei wer- 
den soli. - Man sieht in dem Verhaltnis von Goethe zu Schiller, wie 
diese Stromungen herauf fortleben. Was sie gebraucht hatten, das ware 
bei Goethe das Heraufheben aus der Imagination zur Inspiration ge- 
wesen, bei Schiller das Beleben der abstrakten Begriffe mit der imagi- 
nativen Welt. Dann erst hatten sie vollig zusammenkommen konnen. 

Und wenn Sie beiden in die Seele hineinschauen, so miissen Sie sa- 
gen: Beide waren dazu veranlagt, sich in eine Welt des Geistes hinein- 
zubegeben. Wie rang Goethe mit dem, was er das Frommsein nannte! 
Wie sprach Schiller es aus: Zu welcher der bestehenden Religionen be- 
kennst du dich? - Zu keiner -, sagt er. Warum? - Aus Religion! 

Wir sehen, wie gerade fur erleuchtete Geister mit dem Ausbreiten 
des Ubersinnlichen aus dem, was der Mensch erkennend erleben kann, 
auch das Religiose fliefit. Es wird also auch das Religiose erst wie- 
derum erlangt werden miissen durch das Umwandeln der heutigen 
blofi intellektualistischen Erkenntnis in spirituelle Erkenntnis. 



VIERTER VORTRAG 



Dornach, 30. Juli 1922 



Noch einmal wollen wir zuriickschauen zu dem, wovon ich gestern 
angedeutet habe, wie es durch die fortschreitende Intellektualisierung 
der Menschheitskultur abgelahmt worden ist. Wir wollen zuruckblik- 
ken zu den alteren atavistischen Initiationsprinzipien, wollen dann 
sehen, wie diejenigen Menschen, welche noch mit diesen Initiations- 
prinzipien lebten, als Eingeweihte dem Christentum entgegengetreten 
sind und aus ihren Anschauungen heraus das gebildet haben, was dann 
spater dogmatischer Inhalt geworden ist und als solcher, namentlich 
nach dem 8., 9. Jahrhundert, eben nicht mehr verstanden werden 
konnte. 

Wir brauchen uns ja nur daran zu erinnern, dafi vor dem Mysterium 
von Golgatha in der Menschheitszivilisation der Einschlag des eigent- 
lichen menschlichen Ich-Prinzips im wesentlichen fehlte. Der Mensch 
war zwar immer veranlagt, dieses Ich-Prinzip in sich zu haben. Er war 
auch dazu geschaffen, sein aufieres und inneres Wesen aus diesem Ich- 
Prinzip heraus zu bilden. Aber nur langsam und allmahlich kam der 
Mensch zur Erfuhlung und namentlich zum Bewufitsein dessen, was 
in ihm die Ich-Wesenheit und die Ich-Kraft ist. So daft man sagen 
kann: Zwar bestand selbstverstandlich auch in den Zeiten vor dem 
Mysterium von Golgatha die menschliche Wesenheit aus physischem 
Leib, atherischem Leib, astralischem Leib und Ich, aber die Bewufttheit 
des Menschen hatte nicht in sich diese Ich-Wesenheit. Die Ich-Wesen- 
heit war mehr oder weniger unbewuftt. Im Grunde genommen wan- 
delten in jenen alteren Zeiten Menschen auf der Erde herum, die nicht 
im Vollbewufitsein ihres Ich lebten. Aber eigentlich ist es nur moglich, 
daft das Ich sich auswirkt innerhalb der Menschenwesenheit, wenn der 
Mensch nicht mehr voll, ich mochte sagen, nicht in voller Frische mehr 
seinen physischen Leib entwickelt. Diejenigen Menschen, welche noch 
unbewuftt ihres Ich waren, haben in grofierer Frische ihren physischen 
Leib entwickelt als jene, welche dann eingetreten sind in das Vollbe- 
wufitsein des Ich. Und dieser Eintritt in das Vollbewufitsein des Ich, 



er fand zwar nicht plotzlich statt, er fand in den Jahrhunderten vor 
und nach dem Mysterium von Golgatha statt, aber er ist deutlich wahr- 
nehmbar fiir die geisteswissenschaftliche Geschichtsbetrachtung. Und 
wir miissen sagen: Das, was der Mensch eigentlich in voller Frische 
aufrechterhalten kann von seinem physischen Leib und auch von sei- 
nem atherischen und astralischen Leib, das ist nur aufrechtzuerhalten, 
wenn etwas von der gottlich-geistigen Natur in die menschliche We- 
senheit hereinfliefit. Solange die Menschen bei Abwesenheit des Ich- 
Bewufitseins ein atavistisches Hellsehen hatten, flofi ja dieses Gottlich- 
Geistige aus dem Kosmos in die Menschen ein. Die Menschen hatten 
niemals freie Wesen werden konnen, wenn nicht das Ich dadurch 
aufgetreten ware, dafi nicht mehr im alten Sinne das Gottlich-Gei- 
stige in sie einflofi. Die Menschen wurden nur dadurch freie We- 
sen, dafi sie auch im Bewufitsein ihres Ich machtig wurden. Das 
aber war nur moglich, wenn die Menschen allmahlich sich hinein- 
entwickelten in das, was die abstrakten Gedanken sind. Die abstrakten 
Gedanken aber sind eigentlich die Leichname der geistigen Welt. Ich 
habe ja in diesen Vortragen schon darauf aufmerksam gemacht: So 
wie der Leichnam von unserem Physischen iibrigbleibt, wenn wir durch 
den Erdentod hindurchgehen, so bleibt von jener geistig-seelischen We- 
senheit, die wir in der geistigen Welt sind, bevor wir heruntersteigen 
in die physische Welt, auch ein Leichnam ubrig. Das ist aber erst so 
seit der Zeit, seit welcher der Mensch mit dem Bewufitsein seines Ich 
ausgestattet ist. Und die Gedanken, die abstrakten Gedanken stellen 
diesen Leichnam dar. Indem wir imstande werden, abstrakte Gedan- 
ken in uns zu fassen, fassen wir den Leichnam unseres geistig-seeli- 
schen Wesens, wie es war vor dem Herunterstieg in die Erdenwelt. 
Aber dafi wir den Leichnam unseres Geistig-Seelischen fassen, das hat 
zur Voraussetzung, dafi auch etwas vom absterbenden, ablahmenden 
Prinzip in unseren physischen Leib einzieht. 

Ja, die Entwickelung des Menschen ist schon so, dafi seine Natur 
sich im Laufe seiner Erdenentwickelung geandert hat. Die alten Leiber 
waren anders, als die neuen Leiber sind. Die alten Leiber waren so, dafi 
der Mensch zwar unfrei in ihnen war, dafi er sich aber in einer frischen, 
in einer durch die eigene physisch-atherisch-astralische Tatigkeit sich 



vollziehenden Eigennatur in seinem Leibe bewegte. So dafi man sagen 
kann: Wir leben innerhalb der zivilisierten Weltbereits in einer Periode 
der Menschheitsentwickelung, wo der Leib beginnt zu zerf alien. Und 
gerade durch diesen zerfallenden Leib, der die Grundlage ist fur die 
intellektualistischen, das heifit fiir die abstrakten Gedanken, gewinnen 
wir unsere Freiheit. Durch diesen verfallenden Leib hat der Mensch 
alles das errungen, worauf er heute als der intellektualistisch gefarbte 
Wissenschafter so stolz ist. 

Wenn wir das bedenken, so miissen wir uns sagen: Vor dem Myste- 
rium von Golgatha lebte also auf der Erde in den Menschen selbst 
noch nicht das voile Ich-Bewulksein. Aber es gab eben Menschen, 
welche schon dazumal dieses voile Ich-Bewufitsein entwickelten, welche 
es entwickelten durch die Mysterienhandlung. Das waren eben die In- 
itiierten oder die Eingeweihten. Wir haben ja schon das Verschiedenste 
dariiber gesprochen, was innerhalb der alten Mysterienstatten mit de- 
nen geschah, welche die Einweihung durchmachten und zu diesem voll- 
bewufiten Ich hinanstiegen, wahrend es allgemeine Menschennatur war, 
noch nicht ein vollbewufites Ich zu haben. Allein, der alte Initiierte 
konnte zu diesem vollbewufiten Ich nur hinaufsteigen dadurch, dafi 
durch die heilige Handlung der Mysterien etwas in ihn einzog, was 
innerhalb aller alten Kulturen und Zivilisationen als der ewige Vater 
des Kosmos empfunden worden ist. Und der Myste der alten Mysterien, 
der Initiierte, hatte dieses Erlebnis, wenn er bei einem bestimmten 
Punkte seiner Initiation angelangt war, dafi er sich sagte: Der Vater 
lebt in mir. 

Wenn wir uns etwa vorstellen wiirden einen solchen Initiierten in- T a f el 6 

n • links 

nerhalb der althebraischen Kultur, so mUfiten wir sagen: Dieser In- 
itiierte charakterisierte das, was mit ihm selber durch die Initiation 
geschehen war, in der folgenden Art. Er sagte: Die allgemeine Mensch- 
heit hat das als ihr Eigentiimliches, dafi der Vater sie zwar erhalt und 
tragt, dafi aber der Vater nicht in das Bewufitsein einzieht und nicht 
das Bewufitsein zum Ich entfacht. Der Vater gibt dem gewohnlichen 
Menschen lediglich den Geist des Atems; er haucht ihm den Atem 
ein, und der ist die lebendige Seele. Aber es empfand der Initiierte, dafi 
zu dem, was da als lebendige Seele eingehaucht wurde, ein besonderes 



Geistiges, das lebendige Vaterprinzip des Kosmos, in dem Menschen 
einzog. Und dann, wenn in diesem alten Initiierten der hebraischen 
Welt dieses gottliche Vaterprinzip eingezogen war und der Mensch 
dessen bewufk geworden war, dann sprach dieser Mensch mit vollem 
Rechte aus, was bei ihm «Ich» bedeutete: Ich bin der Ich bin. - Und 
so sah man auch einen solchen Menschen, der unter den alten Volkern 
herumging und mit Recht durch die Innewohnung des gottlichen Va- 
terprinzips das Ich aussprechen konnte, das im ganzen Altertum eigent- 
lich der unaussprechliche Name der Gottheit, der Vatergottheit war, 
so sah man den selber als den Stellvertreter des Vaters auf Erden an. 
Und man nannte diese Initiierten die Vater, die unter den Volkern 
herumgingen. Vater nannte man sie, denn sie vertraten das gottliche 
Vaterprinzip unter den anderen Menschen. Und man sagte von ihnen, 
dafi in sie einzog in den Mysterien der gottliche Vater. Daher sah man 
die Mysterien als etwas an, in dem sich innerhalb des Irdischen ent- 
wickelt, was sonst nur draufien den ganzen Kosmos durchwallt und 
durchwebt. Innerhalb der Mysterienstatte und dann wiederum durch 
die Mysterienstatte im Menschen, wurde dem gottlichen Vaterprinzip 
eine Hiitte gebaut. Der Mensch selber wurde zu dieser Hiitte des gott- 
lichen Vaterprinzips. 

So empfand man durch die Mysterien das Wallen und Pilgern 
Gottes des Vaters innerhalb der Erdenwelt, und man sah hinaus in 
den Kosmos, in die grofte Welt, und nannte das, insofern man es durch- 
wallt und durchwebt auffafite von dem gottlichen Vaterprinzip, man 
nannte es den Makrokosmos, die grofie Welt. Und man sah dann hin zu 
der Mysterienstatte, in welcher diesem Vatergotte eine Hiitte gebaut 
war, in welcher initiiert wurden diejenigen, die als Menschen selber 
die Hiitte dieses Vatergottes geworden waren, und man nannte das, 
was die Mysterien waren, man nannte das, was der Mensch selber 
war durch die Mysterien: die kleine Welt, den Mikrokosmos. Das 
ist etwas, was sich noch bis zu Goethe herauf erhalten hat; denn als 
Goethe Mitglied von Logen wurde, eignete er sich den Sprachgebrauch 
an «Grofi 5 und kleine Welt», und er verstand unter der grofien Welt 
eben den Makrokosmos, unter der kleinen Welt die Loge, die ein Ab- 
bild der groften Welt fiir ihn sein soil. 



Das alles kam in em anderes Stadium, als innerhalb der Mensch- 
heitsentwickelung das Mysterium von Golgatha heranriickte. Da han- 
delte es sich urn etwas wesentlich anderes. Wahrend dieses Mysteriums 
von Golgatha waren zuerst diejenigen Menschen auf der Erde wan- 
delnd, welche etwas in sich fiihlten von dem selbstandigen Ich. Das 
Ich-Bewufttsein hatte gewissermaften angefangen einzuziehen in den 
Menschen. Damit war aber zu gleicher Zeit ein anderes aufgetreten: 
dafi der menschliche physische Leib anfing, innerlich bruchig zu wer- 
den, zu zerfallen. Und so stand die Menschheitsentwickelung in dieser 
Zeit, in der Mitte der Erdenentwickelung, vor einer grofien Gefahr, 
vor der Gefahr, immer mehr und mehr den Zusammenhang zu ver- 
lieren mit der geistigen Welt, aber auch vor der Gefahr, dafi der phy- 
sische Leib immer mehr und mehr zerfallen konne. 

Um dem abzuhelfen, beschlofi eben jenes Wesen, das wir als den Tafel 6 
Christus kennen, sich nun so in den Jesus von Nazareth hineinzuer- rechts 
giefien, wie sich friiher in die Initiierten das gottliche Vaterprinzip 
hineinergossen hatte. Dieses gottliche Vaterprinzip hatte sich in die 
Initiierten hineinergossen. Dadurch war in den Initiierten angefacht 
worden zu dem physischen Leib, zu dem Atherleib, zu dem astralischen 
Leib hinzu das Ich. Diejenigen allein, so sagte ich schon, durften das 
Ich aussprechen, das eigentlich der unaussprechliche Name des Gottes 
selber war, in die der gottliche Vater eingezogen war. 

Aber jetzt waren Menschen da in der Mitte der Erdenentwieke- 
lungszeit, die anfingen, zu sich Ich zu sagen, die das Ich ins Bewufit- 
sein herauf erhoben. In einen solchen Menschen, der da war der Jesus 
von Nazareth, zog jetzt dasjenige Prinzip ein, welches das Sohnes- 
prinzip ist, das Christus-Prinzip. Dieses Christus-Prinzip trat also ein 
in das Ich. Wahrend wir friiher haben den Einzug des Vaterprinzips in 
physischen Leib, Atherleib, astralischen Leib, so haben wir jetzt das 
Einziehen des Christus-Prinzips in den Menschen, der sich weiter fort- 
entwickelt hatte. 

Nun erinnern Sie sich, wie ich den Menschen in diesen Tagen be- 
schrieben habe. Ich habe Ihnen gesagt: Die Pfianzen vernichten in sich 
die physische Natur, korrumpieren sie, konnte man sagen; das Tier 
korrumpiert die physische und die atherische Natur, und der Mensch 



korrumpiert die physische, die atherische und die astralische Natur. 
Er korrumpierte sie nicht vollstandig in der Zeit der Entwickelung der 
Menschheit vor dem Mysterium von Golgatha; jetzt korrumpierte er 
sie vollstandig, indem sein Ich wirklich einzog in seine Wesenheit. Der 
Initiierte der alten Mysterien aber, der machte sich vollig frei von 
physischem Leib, atherischem Leib, astralischem Leib, indem er das 
gottliche Vaterprinzip in sich einf liefien liefi und schon in jener Zeit ein 
Ich wurde. 

Indem Christus in den Jesus von Nazareth einzog, vernichtete er 
aber bei diesem Einzug nun nicht nur den physischen Leib, nicht nur 
den atherischen Leib und den astralischen Leib, sondern auch mit das 
Ich, soweit es in der damaligen Zeit in dem Jesus von Nazareth ent- 
wickelt war. So dafi also in dem Jesus Christus eben das hohere Chri- 
stus-Prinzip wohnte, das sich zu dem Ich so verhalt wie sonst das Ich 
des Menschen zum astralischen Leibe. 

Das ist etwas, was gerade noch die alten Initiierten, in denen hohere 
Fahigkeiten des Schauens entwickelt waren, eben auch schauen konn- 
ten. Wenn diese alten Initiierten angeschaut haben den Menschen, wie 
er nun war in ihrer Zeit, dann haben sie in ihm gefunden, wie der 
Mensch alle Krafte der iibrigen Naturwesen in sich vereinigte, hin- 
ausragte iiber die iibrigen Naturwesen, sie gewissermafien zusammen- 
fafite. Sie haben gesehen, wie man wieder finden kann in dem mensch- 
lichen physischen Leib das mineralische Reich, in dem menschlichen 
Atherleib das Pflanzenreich, in dem menschlichen astralischen Leib 
das tierische Reich, und dann den eigentlichen Menschen. Indem diese 
in den alteren Zeiten zum Schauen gebrachten Initiierten, diese Vater 
der Volker, insofern noch einzelne von ihnen vorhanden waren, jetzt 
Kunde bekamen von diesem Christus-Ereignis, von dem herannahen- 
den Ereignis von Golgatha, konnten sie eine Wesenheit in dem Chri- 
stus sehen, in welchem nun mehr enthalten war, in welchem nicht nur 
die irdischen Wesen bis zum Menschen heraufragten, sondern in wel- 
chem der Mensch wiederum hinaufragte zum gottlich-geistigen Sein. 

Wenn als menschlicher Ausdruck im Menschen etwas vorhanden 
ist, was wir eben kennen als in dem aufieren physischen Leib des Men- 
schen lebend, so werden wir verstehen, wie diese Initiierten in dem 



Christus Jesus mehr sahen als einen Menschen, wie sie etwas herum- 
wandeln sahen auf der Erde, was iiber die Menschheit, iiber die Mensch- 
lichkeit hinausragte. Diese Initiierten haben den Christus Jesus eben in 
einem besonderen Glanze gesehen, nicht nur mit dem menschlichen 
Inkarnat, sondern mit einem besonderen strahligen Glanze. 

Diesen besonderen strahligen Glanz, den konnten allerdings die 
alten Initiierten auch an ihren Genossen wahrnehmen: es war die 
Kraft des Vaterprinzipes, das in den Initiierten wohnte. Aber jetzt 
nahmen sie nicht nur dasjenige wahr, was in den alten Initiierten als 
das gottliche Vaterprinzip wohnte, jetzt nahmen sie etwas wahr, was 
von dem Christus Jesus noch in besonderer Weise ausstrahlte, weil in 
ihm eben nicht blofi physischer Leib, atherischer Leib, astralischer 
Leib vernichtet waren, sondern auch das Ich, soweit es in der damali- 
gen Zeit in einem Menschen vorhanden sein konnte. 

Daher kam es, dafi den Christus Jesus als eine besonders strahlende 
Wesenheit nicht nur die Initiierten schauen konnten, sondern auch 
andere, hierzu besonders begabte Menschen. Und das war das unge- 
heuer Neue auch fur die Initiierten zur Zeit des Mysteriums von Gol- 
gatha: daft andere Menschen, die nur mit Naturgaben, nicht mit Myste- 
riengaben ausgestattet waren, wenn es auch nur einzelne waren, eben 
in dem Christus Jesus die hohere Natur erkannten. 

Daraus entstand dann Verstandnis dafiir, dafi jetzt mit dem Myste- 
rium von Golgatha etwas geschehen sollte, was fniher im Grunde nur 
innerhalb der Mysterien selber geschehen war. In die grofie Welt, in 
den Makrokosmos war etwas hinausversetzt worden, das friiher nur 
innerhalb des Mikrokosmos, innerhalb der kleinen Welt vor sich ge- 
gangen war. Und es ist schon so, daft zunachst innerhalb der letzten 
Mysterienstatten des Altertums am reinsten, am klarsten das Christus- 
Geheimnis verkiindet worden ist, und dafi gerade diese Verkundigung 
des Christus-Geheimnisses im Laufe der ersten vier Jahrhunderte euro- 
paischer Entwickelung fur die neuere Zivilisation verlorengegangen 
ist. Diese alten Initiierten wufken, weil in dem Christus Jesus nun nicht 
blofi das Vaterprinzip, sondern das Sohnesprinzip lebte, dafi der Chri- 
stus Jesus etwas darstellte, was einzig innerhalb der irdischen Ent- 
wickelung ist, einzig insof ern, als eben im weiteren Fortgang nicht etwa 



wieder ein solches Mysterium von Golgatha auftreten konne, nicht 
wiederum eine solche Innewohnung des Sohnesprinzips in einem Men- 
schen stattfinden konne, wie sie stattgefunden hat in dem Jesus von 
Nazareth. 

Und es wuftten diese Initiierten, dafi der Christus in die Menschheit 
eingetreten ist als der Heiler, als der grofie Heiler, als derjenige, der 
verhindert, dafi der menschliche Leib Schaden erleidet dadurch, daft 
er briichig wird durch das Einziehen des Ich. Denn, was ware gesche- 
hen, wenn der Christus nicht als der Heiler erschienen ware? "Ware 
der Christus nicht als der Heiler erschienen, so wiirden, wenn die 
Menschen sterben, wenn sie ablegen ihren verfallenden Leib, durch 
das Ablegen des verfallenden Leibes die Verf allserscheinungen zuriick- 
strahlen in ihr Seelisches, das sie nach dem Tode entfalten. Beunruhigt, 
gequalt wiirden die Toten durch das, was der verfallende physische 
Leib im Erdendasein darstellte. Sie wiirden schauen miissen, diese See- 
len, die durch den Tod gegangen sind, wie die Erde selber, dadurch, 
dafi sie einen verfallenden Leib aufnehmen mufi, Schaden leidet. Und 
es wufiten die alten Initiierten, wie diejenigen, die sich im rechten 
Sinne des Wortes Christen nennen, die zu der inneren Erftillung mit 
dem Christus-Prinzip durchdringen, wie diese nun so herunterschauen 
konnten auf ihren Leib, der ihnen genommen war im Tode, dafi sie 
sagen konnten: Durch unsere Innewohnung des Christus, wahrend wir 
Erdenkinder waren, haben wir diesen physischen Leib soweit geheilt, 
dafi er in die Erde versenkt werden kann, ohne daft er fur die Erde 
selber ein Verfallsprinzip darstellt. An der Erde mufite geheilt wer- 
den dasjenige, was der Mensch haben mufite, um ein Ich zu werden. 
Denn damit er ein Ich werden konnte, mufite er einen verfallenden 
Korper haben; aber wenn dieser verfallende Korper geblieben ware, 
hatte die Erde Schaden genommen. Und die Seelen, wenn sie herunter- 
schauten auf ihren von der Erde aufgenommenen physischen Leib, wa- 
ren nach dem Tode gequalt worden unter dem Einflusse der Empfin- 
dung, dafi die Erde selber Schaden nahme an diesem verfallenden 
physischen Leibe. 

Das ist es, was durch das Mysterium von Golgatha eingetreten ist, 
dafi die Menschenseelen nun sich sagen konnten, nachdem sie durch 



die Pforte des Todes durchgegangen waren: Ja, wir haben ihn getragen 
auf der Erde, diesen verfallenden physischen Leib; ihm verdanken wir 
die Mdglichkeit, ein freieres Ich in der menschlichen Wesenheit ent- 
wickeln zu konnen. Aber der Christus hat durch sein Innewohnen in 
dem Jesus von Nazareth geheilt diesen physischen Leib, so dafl er dem 
Erdendasein nicht schadlich ist, so dafi wir mit Beruhigung hinunter- 
schauen konnen in das Erdendasein, wissend, dafi nach dem Mysterium 
von Golgatha nicht ein unrechter Same hineinfallt in dieses Erden- 
dasein durch denjenigen Leib, den der Mensch zum Gebrauche seines 
Ich notig hat. Und so ist der Christus durch das Mysterium von Gol- 
gatha hindurchgegangen, um den menschlichen physischen Leib fur 
das Erdendasein zu heiligen. 

Nun, wenn es dabei geblieben ware, was ware dann im Verlaufe 
der Erdenentwickelung geschehen? Wenn es dabei geblieben ware, so 
hatte gesagt werden konnen: In alten Zeiten ist der Vatergott einge- 
zogen in die Menschen, damit sie als Seelen zu dem Ich hinaufkom- 
men konnten und den anderen Menschen als Initiierte verkundigen 
konnten das eigentliche Wesen des Menschen, das Ich-Wesen. Dann 
ist der Sohn, der Christus, in die Menschenwesenheit eingezogen. Die- 
jenigen, die sich dazu aufschwingen, die Innewohnung des Christus 
in sich zu bewirken, die retten jetzt dadurch fur die Erdenentwicke- 
lung ihren Leib. Wie durch das alte Vaterprinzip und seine Innewoh- 
nung in der Menschheitsentwickelung durch die Mysterien das See- 
lische der Menschen gerettet worden ist, so wird das Leibliche der 
Menschen gerettet durch den Heiler, durch den Heiland, durch den 
Christus, der durch das Mysterium von Golgatha gegangen ist. 

Aber wiirde es nur dabei bleiben, so wiirden diejenigen, die ihren 
Leib gerettet wissen, sie wiirden nun den Christus, als die in ihnen wir- 
kende Wesenheit, die in ihnen auch leiblich wirkende Wesenheit, in 
sich tragen mussen. Und damit konnten die Menschen wieder nicht 
freie Wesen werden. Die Menschen wiirden sich, wenn es dabei ge- 
blieben ware - damals, als die Freiheit heraufzog im 14. nachchrist- 
lichen Jahrhunderte -, so entwickelt haben, dafi sie den Christus hat- 
ten in sich aufnehmen konnen zur Beruhigung ihrer Seelen nach dem 
Tod, damit diese Seelen so auf die Erde hatten herabschauen konnen, 



wie ich es Ihnen jetzt beschrieben habe; aber die Menschen hatten 
nicht frei werden konnen. Wenn sie hatten gut werden wollen, dann 
hatten sie den Christus so in sich wirken lassen miissen, wie im Alter- 
tum der Vater gewirkt hatte in den Menschen, die nicht Initiierte va- 
ren. Damals sind die Menschen, indem das Ich in ihnen entwickelt 
wurde, frei geworden. Die Initiierten wurden freie Menschen in alten 
Zeiten, die anderen waren unfrei, weil der Vater unbewufit in ihnen 
lebte. Waren nun die Christen des Christus in sich bewufke Wesenhei- 
ten gewesen, dann hatten sie jederzeit, wenn sie hatten gut werden 
wollen, ausloschen miissen ihr Ich-Bewufksein, um den Christus mit 
Ausloschung dieses Ich-Bewufitseins in sich zu erwecken. Nicht sie 
selber hatten gut sein konnen, sondern lediglich der Christus in ihnen 
hatte gut sein konnen. Die Menschen hatten herumwandeln miissen 
hier auf der Erde, der Christus hatte in ihnen wohnen miissen, und 
indem der Christus sich bedient hatte der Menschenleiber, hatte die 
Heilung dieser Menschenleiber stattgefunden. Aber die guten Hand- 
lungen, welche die Menschen verrichtet hatten, die waren Christus- 
Handlungen gewesen, nicht Menschenhandlungen. 

Das war nicht die Aufgabe, die Mission des gottlichen Sohnes, der 
durch das Mysterium von Golgatha sich mit der Erdenentwickelung 
verbunden hatte. Er wollte innewohnen der Menschheit, aber er wollte 
nicht das heraufkommende Ich-Bewulksein der Menschen triiben. Er 
hatte das einmal getan in dem Jesus, in dem an der Stelle des Ich-Be- 
wulkseins von der Taufe an das Sohnesbewufttsein lebte. Aber das 
sollte bei den Menschen der kiinftigen Zeiten nicht stattfinden. Bei 
den Menschen der kiinftigen Zeiten sollte das Ich sich voll bewufit er- 
heben konnen, und der Christus dennoch innewohnen konnen diesen 
Menschen. 

Dazu war notwendig, dafi der Christus als solcher vor der un- 
mittelbaren Anschauung der Menschen verschwand, dafi er zwar 
vereinigt blieb mit dem irdischen Dasein, aber vor dem unmittel- 
baren Anblick der Menschen verschwand. Auf ihn wurde anwend- 
bar derjenige Ausdruck, der ja auch in den alten Initiationsstatten fur 
so etwas iiblich war: Wenn ein Wesen, das physisch sichtbar ist, das 
von den Menschen, die in der physischen Welt ihre Anschauung ha- 



ben, seinem Dasein nach verfolgt werden kann, aufhort sichtbar zu 
sein, so sagt man, es habe seine Himmelfahrt gehalten. Es ist eben ein- 
getreten in diejenigen Regionen, in denen die physische Sichtbarkeit 
nicht mehr stattfindet. So hat der Christus seine Himmelfahrt ge- 
halten, so ist er unsichtbar geworden. Denn er hatte in einer gewissen 
Weise seine voile Sichtbarkeit behalten, wenn er den Menschen inne- 
gewohnt und das Ich ausgeloscht hatte, so dafi diese nur hatten gut 
werden konnen dadurch, daft der Christus eigentlich in ihnen han- 
delnd gewesen ware. 

Die Art und Weise, wie der Christus noch den Aposteln, den Jiin- 
gern auch nach seiner Auferstehung sichtbar war, diese Art und Weise 
verschwand: Der Christus hielt seine Himmelfahrt. Aber er sandte 
den Menschen diejenige gottliche Wesenheit, die nun nicht das Ich- 
Bewufksein ausloscht, zu der man sich erhebt nicht im Anschauen, son- 
dern gerade im unanschaulichen Geiste. Er sandte den Menschen den 
Heiligen Geist. 

So ist eigentlich der Heilige Geist dasjenige, was von dem Christus 
gesandt werden sollte, damit der Mensch sein Ich-Bewulksein behalten 
konne und der Christus dem Menschen unbewufit innewohnen kann. 
So dafi der Mensch, wenn er nun im vollen Sinne des Wortes sich vor 
die Seele fiihrt, was er eigentlich fur ein Wesen ist, sagen mufi: Wenn 
ich zuriickblicke zu dem, was die alten Initiierten wufken, so sehe ich, 
dafi in mir lebt das Vaterprinzip, welches den Kosmos erfiillt, welches 
in diesen alten Initiierten auftrat und bei ihnen das Ich entfaltete. Das 
ist dasjenige Prinzip, welches mit uns lebte, bevor wir heruntergestie- 
gen sind in die physische Welt. - Durch das Innewohnen dieses Vater- 
prinzips erinnerten sich die alten Initiierten in vollstandiger Klarheit 
an die Art und Weise, wie sie lebten, bevor sie heruntergestiegen waren 
in die physische Welt. Da suchten sie das Gottliche in dem Vorgeburt- 
lichen, in dem Praexistenten: Ex deo nascimur. 

Nach dem Mysterium von Golgatha hat fur den Menschen nicht 
bleiben konnen: «Den Christus schaue ich», denn dann hatte er eben 
nicht gut werden konnen durch sich selber, dann hatte nur der Chri- 
stus in ihm gut sein konnen. Es konnte nur iiber den Menschen kom- 
men das: In Christo morimur. Sterben konnte er in den Christus; mit 



demjenigen, was Todesprinzip in ihm ist, konnte er den Christus ver- 
einigen. 

Aber sein neues Bewufttsein konnte erweckt werden durch die We- 
senheit, die der Christus ihm sandte, durch die Wesenheit des Heiligen 
Geistes: Per spiritum sanctum reviviscimus. 

Sehen Sie, damit haben Sie den Zusammenhang innerhalb der Tri- 
nitat. Sie haben aber damit zugleich das gegeben, daft es durchaus im 
Christentum liegt, daft man auch ohne die Anschauung des Christus 
selber in ihm zu der Auferweckung des Geistes kommen kann. Indem 
der Christus der Menschheit den Heiligen Geist sandte, hat er sie befa- 
higt dazu, aus dem Intellektuellen heraus selber sich aufzuschwingen 
zum Begreifen des Geistigen. Es darf daher nicht gesagt werden, der 
Mensch konne das geistige Ubersinnliche nicht durch seinen Geist be- 
greifen; einzig und allein dadurch konnte der Mensch rechtfertigen 
dieses Nichtbegreifen des Ubersinnlichen, daft er den Heiligen Geist 
ignorierte, daft er nur sprechen wiirde von dem Vatergott und dem 
Christus-Gott. Auch im Evangelium ist klar angedeutet fur denjenigen, 
der nur sehen will, der nur lesen will, daft es selber eine Offenbarung 
ist, daft der Mensch durch den ihm innewohnenden Geist, wenn er 
sich nur hinneigt zu dem Christus, das Obersinnliche begreifen kann. 
Deshalb wird uns mitgeteilt, daft bei der Taufe Christi der Heilige 
Geist erschien. Und im Erscheinen des Heiligen Geistes ertonen die 
Worte durch den Kosmos: «Dieser ist mein vielgeliebter Sohn, heute 
habe ich ihn gezeuget.» 

Der Vater ist der ungezeugte Zeugende, der den Sohn hereinstellt 
in die physische Welt. Aber zu gleicher Zeit bedient sich der Vater 
des Heiligen Geistes, um mitzuteilen der Menschheit, daft im Geiste 
erfaftbar ist das Obersinnliche, auch wenn dieser Geist nicht geschaut 
wird, sondern wenn dieser Geist nur innerlich auch sein abstraktes 
Geistiges zum Lebendigen hinaufarbeitet, wenn er durch den ihm inne- 
wohnenden Christus den Gedankenleichnam, den wir von unserem vor- 
geburtlichen Dasein haben, zum Leben erweckt. 

Damals war die Mitteilung von dem Heiligen Geist und die Er- 
scheinung des Heiligen Geistes selber bei der Taufe durch den Vater 
geschehen. Und als der Christus diesen Heiligen Geist den Seinigen ge- 



schickt hatte, da geschah diese Mitteilung durch den Christus, durch 
den Sohn. Daher war es ein altes Dogma, daft der Vater der zeugende 
Ungezeugte ist, daft der Sohn der von dem Vater Gezeugte ist, daft 
der Heilige Geist der von dem Vater und dem Sohn an die Menschheit 
Mitgeteilte ist. Das ist nicht etwa bloft ein willkiirlich aufgestelltes 
Dogma, sondern Initiationsweisheit der ersten christlichen Jahrhun- 
derte, und es ist nur spater verschiittet worden, wie iiberhaupt die 
Trichotomie und die Trinitat verschiittet worden sind. 

Innerhalb der sich entwickelnden Menschheit ist das im Sinne des 
Christentums wirkende gottliche Prinzip nicht ohne die Trinitat zu 
verstehen, und wenn an die Stelle der Trinitat eine andere Gottes- 
mitteilung tritt, dann ist diese im Grunde genommen keine vollig 
christliche Mitteilung. Man mufi den Vater, den Sohn und den Hei- 
ligen Geist verstehen, wenn man im Konkreten die Gottesmitteilung 
im echten Sinne verstehen will. 

Und so war das Evangelium selber nicht mehr verstanden, als inner- 
halb der Scholastik dekretiert wurde, daft der Mensch nur eine Offen- 
barung habe im Glauben, daft er aber mit seiner Erkenntnis sich nicht 
hinaufentwickeln konne bis zum Ubersinnlichen. Dieses Dekret iiber 
das menschliche Erkennen, das abgegrenzt wurde vom Glauben, es 
war selber eine Siinde wider das Christentum, es war eine Siinde wider 
die Verkiindigung des Heiligen Geistes durch den Vater bei der Taufe 
Jesu, und durch den Jesus selber bei der Aussendung des Heiligen Gei- 
stes bei dem Pfingstfeste. 

So daft also innerhalb der europaischen Entwickelung in dem, was 
sich fortwahrend Christentum nannte, viel gesundigt worden ist ge- 
gen die urspriinglichen christlichen Impulse, und daft heute die Mensch- 
heit wirklich notig hat, wiederum zu diesen urspriinglichen christlichen 
Impulsen zunickzukehren. 

Diese urspriinglichen christlichen Impulse sind vielfach in den Dog- 
men verhartet. Aber wenn man eindringt in den lebendigen Geist, dann 
wird man wiederum Feuer schlagen aus dem, was Wahrhaftigkeit ist 
in den Dogmen. Dann werden die Dogmen aufhoren, Dogmen zu sein. 
Das Falsche in der Kirche besteht nicht darin, daft sie die Dogmen fort- 
gepflanzt hat, sondern es besteht darin, daft sie die Dogmen vereist, 



kristallisiert hat, dafi sie sie hinweggenommen hat von der mensch- 
lichen Erkenntnis. Indem man die menschliche Erkenntnis beschrankte 
auf das, was nur die Sinneswelt ist, mufiten die Dogmen kristallisiert, 
mufken die Dogmen verhartet, mufiten die Dogmen unverstandlich 
werden. Denn dafi der Glaube jemals wirklich ein Verstandnis brin- 
gen konne, das ist eine Unmoglichkeit. Was erlost werden mufi inner- 
halb der Menschheit, das ist die Erkenntnis selber, das ist die Zuriick- 
fiihrung der Erkenntnis zum Obersinnlichen. 

Und diese Aufforderung, sie dringt im Grunde genommen zu uns 
von Golgatha her, wenn wir es richtig verstehen, wenn wir wissen, wie 
der Christus - nach dem Durchgang durch das Mysterium von Golga- 
tha - zu seinem gottlichen Vaterprinzip hinzu den Geist in die Mensch- 
heit sandte. Wer das Kreuz auf Golgatha schaut, der mufi zugleich die 
Trinitat schauen, denn der Christus zeigt in Wirklichkeit in seinem 
ganzen Verwobensein mit der irdischen Menschheitsentwickelung die 
Trinitat. 

Das, meine lieben Freunde, ist es, was ich gerade heute auf Ihre 
Herzen habe legen wollen, und was uns die Unterlage geben soil fur 
weitere Betrachtungen der nachsten Zeit. 



F0NFTER VORTRAG 
Dornach, 5. August 1922 

Der Mensch kennt, wenn er sich seines gewohnlichen Bewulkseins be- 
dient, nur einen Teil dessen, was mit seinem Dasein zusammenhangt. 
Wir erhalten, wenn wir uns in der Welt umschauen, durch unser ge- 
wohnliches Bewulksein die Bilder der Aufienwelt, die wir durch un- 
sere Sinne in uns erregen konnen. Und indem wir dann iiber das, was 
uns die Sinne geben, den ken, indem wir uns Gedanken bilden, bleiben 
uns von diesen Gedanken Erinnerungsbilder. So dafi also das Leben 
in der Seele so verlauft, dafi der Mensch die Aufienwelt anschaut, mit 
ihr lebt, aber, indem er mit der Auftenwelt lebt, in sich auch tragt die 
Erinnerungsbilder an Vergangenes, das er erlebt hat. 

Nur wird von dem gewohnlichen Bewufitsein das, was in der Er- 
innerung lebt, nicht richtig erkannt. Der Mensch stellt sich das ja un- 
gefahr so vor: Er hat von der Aufienwelt Erkenntnisse, Wahrnehmun- 
gen erhalten, die haben Bilder in ihm ergeben; diese Bilder bleiben 
irgendwo zuriick,und er kann sie in seinem Seelenleben als Erinnerungs- 
bilder wiederum heraufrufen. So ist aber die Sache nicht. Betrachten 
Sie einmal stufenweise, was sich eigentlich mit dem Menschen abspielt. 
Sie werden schon bemerkt haben, in welcher Weise dasjenige, urn das 
man sich nicht besonders in Gedanken kiimmert, sondern was man 
nur mit den Sinnen, zum Beispiel mit den Augen betrachtet, Nach- 
bilder gibt. Goethe beschreibt solche Nachbilder, wie sie von den 
Augen gebildet werden, sehr gut in seiner Farbenlehre: als abklingende 
Bilder. Man sieht auf irgend etwas hin, schlielk die Augen: veranderte 
Bilder klingen ab. Man beachtet im gewohnlichen Leben diese abklin- 
genden Bilder wenig, denn man setzt fur das Wahrnehmen eine ener- 
gischereTatigkeit ein: man denkt nach. Wenn der Mensch eine schwache 
Gedankentatigkeit einsetzt, und die Aufienwelt ihm ein Bild gibt im 
Auge, so klingt ein Nachbiid nach. Wenn der Mensch aber jetzt nach- 
denkt, so nimmt er gewissermafien die von aufien kommende Tatig- 
keit weiter herein, und es klingt dann sein Gedankenbild nach. Das ist Tafel 
auch ein Nachklingen. Kopf 



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Diese Gedankenbilder sind starker, ihr Nachklingen ist auch ein 
intensiveres als das der blofien Sinnesnachbilder; aber es ist im Grunde 
genommen eben doch nur eine hohere Stufe. Diese Gedankennachbilder 
wiirden aber dennoch verklingen, so wie die Sinnesnachbilder ver- 
klingen, wenn sie nur als Gedankenbilder erregt wiirden. Das ist aber 
gar nicht der Fall. Denn der Mensch hat ja nicht nur seinen Kopf, 
sondern auch seinen iibrigen Organismus, der nun doch etwas ganz 
anderes als der Kopf ist. Der Kopf ist eigentlich vorzugsweise ein 
Nachbild dessen, was mit dem Menschen geschieht, bevor er aus der 
geistigen Welt in die physische Welt durch die Geburt oder Empfang- 
nis heruntergestiegen ist. Er ist viel mehr physisch als der iibrige Or- 
ganismus. Der iibrige Organismus ist weniger physisch entwickelt als 
der Kopf, und man konnte sagen: Das Geistige ist eigentlich im Kopfe 
nur wie ein Bild vorhanden, wahrend es fur den iibrigen Organismus 
geistig stark ist. Sie haben einen stark physischen Kopf, plastisch 
ausgebildet; da ist wenig Geist darinnen im spirituellen Sinne. Und 
Sie haben einen Organismus, der ist physisch nicht stark ein Nachbild 
desjenigen, was der Mensch war vor der Geburt, vor dem Herunter- 
steigen, aber das Geistige ist im iibrigen Organismus starker. Beim 
Kopfe ist mehr das Physische, bei dem iibrigen Organismus mehr das 
Geistige ausgebildet. 

Die Gedanken, die wir haben, die wiirden nun geradeso verklin- 
gen wie die Nachbilder der Augen, wenn sie nicht von unserem Geist- 
organismus ubernommen und von ihm verarbeitet wiirden. Aber der 
Geist-Organismus konnte nicht viel mit diesen Bildern anfangen, wenn 
nicht noch etwas anderes stattfande. Wahrend wir namlich diese Bil- 
der wahrnehmen, die wir dann zu diesen fliichtigen Gedanken machen, 
die eigentlich nur in unserem Kopfe sitzen, bekommen wir geradeso wie 
wir durch das Auge die Bilder bekommen, die wir dann zu Gedanken 
verarbeiten, aufier dem Bilde noch - denn die Augenbilder erhalten 
wir ja von der physisch-atherischen Welt - von der iibrigen Welt das 
Geistige in uns hinein, so daft wir nicht nur in uns den Geist tragen, 
sondern dafi fortwahrend auch der iibrige Geist der Welt in uns hinein- 
kommt. Sie konnen also sagen: Mit dem Auge nehmen Sie aus der phy- 
sisch-atherischen Welt irgend etwas wahr, was in Ihnen als Bildwir- 



kung ist; aber dahinter steht ein sehr realer geistiger Vorgang, der nur 
im Unbewufiten bleibt. Der Mensch kann ihn mit dem gewohnli- 
chen Bewufitsein nicht wahrnehmen. Das ist, durchaus parallel lauf end 
der physischen Wahrnehmung, ein geistiger Vorgang. Und wahrend 
Sie das Bild wahrnehmen, das kurze Zeit nachklingt im Auge, wahrend 
Sie den Gedanken haben, den Sie ein bifichen behalten wiirden, aber 
der auch abklingen wiirde, geht da in Ihnen etwas Geistiges vor, und 
wenn Sie sich wieder erinnern, so wenden Sie einfach den Blick nach 
innen und schauen das an, was geistig im Inneren vorgegangen ist, 
wahrend Sie wahrgenommen haben. 

Ich will es Ihnen noch durch etwas Anschauliches verdeutlichen. 
Nehmen wir an, Sie sehen irgend etwas in der Aufienwelt, sagen wir 
zum Beispiel eine Maschine. Sie haben das Bild der Maschine. In dem 
Sinne, wie das Goethe beschrieben hat, gibt das ein Nachbild, das 
kurz erklingt, dann abklingt. Sie bekommen den Gedanken der Ma- 
schine, der sich langer halt, der aber auch abklingen wiirde. Aber die 
Maschine sendet aufierdem in Ihren Geistesorganismus noch etwas hin- 
ein. Bei der Maschine ist das allerdings etwas sehr wenig Schones, bei 
der Pflanze zum Beispiel ist es viel schoner. Die sendet etwas in Sie 
hinein. Und nun, nach meinetwillen einem Monat, blicken Sie in sich 
hinein. Die Erinnerung entsteht Ihnen durch das, was damals auch 
in Sie, ohne dafi Sie es gewulk haben, gleichzeitig mit dem hineinge- 
gangen ist, was den Gedanken erregt hat. Nicht der Gedanke ist da 
unten herumgewandelt, sondern es ist ein unbewufker geistiger Vor- 
gang gewesen. Der wird spater beobachtet. Erinnerung ist Beobach- 
tung, spateres Beobachten eines Geistvorganges, der parallel gegangen 
ist der physischen Wahrnehmung. - Sehen Sie, eigentlich leben wir 
Menschen so in der Welt: Da ist unser fortlaufender Strom des Daseins; Tafel 8 
wir sind in dem Meere der Geisteswelt drinnen. Und nun leben wir ° en 
zwischen dem Tod und einer neuen Geburt in dieser geistigen Welt 
darinnen unser Dasein weiter. Nur gibt es Zeiten, da gehen wir aus 
der geistigen Welt heraus mit dem Kopf. Also wir bewegen uns fort, 
und zu gewissen Zeiten, wie ein Fisch, der iiber das Wasser hinaus- 
schnellt, kommen wir heraus. Das ist das Erdenleben. Dann tauchen 
wir wieder unter. Dann kommt wieder ein Erdenleben. Wir tauchen 



namlich nicht mit unserem ganzen Geistwesen aus diesem Meere des 
geistigen Daseins auf, sondern nur mit dem Kopf. Da unten bleiben 
wir immer in der geistigen Welt drinnen. Nur wissen wir nicht mit 
dem gewohnlichen Bewufksein, was vorgeht. Also fiir die geistige 
Wahrnehmung ist es eigentlich so, dafi wir sagen konnen: Der Mensch 
lebt zwischen Tod und neuer Geburt in der geistigen Welt. Dann 
guckt er herauf mit seinem Kopf in sein Physisches, aber mit dem 
Hauptteil bleibt er immer noch in der geistigen Welt, auch zwischen 
der Geburt und dem Tode. Und es ist gut fiir uns, dafi wir dadrinnen 
schwimmen bleiben, denn wir hatten sonst keine Erinnerungen. Das, 
was uns die geistige Welt gibt, macht sie uns moglich. Das Erinnern 
ist schon ein geistiger Vorgang, der durchaus einer objektiven Welt 
angehort, nicht blofl etwa einer subjektiven. Das gewohnliche Be- 
wufitsein gibt sich dabei einem Irrtum hin. Es glaubt nicht, dafi mit 
der Erinnerung ein realer Prozefi verkniipft ist. Aber das gewohnliche 
Bewufitsein irrt sich, geradeso wie jemand, der einen Berg mit einem 
Schlofi vor sich hat. Jetzt sieht er das ganz genau, jetzt glaubt er an die 
Wirklichkeit. Nun entfernt er sich. Die Sache wird immer perspekti- 
vischer, und er wiirde sagen, weil das immer perspektivischer wird: 
Jetzt habe ich nur ein Bild, keine Wirklichkeit mehr. So entfernen wir 
uns in der Zeit von der Wirklichkeit. Das Schlofi, das andert sich nicht 
in bezug auf seine Wirklichkeit im Raume, wenn unser Bild sich andert. 
Ebensowenig andert sich in bezug auf seine Realitat dasjenige, dem 
unser Erinnerungsbild entspricht. Das bleibt, wie unser Schlofi bleibt. 
Wir irren uns nur, weil wir unsere zeitliche Perspektive nicht richtig 
einschatzen konnen. So sind viele Dinge, die sich auf den Menschen 
beziehen, einfach richtigzustellen. Was wir als ein in der Zeit verlau- 
fendes Bewufitsein haben, das ist namlich nichts anderes als ein per- 
spektivischer Anblick der Vergangenheit. Vergangenheit vergeht nicht, 
sie bleibt. Unsere Bilder rucken nur in zeitliche Perspektive. 

Nun, aber gerade dieses Verhaltnis zu dem in uns, was eigentlich 
auch zwischen Geburt und Tod geistigere Vorgange sind, hat sich fiir 
die Menschen im Laufe des Erdenlebens ganz wesentlich geandert. 
Wenn wir den Menschen betrachten, so besteht er ja aus dem physi- 
schen und dem atherischen Leibe. Aber das ware von dem Menschen 



nur das, was in der Nacht, wenn er schlaft, im Bette liegt. Bei Tag, 
da ist hineingesenkt in diesen physischen und atherischen Leib noch 
der astralische Leib und das Ich. Das Ich derienigen Menschen, die Ta f el 7 

links 

vor dem Mysterium von Golgatha gelebt haben - und wir waren grun 
ja selbst in friiheren Inkarnationen diese Menschen dammerte 
gegen das Mysterium von Golgatha hin ab. Da wachten die Men- 
schen in einer anderen Weise auf, als diejenigen nach dem Mysterium 
von Golgatha. Der astralische Leib geht immer ganz in den Atherleib 
hinein. Aber das Ich ging friiher auch sehr weit in den Atherleib hinein. 
Heute ist das nicht mehr der Fall. Heute geht das Ich nur in den Kopf- 
teil des Atherleibs hinein. So dafi das Ich bei dem alten Menschen ganz ge lb 
untertauchte und daher auch in die unteren Partien des Atherleibes 
kam. Heute geht es nicht dahinunter, sondern nur in den Kopf. Da- 
durch konnen wir intellektualistisch denken. In dem Augenblick, wo 
wir tiefer untertauchen wiirden, wiirden wir innerlich instinktive Bil- 
der bekommen. Und das Ich ist eigentlich noch stark aufierhalb des 
physischen Leibes bei dem Menschen der Gegenwart. So dafi gerade 
sein intellektualistisches Wesen darauf beruht, dafi er nun nicht mehr 
mit seinem Ich in seinen ganzen Atherleib untertaucht. Wiirde das ge- 
schehen, so wiirde er instinktives Hellsehen haben. Da er aber nicht 
mehr in seinen ganzen Atherleib untertaucht, sondern nur in den des 
Kopfes, so bekommt er nicht dieses instinktive Hellsehen, sondern ein 
klar bewufites Sehen, ein klar bewufites Wahrnehmen der Aufienwelt, 
aber nur ein Kopfwahrnehmen der Aufienwelt, so wie eben unser 
Wahrnehmen ist. Der alte Mensch hat mit seinem ganzen Menschen 
noch gesehen. Der neuere Mensch sieht nur mit dem Kopfe. Und der 
Kopf ist eben das am allermeisten physisch Geartete zwischen Geburt 
und Tod. Daher wird dem Menschen des intellektualistischen Zeitalters 
nur das gegeben, was er durch seinen physischen Kopf und dasjenige 
noch, was er durch den Atherleib des Kopfes wahrnimmt: die Gedan- 
ken, die er sich machen kann. Schon der Vorgang des Erinnerns, der 
allerdings dann da unten vorgeht, entzieht sich dem Bewufitsein. Den 
deutet der moderne Mensch ganz falsch, wie ich ausgefiihrt habe. 

Dadurch sah der alte Mensch um sich herum nicht blofi die physi- 
sche Aufienwelt, sondern hinter ihr das geistige Wesen. Die physische 



Aufienwelt wurde ihm gar nicht besonders klar, die hatte fur ihn viel 
mehr Verschwommenes als fiir den neueren Menschen. Aber dafur sah 
er iiberall hinter den Dingen, die da sich in der physischen Welt aus- 
breiteten, gottlich-geistige Wesenheiten niederer Art, aber auch solche 
hoherer Art. Es ist eine kindlich naive Vorstellung, wenn man glaubt, 
dafi, wenn die alten Menschen ihre Gotter in der Natur beschrieben 
haben, sie da etwas erdichtet hatten. Sie haben nichts erdichtet. Es 
ware gerade so naiv, als wenn wir von irgend jemandem horen, er hat 
das und das im Wachen gesehen, und wir wiirden sagen: Das hat er 
blofi erdichtet. - Die Alten haben die Dinge nicht bloft erdichtet, son- 
dern sie haben sie gesehen, verwoben in die sinnlichen Anschauungen, 
die deshalb auch viel undeutlicher waren, weil sie gewissermafien auf 
dem Hintergrunde des Gottlich-Geistigen, das sich abspielte, gesehen 
wurden. Es war also ein ganz anderes Weltbild, das der alte Mensch 
hatte. Er tauchte eben beim Aufwachen tiefer in seinen Atherleib ein 
und hatte dadurch ein anderes Weltbild. Er war in sich drinnen, und 
dadurch zeigten sich ihm die gottlich-geistigen Wesenheiten in ihren 
Schicksalen. 

Der Mensch sah hinein in die Gotterwelten, die seiner eigenen 
Welt vorangegangen waren. Die Gotter zeigten dem Menschen ihr 
Schicksal, und er konnte, indem er in die Gotterwelten hineinsah, die 
Schicksale der Gotter wahrnehmen. Er konnte sagen: Ich weifi, woher 
ich komme, ich weifi, mit welcher Welt ich zusammenhange. Das war 
deshalb, weil der Mensch den Ausgangspunkt seiner Perspektive in 
sich haben konnte. Er machte seinen Atherleib zu einem Organ, um 
diese Gotterwelt wahrnehmen zu konnen. Das kann der moderne 
Mensch nicht. Der kann seine Perspektive nur vom Kopf aus nehmen, 
und der ist aufierhalb des geistigsten Teiles des Atherleibes. Der Ather- 
leib des Kopfes ist etwas Chaotisches, ist nicht so durchorganisiert^ wie 
es der Atherleib des iibrigen Organismus ist. Daher sieht der Mensch 
eben die physische Welt jetzt genauer als friiher, aber er sieht nicht 
mehr die Gotter dahinter. Aber dafur ist er im gegenwartigen Zeitalter 
rafel 7 * n emer gewissen Vorbereitung. Er ist auf dem Wege, ganz aus sich 
Mitte herauszugehen und seine Perspektive aufierhalb zu nehmen. Das ist 

und 

recks etwas, was dem Menschen beschert ist in der Zukunft. Jetzt ist er ja 



schon auf dem Wege dazu, derm wenn man sonst in nichts drinnen ist 
als in seinem Kopfe, so ist man eigentlich nur mehr mit den abstrak- 
testen Gedanken in der Welt drinnen. Man ist in nichts Rechtem mehr 
drinnen, mochte man sagen; es ist das etwas extrem gesprochen, wenn 
man sagt: Man ist in nichts drinnen als in einem Menschenkopf . - Denn 
ein Menschenkopf gibt einem nur Bewufitsein von dem physisch-irdi- 
schen Dasein. In demselben Mafie aber, in dem der Mensch heraus- 
wachst aus seinem Kopfe, wird er wiederum Kenntnis erlangen, jetzt 
aber von dem Menschen selber. Als der Mensch noch in sich war, hatte 
er von dem Schicksale der Gotter Kenntnis erhalten. Indem der Mensch 
aus sich herausriickt, kann er von seinem eigenen Weltenschicksal 
Kenntnis erhalten. Er kann in sich hineinblicken. Und wenn sich die 
Menschen nur jetzt schon recht anstrengen wiirden, so wiirde der 
Kopf sie gar nicht so stark hindern, als man gewohnlich glaubt, an 
diesem Hineinschauen in das eigene Menschenschicksal, in das Welten- 
schicksal des Menschen. Das Hindernis ist nur, dafi sich die Menschen 
so darauf versteifen, in gar nichts anderem leben zu wollen als in ihrem 
Kopfe; und wie man sagt Kirchturmpolitik, so konnte man auch sa- 
gen Kopfmenschenkenntnis. Es ist ein nicht Hinausschauenwollen 
iiber das, was der Kopf erzeugt, wenn die Menschen sich gegenwartig 
noch gar nicht dazu herbeilassen wollen, das, was nun Anthroposo- 
phie als Menschenweisheit bietet, als etwas, was man wissen kann iiber 
die Menschen, aus ihrem gesunden Menschenverstand einsehen zu 
wollen. 

So ist der Mensch auf dem Wege, den Menschen kennenzulernen, 
weil er seinen Ausgangspunkt allmahlich von aufierhalb des Menschen 
nimmt. So dafi also das allgemeine Menschenschicksal ist, aus dem 
Atherleib immer mehr und mehr herauszukommen und den Menschen 
kennenzulernen. Aber das ist natiirlich etwas, was mit einer ^ewissen 
Gef ahr verbunden ist. Man verliert allmahlich - oder wenigstens ist die 
Moglichkeit vorhanden, den Zusammenhang zu verlieren mit seinem 
atherischen Leibe. Es ist eben im Weltenschicksal der Menschheit dem 
abgeholfen worden durch das Mysterium von Golgatha. Wahrend der 
Mensch vorher die Gotterschicksale aufien gesehen hat, ist er seither 
dazu veranlagt, sein eigenes Welten-Menschenschicksal zu sehen. Aber 



79 



indem er immer mehr und mehr aus sich herausgeht und das Mysterium 
von Golgatha so verstanden wird, wie es Paulus haben wollte: «Nicht 
ich, sondern der Christus in mir», kommt der Mensch durch seine Ver- 
bindung mit dem Christus wieder in das Menschliche hinein. Also ge- 
rade durch das Christus-Erlebnis kann er dieses allmahliche Heraus- 
gehen ertragen. Aber dieses Christus-Erlebnis raufi eben immer inten- 
siver und intensiver werden. Deshalb, als im Verlaufe des Welten- 
schicksals die aufiere Gotterwelt immer mehr und mehr abdammerte, 
dammerte im Menschen die Moglichkeit auf, nun ein Gotterschicksal 
zu haben, das sich auf der Erde selbst abgespielt hat, das also mit dem 
Menschen ganz verbunden ist. 

Es ist so, dafi, wenn wir den alten Menschen vorstellen, er seine Got- 
terwahrnehmungen um sich herum hatte. Er bildete sie sich aus den 

Tafel 8 Bildern. Es war seine Mythologie, der Mythos. Diese Gotterwahrneh- 
lmks mun g en s j n( j abgedammert. Es ist gewissermafien nur die physische 

rechts Welt um den Menschen herum. Aber dafur hat er die Moglichkeit, jetzt 

blau ... . . 

sich in seinem Inneren zu verbinden mit einem Gotterschicksal, mit 
dem Durchgehen des Gottes durch den Tod, mit der Auferstehung des 
Gottes. Nach aufien hat der Mensch sein Geistesauge gelenkt in alten 
Zeiten, sah Gotterschicksale, bildete sich daraus den Mythos, der in 
Bildern erlebt wird, in fluktuierenden Bildern, den Mythos, der vielge- 
staltig sein kann, weil er im Grunde genommen in der Geistwelt in der 
verschiedensten Weise lebt. Man mochte sagen, es war diese Gotterwelt 
etwas, was mit einem gewissen Grad von UndeutHchkeit schon fur den 
Erdenmenschen wahrnehmbar war, als er sie in seinem instinktiven 
Hellsehen wahrnahm. Daher bildeten die Menschen nach ihren verschie- 
denen Charakteren die Bilder von dieser Gotterwelt verschieden aus. 
Die Mythen der verschiedenen Volker sind dadurch verschieden ge- 
worden. Der Mensch nahm eine wahre Welt war, aber diese wahre 
Welt mehr in Traumen, die jedoch von der Aufienwelt kamen. Es wa- 
ren Bilder von grofterer oder geringerer Deutlichkeit, aber die Deut- 
lichkeit war nicht grofi genug, um fur alle Menschen eindeutig zu sein. 

Nun kam ein Gotterschicksal, das sich auf der Erde selber abspielte. 
Die anderen Gotterschicksale waren dem Menschen ferner. Der Mensch 
sah sie in der Perspektive. Er sah sie daher nicht deutlich. Sie waren 



ihm in seinem Erdenleben ferner. Das Christus-Ereignis ist ihm seinem 
Erdenleben nach ganz nahe. Die Gotter sah er undeutlich, weil er sie 
gewissermaften in der Perspektive sah. Er iiberblickt das Mysterium 
von Golgatha noch nicht gehorig, weil ihm dieses zu nahe steht. Die 
Gotter hat er in der Perspektive erblickt mit einigen perspektivischen 
Undeutlichkeiten, weil sie ihm feme waren, zu feme, um sie ganz 
deutlich zu sehen, sonst hatten alle Volker den gleichen Mythos ge- 
bildet. Das Mysterium von Golgatha ist dem Menschen zu nahe. Er 
ist mit ihm zu stark verbunden. Er mufi erst noch Perspektive bekom- 
men; dadurch, dafi er immer weiter und weiter aus sich herausgeht, 
mufi er Perspektive bekommen fur das Gotterschicksal auf der Erde, 
fur das Mysterium von Golgatha. 

Das ist der Grund, warum diejenigen, die in der Zeit, als das Myste- 
rium von Golgatha stattgefunden hat, lebten und noch schauen konn- 
ten - warum diese den Christus leicht verstehen. Sie konnten ihn leicht 
verstehen, weil sie ja die Gotterwelt gesehen hatten und nun wufiten: 
Der Christus ist aus dieser Gotterwelt herausgegangen auf diese Erde fur 
sein weiteres Schicksal, das mit dem Mysterium von Golgatha beginnt. 
Sie haben allerdings auch schon auf das Mysterium von Golgatha un- 
deutlich hingesehen; aber den Christus konnten sie bis zum Mysterium 
von Golgatha gut sehen. Sie wufiten daher von dem Christus als Gott 
sehr viel zu sagen. Sie fingen nur an zu diskutieren, was mit diesem 
Gotte geworden war, als er durch die Johannistaufe im Jordan in einen 
Menschen untergetaucht ist. Daher haben wir in den ersten Zeiten des 
Christentums eine sehr ausgepragte Christologie und keine Jesulogie. 
Und weil iiberhaupt die Gotterwelt aufhorte, ein Bekanntes zu sein, 
verwandelte sich zun'ichst die Christologie in eine blofie Jesulogie. 
Und die Jesulogie wurde immer starker bis ins 19. Jahrhundert her- 
auf , wo der Christus gar nicht einmal mehr mit dem Verstande begrif- 
fen wurde, sondern wo sich die moderne Theologie sehr viel darauf 
zugute tat, den Jesus moglichst menschlich zu verstehen und den 
Christus fahren zu lassen. 

Aber es mulS wiederum gerade durch geistige Erkenntnis die Per- 
spektive gefunden werden, um das Wichtige, den Christus in dem 
Jesus zu erkennen. Denn dadurch wird es erst moglich, statt daiS man 



mit dem Menschen gar nicht mehr in Verbindung bleibt und nur von 
aufien sich ihn anschaut, nun auf dem Umwege durch die Verbindung 
mit dem Christus den Menschen und die Menschheit selber wiederum 
mit Anteil zu sehen auf dem Umwege durch das Verstandnis des 
Mysteriums von Golgatha. 

So daft wir sagen konnen: Die Menschheit ist auf dem Wege, im 
Herausgehen aus sich selber die geistige Realitat nach und nach ganz in 
abstrakte Begriffe und Ideen zu verwandeln. In dieser Beziehung ist die 
Menschheit ja schon sehr weit gekommen, und es konnte ihr eigent- 
lich folgendes bevorstehen: Die Menschen konnten im abstrakten, im 
intellektuellen Vermogen immer weiter und weiter kommen und eine 
Art von Bekenntnis in sich selber ausbilden, durch das sie sich sagen 
wiirden: Ja, wir erleben zwar Geistiges, aber dieses Geistige ist ja eine 
Fata Morgana, das hat kein Gewicht, das sind blofte Ideen. — Der Mensch 
muft wiederum die Moglichkeit finden, diese Ideen mit geistiger Sub- 
stantiality auszufiillen. Das wird er dadurch, daft er den Christus 
miterlebt mit dem Obergang in das intellektuelle Leben. So daft zu- 
sammenwachsen muft der moderne Intellektualismus mit dem Christus- 
Bewufttsein. Wir mussen als Menschen schon etwas gar nicht aner- 
kennen wollen, wenn wir dieses Christus-Bewufttsein nicht gerade auf 
dem Wege des Intellektualismus finden konnen. 

Sehen Sie, in alten Zeiten hat der Mensch gesprochen von dem Siin- 
denfall. Er sprach von diesem Bilde des Sundenfalls in dem Sinne, 
als ob er seiner Wesenheit nach einer hoheren Welt angehort hatte 
und in eine tiefere heruntergefallen ware, was ja auch, wenn man 
es bildlich auffaftt, durchaus der Realitat entspricht. Man kann durch- 
aus im realen Sinne von einem Siindenfall sprechen. Geradeso wie 
aber der alte Mensch richtig gefuhlt hat, wenn er sich sagte: Ich 
bin hinuntergestiirzt aus einer geistigen Hohe und habe mich mit 
Tieferstehendem vereinigt -, so sollte der neuere Mensch finden, wie 
ihn die immer abstrakter werdenden Gedanken auch in eine Art 
von Fall bringen, aber in einen Fall, bei dem es hinaufgeht, wo der 
Mensch gewissermaften nach oben fallt, also steigt, aber in demselben 
Smne zu seinem Verderben steigt, wie der alte Mensch sich fallen ge- 
fiihlt hat zu seinem Verderben. So wie der alte Mensch, der noch den 



Siindenfall im Sinne des Alten verstanden hat, in dem Christus den- 
jenigen gesehen hat, der den Menschen in das rechte Verhaltnis zu 
dieser Siinde gebracht hat, namlich zu der Moglichkeit einer Erlosung 
also wie der alte Mensch, wenn er Bewufltsein entwickelt hat, in dem 
Christus denjenigen sah, der ihn aus dem Fall heraufgehoben hat, so 
sollte der neuere Mensch, der in den Intellektualismus hineingeht, in 
dem Christus denjenigen sehen, der ihm Gewicht gibt, dafi er nicht 
geistig fortfliegt von der Erde beziehungsweise von der Welt, in der 
er drinnen sein soil. 

Hat der alte Mensch vorzugsweise das Christus-Ereignis im Sinne 
der Willensentwickelung angesehen, was ja zusammenhangt mit dem 
Siindenfall, so sollte der neuere Mensch lernen, den Christus anzusehen 
im Zusammenhange mit dem Gedanken, der aber die Realitat verlieren 
mufi, wenn der Mensch ihm nicht Gewicht zu geben vermag, so dafi 
im Gedankenleben selber wiederum Realitat zu finden ist. 

Man mufi sich schon sagen: Die Menschheit macht eine Entwicke- 
lung durch. Und wie der Paulus sprechen durfte von dem alten 
Adam und von dem neuen Adam, von dem Christus, so darf das in 
gewissem Sinne der moderne Mensch audi; nur muft er sich klar sein 
dariiber, dafi der Mensch, der noch das alte Bewufitsein in sich hatte, 
sich durch den Christus aufgehoben fiihlte, dafi der neuere Mensch 
sich durch den Christus vor dem Hinausschnellen in das Wesenlose 
der blofien Abstraktion, des blofien Intellektualismus geschutzt wissen 
soli. Der moderne Mensch braucht den Christus, urn seine in die Wei- 
ten gehende Siinde zu dem zu machen in sich, was wiederum gut wer- 
den kann. Und der Gedanke wird dadurch gut, dafi er sich wiederum 
mit der wirklichen Realitat, mit der geistigen Realitat verbinden kann. 
So gibt es gerade fur denjenigen, der die Geheimnisse des Weltenalls 
durchschaut, durchaus die Moglichkeit, den Christus auch in die aller- 
modernste Bewufkseinsentwickelung hineinzustellen. 

Und nun gehen Sie zu unserem friiheren Bilde zuriick, das ich an- 
gelehnt habe an die menschliche Erinnerungsfahigkeit. Da konnen wir 
sagen: Ja, wir leben fort als Menschenwesen in der geistigen Welt, er- 
heben uns iiber die geistige Welt, indem wir mit unserem Kopf heraus- 
gucken in die physische Welt. Wir tauchen aber nicht ganz heraus, son- 



dern nur mit unserem Kopf . Wir bleiben so in der geistigen Welt, daft 
selbst unsere Erinnerungen immer in ihr spielen. Unsere Erinnerungs- 
welt bleibt unten im Meere der geistigen Welt. - Sehen Sie, solange 
wir zwischen Geburt und Tod stehen und nicht machtig genug sind in 
unserem Ich, urn all das zu sehen, was da unten selbst mit unseren Er- 
innerungen vor sich geht, so lange merken wir nichts da von, wie es 
eigentlich mit uns in der neueren Zeit als Menschheit stent. Wenn wir 
aber sterben, dann wird es mit dieser geistigen Welt, aus der wir uns 
wie ein luftschnappender Fisch heraus erheben im physischen Dasein, 
sehr ernst. Und da blicken wir nicht so zuriick, daft wir glauben, we- 
senlose Erinnerungsbilder zu sehen, indem wir uns dem Irrtum hin- 
geben, daft die Zeitperspektive auch die Realitat totet. Der Mensch 
gibt sich der Erinnerung fur die Zeit so hin, wie einer, der das, was er 
in der Entfernung sieht, weil eine Raumperspektive da ist, nicht fur 
Realitat halt, sondern blofi fur Bilder; der also sagen wiirde: Ja, wenn 
ich weit fortgehe, so ist das Schlofi dort ja so klein, so furchtbar kiein, 
daft es doch keine Realitat haben kann, denn in einem so kleinen Schloft 
konnen doch nicht Menschen drinnen wohnen, also kann es auch keine 
Realitat haben. - So ungefahr ist auch hier die Schlufifolgerung. Wenn 
der Mensch zuriickblickt in der Zeit, da halt er die Erinnerungsbilder 
nicht fiir Realitaten, weil er die Zeitperspektive nicht beriicksichtigt. 
Das aber hort auf, wenn alle Perspektive aufhort, wenn wir aus Raum 
und Zeit herauften sind. Wenn wir gestorben sind, dann hort das auf. 
Da tritt das, was in der Zeitperspektive lebt, sehr stark als Realitat 
auf. 

Es ist nun moglich, daft wir in unser Erleben das hineingebracht 
haben, was ich das Christus-Bewufttsein nenne. Dann blicken wir nach 
dem Tode zuriick, und wir sehen, daft wir uns im Leben mit Realitat 
verbunden haben, daft wir nicht bloft abstrakt gelebt haben. Die Per- 
spektive hort auf, die Realitat steht da. Sind wir aber beim blofien ab- 
strakten Erleben geblieben, dann steht freilich auch die Wirklichkeit 
da, aber wir haben im Erdenleben Luftschlosser gebaut. Wir haben 
etwas gebaut, was keine Festigkeit in sich hat. Mit dem intellektuellen 
Erkennen und Wissen kann man allerdings bauen, aber die Sache hat 
keine Festigkeit, ist briichig. 



So dafi der moderne Mensch die Durchsetzung mit dem Christus- 
Bewufitsein braucht, damit er sich mit Realitaten verbindet, damit er 
nicht Luftschlosser baut, sondern Geistesschlosser. Fur die Erde sind 
Luftschlosser etwas, wo das, was darunter liegt, zu wenig dicht ist. 
Fur das geistige Leben sind Luftschlosser etwas, was unter dem Geist 
liegt. Luftschlosser liegen immer an ihrem Orte. Nur fiir das Erden- 
dasein sind sie zu diinn, fiir das geistige Dasein sind sie zu dicht phy- 
sisch. Die Menschen konnen dann nicht los von dem dicht Physischen, 
das dem Geistigen gegeniiber aber eigentlich eine geringere Realitat 
hat; sie bleiben erdengebunden, bekommen kein freies Verhaltnis zum 
irdischen Dasein, wenn sie Luftschlosser gebaut haben durch den In- 
tellektualismus. 

Sie sehen also, gerade fiir den Intellektualismus hat das Christus- 
Bewufltsein eine sehr reale Bedeutung, eine Bedeutung im Sinne einer 
wirklichen Erlosungslehre - der Erlosung von dem Bauen von Luft- 
schlossern - fiir unser Dasein, nachdem wir durch die Todespforte 
geschritten sind. 

Diese Dinge sind fiir Anthroposophie nicht Glaubensartikel, es sind 
Erkenntnisse, die nun ebenso gewonnen werden konnen, wie die mathe- 
matischen Erkenntnisse von demjenigen, der die mathematischen Me- 
thoden zu handhaben weifi. 



SECHSTER VORTRAG 
Dornach, 6. August 1922 

Als vor einiger Zeit der erste Band von Spenglers «Der Untergang des 
Abendlandes» erschien, da konnte man in dieser literarischen Erschei- 
nung etwas sehen, was den Willen in sich barg, eindringlicher sich zu 
beschaftigen mit den elementaren Verfalls- und Niedergangserschei- 
nungen in unserer Zeit. Man konnte sehen, wie jemand in vielem, das 
in unserer gegenwartigen Zeit im gesamten Abendlande wirkt, ein Ge- 
fiihl dafiir entwickelt, daft diese Impulse eigentlich nach und nach 
fiihren miissen zu einem volligen Chaoswerden der abendlandischen 
Zivilisation mit ihrem amerikanischen Anhange; und daft jemand, 
der ein Gefuhl dafiir entwickelte, auch sehr kenntnisreich mit Beherr- 
schung vieler wissenschaftlicher Ideen eine Art von Beurteilungen die- 
ser Erscheinungen abzugeben sich bemiihte. 

Man sah ja allerdings, daft Oswald Spengler das Niedergehende 
sieht. Man konnte auch dazumal schon finden, wie er, weil er in sei- 
nem ganzen Denken in diesem Niedergehen selber drinnensteckte, ge- 
rade deshalb auch eine Empfindung fur alles Niedergehende hatte, 
und daft er, weil er, ich rnochte sagen, in seiner eigenen Seelenverfas- 
sung die Dekadenz ftihlte, sich nichts mehr versprach - das konnte 
man begreifen - von alledem, was aus der Massenzivilisation noch her- 
vorgehen kann. Er glaubte, das Abendland werde eben einer gewissen 
Art von Casarismus verfallen, einer gewissen Art von Machtentfal- 
tung einzelner, welche anstelle der differenzierten, vielfach geglieder- 
ten Kulturen und Zivilisationen ein einfaches Brutales setzen werden. 

Man konnte sehen, daft ein Mann wie Spengler nicht die geringste 
Empfindung dafiir hatte, daft aus dem Willen der Menschheit heraus 
eine Rettung fur diese Kultur und Zivilisation des Abendlandes kom- 
men kann, wenn dieser Wille dahin geht, gegeniiber alldem, was in den 
Niedergang mit voller Wucht hineinsegelt, geltend zu machen, was 
immerhin, wenn der Mensch heute will, aus dem Inneren des Men- 
schen als eine neue Kraft hervorgeholt werden kann. Fur solch eine 
neue Kraft, die natiirlich eine geistige Kraft sein muft, die beruhen muft 



auf einem Herausarbeiten aus einem Spirituellen, hatte Oswald Speng- 
ler nicht die allergeringste Empfindung. 

So konnte man sehen, wie ein sehr kenntnisreicher, geistreicher 
Mensch, der so gute Apercus pragen kann aus einem gewissen ein- 
dringlichen Sehen, eigentlich zu gar nichts anderem kommen kann als 
zu einer gewissen Hoffnung auf eine brutale Machtentfaltung, die ab- 
seits liegt von allem Geistigen, die abseits liegt von allem innerlichen 
Menschheitsstreben, die nur beruht auf einer Entfaltung eben der 
aufieren brutalen Kraft. 

Dennoch konnte man, als der erste Band erschienen war, wenigstens 
eine gewisse Achtung haben vor der - ich mufi das Wort noch einmal 
gebrauchen - eindringlichen Geistigkeit, abstrakten, intellektualisti- 
schen Geistigkeit gegeniiber dem Stumpfen, das den treibenden Ge- 
walten der Geschichte so gar nicht gewachsen ist und das heute so 
vielfach gerade im Literarischen den Ton angibt. 

Nun ist vor kurzer Zeit der zweite Band Oswald Spenglers erschie- 
nen, und der zeigt nun allerdings in einer viel starkeren Weise alles 
dasjenige, was in einem Menschen der Gegenwart lebt, der nun selber 
mit einer gewissen Brutalitat alles wirklich Geistige zuriickstofit, was 
als Weltanschauung und Lebensauffassung entstehen kann. 

Geistreich ist ja auch dieser zweite Band. Aber trotz dieser geist- 
reichen Apercus, die darinnen sind, zeigt er eigentlich nichts anderes 
als eine furchtbare Sterilitat eines bis zum Exzefi abstrakten und intel- 
lektualistischen Denkens. Die Sache ist deshalb so aufierordentlich be- 
merkenswert, weil man daraus sieht, zu welch einer besonderen Gei- 
stesformung eine immerhin bedeutende Personlichkeit der Gegenwart 
kommt. 

Es ist in diesem Buche, in diesem zweiten Band von Spenglers «Un- 
tergang des Abendlandes», vor alien Dingen schon der Anfang und das 
Ende aufierordentlich interessant. Aber traurig interessant ist dieser 
Anfang und das Ende; sie charakterisieren eigentlich die ganze Seelen- 
verfassung dieses Menschen. Man braucht vom Anfange an nur ein 
paar Satze zu lesen, urn sogleich drinnenzustehen in der Seelensitua- 
tion Oswald Spenglers ebenso wie in der Seelensituation vieler Men- 
schen der Gegenwart. 



Das, was dariiber zu sagen ist, hat nicht blofi eine deutsch-litera- 
rische Bedeutung, sondern eine durchaus internationale Bedeutung. 
Spengler beginnt mit dem folgenden Satze: «Betrachte die Blumen am 
Abend, wenn in der sinkenden Sonne eine nach der andern sich 
schliefit: etwas Unheimliches dringt dann auf dich ein, ein GefUhl von 
ratselhafter Angst vor diesem blinden, traumhaften, der Erde verbun- 
denen Dasein. Der stumme Wald, die schweigenden Wiesen, jener 
Busch und diese Ranke regen sich nicht. Der Wind ist es, der mit ihnen 
spielt. Nur die kleine Miicke ist frei. Sie tanzt noch im Abendlichte; 
sie bewegt sich, wohin sie will» und so weiter. 

Der Ausgangspunkt von den Blumen, von den Pflanzen - nun, 
ich fand mich immer wieder und wieder genotigt, wenn ich auf das- 
jenige hinweisen wollte, was gerade dem Denken der Gegenwart seine 
Signatur gibt, anzufangen von jener Art des Begreifens, die der Mensch 
zuwendet heute der leblosen, der mineralischen, der unorganischen Na- 
tur. Vielleicht werden sich manche von Ihnen erinnern, wie ich immer 
wieder und wieder gebraucht habe, um das Streben des heutigen Den- 
kens nach Durchsichtigkeit des Anschauens zu charakterisieren, das 
Beispiel von dem StolS zweier elastischer Kugeln, bei denen man aus 
dem gegebenen Zustand der einen Kugel durchsichtig rechnerisch den 
Zustand der anderen Kugel ableiten kann. 

Es kann natiirlich jemand von Oswald Spenglerischem Seelenkali- 
ber sagen: Man durchschaut ja mit dem gewohnlichen Denken auch 
nicht, wie die Elastizitatskraft da drinnen wirkt, wie da drinnen die Zu- 
sammenhange im tieferen Sinne sind. Ja, derjenige, der so denkt, weifi 
eben nicht, worauf es bei der Durchsichtigkeit des Denkens gegenwartig 
ankommt. Denn ein solcher Einwand ware nicht mehr wert und auch 
nicht weniger wert als der, den jemand machte, wenn ich sage: Ich 
verstehe einen Satz, der auf Papier niedergeschrieben ist - und er 
antwortet mir: Du verstehst ihn doch nicht, denn du hast nicht unter- 
sucht die Beschaffenheit der Tinte, mit der der Satz aufgeschrieben 
ist! - Es kommt eben immer darauf an, dafi man das herausfindet, um 
was es sich handelt. Bei dem tJberblicken der unorganischen Natur 
handelt es sich nicht um dasjenige, was man eventuell als Kraftimpulse 
dahinter noch finden kann, wie es hinter dem Aufgeschriebenen sich 



auch nicht urn die Tinte handeln kann, sondern urn das, was man 
durchsichtig in seinem Gedankenprozesse drinnen hat. 

Das ist dasjenige, was sich die Menschheit seit der Galilei-Koper- 
nikus-Zeit errungen hat als eine bestimmte Art des Denkens, die er- 
stens darstellt, dafi man mit ihr nur die leblose, die unorganische Na- 
tur begreifen kann, dafi man auf der anderen Seite aber, indem man 
sich diesem Denken zunachst als dem einfachsten und primitivsten 
reinen Denken hingibt, in ihr zuerst entfalten kann die Freiheit der 
menschlichen Seele, die Freiheit des Menschen iiberhaupt. Erst wer 
die Natur des gegenstandlichen Denkens mit seiner Durchsichtigkeit, 
wie sie in der leblosen Natur waltet, durchschaut, kann dann auf- 
steigen zu den anderen Prozessen des Denkens und Anschauens, zu 
demjenigen, was das Denken durchsetzt mit Anschauen: mit Imagi- 
nation, mit Inspiration, mit Intuition. 

Es ist also die erste Aufgabe desjenigen, der heute im intimsten 
Sinne mitreden will in bezug auf die aufiere Konfiguration unseres 
Kulturlebens, dafi er merkt, worauf eigentlich die Kraft gerade des 
heutigen Denkens beruht. 

Und derjenige, der so diese Kraft des heutigen Denkens verspiirt 
hat, weifi, wie dieses Denken in der Maschine wirkt, wie dieses Denken 
uns die moderne Technik heraufgebracht hat, in der wir aus diesem 
Denken heraus aufiere, unorganische leblose Zusammenhange konstru- 
ieren, die alles an Durchsichtigkeit haben, was sie zum Behuf der 
auEeren Betatigung des Menschen haben sollen. 

Erst wer das versteht, riickt dann weiter ein in die Erkenntnis, dal$ 
in dem Augenblicke, wo wir die Pflanzen iiberschauen, wir mit diesem 
zunachst in seiner Abstraktion ergriffenen Denken in die reine Wuselei 
hineinkommen. Wer dieses kristallisch durchsichtige Denken fur die 
mineralische Welt allein in seiner Abstraktheit haben will, nicht blofi 
als Durchgangspunkt fur die Entwickelung der Freiheit des Men- 
schen, sondern wer nun allein im Denken, mit diesem Denken seine 
Blicke auf die Pflanzenwelt richtet, der hat in der Pflanzenwelt ein 
Nebuloses, Dunkles, Mystisches vor sich, das er nicht durchblicken 
kann. Denn in dem Augenblicke, wo wir zur Pflanzenwelt hinauf- 
schauen, miissen wir uns klar sein, dafi hier, wenigstens in dem Grade, 



wie das Goethe gewollt hat mit seiner Urpflanze und mit dem Prinzip, 
durch das er die Urpflanze metamorphosiert durch alle Pflanzenfor- 
men hindurch - wenigstens in diesem Goetheschen Sinne mufi einer, der 
aufriickt von einem Erkennen der wirklichen Krafte des im Unorgani- 
schen waltenden Denkens, in der Pflanzenwelt verspiiren, dafi sie dun- 
kel und mystisch im schlechtesten Sinne unserer Zeit bleibt, wenn man 
nicht aufriickt zu einer imaginativen Betrachtung - wenigstens eben in 
dem Sinne, in dem Goethe seine botanischen Anschauungen begriindet 
hat. 

Wenn jemand wie Oswald Spengler die imaginative Erkenntnis 
abweist und dennoch beginnt mit der Pflanzenwelt, sie zu schildern 
beginnt, dann kommt er nicht zu irgend etwas, das Klarheit und 
Kraft gibt, dann kommt er zu einer Gedankenwuselei, zur Mystik im 
allerschlimmsten Sinne des Wortes, namlich zur materialistischen My- 
stik. Und wenn man das vom Anfange sagen mufi, so ist gerade durch 
diesen Anfang wiederum das Ende dieses Buches charakterisiert. 

Das Ende dieses Buches handelt von der Maschine, von demjenigen, 
das der neueren Zivilisation gerade die Signatur gegeben hat, der Ma- 
schine, die auf der anderen Seite dem Menschen gegenubersteht als 
dasjenige, was allerdings als Ding zunachst seiner Natur fremd ist, 
an dem er aber gerade das durchsichtige Denken entwickelt hat. 

Ich habe vor einiger Zeit — unmittelbar nach dem Erscheinen von 
Oswald Spenglers Buch - unter dem Eindruck der Wirkung, die Speng- 
lers Buch gemacht hat, an der Technischen Hochschule in Stuttgart ei- 
nen Vortrag gehalten iiber Anthroposophie und die technischen Wis- 
senschaften, um da zu zeigen, wie gerade im Untertauchen in die Tech- 
nik der Mensch diejenige Konf iguration seines Seelenlebens entwickelt, 
die ihn dann frei macht. So dafi er dadurch, dafi er in der maschinellen 
Welt alle Geistigkeit ausgeloscht erlebt, den Antrieb erhalt — gerade 
innerhalb der maschinellen Welt — , durch inneres Aufraffen die Gei- 
stigkeit aus seinem Inneren zu holen; so dafi derjenige, der heute das 
Darinnenstehen der Maschine in unserer ganzen Zivilisation begreift, 
sich eben sagen mufi: Diese Maschine mit ihrer impertinenten Durch- 
sichtigkeit, mit ihrer brutalen, schauderhaften, damonischen Geist- 
losigkeit, zwingt den Menschen, wenn er sich nur selber versteht, aus 



seinem Inneren herauszuholen diejenigen Keime von Spiritualitat, die 
in ihm sind. Durch den Gegensatz zwingt die Maschine den Menschen, 
spirituelles Leben zu entwickeln. 

Dasjenige, was ich damals habe sagen wollen, ist allerdings, wie ich 
aus den Nachwirkungen habe sehen konnen, von niemandem verstan- 
den worden. 

Spengler stellt am Schlusse seines Werkes eine Betrachtung an iiber 
die Maschine. Nun, das, was Sie da lesen iiber die Maschine, das klingt 
zuletzt aus in einer Art Verherrlichung der Furcht vor der Maschine. 
Dasjenige, was iiber die Maschine gesagt wird, ist geradezu etwas, was 
man empfinden kann als den Gipfelpunkt des Aberglaubens des mo- 
dernen Menschen gegeniiber der Maschine, die er damonisch empfin- 
det, wie gewisse Menschen aberglaubischer Art die Damonen empfin- 
den. Er schildert die Erfinder der Maschine; er schildert, wie nach und 
nach die Maschine heraufgekommen ist, wie nach und nach die Ma- 
schine die Zivilisation ergriffen hat. Er schildert die Menschen, in 
deren Zeitalter die Maschine eingetreten ist: «Aber fiir sie alle bestand 
auch die eigentlich faustische Gefahr, daft der Teufel seine Hand im 
Spiele hatte, um sie im Geist auf jenen Berg zu fiihren, wo er ihnen 
alle Macht der Erde versprach. Das bedeutet der Traum jener selt- 
samen Dominikaner wie Petrus Peregrinus vom perpetuum mobile, 
mit dem Gott seine Allmacht entrissen gewesen ware. Sie erlagen die- 
sem Ehrgeiz immer wieder; sie zwangen der Gottheit ihr Geheimnis 
ab, um selber Gott zu sein.» 

Also Oswald Spengler fafit die Sache so auf, daft, weil der Mensch 
dazu gekommen ist, die Maschine zu dirigieren, er gerade durch dieses 
Dirigieren sich einbilden lernen kann, ein Gott zu sein, weil der Gott 
der Maschine des Weltenalls nach seiner Meinung die Maschine diri- 
giert. Wie sollte der Mensch nicht zum Gotte sich erhoben fiihlen, 
wenn er nun einen Mikrokosmos dirigiert! 

«Sie belauschten die Gesetze des kosmischen Taktes, um sie zu ver- 
gewaltigen, und sie schufen so die Idee der Maschine als eines kleinen 
Kosmos, der nur noch dem Willen des Menschen gehorcht. Aber damit 
iiberschritten sie jene feine Grenze, wo fiir die anbetende Frommigkeit 
der andern die Siinde begann, und daran gingen sie zugrunde, von 



Bacon bis Giordano Bruno. Die Maschine ist des Teufels: so hat der 
echte Glaube immer wieder empfunden.» 

Nun, selbstverstandlich meint er es an dieser Stelle blofi ironisch. 
Aber dafi er es nicht blofi ironisch meint, das sieht man dann, wenn er 
in seiner geistreichen Art Worte gebraucht, die etwas altertiimlich klin- 
gen. Das zeigt die folgende Stelle: «Dann aber folgt zugleich mit dem 
Rationalismus die Erf in dung der Damp f maschine, die alles umstiirzt 
und das Wirtschaftsbild von Grund aus verwandelt. Bis dahin hatte 
die Natur Dienste geleistet, jetzt wird sie als Sklavin ins Joch gespannt 
und ihre Arbeit wie zum Hohn nach Pferdekraften bemessen. Man 
ging von der Muskelkraft des Negers, die in organisierten Betrieben 
angesetzt wurde, zu den organischen Reserven der Erdrinde iiber, wo 
die Lebenskraft von Jahrtausenden als Kohle aufgespeichert liegt und 
richtet heute den Blick auf die anorganische Natur, deren Wasser- 
krafte schon zur Unterstiitzung der Kohle herangezogen sind. Mit 
den Millionen und Milliarden Pferdekraften steigt die Bevolkerungs- 
zahl in einem Grade, wie keine andre Kultur es je fiir moglich gehalten 
hatte. Dieses Wachstum ist ein Produkt der Maschine, die bedient und 
gelenkt sein will und dafiir die Krafte jedes einzelnen verhundertfacht. 
Um der Maschine willen wird das Menschenleben kostbar. Arbeit wird 
das groiSe Wort des ethischen Nachdenkens. Es verliert im 18.Jahr- 
hundert in alien Sprachen seine geringschatzige Bedeutung. Die 
Maschine arbeitet und zwingt den Menschen zur Mitarbeit. Die 
ganze Kultur ist in einen Grad von Tatigkeit geraten, unter dem die 
Erde bebt.» 

«Was sich nun im Lauf e eines Jahrhunderts entf altet, ist ein Schau- 
spiel von solcher Grofie, dafi den Menschen einer kiinftigen Kultur 
mit andrer Seele und andern Leidenschaften das Gefiihl uberkommen 
mufi, als sei damals die Natur ins Wanken geraten. Auch sonst ist die 
Politik iiber Stadte und Volker hinweggeschritten; menschliche Wirt- 
schaft hat tief in die Schicksale der Tier- und Pflanzenwelt einge- 
griffen, aber das riihrt nur an das Leben und verwischt sich wieder. 
Diese Technik aber wird die Spur ihrer Tage hinterlassen, wenn alles 
andere verschollen und versunken ist. Diese faustische Leidenschaft hat 
das Bild der Erdoberflache verandert.» 



«Und diese Maschinen werden in ihrer Gestalt immer mehr ent- 
menschlicht, immer asketischer, mystischer, esoterischer. Sie umspinnen 
die Erde mit einem unendlichen Gewebe feiner Krafte, Strome und 
Spannungen. Ihr Korper wird immer geistiger, immer verschwiegener. 
Diese Rader, Walzen und Hebel reden nicht mehr. Alles was entschei- 
dend ist, zieht sich ins Innere zuriick. Man hat die Maschine als teuf- 
lisch empfunden, und mit Recht. Sie bedeutet in den Augen eines Glau- 
bigen die Absetzung Gottes. Sie liefert die heilige KausaKtat dem Men- 
schen aus, und sie wird schweigend, unwiderstehlich, mit einer Art von 
vorausschauender Allwissenheit von ihm in Bewegung gesetzt.» 

«Niemals hat sich der Mikrokosmos dem Makrokosmos uberlegener 
gefiihlt. Hier gibt es kleine Lebewesen, die durch ihre geistige Kraft 
das Unlebendige von sich abhangig gemacht haben. Nichts erscheint 
diesem Triumph zu gleichen, der nur einer Kultur gegliickt ist und viel- 
leicht nur fur eine kleine Zahl von Jahrhunderten.» 

«Aber gerade damit ist der faustische Mensch zum Sklaven seiner 
Schopfung geworden.» 

Wir sehen, es taucht hier die vollige Ratlosigkeit des Denkers ge- 
geniiber der Maschine auf. Nichts ahnt dieser Denker davon, wie die 
Maschine dieses alles nicht ist, was irgendwie mystisch sein konnte, vor 
demjenigen, der gerade das Unlebendige in seiner mystikfreien Art 
erfafk. 

Und so sehen wir, dafi Oswald Spengler mit einer verwuselten 
Darstellung des Pflanzlichen beginnt, weil er eigentlich doch iiber die 
Art und den Charakter der gegenwartigen Erkenntnis, die innig zu- 
sammenhangt mit der Entwickelung des maschinellen Lebens, gar kei- 
nen Begriff hat, weil ihm das Denken nur eine Abstraktion bleibt, und 
er deshalb auch die Funktion des Denkens im Maschinellen nicht ver- 
spiiren kann. Das Denken wird da ganz und gar zum wesenlosen Bilde, 
damit der Mensch im maschinellen Zeitalter um so mehr zum Wesen- 
haften werden konne, seine Seele, seinen Geist durch den Widerstand 
gegen das Maschinelle aus sich selber hervorrufen konne. Das ist die 
menschliche Bedeutung, das ist die Weltentwickelungsbedeutung des 
maschinellen Lebens! 

Derjenige, der, indem er mit einer metaphysischen Klarheit begin- 



nen will, mit einer verwuselten Darstellung des Pflanzlichen beginnt, 
der tut das aus dem Grunde, weil er in dieser Stimmung gegen die Ma- 
schine ist. 

Also Oswald Spengler hat die Funktion des neueren Denkens nur 
in seiner Abstraktheit begriffen, und er macht sich an das, was ihm 
dunkel bleibt, an das Pflanzenhafte. 

Nun, wenn man das Mineralische, das Pflanzliche, das Tierische, das 
Menschliche nimmt, so charakterisiert sich fiir die Gegenwart das 
Menschliche dadurch, dafl wir seit der Mitte des 15. Jahrhunderts ganz 
zum mineralisch-durchsichtigen Denken vorgeschritten sind. So dafi, 
wenn wir den Menschen der heutigen Zeit anschauen, wie er in seinem 
Inneren ist als Anschauer der Aufienwelt, wir sagen miissen: Er hat als 
Menschliches gerade heute die Anschauung des Mineralischen entwik- 
kelt. Dann mufi man aber die Bedeutung dieses mineralischen Denkens 
so charakterisieren, wie ich das eben jetzt gemacht habe. 

Wenn aber jemand nichts vom Wesen des Mineralischen weifi, dann 
kommt er, wenn er beim Pflanzlichen anfangt, blofi bis zum Tierischen. 
Denn das Tierische tragt das Pflanzliche in derselben Form in sich, 
wie wir heute das Mineralische. Das ist das Charakteristische bei Os- 
wald Spengler, daft er beim Pflanzlichen anfangt und in seinen Begrif- 
fen iiberhaupt nicht tiber das Tierische hinauskommt, den Menschen 
nur auffafit, insofern der Mensch ein Tier ist, und daft ihm eigentlich 
das Denken, das in Wirklichkeit in seiner eigentlichen Bedeutung erst 
seit dem 14. Jahrhundert begriffen werden kann - das so begriffen wer- 
den kann, wie ich es jetzt dargestellt habe — , als etwas aufierordentlich 
Unverstandliches erscheint. Daher lafk er es, soweit als er es nur kann, 
himmterkollern in das Tierische. So dafi wir zum Beispiel ihn auf- 
suchen sehen, wie er gleich dem Tier auch ein Sinneswahrnehmen hat, 
wie dann dieses Sinneswahrnehmen im Tiere schon zu einer Art von 
Urteil wird. Und so versucht er, das Denken nur als etwas wie eine 
Steigerung des tierischen Wahrnehmungslebens hinzustellen. 

Im Grunde genommen hat keiner in so radikaler Weise wie gerade 
Oswald Spengler gezeigt, dafi der Mensch heute mit dem abstrakten 
Denken iiberhaupt nur bis zu der aufiermenschlichen Welt kommt, die 
menschliche Welt nicht mehr begreift! Und das eigentlich Charakte- 



ristische des Menschen: dafi der Mensch denken kann, das empfindet 
Oswald Spengler eigentlich nur als so eine Art Beigabe, die unerklarlich 
und im Grunde genommen eigentlich iiberflussig ist fiir den Menschen. 
Denn im Grunde genommen ist - nach Spengler - dieses Denken doch 
etwas hochst Oberflussiges im Menschen: «Das vom Empfinden abge- 
zogene Verstehen heifit Denken. Das Denken hat fiir immer einen Zwie- 
spalt in das menschliche Wachsein getragen. Es hat von friih an Ver- 
stand und Sinnlichkeit als hohe und niedere Seelenkraft gewertet. Es 
hat den verhangnisvollen Gegensatz geschaffen zwischen der Licht- 
welt des Auges, die als Scheinwelt und Sinnentrug bezeichnet wird, 
und einer im wortlichen Sinne vor-gestellten Welt, in der die Begriffe 
mit ihrer nie abzustreifenden leisen Lichtbetonung ihr Wesen treiben.» 

Nun, indem Spengler diese Dinge auseinandersetzt, entwickelt er 
eine aufierordentlich kuriose Idee: namlich die, dafi im Grunde ge- 
nommen die ganze geistige Zivilisation des Menschen vom Auge ab- 
hangt, eigentlich nur von der Lichtwelt abgezogen ist, und die Be- 
griffe sind eigentlich nur etwas verfeinerte, etwas destillierte Anschau- 
ungen im Lichte, die durch das Auge vermittelt werden. Oswald 
Spengler hat eben keine Ahnung davon, dafi das Denken, wenn es rein 
wirkt, nicht etwa blofi die Lichtwelt des Auges in sich aufnimmt, son- 
dern dafi das Denken diese Lichtwelt des Auges zusammenbringt mit 
dem ganzen Menschen. Es ist etwas durchaus anderes, ob wir an eine 
Entitat denken, die mit der Wahrnehmung des Auges zusammen- 
hangt, oder ob wir von Vorstellungen sprechen. Spengler redet auch 
vom Vorstellen, aber gerade damit will er den Beweis liefern, dafi das 
Denken eigentlich nur so eine Art Hirntraum und verfeinerte Licht- 
welt in dem Menschen ist. 

Nun mochte ich einmal wissen, ob man mit irgendeinem zwar nicht 
abstrakten Denken, aber gesunden Menschenverstand das Wort «stel- 
len», wenn es richtig erlebt wird, jemals zusammenbringen kann mit 
irgend etwas, was der Lichtwelt angehort! - «Stellen» tut man sich 
mit seinen Beinen; man nimmt den ganzen Menschen dazu. Wenn 
einer sagt: «vorstellen», so verbindet er dynamisch das Lichtding mit Tafel 10 
demjenigen, was er in sich erlebt als Dynamisches, als Kraftwirkung, 
als etwas, was hineintaucht in die Wirklichkeit. Mit dem realistischen 



Denken tauchen wir durchaus in die Wirklichkeit hinein. Sehen Sie 
sich die wichtigsten Gedanken an - abgesehen von den mathemati- 
schen - uberall fiihren sie, die Gedanken, zu so etwas hin, woraus Sie 
ersehen konnen, dafi wir in den Gedanken nicht blofi einen Licht-, 
Luftorganismus haben, sondern auch dasjenige, was der Mensch als 
seelisches Erlebnis hat, indem er es vom Lichte beleuchtet sein lafit und 
zugleich auf die Erde beide Bei
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