Das Ewige in der Menschenseele. Unsterblichkeit und Freiheit

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RUDOLF STEINER GESAMTAUSG ABE 

VORTRAGE 

OFFENTLICHE VORTRAGE 



RUDOLF STEINER 



Das Ewige in der Menschenseele 
Unsterblichkeit und Freiheit 



Zehn offentliche Vortrage 
gehalten in Berlin 
zwischen dem 24. Januar und 20. April 1918 



1992 

RUDOLF STEINER VERLAG 
DORNACH/SCHWEIZ 



Nach vom Vortragenden nicht durchgesehenen Nachschriften 
herausgegeben von der Rudolf Steiner-NachlalSverwaltung 



Die Herausgabe besorgten H. E. Lauer und R. Friedenthal 



1. Auflage Gesamtausgabe Dornach 1962 

2. Auflage Gesamtausgabe Dornach 1992 

Veroffentlichungen in Zeitschriften siehe Seite 363 



Bibliographie-Nr. 67 

Alle Rechte bei der Rudolf Steiner-Nachlafiverwaltung, Dornach/Schweiz 
© 1962 by Rudolf Steiner-Nachlafiverwaltung, Dornach/Schweiz 
Printed in Germany by Konkordia Druck GmbH, 7580 Buhl 



ISBN 3-7274-0670-4 



Zuden Veroffentlichungen 
aus dem Vortragswerk von Rudolf Steiner 



Die Grundlage der anthroposophisch orientierten Geistes- 
wissenschaft bilden die von Rudolf Steiner (1861 - 1925) ge- 
schriebenen und veroffentlichten Werke. Daneben hielt er 
in den Jahren 1900 bis 1924 zahlreiche Vortrage und Kurse, 
sowohl offentlich wie auch fiir die Mitglieder der Theoso- 
phischen, spater Anthroposophischen Gesellschaft. Er selbst 
wollte urspriinglich, dafi seine durchwegs frei gehaltenen 
Vortrage nicht schriftlich festgehalten wiirden, da sie als 
«miindliche, nicht zum Druck bestimmte Mitteilungen» ge- 
dacht waren. Nachdem aber zunehmend unvollstandige 
und fehlerhafte Horernachschriften angefertigt und verbrei- 
tet wurden, sah er sich veranlafit, das Nachschreiben zu re- 
geln. Mit dieser Aufgabe betraute er Marie Steiner-von 
Sivers. Ihr oblag die Bestimmung der Stenographierenden, 
die Verwaltung der Nachschriften und die fiir die Heraus- 
gabe notwendige Durchsicht der Texte. Da Rudolf Steiner 
aus Zeitmangel nur in ganz wenigen Fallen die Nachschrif- 
ten selbst korrigieren konnte, mufi gegeniiber alien Vor- 
tragsveroffentlichungen sein Vorbehalt beriicksichtigt wer- 
den: «Es wird eben nur hingenommen werden mussen, dafi 
in den von mir nicht nachgesehenen Vorlagen sich Fehler- 
haftes findet.» 

Nach dem Tode von Marie Steiner (1867-1948) wurde 
gemafi ihren Richtlinien mit der Herausgabe einer Rudolf 
Steiner Gesamtausgabe begonnen. Der vorliegende Band 
bildet einen Bestandteil dieser Gesamtausgabe. Soweit erfor- 
derlich, finden sich nahere Angaben zu den Textunterlagen 
am Beginn der Hinweise. 



INHALT 



(Ausfiihrliche Inhaltsangaben siehe Seite 385 ff.) 



Zudieser Ausgabe 8 

I. Ziel und Wesen der Geistesforschung 

Berlin, 24. Januar 1918 9 

II. Der Mensch als Geist- und Seelenwesen 

Berlin, 7. Februar 1918 37 

III. Goethe als Vater der Geistesforschung 
Berlin,21.Februarl918 68 

IV. Geist, Seele und Leib des Menschen 

Berlin, 28. Februar 1918 103 

V. Die Natur und ihre Ratsel im Lichte der Geistes- 
forschung 

Berlin, 7. Marz 1918 138 

VI. Das geschichtliche Leben der Menschheit und 
seine Ratsel im Lichte der Geistesforschung 

Berlin, 14. Marz 1918 177 

VII. Die Offenbarungen des Unbewufiten vom 
geisteswissenschaftlichen Gesichtspunkt 

Berlin, 21. Marz 1918 214 



Der iibersinnliche Mensch. Drei Vortrage. 



VIIL 1 : Menschenwelt und Tierwelt nach Ursprung 
und Entwickelung dargestellt im Lichte der 
Geisteswissenschaft 

Berlin, 15. April 1918 255 

IX. 2: Der iibersinnliche Mensch nach den Ergeb- 
nissen geisteswissenschaftlicher Forschung 

Berlin, 18. April 1918 290 

X. 3: Die Fragen der menschlichen Willensfreiheit 
und der Unsterblichkeit im Lichte der Geistes- 
wissenschaft 

Berlin, 20. April 1918 324 

Einladungen zu den Vortragen 360 

Hinweise 

Zudieser Ausgabe 363 

Hinweise zum Text 364 

Namenregister 382 

Ausfiihrliche Inhaltsangaben 385 

Ubersicht iiber die Rudolf Steiner Gesamtausgabe . . . 391 



ZU DIESER AUSGABE 



Die Vortrage dieses Bandes gehoren dern Teil von Rudolf Steiners 
Vortragswerk an, mit dem er sich an die Offentlichkeit wandte. 
«Berlin war der Ausgangspunkt fur diese offentliche Vortragstatig- 
keit gewesen. Was in anderen Stadten mehr in einzelnen Vortragen 
behandelt wurde, konnte hier in einer zusammenhangenden Vor- 
tragsreihe zum Ausdruck gebracht werden, deren Themen ineinan- 
der iibergriffen. Sie erhielten dadurch den Charakter einer sorgfaltig 
fundierten methodischen Einfiihrung in die Geisteswissenschaft und 
konnten auf ein regelmafiig wiederkehrendes Publikum rechnen, 
dem es darauf ankam, immer tiefer in die neu sich erschliefienden 
Wissensgebiete einzudringen, wahrend den neu Hinzukommenden 
die Grundlagen fur das Verstandnis des Gebotenen immer wieder 
gegeben wurden.» (Marie Steiner) 

Die vorliegenden Anfang 1918 gehaltenen 10 Vortrage bilden die 
funfzehnte der offentlichen Vortragsreihen, welche Rudolf Steiner 
in Berlin seit 1903 regelmafiig durchfuhrte. 

In dieser letzten Vortragsreihe, die Rudolf Steiner in Berlin, als 
der Erste Weltkrieg sich dem Ende naherte, gehalten hat, werden 
grundlegende Menschheits-Themen behandelt: Ziel und Wesen der 
Geistesforschung; Der Mensch als Geist- und Seelenwesen; Geist, 
Seele und Leib des Menschen; Die Offenbarungen des Unbewufiten 
- um nur einige zu nennen. Drei Vortrage («Der ubersinnliche 
Mensch») schlossen sich im April den urspriinglich sieben angekiin- 
digten an und zeugen fur das Interesse, das die vorangehenden beim 
Publikum gefunden hatten. Im letzten dieser zusatzlichen Vortrage 
wurde die Frage der menschlichen Willensfreiheit und der Unsterb- 
Hchkeit ausfuhrlich behandelt. Die Wirren des Kriegsendes und die 
Anspriiche, die der in Dornach seiner Fertigstellung entgegen- 
gehende Goetheanum-Bau an Rudolf Steiners Zeit und Kraft stellte, 
machten eine Fortsetzung der so bedeutsamen Berliner Winter- 
Vortrage unmoglich. 



ZIEL UND WESEN DER GEI STESFORS CHUNG 



Berlin, 24. Januar 1918 



Wie jetzt schon seit einer redit langen Reihe von Jahren, 
modite ich audi in diesem Winter hier in Berlin eine An- 
zahl von Vortragen halten iiber Gegenstande der Geistes- 
wissensdiaft. Die Vortrage werden durchzogen sein von 
einem gemeinsamen Gedankengang, doch modite ich die 
einzelnen Vortrage so gestalten, dafi jeder fiir sich, wenig- 
stens in einem gewissen Sinne, als ein abgeschlossenes Gan- 
zes gehort werden kann. 

Der heutige Vortrag ist zunachst einleitend und orien- 
tierend gedacht. Er soil handeln iiber Ziel und Wesen der 
hier gemeinten Geistesf orschung. 

Spricht man von den Zielen der Geistesforschung, so 
bezieht man sich eigentlich auf etwas, was Ziel zugleich 
jedes wahrhaft menschlichen, menschlich f iihlenden und emp- 
flndenden Herzens ist, und, man kann sagen, was Ziel ist 
der Menschheit, des menschlichen Erkenntnisstrebens, seit 
es iiberhaupt eine denkende, fiihlende Menschheit gibt. Und 
dennoch: jedes Zeitalter mufi dieses Ziel auf verschiedene 
Weise zu erreichen versuchen. Es ist ja audi auf anderen 
Gebieten des menschlichen Strebens so. Wenn man die ver- 
schiedenen Epochen der menschlichen Entwickelung an sich 
voriiberziehen la£t, so sieht man, dafi von Zeitalter zu Zeit- 
alter die Charaktere der menschlichen Bestrebungen sich 
andern; die Interessen werden auf immer anderes und an- 
deres gerichtet, die Impulse gehen aus immer anderen und 
anderen Ecken der menschlichen Seele hervor, das Leben 



w'ird von immer neuen und neuen Gesichtspunkten be- 
herrscht. Daher kommt es, dafi das, was eigentlich uralt 
ist, in einer immer neuen und neuen Form von der Mensch- 
heit angestrebt werden mufi, audi wenn sich dieses An- 
gestrebte auf das ewige, unverganglicheZiel derMensdiheit 
selber richtet. Man braucht nur daran zu denken, wie ver- 
sdiieden ist beim Menschen die Art und Weise, wie er das 
aufiere raumliche Weltgebaude heute ansieht, von jener 
Art, wie er es ansah nodi vor fiinf bis sechs Jahrhunderten. 
Man konnte auf anderen Gebieten dieselbe Betrachtung an- 
stellen und wiirde finden, dafi die ganze Art und Form des 
menschlichen Strebens und Denkens, alle Beziehungen des 
mensdiiidien Denkens zur Welt sich fortwahrend andern. 
DiesemUmstandewillinsbesondere das, washier anthropo- 
sophisch orientierte Geisteswissensdiaft genannt wird, Redi- 
nung tragen. Sie will das tiefste Ziel des menschlichen Er- 
kenntnisstrebens in einer solchen Weise verfolgen, wie es 
gerade entsprechen mufi dem Charakter, der Eigenart des 
menschlichen Strebens in der Gegenwart und der nachsten 
Zukunft. 

Was hier als Geisteswissensdiaft gemeint ist, kann sehr 
leicht verkannt werden. Es wird audi sehr leicht verkannt 
und in den weitesten Kreisen heute noch durchaus mifiver- 
standen. Man denkt dabei an irgend etwas Sektiererisches, 
stellt sich etwas vor, was wie eine neue Religionsgriindung 
etwa auftreten will oder dergleichen. Das ist alles durchaus 
nicht richtig. Was diese Geisteswissensdiaft will, steht eigent- 
lich so zum menschlichen Streben, dafi es sich ausleben mufi 
wie eine unrnittelbare Fortsetzung der so tief in alles mensch- 
liche Denken und Vorstellen eingreifenden naturwissen- 
schaftlichen Weltanschauung selber. Zunachst ist diese hier 
gemeinte Geisteswissensdiaft gar nicht etwa hervorgegangen 
aus einem religiosen Impuls, sondern sie ist hervorgegangen 



aus dem, was sich notwendigerweise neben die Naturwis- 
senschaft mit ihren grofien Errungenschaften und ihren gro- 
fien Einsichten in das aufiere Leben des Daseins in Gemafi- 
heit unserer Gegenwart und Zukunft hinstellen mufi. Es 
mufi dabei immer wieder betont werden: Geisteswissen- 
sdaaft verkennt nidit die naturwissensdiaftlidien Errungen- 
sdiaften, sondern anerkennt sie im tiefsten Sinne; aber 
gerade was die Naturwissenschaft grofi, bedeutend gemadit 
hat, was ihr die grofien Erfolge gebracht hat, das hat sie 
zu gleicher Zeit davon abgebracht, Mittel und Wege zu fin- 
den, um in das Geistesleben der Menschheit selbst einzu- 
dringen. Man braucht nur hinzuweisen auf das eigentliche 
Ziel des mensdilichen Geistesstrebens, auf dasjenige, was 
im Mittelpunkte dieses Strebens steht, und man wird, wenn 
man im gegenwartigen Wissenscliaflsleben Urnsdiau halt, 
sofort erkennen, dafi dieses eben Gesagte richtig ist. 

Der bedeutende Philosoph Eduard von Hartmann hat 
gegen das Ende seines Lebens eine Gesdiichte der Seelen- 
lehre geschrieben. In dieser Gesdiichte der Seelenlehre, die 
sehr bemerkenswert ist, hat er es ausgesprochen, dafi eigent- 
lich seit der Mitte des neunzehnten Jahrhunderts schon die 
wissenschaftlich, die akademisch betriebene Seelenlehre ge- 
rade diezweiHauptfragen der mensdilichen Seelenerkennt- 
nis im Grunde genommen nicht beriihren kann. Diese zwei 
Hauptfragen sind ja keine anderen als dienach demEwigen 
in der mensdilichen Seele, die man im wesentlichen die 
Unsterblichkeitsfrage nennt, und die andere, dieFrage nach 
dem Wesen der mensdilichen Freiheit; und im Grunde ge- 
nommen gipfelt alles, was auf diesem Gebiete nach Er- 
kenntnis strebt, darin, klare, sichere, wahrhafte Erkenntnis 
uber diese zwei Fragen zu erringen. Und gerade iiber diese 
zwei Fragen wird man nicht Mittel und Wege finden in 
demjenigen, was heute wissenschaftlidie Seelenlehre ist. 



Einer der vielleicht Allerbedeutendsten, die sich in der 
neueren Zeit mit Seelenforschung befalk haben, der im 
vorigen Jahre in Zurich verstorbene Franz Brentano, der 
tiefe Erkenntnissehnsucht auf Fragen des Seelenlebens ver- 
wendet hat, er sagte schon in den siebziger Jahren des ver- 
flossenen Jahrhunderts, indem er das betrachtete, was aus 
dem wissenschaftlichen Geist der Gegenwart heraus «See- 
lenwissenschaft» sein kann: Diese Seelenwissenschaft befafit 
sich damit, wie sich eine Vorstellung an die andere kniipft, 
wie die Aufmerksamkeit zur menschlichen Seele steht, was 
das Gedachtnis fiir eine Rolle spielt, wie Liebe und Hafi 
wirken, wie die Gefuhle auf- und niederwogen; allein - 
so meinte Franz Brentano — wenn die genaue Erforschung 
aller dieser Dinge zur Folge hatte, dafi die Beantwortung 
der grofien Frage uber die Unsterblichkeit des besseren Tei- 
les in der menschlichen Natur - jene grofie Frage, die schon 
Plato und Aristoteles verfolgten - beeintrachtigt wiirde 
undweichen miifite gegeniiber den Ergebnissen einer Einzel- 
f orschung, dann ware die Einzelf orschung, trotz ihrer Exakt- 
heit und Genauigkeit, durchaus eitel. Und man mufi sagen: 
Gerade jene Art des Denkens, die so, wie sie auf natur- 
wissenschaftlichem Gebiete sein mufi, in die aufieren Ver- 
haltnisse der Natur eindringen kann, sie ist ungeeignet, in 
das menschliche Seelenleben einzudringen, und sie ist un- 
geeignet dazu aus dem folgenden Grunde: 

Ein Ideal mufi der gegenwartige Naturforscher darin 
sehen, die Erscheinungen der Natur so zu verfolgen, dafi 
sich nichts hineinmischt in dieses Verfolgen von dem, was 
aus der menschlichen Seele selbst, aus der, wie man sagt, 
subjektiven Natur der Menschenseele stammt. Ausgeschlos- 
sen, soli alles werden, was nicht aus den Naturregeln 
selbst vor den menschlichen Geist tritt, sondern was der 
menschliche Geist von sich aus dazutut. "Wenn das Ideal der 



Naturforschung sein mufi, das Subjektive der Seele auszu- 
schliefien, kann man sich dann wundern, dafi eine Denk- 
form, eine Vorstellungsart sidi heranbildet, die gerade 
wegen dessen, was sie grofi madit, ungeeignet ist, um in das 
Seelenleben einzudringen? 

Das war nidit immer so. Wer den Gang der menschlichen 
Geistesentwickelung verfolgen kann in friihere Jahrhun- 
derte und Jahrtausende, der findet, daft die Naturwissen- 
schaft in dem Sinne, wie sie heute grofi ist, ja nicht immer 
vorhanden war, sondern dafi sie eigentlich, so wie sie heute 
ist, erst ein drei- bis vierhundertjahriges Alter hat. 

Vorher betrachtete der Mensch audi die Natur. Aber 
man verfolge nur das, was der Mensch iiber die Natur zu 
wissen glaubte: In alien Erkenntnissen oder vermeintlichen 
Erkenntnissen iiber die Natur war immer etwas von der 
Seele vorhanden. Man sprach so iiber die Natur und ihre 
Erscheinungen, dafi man immer etwas sah, was ahnlidi war 
dem Wesen der menschlichen Seele selbst. Es ist mit vollem 
Recht diese Art der Naturbetrachtung versunken in das 
Dunkel, und eine andere Art ist heraufgekommen, die alles 
Seelische und Geistige in dieser Art ausschliefit. Wer auf 
dem Standpunkte steht, dafi wir es heute einmal so herrlich 
weit gebracht haben, auf den meisten Gebieten endlich sicher 
Festgestelltes zu wissen, ein solches Wissen zu haben, dafi 
man auf die kindlichen Errungenschaften friiherer Jahr- 
hunderte und Jahrtausende hochmiitig herabsehen kann, 
der wird aller dings leichter mit diesen Fragen fertig werden 
als der, welcher etwas tiefer in die Menschenzusammen- 
hange hineinsieht. Man kann mit Bezug auf die grofien 
Errungenschaften eines Helmboltz oder eines Julius Robert 
Mayer der Meinung sein, das seien eben endlich einmal die 
Wahrheiten, nach denen die Menschheit seit Jahrhunderten 
vergeblich gestrebt habe. Aber eine genauere Geschichts- 



betrachtung zeigt, dafi dies nidit so ist, dafi alles Streben 
uns dodi zuriickfuhrt auf die grofien Ideen Lessings, dafi 
die Entwickelung der Menschheit durdi die Jahrhunderte 
und Jahrtausende eine «Erziehung der Menschheit* ist, dafi 
die Mensdiheit so fortschreitet, dafi sie das, was sie auf- 
findet, deshalb auffindet, urn sich immer weiter und weiter 
zu bringen und dadurch die verschiedenen Formen der Ent- 
wickelung durchzumachen. Dadurch kommt man dazu, eine 
besondere Form der Entwickelung sich nicht als eine end- 
giiltigeWahrheitvorzustellen; denn ebensowie Kopernikus 
anders dachte als die alteren Astronomen vor ihm, so wer- 
den wieder kiinftige Zeiten anders denken als Kopernikus. 
Aber man kommt zu folgendem Gedankengang: Diese 
neuere Zeit, insbesondere seit dem dreizehnten Jahrhun- 
dert, hat uber die Natur ein Denken entfaltet, welches eine 
Stufe bildet in der menschlichen Weiterentwickelung, eine 
Stufe, die besonders dadurch charakterisiert werden kann, 
dafi man sagt: Der Mensch hat gelernt, aus der Natur alles 
Geistige herauszutreiben, die Natur so anzusehen, dafi sie 
ihm ihre chemische, physikalische Gesetzmafiigkeit dar- 
bietet, um jene Krafte, die in das Seelenleben hineinfuhren, 
die ihn zum Geiste bringen, mit um so starkerer Macht in 
dem eigenen Innern aufzusuchen. So wird gerade Natur- 
wissenschaft der Hinweis darauf, dafi der Weg nach dem 
Geiste in der neueren Zeit zwar nach dem Muster und den 
Anforderungen der Naturwissenschaft mit der in der Na- 
turwissenschaft waltenden Strenge gegangen werden mufi, 
dafi aber dieser Weg zum Geiste auf innere, eigene Krafte 
der Menschenseele selbst gebaut ist. Dies fuhrt uns sogar 
dahin, dafi die Geisteswissenschaft, wie sie hier gemeint ist, 
genau ebenso «Wissenschaftliches» darstellt, ebenso wissen- 
schaftliche Sicherheit darstellt und eine Form darin anstrebt, 
wie die Naturwissenschaft, dafi sie aber, weil sie sich als 



ebenbiirtig neben die Naturwissenschaft hinstellen will, an- 
dere Wege einsdilagen will, und dafi sie sich klar werden 
mufi, dafi man mit jenen Gedanken, Ideen und Vorstel- 
lungen, die fur die Naturerkenntnis geeignet sind, nicht in 
das menschliche Seelenleben eindringen kann. 

Da konnen wir denn gleich - und ich will ohne weitere 
Umschweife darauf kommen - aussprechen, dafi diese hier 
gemeinte anthroposophisch orientierte Geisteswissenschaft 
eben an andere Erkenntniskrafte appelliert als an diejenigen, 
welche heute in der aufleren Wissenschaft anerkannt sind 
und gehandhabt werden. Gegen dieses Streben nadi soldien 
besonderen Erkenntniskraften richtet sidi ja im Grunde ge- 
nommen alles, was an Mifiverstandnissen oder gar an Un- 
ehrlichkeit sidi anheftet an das Auftreten dieser anthropo- 
sophisch orientierten Geisteswissenschaft. Es mufi davon 
gesprochen werden: Indem diese anthroposophisch orien- 
tierte Geisteswissenschaft das Ewige der menschlichen Seele 
zu finden versucht, das iiber Geburt und Tod hinausliegt, 
mufi sie in die Tiefen der menschlichen Seele selbst ein- 
dringen, die zwar in jeder Menschenseele unablassig vor- 
handen sind, die immer zu finden sind, die aber mit den 
gegenwartigen Methoden der Wissenschaft nicht gesucht 
werden konnen und im Grunde genommen auch nicht ge- 
sucht werden. Es handelt sich darum, dafi der Mensch den 
ewigen Kern seines Wesens in sich tragt, dafi aber dieser 
ewige Wesenskern in ihm erst gesucht werden raufi, und 
dafi die Krafte, durch die er gefunden werden kann, erst 
aus dem Inneren der Seele heraufgeholt werden miissen. 
Man darf schon den Vergleich gebrauchen, den ich in mei- 
nem Buche «Vom Menschenratsel» angewendet habe: Was 
den Menschen eigentlich zur Seelenerkenntnis fiihrt, das 
«schlaft» im gewohnlichen Leben in der Seele, das mufi 
erst erweckt werden; es mufi erst aus dem gewohnlichen 



Bewulksein das «schauende Bewulksein* hervorgehen. Da- 
mit Geist-Erkenntnis eintritt, ist etwas notwendig in der 
mensdilidien Seelenverfassung, das man bezeichnen kann 
als ein «Aufwachen» der Seele aus dem Bewufitsein, das 
uns fuhrt durdi das alltagliche Leben und durch die ge- 
wohnliche Wissenschaft. Es mufi also etwas heraufgeholt 
werden, was sich da unten in den Tiefen der Seele findet. 

Nun wird die Reihe der Vortrage zeigen, wie dies, was 
unten in der Seele als der ewige Kern liegt, heraufgeholt wer- 
den kann. Heute will ich nur andeuten, dafi es sich bei diesem 
Heraufholen nicht um irgend welche aufieren Mafinahmen 
handelt, sondern um einen intimen inneren Seelenweg, der 
vor allem darauf gerichtet ist, die gewohnlichen Seelenkrafte 
des Menschen kraflvoller, intensiver, starker zu machen, 
als sie im gewohnlichen Leben und in der gewohnlichen 
Wissenschaft sind. Spater zu schildernde und in meinem 
Buche «Wie erlangt man Erkenntnisse der hoheren Wel- 
ten?» wie auch in anderen Schriften beschriebene Obun- 
gen machen es der Menschenseele moglich, solche starkeren 
Krafte aus sich selber herauszuholen und ein intensiveres 
Denken, ein innigeres FUhlen, ein lichtvolleres Wollen zu 
entwickeln, die dann imstande sind, auf die geistige Welt - 
in der der Mensch wurzelt, wie er als physischer Mensch in 
der Sinneswelt wurzelt — so hinzublicken, wie physische 
Augen auf Farben und Formen hinblicken, physische Ohren 
auf Tone hinhoren. Durch solche, in spateren Vortragen 
zu schildernde Ubungen kommt der Mensch also dazu, das, 
was er sonst als Seelenkrafte anwendet, zu erkraften, zu 
verdichten, so dafi er dadurch dahin gelangt, in seiner See- 
lenverfassung etwas zu entfalten, was, wenn man es heute 
nur ausspricht, in den weitesten Kreisen selbstverstandlich 
eine Art Hohnlacheln hervorbringt: Er kommt dazu, zu 
schauen, mit geistigen Organen ebenso zu schauen, wie man 



sonst im aufieren Leben mit physischen Organen sieht und 
hort. Er kommt dazu, in einer Menschenwesenheit zu leben, 
die ebenso ubersinnlich ist, wie man im gewohnlichen Leben 
in der fleischlichen Sinneswelt lebt. Der Mensdi kommt mit 
anderen Worten dazu, mit seinem ganzen Seelenwesen in 
einer - wenn der Ausdruck audi uneigentlich ist - «uber- 
sinnlichen Leiblichkeit» zu leben. Diese iibersinnlidie Leib- 
lichkeit tragt der Mensch immer in sidi. 2ur Erkenntnis des 
Wesens des Menschen selbst mufi sie erst aus dem Innern 
herausdringen. Man mufi anders erkennen, wenn man die 
Natur erkennt, als wenn man den Geist erkennen will; 
man mufi mit anderen Kraften in das Reidi des Geistes 
hineinsdiauen als in das Reich der Natur. Wenn ich audi 
erst spater die intimen Seelenvorgange schildern will, die 
zum Geistessdiauen fiihren, so darf ich doch sdion einiges 
anfuhren, was dazu gehort. 

Ein Eigentumliches tritt besonders hervor, wenn man 
sich die Frage vorlegt: Was macht es denn eigentlich, dafi 
der Mensdi in seinem gewohnlichen Bewufitsein von sei- 
nem ewigen Seelenkern nichts weifi? Nun, die hier gemeinte 
Geistesforschung zeigt, dafi dieses Ewige, wenn man es in 
das Blickfeld des geistigen Bewufitseins bringt, dann der 
gewohnlichen Beobachtung und dem gewohnlichen Denken 
aufierordentlich leicht entschlupfl. Es geht mit dem ewigen 
Wesenskern des Menschen so, wie es etwa mit zarten Ge- 
fuhlen in der Seele des Menschen geht: Sie konnen in der 
Menschenseele leben, und sie leben am intensivsten, wenn 
man nicht daran geht, sie mit dem gewohnlichen Verstande 
zu betrachten. Will man das Licht des gewohnlichen Ver- 
standes darauf werfen, so fliehen sie. So ahnlich ist es mit 
dem ewigen Wesenskern des Menschen. Unsere aufiere 
Naturforschung geht auf robuste, triviale, leicht verstand- 
liche BegrifFe; sie richtet die Beobachtung so ein, dafi solche 



Begriffe in ihr waken. Wenn man mit solchen Vorstellungen, 
die gerade tauglidi sind, urn die Natur zu erkennen, das 
Seelenleben und seinen ewigen Kern betraditen will, flieht 
es. So flieht es besonders den, der heute glaubt, mit alien 
seinen Vorstellungen und Ideen gerade f est auf dem Boden 
der zeitgemafien Naturwissensdiaft zu stehen. 

Und noch etwas anderes ist der Fall. Wer mit solchen 
Seelenkraften, wie sie in dem Buche «Wie erlangt man Er- 
kenntnisse der hoheren Wei ten? » geschildert sind, an die 
Geisteswelt herantritt, der kann bemerken, dafi die Seele 
eine eigentiimliche Scheu, man mochte sagen, eine Art inne- 
rer Furcht hat, wie sie heute im Grunde genommen die 
wenigsten Menschen kennen, weil sie tief im Unterbewuftt- 
sein sitzt, eine Scheu und Furcht davor, in die Tief en der 
Seele hinunterzudringen, wo das Ewige der Seele lebt. Auf 
der anderen Seite strebt der Mensch mit alien Fasern seines 
Wesens danach, etwas von demLeben der Seele zu erkennen; 
aber er findet doch die Wege, die dazu fiihren, so schwierig, 
daft ihn etwas wie diese innere Scheu und Furcht befallt. 
Gerade wenn der Mensch anfangt, solche Obungen zu 
machen, um, ich mochte sagen, Auge in Auge seinem Ewi- 
gen gegenuberzustehen, dann flieht nicht nur dieses Ewige 
in der geschilderten Weise, sondern die Furcht und Scheu 
werden sogar noch grofter, steigern sich. 

Noch ein anderes kommt dazu. Haben wir als Geistes- 
forscher etwas von diesen Dingen erfafit, und versuchen 
wir mit ungeschultem, geisteswissenschaftlich ungeschultem, 
aber naturwissenschaftlich gut geschultem Denken an die- 
ses nun schon Gewonnene heranzutreten, so kommt dieses 
Gewonnene in Verwirrung. Es ist tatsachlich so, wie wenn 
dies, was so grofiartig anwendbar ist auf die auftere Natur, 
dasjenige vertreiben wiirde, was der Mensch hervorholen 
kann aus seinem Innern iiber seine eigene Wesenheit. Dazu 



kommt weiter, dafi der Mensdi sehr leidit geneigt ist, aus 
seinen Wunschen, seinen Begierden und Vorurteilen her- 
aus in die Ergebnisse der Seelenforsdiung das hineinzu- 
tragen, was er darin haben mochte, dafi er aus seiner 
Phantasie heraus dasjenige farbt, was sich in objektiver 
Weise ergeben soil, gerade so objektiv, wie auf dem Gebiete 
der Naturwissenschaft die Ergebnisse objektiv sein sollen. 
Das alles bringt Hindernis uber Hindernis. Und wer er- 
kennen will, wie man es eigentlich macht, urn an den Geist 
heranzukommen, der hat gar nicht so sehr notig, bestimmte 
(Jbungen daraufhin anzuwenden, um gewisse in der Seele 
verborgene Fahigkeiten heraufzuholen; denn lafit man 
ihnen Freiheit, lafit man sie walten, wie sie waken wollen, 
sie kommen schon von selber, sie kommen nur aus den an- 
gefiihrten Griinden nicht. 

Ein grofier Teii der Anstrengungen, die innerhalb der 
Obungen zu machen sind, kommt davon, dafi man die 
eben aufgezahlten Hindernisse hinwegschaffen mufi. Wer 
oberflachlich von der hier gemeinten Geistesforschung 
Kenntnis nimmt, der wird allerdings leicht denken: nun, 
unsere exakte Wissenschaft for der t strengeres Denken, ge- 
schultere Ideen-Entwickelung. Wer dagegen tiefer in die 
Geistesforschung eindringt, wird finden, dafi sie weit mehr 
«Gedanken» verlangt - man darf schon sagen - als heute 
die offizielle Wissenschaft. Aber auf der anderen Seite ist 
das der Fall, dafi man ein schwaches Denken kraftigen kann, 
ein Denken, das namentlich in der heutigen Form dadurch 
herausgebildet ist, dafi sich die heutige Form des Denkens 
tragen lafit von Experiment zu Experiment und dadurch 
sich an eine gewisse Passivitat gewohnt. Starker, aktiver, 
kraftiger mufi dieses Denken werden; und nur durch die 
Erkraftung des Denkens ist man imstande, die Beobach- 
tung dann so einzurichten, dafi die Ergebnisse iiber den 



ewigen Wesenskern des Mensdien nicht fliehen, dafi sie 
nidit zerstort werden, und dafi die Scheu und Furdit, von 
der ich gesprochen habe, iiberwunden wird. 

Zu alledem kommen andere Dinge, die mit Bezug auf die 
Geistesforschung dem heutigen Mensdien recht ungewohnt 
sind, und die er als paradox, als sonderbar ansehen mufi. 
Ich mufi immer wieder sagen, was ich schon bei anderen 
Gelegenheiten betonte: Wahre Geistesforschung mufi durch- 
aus mit inneren Mitteln arbeiten, mufi durchaus die Kraft 
des ubersinnlichen Schauens aus der gesunden Menschen- 
natur holen, mu£ dahin kommen, sich den ubersinnlichen 
Mensclienleib so zu organisieren, dafi dieser unabhangig 
von dem physischen Menschenleib seine ubersinnlichen Or- 
gane entwickein kann. DieseMethoden sind entgegengesetzt 
denjenigen, die heute auf Schritt und Tritt den Menschen 
entgegentreten und in begreiflicher Weise von diesem oder 
jenem geschatzt und uberschatzt werden, und die audi hin- 
einfiihren sollen in einer gewissen Weise in das tJbersinn- 
liche, in das Gebiet des Ewigen der Menschennatur. Man 
kennt heute das, was das weite Gebiet des unterbewufiten 
oder unbewufiten Seelenlebens ist. Man weifi, wie man die 
menschliche Natur durch allerlei Vornahmen zu ganz an- 
deren Verrichtungen bringen kann, als die sogenannten nor- 
malen sind; man weifi, was Hypnose und Somnambulismus 
leisten konnen. Von alien diesen Dingen kann in der wahren 
Geistesforschung nicht die Rede sein. Alle diese Dinge machen 
aus dem Menschen nicht das, was Geistesforschung aus ihm 
machen kann: Sie machen ihn nicht unabhangiger von sei- 
nem physischen Leibe, sondern gerade von ihm abhangiger. 
Wenn man die Geistesforschung oft anklagt, dafi sie den 
Menschen auf pathologische Zuge hinfiihre, so ist das nicht 
wahr. Denn die Wege und Methoden der Geistesforschung 
sind denjenigen jener Bestrebungen, die in anderer Weise 



dem Seelenleben nahekommen wollen, gerade entgegen- 
gesetzt; diese anderen Bestrebungen machen den Menschen 
abhangiger von seinem gewohnlichen Bewufksein. Unab- 
hangiger, als er im gewohnlichen Bewufksein ist, soli er 
gerade durch die Methoden der Geistesforschung werden. 
Und auf diesem Wege der Geistesforsdmng erobert sidi 
der Mensch Krafte, die in das geistige Reich eindringen 
konnen, die aber tatsachlich demjenigen paradox erschei- 
nen miissen, der von ihnen nicht nahere Kenntnis sammeln 
will. 

Was der Mensch da aus seiner Seele herausholt, sieht ganz 
anders aus als die gewohnlichen Seelenkrafte. Man braucht 
nur darauf aufmerksam zu machen, wie der Mensch als 
Seelenkraft, um im gewohnlichen Leben tuchtig zu sein, 
alltaglich das Gedachtnis, die Erinnerungskraft braucht. 
Man braucht nur dariiber nachzudenken — und wir werden 
viel in den kommenden Vortragen dariiber zu sprechen 
haben — , was der Mensch ware, wenn er in seinem Leben 
so dahinleben miifite, ohne dafi die einzelnen Punkte seines 
Lebens erinnerungsgemafi zusammenhangen. Kommt der 
Geistesforscher dazu, aus dem geistigen Schauen heraus ein 
geistiges, ein ubersinnliches Ereignis vor die Seele zu rufen, 
ein Ereignis, das wirklich aufklaren kann iiber den ewigen 
Kern der menschlichen Natur, dann ist es gerade ein beson- 
deres Kennzeichen dieser Eroberung des Obersinnlichen, 
dafi man sich an solche Dinge nicht im gewohnlichen Sinne 
wieder erinnern kann, dafi solche Ergebnisse der Geistes- 
forschung, die innerlich erobert werden, nicht der gewohn- 
lichen Erinnerung unterliegen. Man mufi - Sie konnen 
dariiber in den bereits genannten Biichern nachlesen, es wird 
auch hier noch besprochen werden - gewisse innere Ver- 
richtungen pflegen, wenn man zum geistigen Schauen kom- 
men will. An diese Verrichtungen kann man sich erinnern. 



Hat man es durch diese Verrichtungen dazu gebracht, in 
den geistigen Welten eine Tatsadie zu schauen, so tritt spa- 
ter, wenn man nadiher wieder auf diese Sadie zuriick- 
kommen will, nicht jene Tatsaclie auf; man kann sich nur 
an die Seelenverrichtungen erinnern, die man gemacht hat. 
Die mufi man wieder herbeifiihren, dann kann man die 
Seele wieder dahin bringen, dafi sie neuerlich dasselbe 
schaut. Gerade so, wie man das, was als Gegenstande um 
uns herum im Raume ist, in Begriffe und Vorstellungen 
fassen kann - dann ist es nicht mehr das Geschaute -, so 
kann man sidi an die BegrifFe und Vorstellungen erinnern. 
Will man wirklich dem Seelenleben nahetreten, so mu£ 
man sidi schon herbeilassen, solche Untersclieidungen zu 
maclien. Man mufi sidi an das Faktum des Wiederholens 
der Seelenverrichtungen gewohnen. Ohne solche Vornahme 
ist an die grofte Frage des Menschendaseins eigentlich nicht 
heranzukommen. 

Im gewohnlichen Leben wissen wir, dafi etwas, wenn 
wir es wiederholt iiben, uns gelaufiger wird. Das bewirkt 
die Macht der Gewohnheit. Was ware audi das gewohn- 
liche Leben, wenn wir nicht etwas, was wir konnen sollen, 
eben durch Wiederholung besser tun konnen! Es beruht 
doch schliefilich alles SchafTen und Wirken im Leben darauf, 
dafi wir uns gewohnheitsmafiig vervollkommnen. 

Mit den geistigen Erfahrungen ist es anders. Das ist es 
gerade, was wieder so paradox dem Menschen vorkommen 
mufi. Es kommt haufig vor, dafi jemand solche Obungen 
anstellt, wie sie spater besprochen werden sollen, und dafi 
er, weil die Menschenseele immer Reservekrafte des Ober- 
sinnlichen hat, verhaltnismafiig bald gute Fortschritte 
macht. Ich kenne sehr viele Menschen, die an das Obersinn- 
liche dadurch herantreten durften, dafi sie die ersten Obun- 
gen nur verhaltnismafiig kurze Zeit machten. Dann aber 



werden sie iiberrascht. Sie haben vielleicht ganz bedeutende 
tibersinnliche Erfahrungen gemacht und recht Bedeutsames 
gesehen. Nach einiger Zeit aber kommen diese Erlebnisse 
nidit wieder, sie konnen sie nicht wieder herbeifiihren. 
Denn es verhalt sich mit dem geistigen Erleben gerade um- 
gekehrt als in dem gewohnlichen t)ben der aufiereri Welt. 
In der aufieren Welt bringt man eine Fertigkeit zu grofierer 
Vollkommenheit, wenn man sie haufig iibt. Im geistigen 
Schauen flieht uns durch Wiederholung, was wir schon er- 
reicht haben; es wird immer geringer und geringer, es geht 
fort. Die Anstrengungen des Mensdien miissen daher im- 
mer groftere und grofiere werden. Darin besteht wieder 
ein Eigentumliches der geistigen Obungen, da£ man die 
Mogliclikeit findet, um immer grofiere und gro£ere An- 
strengungen zu machen, um das immer grofiere Fliehen der 
geistigen Welt zu iiberwinden. Diese Dinge sind natiirlich 
alle so zu verstehen, dafi sie iiberwunden werden konnen; 
aber sie sind das, was in bezug auf die geistige Welt ein 
Charakteristisches ist. 

Und ein Drittes. Ich erzahle diese Einzelheiten heute 
deshalb, weil ich nidit im Abstrakten herumreden will, 
sondern auch heute schon moglidist im Konkreten die Dinge 
besprechen mochte. Wenn wir etwas in der aufieren Welt 
betraditen wollen, so sind wir gewohnt, moglidist lange die 
Aufmerksamkeit darauf zu riditen. Fur dieBetrachtung des 
Geistigen ist etwas notig, was man gerade bezeichnen kann 
als Geistesgegenwart. Denn das Allerwichtigste und We- 
sentlichste im Erleben tritt an die Seele aus der geistigen 
Welt so heran, dafi es ganz schnell auftritt - und voriiber- 
huscht, ohne dafi man es beobachten kann. Deshalb ent- 
gehen dem Menschen die Geheimnisse der geistigen Welt, 
weil er nicht Geistesgegenwart genug hat. Eine der besten 
Obungen, um sich in der geistigen Welt zurechtzufinden, ist, 



dafi man sich schon im aufieren Leben daran gewohnt, Gei- 
stesgegenwart zu entwickeln, dafi man sich gewohnt, in 
einer Situation nicht lange zu zogern, nicht eine Viertel- 
stunde zu brauchen, um sich zu entschliefien, diesen oder 
jenen Gedanken zu haben. Je mehr Geistesgegenwart man 
hat und besonders in Situationen, die ein rasches Denken 
erf ordern, desto mehr schult man sich, um das zu erhaschen, 
was die geistige Welt bietet. Daher werden Menschen, die 
in gewissen Situationen des aufieren Lebens rasch entschlos- 
sen sind, die nicht alles zwei- und dreimal umkehren, son- 
dern die Sache machen und richtig machen konnen, auch 
wenn sich nur kurz die Gelegenheit dazu bietet, diese Men- 
schen werden am geeignetsten sein, um geistige Beobach- 
tungen zu machen. In spateren Vortragen werden noch 
andere Dinge dargestellt werden, wie der Mensch dieKrafte 
entwickeln mufi, um in jene Welt hineinzuschauen, wo sein 
ewiger Wesenskern ist. 

Nun will ich nicht, dafi jeder Mensch, der Geisteswissen- 
schaft fiir sich in Anspruch nehmen will, gleich selbst ein 
Geistesf orscher durch solche Ubungen werden soli. Das aber 
meine ich: Wie der Chemiker die chemischen Methoden, 
der Physiker die physikalischen Methoden entwickeln mufi, 
um zu den chemischen und physikalischen Erf olgen zu kom- 
men, so miissen die entsprechenden geisteswissenschaftlichen 
Methoden entwickelt werden, wenn der Mensch wirklich 
wissenschaftlich an die geistige Welt herankommen will. 
Sind aber die Ergebnisse erforscht und dargestellt, dann 
kann der Mensch durch den gewohnlichen gesunden Men- 
schenverstand, wenn er sich nur nicht beirren lafit, diese Er- 
gebnisse begreifen, obzwar es auch heute schon moglich ist, 
dafi jeder, der da will, nach den hier gemeinten Methoden 
sich so weit bringen kann, dafi er sich auch durch unmittel- 
bare Anschauung uberzeugen kann von der Wahrheit des- 



jenigen, was aus der Geistesforschung iiber die geistige Welt 
hervorgeht. 

Wovon man sich besonders iiberzeugen kann, wenn man 
in der angedeuteten Weise iiber die Grenzen der Sinneswelt 
hinaustritt, ist etwas, was ich schon beriihrt habe: dafi die- 
jenigen Begriffe und Vorstellungen, die gerade geeignet 
sind, um die aufiere Natur im Sinne der grofien Erfolge der 
Naturwissenschaft zu betrachten, nicht in gleicher Weise 
geeignet sind, um an die geistige Welt heranzutreten. Dies 
tritt einem, wenn man der Geistesforschung nahe ist, in 
einer besonders charakteristischen Art dann entgegen, wenn 
man sich durch die Geistesforschung gewohnt hat, tiefe 
Ratsel des Lebens in aller moglichen Innigkeit zu empfin- 
den, an denen man sehr haufig, ich will nicht sagen, voriiber- 
geht, aber an die man noch nicht so herantritt, dafi sie einem 
alles darbieten, was sie darbieten konnten. Geistesforschung 
ist durchaus gebaut auf dieselben Wahrheitsgriinde der 
menschlichen Seele wie die Naturforschung auch; aber Gei- 
stesforschung wirkt doch auf die tieferen Impulse auch des 
Empfindungslebens, wenn das Empflndungsleben und das 
Gefiihlsleben auch nicht Weltenratsel losen konnen. Und 
es kann, wenn es vertieft, erkraftet wird von den Ideen 
der Geisteswissenschaft, gerade an diejenigen Ratsel heran- 
treten, die man sonst weniger beachtet. 

Lassen Sie uns ein solches Ratsel anfuhren, ein Ratsel, 
das dem Menschen oft und oft entgegentritt, das Ratsel, das 
sich dann enthullt, wenn der Mensch dem entseelten mensch- 
lichen Korper, dem Leichnam gegeniibersteht. In seiner vol- 
len Tiefe wird der Vergleich des menschlichen Leichnams 
mit dem lebenden Menschen nicht allzuofl gemacht; denn 
sonst wiirde man erkennen, dafi darin einer der tiefsten 
Vergleiche des Lebens an uns herantritt. Denn den mensch- 
lichen Leichnam, der eigentlich, wenn wirihnvor uns haben, 



das unmittelbare Problem des Todes und damit audi der 
Unsterblichkeit vor uns hinstellt, wir sehen ihn an, wir 
untersuchen ihn audi als Anatom, alsPhysiologe, um daraus 
manches Mensdienratsel zu losen, aber wir bedenken viel 
zu wenig, was es heifit: Dieser entseelte Leidinam ist da; 
was er jetzt ist, das ist nicht mehr der «Mensch»; was er 
jetzt ist, hat nur seine Bedeutung dadurdi, dafi ein anderes 
in ihm nidit mehr ist, was friiher in ihm war. Der entseelte 
Leidinam in alien seinen Formen und Zusammenhangen, 
er hat eigentlich nicht mehr einen ursprunglichen Sinn: Sei- 
nen Sinn gibt ihm etwas, was nicht mehr in ihm ist. Die 
Geistesforschung zeigt uns namlich, dafi es ein Analogon 
gibt zu diesem entseelten Leidinam, der seinen Sinn nur 
dadurch bekommt, daft wir wissen: Leben war in ihm, das 
ihm seinen Sinn gibt. Ein Analogon zu diesem entseelten 
Leidinam sieht die Geistesforschung in dem gewohnlichen 
Vorstellen und Denken. So wenig dieser entseelte Leidi- 
nam das Leben nodi in sich tragt und verrat, so wahr er 
aber audi ohne dieses Leben keinen Sinn, keine Bedeutung 
hat, weil er nur durch dieses Leben Bedeutung erhalt, so 
wahr hat unser gewohnliches, gerade fur die aufiere Natur- 
betrachtung so geeignetes Denken nicht die Moglichkeit, in 
die iibersinnlichen Geheimnisse einzudringen. Denn es ist 
das gewohnliche Denken und Vorstellen den iibersinnlichen 
Geheimnissen gegeniiber so gelahmt, so tot, wie ein Leidi- 
nam gegenuber dem Leben. Und darin hat der Materialis- 
mus recht: Dieses Denken, das gerade seine Triumphe in der 
heutigen Naturwissenschafl errungen hat, riihrt davon her, 
dafi wir wahrend des Lebens diesen Leidinam des Denkens 
in uns tragen, des Denkens, das das Werkzeug des gewohn- 
lichen Yerstandes ist. Und mit vollem Recht sagt die mate- 
rialistisch orientierte Naturwissenschafl: In dem Augen- 
blick, wo das gewohnliche Leben aufhort, hort audi das 



Bewufitsein auf. Denn ein anderes Bewufitsein tritt dann 
ein, ein Bewufitsein, das nur vorgestellt werden kann durch 
die Geistesforschung. Wie der menschliche Leib nur durch 
das Leben seinen Sinn hat, so mufi etwas anderes eindringen 
in das menschliche Denken, dasselbe, was sonst in dem 
Leichnam ist, was der Leichnam abgelegt hat, und worin 
das gewohnliche Denken nicht steckt. Das gewohnliche Den- 
ken steckt nur in dem, was wir als Leichnam ablegen. Wir 
stecken im gewohnlichen Leben nur in dem, was wir in 
unserem gewohnlichen Denken haben. Wir miissen aber 
unabhangig werden von dem, was Leichnam werden kann. 
Indem die Geistesforschung anstrebt, dieses menschliche 
Denken, das eigentlich selbst ein Leichnam ist, hinunter- 
zutauchen in das, was den Leichnam durchseelt, erkraftet 
sich dadurch dieses Denken und bringt sich in Verbindung 
mit einer Welt, wo der Leichnam nie sein kann, das heifit, 
bringt sich in Verbindung mit der ubersinnlichen Welt. 
Ebensowenig wie der Leichnam sein wahres Wesen, seinen 
inneren Sinn durch das hat, was er noch ist, so wenig hat 
dieses Denken sein Wesen in sich. Und wie das Leben in 
den menschlichen Korper hineinfahren mufi, damit er das 
wird, was ihn aus einem blofien Korper zu einem beseel- 
ten Wesen macht, so kann sich der Mensch audi im Denken 
mit dem verbinden, wovon der Leib verlassen wird. Gei- 
stesforscherische Erkenntnis ist ein realer Vorgang, kein 
formeller; Geistesforschung ist kein theoretischer Vor- 
gang. Denn Geistesforschung lafit das menschliche Denken 
und Vorstellen hinuntertauchen in das, was eben gerade 
aus dem Grunde fiir das gewohnliche Bewufitsein ver- 
borgen bleibt, weil der Mensch im gewohnlichen Leben 
nicht in diese Dinge untertauchen kann. Es bedeutet fiir das 
menschliche Erkenntnisempfinden eine ungeheure Vertie- 
fung, wenn man diese Parallele zieht zwischen dem ent- 



seelten Leichnam und demjenigen, was unser gewohnliches 
Denken ist. Wir werden in den folgenden Vortragen sehen, 
wie gerade aus der richtigen Erforschung dieses Lebens- 
geheimnisses, dieses Todesgeheimnisses, die Ratsel der Un- 
sterblichkeit vor die Seele treten und wie sie sidi aufiern, 
aber geahnt werden konnen schon audi aus dem, was heute 
hier besprodien worden ist: dafi das Ziel der Geistesfor- 
sdiung das ist, das menschliche Seelenwesen in Verbindung 
zu bringen mit seinem ewigen Teil, mit demjenigen Teil, 
der nicht blofi lebt zwischen der Geburt - oder Empfang- 
nis - und dem Tode, sondern der durch die Geburt herein- 
tritt in die eine Pforte des Lebens und mit dem Tode hin- 
austritt durch die andere, um durch den Tod in ein geistiges 
Reich einzutreten. 

Das aber ist das Wesen der Geistesforschung, dafi durch 
sie gesucht werden diejenigen Tiefen der Seele, in denen 
derMensch nicht nur sein voriibergehendes Leben lebt durch 
die Sinne, durch seinen physischen Leib, sondern in denen 
er sein unsterbliches Leben lebt. Damit kann die Unsterb- 
lichkeitsfrage im echten Sinne eine Wissenschaftsfrage sein, 
und das wird der Weg des menschlichen Geistesstrebens in 
die Zukunft hinein sein. Und schon die Gegenwart wird 
dieses Streben brauchen, dafi sich neben die Naturwissen- 
schaft eine besondere Geisteswissenschaft hinstellt; und ge- 
rade dann wird die Naturwissenschaft den grofien, den be- 
deutsamen erzieherischen Wert fiir den Menschen haben, 
wenn man auf ihrem Gebiete gar nicht mehr suchen wird, 
was dort nicht gefunden werden kann: die menschliche 
Seele und ihre Betatigungen. Aber wenn man auf der an- 
deren Seite nach dem Ideal naturwissenschaftlicher Wahr- 
heit und Wahrhaftigkeit die Seele mit den Geistesmethoden 
ausbildet, um ebenso zu einer Geisteswissenschaft zu kom- 
men wie durch die naturwissenschaftlichen Methoden zur 



Naturwissenschaft, dann wird die Unsterblidikeit fur die 
Seele zur unmittelbaren Gewifiheit. 

Man kann sagen: was die Geistesforschung will, das 
wird eigentlich heute in den weitesten Kreisen angestrebt. 
Man braucht gar nicht zu glauben, dafi der Geistesforsdier 
mit irgendeiner eigensinnigen Idee vor seine Zeitgenossen 
hintritt und ihnen etwas aufoktroyieren will, was nur ge- 
rade ihn beseelt. Nein, der Geistesforsdier will eigentlich 
nichts anderes als das, was im innersten Grunde in den 
weitesten Kreisen audi die Seelen der gegenwartigen Men- 
sdien wollen. Und manches, was an unbefriedigten Ge- 
fiihlen, an ungestillten Sehnsuchten, die bis zur Krank- 
haftigkeit und Nervositat gehen konnen, in der Gegenwart 
lebt, das riihrt vielfach davon her, dafS die Seelen der ge- 
genwartigen Menschen suchen nach dem Geheimnis der 
geistigen Welt, und dodi eigentlich nicht in der rechten 
Weise wissen, dafi sie suchen. Die besten, die wissenschaffc- 
lichsten Geister gehoren dazu. Jetzt ist es zwar nicht so, 
aber man kann schon sagen, bevor diese traurigen Zeiten 
eingetreten sind, war es doch so, dafi die Menschen gesucht 
haben, in Sanatorien und auf ahnlichen Wegen Heilung 
zu finden fiir etwas, was in ihren Seelen lag und was im 
Gefolge davon audi im korperlichen Leben dieser Men- 
schen aufgetreten ist. Die Menschen «wallfahrteten» nach 
den Sanatorien, und diese Ziige waren ja viel starker als 
zu anderen Zeiten die Ziige nach den Wallfahrtsorten. 
Wiirde aber heute richtig verstanden werden, was Geistes- 
wissenschaft fiir die menschliche Seele sein kann, dann wiirde 
man andere Wallfahrten anstellen als nach Badern und 
Kurorten, namlich solche Wallfahrten, die die Seele hinein- 
fiihren konnen in die geistige Welt, aus der heraus den 
Menschen Kraft und Gesundheit kommen kann. 

Man wird vielleicht schon aus den wenigen Andeutungen 



sehen, daft die hier gemeinte Geisteswissenschaft nicht etwas 
Theoretisclies sein will, sondern etwas, was die Seele ver- 
tieft und erkraftet, was, mit anderen Worten, Verstand- 
nis des wirklichen, wahrhaftigen Lebens schafFen kann. 
Geisteswissenschaft will nicht sein eine verworrene, un- 
klare, diistere Mystik; sie will etwas sein, was eingreifen 
kann ins Leben, was im heutigen Sinne «praktisdie» Men- 
schen im Leben machen kann. In einer Zeit der Eisenbah- 
nen, der Telegraphen, der Telephone, der Aeroplane und so 
weiter ist es unmoglich, iiber geistige Dinge so zu denken, 
wie man im Mittelalter wohl iiber dieselben Gegenstande 
gedacht hat. Und es ist heute audi ebenso unmoglich, das 
soziale Zusammenleben der Menschen richtig zu gestalten, 
wenn man nicht die Vorstellungen entwickeln kann, die 
lebenskraftvoll sind. Was damit gesagt sein soil, das kann 
man an vielen Erscheinungen der Gegenwart sehen. Ich 
mochte nur an ein Buch erinnern, das in der letzten Zeit 
erschienen ist, das in gewisser Beziehung ein bedeutsames 
Buch ist, das sich zwar nicht mit den Fragen der Geistes- 
wissenschaft, wie sie heute besprochen worden ist, beschaf- 
tigt, das aber iiberall die Sehnsucht durchblicken laftt nach 
einer solchen Geisteswissenschaft, wie sie hier gemeint ist. 
An ein Buch mochte ich erinnern, das sich beschaftigt mit 
den Dingen der aufteren Wirtschaft, mit jenen Dingen, 
welche der Menschheit notwendig sind, wenn sie einen 
Ausweg aus den gewaltig katastrophalen Zustanden der 
Gegenwart finden will. Die meisten von Ihnen werden 
das Buch von Walther Rathenau «VonkommendenDingen» 
kennen. Es handelt von den Gegenstanden der aufteren 
Wirtschaft, der menschlichen Notdurft, von dem, was an 
aufteren Einrichtungen getroffen werden soli fiir die kiinf- 
tige Ausgestaltung des Lebens. Aber durch das ganze Buch 
geht etwas wie ein roter Faden : Die Sehnsucht nach der Seele, 



die Sehnsucht nadi Gesichtspunkten und Begriffen, um die 
Bedingungen fiir das Leben der Seele aus dem aufieren Leben 
regeln zu konnen. Man braudit nur wenige Satze dieses Bu- 
dies auf seine Seele wirken zu lassen und wird finden, wie 
das gemeint ist, was ich hier sage. Walther Rathenau spridit 
audi von denen, die heute im Zeitalter der Mechanisierung 
denGeist nur zu einemErgebnis der aufieren Korperlichkeit 
und der aufieren wirtsdiaftlichen Verhaltnisse machen wol- 
len. Er sagt zum Beispiel in seinem Buche: 

«Genug dieser Argumente. Sie setzen voraus, was sie zu 
beweisen haben, dafi Leib das erste, Geist das zweite ist, 
dafi Materie Geist formt. Glauben wir, dafi wir Geschopfe 
des Fleisdies sind, so mag wer will das Leben versufien 
und besdimeicheln; dann ist das Ringen um Gott und unsre 
Seele eitel, und es haben die das Wort, die um des Niitz- 
lichen und des Nutzens willen da sind. Glauben wir aber, 
dafi der Geist sich seinen Korper formt, dafi der Wille 
nach oben die Welt emportragt, dafi der Funke der Gott- 
heit in uns lebt: dann ist der Mensdi sein eigenes Werk, 
dann ist sein Schicksal sein eigenes Werk, dann ist seine 
Welt sein eigenes Werk.» 

Ein Mann spridit aus diesem Buche, der Anteil genom- 
men hat an dem, was innerhalb dieses Krieges geschaffen 
werden mufite, ein Mann spridit, nadidem er angeschaut 
hat, was sich im Laufe der letzten Jahre entwickelt hat, 
und er spridit iiber die Ursachen der aufieren katastro- 
phalen Wirkungen. Und das Merkwiirdige ist, dafi ein 
Praktiker, ein ganz im Leben stehender Mann zu den Wor- 
ten kommt: 

«2um letzten Male habe ich im Jahr vor Kriegsausbruch 
auf die nahende Wende hingewiesen: Nicht aus politischer 
Notwendigkeit, sondern aus transzendentem Gesetz miisse 
das Schwere kommen ...» 



Und wiederum, nachdem diese katastrophalen Ereignisse 
zwei Jahre gedauert haben, und Walther Rathenau dieses 
Buch schreibt und auf das zuriickblickt, was sidi bisher 
ereignet hat und was kommen miisse, da spricht er, der 
ebenso «an ehrenvolle, gottgesandte Rettung» glaubt, wie 
nur irgend jemand an dieses oder jenes - was man in die- 
sem Buche nachlesen kann - mit Bezug auf das, was fur die 
Zukunft der Menschheit zu tun sein wird, den folgenden 
Satz aus: 

«Und abermals sind nicht politisdie und militarische 
Griinde bestimmend, sondern transzendente!» 

«Transzendente Griinde», das heifit aber solche, die aus 
der geistigen Welt herunterfliefien! Man konnte dieses Bei- 
spiel, das aus diesem Buche spricht, heute durch hunderte 
und tausende vermehren. Es spricht ein Mensch aus dem 
lebhaften Bediirfnis nach dem geistig-seelischen Leben, aus 
dem Wunsche, dieBediirfnisse des geistig-seelischen Wesens- 
kernes des Menschen zum leitenden Prinzip der sozialen 
Ordnung zu machen. Aber indem man dieses Buch liest und 
es vergleicht mit den f riiheren Biichern Walther Rathenaus, 
«Zur Kritik der 2eit» und «Die Mechanik des Geistes», hat 
man uberall das Gefiihl: Die Begriffe sind schwach, sind 
nicht eingreifend in das Leben, sind nicht das, was tatsach- 
lich diese Wirklichkeit meistern konnte, weil sie selbst nicht 
aus der vollen Wirklichkeit heraus stammen. In abstrakten 
Formen wird von der Sehnsucht der Seele, von der Trans- 
zendenz der Griinde fur unser Handeln gesprochen; aber 
nirgends ist ein wirkliches Eingehen auf die geistige Welt 
zu bemerken. Was wiirde man heute von einem Menschen 
denken, der in der naturwissenschaftlichen Bildung der 
Gegenwart drinnenzustehen glaubte und etwa sagen wiirde: 
Mich interessieren nicht Schwefel, nicht Silizium, nicht Kal- 
zium; das ist alles nur eines, das ist nur Stoff? Man wiirde 



von ihm sagen: er will nicht eingehen auf das Einzelne. Wir 
sprechen, wenn wir nicht abstrakte Monisten sein wollen, 
nicht von dem «einen Stoff», sondern von den etwa siebzig 
Stoffen, den Elementen, wenn wir das wirkliche Natur- 
gefiige verstehen wollen. So spricht man auch nicht von 
Geist im allgemeinen, sondern von der konkreten geisti- 
gen Welt, die ebenso eine Welt geistiger Wesen ist, die in 
unser Seelenleben eingreif en, wie es einzelne Stoff e im aufie- 
ren Leben gibt. Das ist aber etwas, vor dem die Gegenwart 
heute nochFurcht hat, wenn man in derGeisteswissenschaft 
von einem Eindringen in das konkrete geistige Leben 
spricht, das die geistige Wirklichkeit so ergreift, dafi mit 
dem Ergreifen und Begreifen dieser Wirklichkeit auch 
starke, kraft voile Begriffe gefunden werden konnen, kraf- 
tige Impulse, welche die Macht haben, auch in das auftere 
soziale Leben einzugreifen. Und dieser Geisteswissenschaft 
und diesem Ergreifen des geistigen Lebens mochten diese 
Vortrage dienen. 

Es ist heute noch notwendig, dafi man vielf ach, wenn man 
von geisteswissenschafllicher Forschung spricht, sich gewisser 
Ideen und Vorstellungen bedienen mufi, von denen man- 
cher wohl sagt, sie seien schwierig, und man miisse sich an- 
strengen, um sie zu erringen. Mir schwebt vor - wenn ich 
diese Bemerkung machen darf - eine Gestalt der Geistes- 
forschung, die es in der Zukunft geben kann, eine Gestalt, 
die einfach, die popular ist, so dafi sie jedes einfache Gemiit 
in sich aufnehmen kann. Das mufi ja auch so sein. Physik 
brauchen nur einzelne Menschen, Astronomie und so weiter 
brauchen nur einzelne Menschen. Was Geistesforschung ist, 
das braucht aber jeder Mensch. Heute noch steht Geistes- 
forschung der ubrigen Forschung fern. Sie mufi sich, da- 
mit sie geduldet wird, heute noch auf einen Gesichtspunkt 
stellen, dafi sie gewachsen ist den gegen sie gerichteten 



Angriffen seitens der iibrigen Forsdiung. Wiirde sie heute 
schon wie «aus der Pistole geschossen» in ihrer einfachen 
Form auftreten, die sie haben kann: sie wiirde verlacht, 
wiirde verhohnt werden. Heute mufi sie auftreten mit 
schwereren Begriffen, damit sie gewappnet ist gegeniiber 
dem, was die offizielle Wissenschaft zwar in leiditer Weise, 
aber dennoch ihr entgegensetzen kann. Damit mufi man 
sich abfinden. 

Vor allem mu£ man sich damit bekannt machen, dafi 
diese Geistesforschung etwas in unser Kulturleben hinein- 
fiihren mufi, was diesem Kulturleben zu seiner innersten 
Gesundung ganz besonders notwendig ist. Wenn man sich 
naher befafit mit dieser Geistesforschung, dann wird man 
sehen, dafi ihre Ergebnisse einen Charakter haben, von 
dem man sagen kann: Es wird angestrebt ein wirkliches 
Sichgegeniiberstellen der geistigen Welt, aber ohne alle Sen- 
timentalitat, ohne alle falsche Mystik und Frommelei, ohne 
das, was den Menschen schwach macht. Nein, gerade stark 
soil der Mensch dadurch werden, dafi er sein Verhaltnis zur 
geistigen Welt kennt. Daher darf man audi nicht denken, 
dafi diese Geisteswissenschaft irgendwie sich in sektiereri- 
scher Weise geltend machen will, dafi sie so auftreten will, 
als wenn sie eine neue Religionsbildung anstrebte. Das alles 
will sie nicht. Woraus sie sich zunachst als aus ihrer Wurzel 
entwickelt, das ist die moderne naturwissenschaftlicheDenk- 
weise. Festgehalten werden mufi, dafi sie andere Begriffe 
und Erkenntnisf ahigkeiten entwickeln mufi als die moderne 
naturwissenschaftliche Forschung. Daher suche man ihren 
Ursprung in dem, was modernes naturwissenschaftliches 
Denken ist. Dafi dann diese Geisteswissenschaft die beste 
Stiitze gerade des religiosen Lebens der Menschen werden 
kann, dafi das ja auf so vielen Gebieten, in so vielen Ver- 
zweigungen - leider! - so vielfach erschiitterte religiose 



Leben wieder eine Auffrischung und feste Stiitze erlangen 
kann, das ist eine andere Frage. Das ist eine Frage, welche 
Dr.Rittelmeyer in einem Aufsatze, der in der Zeitschrift 
«Die christliche Welt» erschienen ist, vor kurzem eingehend 
und erschopfend behandelt hat. Aus diesem Aufsatze kann 
man ersehen, was nach dem Urteil eines Urteilsfahigen 
diese Geisteswissensdiaft gerade der Vertiefung des religio- 
sen Lebens sein kann. Vielleicht wird sie es gerade deshalb 
sein, weil sie nicht darauf ausgegangen ist, eine neue Form 
neben das schon bestehende religiose Leben hinzustellen, 
sondern weil sie darauf ausgegangen ist, die Frage zu be- 
antworten: Wie dringt man ebenso wissensdiaftlich ernst 
in das geistige Reich ein, wie man naturwissenschaftlich in 
die Natur eindringt? 

Gel tend machenwollte ich, dafi Geisteswissensdiaft wirk- 
lich nicht etwas in der Gegenwart willkiirlich Auf tretendes 
ist, sondern die Zusammenfassung dessen, was die besten 
Geister der Menschheit immer gewollt haben, eine Zusam- 
menfassung dessen, was zum Beispiel Goethe damals durch 
die Seele gezogen ist, als er vor der Frage stand, die sich 
ihm aufgeworfen hatte durch die Idee Hallers: «Ins Innere 
der Natur dringt kein erschaffener Geist.» Haller, ein gro- 
wer Naturforscher zur Zeit Goethes, war ein bedeutender 
Geist. Allein er stand auf der Seite derer, die seitdem immer 
zahlreicher und zahlreicher geworden sind, die da glauben, 
daft das menschliche Erkenntnisvermogen «Grenzen» habe. 
Grenzen hat gewifi das Erkenntnisvermogen, das wir auf 
das gewohnliche Leben anwenden. Aber das Erkenntnisver- 
mogen des Menschen kann so erweitert werden, dafi wir bis 
zu einem gewissen Grade eindringen konnen in das Ratsel 
des Ewigen in der Seele, dafi man sich mit dem Ratsel des 
Ewigen verbinden kann. Das wird Geisteswissensdiaft durch 
ihre Forschung darstellen konnen. Und sie wird mit den 



Worten Goethes, womit ich den heutigen Vortrag abschlie- 
fien will, ihre Forschungsart bekraftigen konnen. Goethe 
erinnerte sich an die Worte Hallers, der, wie gesagt, einer 
der bedeutendsten Naturforscher seiner Zeit war, und der 
sagte: 

«Ins Innere der Natur 
Dringt kein erschaflner Geist 
Gliickselig, wem sie nur 
Die aufire Schale weist!» 

Und Goethe erwiderte darauf : 

«Das hor' idi sechzig Jahre wiederholen, 
und fluche drauf, aber verstohlen; 
Sage mir tausend tausendmale, 
Alles gibt sie reichlich und gem; 
Natur hat weder Kern 
Noch Schale, 

Alles ist sie mit einemmale; 
Dich priife du nur allermeist, 
Ob du Kern oder Schale seist!» 



DER MENSCH ALS GEIST- UND 
SEELENWESEN 



Berlin, 7. Februar 1918 



Ober das Ewige in der Menschenseele oder, wie man audi 
sagen konnte, iiber das Unsterblidikeitsproblem und iiber 
das damit zusammenhangende Freiheitsratsel der Menschen- 
seele geisteswissenschafllich zu sprechen, das ist ja die Auf- 
gabe des ganzen Vortragszyklus, den ich in diesem Winter 
hier halten mochte. Es sind dies die beiden Fragen, an welche 
eingestandenermafien die naturwissenschaflliche Weltan- 
schauung gar nicht herankommen kann, und an welchen 
die blofi philosophische Weltbetrachtung immer zerschellen 
wird, wie das, glaube ich, hervorgeht aus meinem Buche 
«Die Ratsel der Philosophie» und aus einer unbefangenen 
Betrachtung der geschichtlichen Entwickelung der Philoso- 
phic iiberhaupt. 

Heute mochte ich eine Teilfrage moglichst in einem abge- 
schlossenen Ganzen der Betrachtung unterziehen: die Frage 
nach dem Menschen als einem Seelenwesen und einem Geist- 
wesen. Schon indem man diese Worte ausspricht, beriihrt 
man eigentlich die menschliche Seelenfrage in einer Art, 
welche der gegenwartigen Weltbetrachtung ziemlich fern 
liegt. Die gegenwartige Weltbetrachtung, wenn sie sich iiber- 
haupt darauf einlafit, etwas anderes als dasjenige anzu- 
schauen, was Biologie, was Physiologie, was experimen- 
telle Psychologie gibt, sie spricht von einer Zweiheit des 
Menschen nach Leib und Seele. Es soli heute gezeigt werden, 
dafi diese Gliederung des Menschen blofi nach Leib und 



Seele zu den schwierigsten Mifiverstandnissen fiihren mufi, 
weldie einewirklichwissenschaftliche Betrachtung eigentlich 
ablenken von den hochsten Menschenratseln. Man glaubt 
heute, dafi in den sogenannten Seelenratseln das Geistratsel 
schon eingeschlossen ist, und man wird, indem man sich 
diesem Mifiverstandnisse hingibt, gerade auf den Beifall 
mancher naturwissenschaftlicher Weltbetrachter und auch 
mancher Seelenbetrachter stofien konnen. Es steht iiber- 
haupt, das mochte ich einleitungsweise vorausschicken, die 
in diesen Vortragen gemeinte Geisteswissenschafb in einem 
eigentumlichen Verhaltnis zur naturwissenschaftlichen und 
auch zur philosophischen Weltbetrachtung. Diejenigen der 
verehrten Zuhorer, welche nun schon seit Jahren bei diesen 
Vortragen anwesend waren, wissen, wie ich immer wieder 
und wieder betont habe, dafi die von mir vertretene Geistes- 
wissenschaft nicht im allergeringsten in irgendeinen Zwie- 
spalt kommt mit der modernen naturwissenschaftlichen For- 
schung, dafi sie im Gegenteil iiberall voll auf dem Boden 
dieser Forschung steht, und gerade weil sie mehr als die 
naturwissenschaftliche Weltanschauung selbst auf natur- 
wissenschaftlichem Boden steht, sieht sie sich genotigt, auf- 
zusteigen von der blofien Betrachtung der Natur und ihres 
Lebens zu der Betrachtung des wirklichen Geistlebens. Allein 
die naturwissenschaftliche Weltbetrachtung, die ja einem 
grofien Teil unserer Zeitgenossen, wir diirf en es schon sagen, 
geradezu in Fleisch und Blut iibergegangen ist, die - und 
zwar durchaus mit einem gewissen Recht - die Gedanken, 
Ideen, auch die Empfindungsgewohnheiten, die Erkenntnis- 
triebe der Gegenwart tragt, diese Weltbetrachtung verhalt 
sich auch in ihren auserlesensten Vertretern in einer solchen 
Art, dafi die Geisteswissenschaft es aufierordentlich schwer 
hat, irgendwie auf Verstandnis bei den Zeitgenossen zu 
stofien. Gerade dariiber mochte ich hier einige einleitende 



Worte sagen, weil sie uns notwendig sem werden bei un- 
serer weiteren Betrachtung. 

Man kann heute finden, dafi auf gewissen Gebieten die 
naturwissenschaftliche Weltanschauung geradezu, wenn das 
Wort eben in seinem begrenzten Sinne genommen wird, zu 
einer Art ideal-schonen Begrenzung ihres Gebietes gekom- 
men ist. Wir haben ja heute auf naturwissenschaftlichem 
Gebiete Werke, die gerade in der Art, wie sie ihre Auf gabe 
in der Durchfuhrung der einzelnen Probleme begrenzen, 
als mustergiiltig betrachtet werden konnen. Nach, man 
mochte sagen, der einseitig darwinistisch-Haeckelschen Ro- 
mantik aus dem letzten Drittel des neunzehnten Jahrhun- 
derts hat es zum Beispiel die Biologie dazu gebracht, dafi 
wir heute ein solch mustergultiges, hochste Anforderungen 
befriedigendes Werk haben, wie das Werk des Berliner 
Forschers Oscar Hertwig iiber «Das Werden der Organis- 
men. Eine Widerlegung von Darwins 2ufallstheorie». Wir 
haben auch fiir solche Gebiete, welche die Grenzen dessen 
beriihren, was hier in Betracht gezogen werden soli, metho- 
disch hervorragendeLeistungen, wie zum Beispiel die «Phy- 
siologische Psychologie» von Theodor Ziehen. Man darf 
sagen, dafi die hier vertretene anthroposophisch orientierte 
Geisteswissenschaft iiberall, wo es auf die Betrachtung des 
eigentlich naturwissenschaftlichen Gebietes ankommt, die 
Partei solcher methodischer Forschung nimmt. Ich selbst ste- 
he immer mit allem, was ich zur Geisteswissenschaft beitra- 
gen mochte, gegen manchmal zwar gut gemeinte, aber doch 
dilettantische Weltanschauungsaufbauten, die aus irgend- 
welchen unzulanglichen Erkenntnisbestrebungen hervor- 
gehen. Allein gerade diese methodische naturwissenschaft- 
liche Weltanschauung macht es der Geisteswissenschaft 
schwer, Verstandnis bei unseren Zeitgenossen zu finden. 
Selbst in einem so mustergultigen Buche wie dem von Oscar 



Hertwig iiber «Das Werden der Organismen», das im Jahre 
1916 erschienen ist, finden wir unter anderem gewisser- 
maften als wissenschaftliche Oberzeugung festgestellt, die 
Naturwissensdiaft konne sich nur mit dem Endlichen be- 
schaftigen und miisse das Unendliche aufier der Betraditung 
lassen. Das Endlidie aber konne Naturwissensdiaft nach 
alien Seiten durchforschen. Ndgelis, des grofien Botanikers, 
Anschauung wiederholt Hertwig mit diesen Worten von 
seinem naturwissenschaftlichen Standpunkt vollig mit Recht, 
und audi Theodor Ziehen sagt, er wolle alles dasjenige im 
menschlidien Seelenleben betrachten, was Parallelerschei- 
nungen im mensdilidien Leibesleben hat, so dafi die Physio- 
logic iiber diese Parallelerscheinungen Auskunfl zu geben 
vermag. Alles iibrige miisse der Erkenntniswissenschaft, der 
Metaphysik oder dergleichen iiberlassen werden. Dann 
aber finden wir audi in der von meinem Gesichtspunkt aus 
mustergiiltigen «Physiologischen Psychologie» Ziehens wie- 
derum gesagt, dasjenige, was von der gegenwartigen phy- 
siologisch-psychologisdien Forschung vorgebracht wird, 
sei in seinen Einzelheiten, die eigentlich gar nichts Beson- 
deres sagen iiber die grofien Seelen- und Geistratsel, wich- 
tiger als alles, was Jahrhunderte mit Bezug auf die Fragen 
iiber das Obersinnliche im Seelenleben und dergleichen zu 
leisten versuchten. Wenn wir dazunehmen den Machtspruch, 
den schon vor Jahrzehnten der grofie Physiologe Du Bois- 
Reymond getan hat, dafi wirkliche Wissenschaft sich eigent- 
lich nur mit der Sinnenwelt beschaftigen diirfe, weil, wie er 
sagte, wo das Ubersinnliche beginnt, die Wissenschaft auf- 
hort, so finden wir dasjenige - und wir konnen das Ge- 
sagte hundert- und tausendfaltig vermehren -, wodurch 
die naturwissenschaftliche Weltbetrachtung auch aller Gei- 
steswissenschaft den Boden unter den Fiifien wegziehen 
mochte. Wir finden es darinnen, dafi, wahrend auf der einen 



Seite immer wiederum recht wohlwollend gesagt wird: 
Alle Fragen, die iiber die Sinnesbetrachtung hinausgehen, 
mu£ man der Metaphysik oder etwas Ahnlichem iiber- 
lassen, auf der anderen Seite doch wieder - und zwar so, 
dafi sich diese Anschauung in die weitesten Kreise unserer 
Zeitgenossen einimpft - geltend gemacht wird, dafi wirk- 
liche Wissenschaft doch nur auf dem Gebiet der Sinnes- 
betrachtung geleistet werden konne. 

So sehen wir, dafi von dieser Wissenschaft alles Seelische 
und Geistige ausgeschaltet wird, und einzig und allein fur 
dasjenige, was dann ubrigbleibt, der Charakter der Wis- 
senschaftlichkeit in Anspruch genommen wird. Solchen 
Bestrebungen gegeniiber mochte ich betonen, daf$ Geistes- 
wissenschaft sogar in der Frage nach der sogenannten alten 
Lebenskraft durchaus auf dem Boden solcher Forscher steht, 
wie es Du Bois-Reymond, Hertwig und andere sind. Denn 
diese Lebenskraft, die in der Wissenschaft bis in die Mitte, 
ja bis gegen das Ende des zweiten Drittels des neunzehnten 
Jahrhunderts gespukt hat, ist ein Produkt der Spekulation. 
Weil man glaubte, dafi die Erscheinungen am lebenden 
Organismus nicht erklarbar seien durch physikalische und 
chemische Gesetzmafiigkeiten und Krafte, spekulierte man 
iiber eine unbestimmte Lebenskraft, der man dann alles 
dasjenige zuschrieb, was man nach physikalisch-chemischen 
Gesichtspunkten am Organismus nicht erklaren konnte. 
Du Bois-Reymond hat in seinem hervorragenden Vorworte 
zu seinen «Untersuchungen iiber tierische Elektrizitat» schon 
um die Mitte des neunzehnten Jahrhunderts, wie ich glaube 
mit einem gewissen Rechte, gesagt, dafi die Fortschritte der 
Physiologie eigentlich notwendig machten, dafi einmal je- 
mand kame, der - wie einstmals Gottsched den Hanswurst 
von der Biihne verbannt hat -, diese Lebenskraft aus der 
Physiologie heraus verbannt. Selbst einer so harten Ver- 



urteilung der Lebenskraft, wie sie im alten wissenschaft- 
lichen Sinne gemeint war, kann Geisteswissenschaft bei- 
pflichten. Denn sie kann durchaus durchschauen alles das, 
was von physiologisch-biologischer Seite mit Redit gegen 
eine soldie hypothetische, spekulative Aufstellung einer 
Lebenskraft vorgebracht wird, und sie kann, was heute wie- 
derum als sogenannter Neovitalismus auftritt, nur als eine 
Reaktion betrachten, die dadurch hervorgerufen wird, daft 
man vereinzelt einsieht: schon dasjenige, was lebt, kann 
nicht einfach so von uns erkannt werden wie das blofi Phy- 
sikalische und Chemische. Aber diese Reaktion kehrt eben 
doch mehr oder weniger zuriick zu der alten Spekulation 
von einer unbestimmten Lebenskraft. 

Audi mit dieser Reaktionserscheinung gegen die rein 
mechanistische Naturwissenschaft kann die hier vertretene 
Geisteswissenschaft nicht gehen. Dafur aber muE sie - ich 
habe schon vor vierzehn Tagen hier darauf hingewiesen - 
etwas ganz anderes in Anspruch nehmen. Mit denjenigen 
Erkenntniskraften und Erkenntnismoglichkeiten, die ge- 
rade zu den grofien, bedeutsamen naturwissenschaftlichen 
Ergebnissen fuhren, kann iiber das blofi Physikalische und 
Chemische iiberhaupt nicht hinausgekommen werden. Es 
haben selbstverstandlich die Lebewesen bis herauf zum 
Menschen, indem sie physische Leiber an sich haben, physi- 
kalische und chemische Gesetze. Diese mussen natiirlich mit 
Physik und Chemie betrachtet werden, und man darf nicht 
irgendeine Lebenskraft hineinspekulieren. Aber man reicht 
eben mit den blofien Erkenntniskraften und Erkenntnis- 
moglichkeiten, wie sie in der Naturwissenschaft mit Recht 
angewendet werden mussen, nicht aus, um das Lebendige 
oder das Seelische wirklich zu durchdringen, wirklich zu 
verstehen, und man hat nur die Wahl, entweder rein im 
Gebiet physikalischer und chemischer Gesetze stehenzu- 



bleiben und claim auf ein Begreifen des Lebens, auf ein Be- 
greifen des Seelischen und Geistigen zu verzichten, oder an 
ganz andere Erkenntniskrafte zu appellieren, als diejenigen 
sind, durch welche das rein Naturgemafie, das Physikalische 
und Chemische namentlich, betraditet werden kann. 

Damit aber stofit man wiederum auf ein ungeheuer ver- 
breitetes VorurteiL Dafi die menschliche Seele, wenn sie es 
methodisch darauf anlegt, fahig ist, zu ganz anderen Er- 
kenntnismoglichkeiten und Erkenntniskraflen zu kommen, 
als diejenigen sind, die in der reinen Naturwissenschaft an- 
gewendet werden, das wird in weitesten Kreisen heute noch 
zuriickgewiesen. Deswegen steht man nur vor einer zwei- 
fachen Moglichkeit, entweder das Seelisciie und Geistige 
unbegriffen zu lassen oder diesen Rubikon zu iibersdireiten, 
um sich bekannt zu madien damit, was es eigentlich heifit: 
die menschliche Seele kann sich weiterentwickeln iiber den 
Standpunkt, den sie, ich modite sagen, von selbst schon 
der Weltordnung gegeniiber einnimmt. Sie kann dadurch 
zu solchen Erkenntniskraflen kommen, die ihr mehr sagen 
als das, was die blofie Naturwissenschaft sagen kann, ge- 
rade dann, wenn sie moglichst vollkommen ist. Man stofit 
da auf ein scharfes VorurteiL Man mufi vom Gesichtspunkte 
der Geisteswissenschaft sagen: Die Naturwissenschaft ver- 
halt sich eigentlich zur Geisteswissenschaft so, wie jemand, 
der Buchstaben, die auf irgendeiner Seite gedruckt sind, nur 
beschreiben kann, zu demjenigen, der lesen kann. Wenn ich 
mich zunachst vergleichsweise ausdriicken darf, so mochte 
ich sagen: Das, was Naturwissenschaft nur zu beschreiben 
vermag, das sucht Geisteswissenschaft zu lesen. Das, was 
sie iiber die Erscheinungen der Welt, iiber ihren Inhalt und 
iiber die Bedeutung der Vorgange zu sagen hat, verhalt sich 
wie ein Gelesenes zu der Beschreibung der blofien Buch- 
staben, welche die Worte zusammensetzen. Es besteht also 



- urn den Vergleich, der zunachst oberflachlich sein mulS, 
der aber spater naher ausgefiihrt wird, weiter fortzuset- 
zen - die Moglichkeit, wirklich einzudringen in das leben- 
dige Seelisch-Geistige, darinnen, dafi man sidi aus der 
Seele heraus selbst eine Fahigkeit zum Lesen der Natur 
aneignet. Diese Fahigkeit verhalt sich gegeniiber der blofien 
Naturbetraditung wie die freie, aus der Seele hervorflie- 
ftende Fahigkeit des Lesens zu dem blofien Beschreiben der 
Buchstaben. 

Nun wird ja ein grofier Teil unserer gegenwartigen Zeit- 
genossen, wenn so etwas gesagt wird, selbstverstandlich 
daran denken, daft das ein Hinweis auf alle moglichen 
phantastischen visionaren Betatigungen der menschlichen 
Seele sei. Das ist es aber durchaus nicht. Geisteswissenschafl; 
ist vielmehr ein ebenso methodisch zu Erarbeitendes, ein 
ebenso in strengen Formen Verlaufendes wie reine Natur- 
wissenschaft. Nur wird es der Geisteswissenschafl: heute 
deshalb so schwer, durchzudringen, weil seit Jahrhunderten 
schon - in einem der nachsten Vortrage werde ich dariiber 
Ausf uhrungen machen - im Grunde genommen alle mensch- 
liche Weltbetrachtung darauf ausgegangen ist, aus der Seele 
das Geistige mehr oder weniger auszuschalten, das Seelische 
als die gesamte Innerlichkeit des Menschen zu betrachten, 
und es mehr oder weniger abhangig oder audi unabhangig 
vom Leib zu denken, aber nicht eine solche Beziehung von der 
Seele zum Geiste zu suchen, wie sie auf der andern Seite von 
der Seele zum Leib gesucht wird, Derjenige, der blofi durch 
reine Seelenerlebnisse, und waren es auch, wie man oftmals 
meint, mystisch gesteigerte Seelenerlebnisse - Erlebnisse, die 
also rein innerlich mit dem Seelischen erfahren werden, das 
man im alltaglichen Bewufitsein hat — , etwas iiber die eigent- 
liche Wesenheit des Menschen als Geistwesen erfahren will, 
der gleicht einem Menschen, der aus Hunger und Durst sich 



unterrichten will iiber jene Vorgange, die sich im mensch- 
lichen Leib abspielen, und die die Grundlage sind fiir das, 
was die Seele in Hunger und Durst durchlebt. Jeder Mensch 
sieht leicht ein, dafi Hunger und Durst das innere Erlebnis 
ist fiir irgend etwas, was sich im Leib abspielt. Die natur- 
wissenschaflliche Weltbetrachtung sagt: Wenn der Mensch 
Hunger und Durst empfindet, dann ist eine chemische Ver- 
anderung im Blute oder dergleichen, also sie weist darauf 
hin, dafi sich im Leibe etwas abgespielt hat, das in der Seele 
zum Ausdruck kommt in dem Erlebnis des Hungers und des 
Durstes. Man mufi allerdings, will man erforschen, was im 
Leibe vorgeht, hinschauen auf die Seelenerlebnisse. Man 
kann selbstverstandlich nicht an einem lebendigen Wesen, 
das keinen Hunger hat, erforschen, worin der Hunger leib- 
lich zum Ausdruck kommt, aber man kann niemals dadurch, 
dafi man blofi das innerliche Erlebnis des Hungers oder der 
Sattigung ins Auge f afk, darauf kommen, mit welchen leib- 
lichen Vorgangen dieses innere Erlebnis des Hungers oder 
Durstes oder der Sattigung zusammenhangt. Ebensowenig 
kann man, und wenn man sich noch so sehr mystisch vertiefl, 
wenn man noch so sehr nach dem Muster mancher Mystiker 
seine inneren Seelenerlebnisse spielen lafit, aus diesem blo- 
fien Spiel irgend etwas erfahren iiber das, was der Seele als 
Geistiges zugrunde liegt. So wie die Naturwissenschaft 
durch ihre Methoden iiber das blofie Erleben des Hungers 
und Durstes oder der Sattigung iibergehen mufi zu etwas, 
das im gewohnlichen Seelenleben nicht beobachtet wird - 
denn nichts weifi der Mensch im gewohnlichen Seelenleben 
von jenen chemischen Vorgangen, die in seinem Leibe sich 
abspielen, wahrend er Hunger und Durst leidet -, so mufi 
man audi bei einer wirklichen Geistbetrachtung von alle- 
dem, was durch Vorstellen, Fiihlen und Wollen in der Seele 
erlebt werden kann, iibergehen zu etwas Geistigem. 



Wie aber kann dieses Geistwesen gefunden werden? Das 
Sinnliche stellt sich vor die Sinne hin, indem der Mensch der 
Natur gegenubertritt; das Geistige nidit in gleicher Weise. 
Das Geistige stellt sich dem Menschen nur gegeniiber, wenn 
er die Erkenntnismoglichkeiten, die Wahrnehmungsmog- 
lichkeiten aus seinem Innern erweckt, die ich in meinem 
Buche «Vom Menschenratsel» das Schauen genannt habe, 
das im gewohnlichenLebenverborgen ist, gleichsam schlum- 
mert. Nun mochte ich nicht in Abstraktionen herumreden, 
sondern mochte gleich an einem konkreten Beispiel zeigen, 
dafi ebenso, wie es fur den Naturforscher moglich ist, durch 
seine Methode von dem subjektiven Hunger und Durst 
uberzugehen zu den im gewohnlichen Erleben nicht be- 
wufiten Leibesvorgangen, es ebenso moglich ist, von den 
blolten seelischen Erscheinungen uberzugehen zu den gei- 
stigen Erscheinungen, die von der einen Seite zum Seelischen 
ebenso in Beziehung stehen wie von der andern Seite das 
Leibliche zum Seelischen. Schon mit solchen konkreten Fra- 
gen stofk man sogleich auf Widerstand, der einem geboten 
wird durch die landlaufige Betrachtung des Seelenlebens. 
Diese will ja eigentlich nur, und sie mu£ das, weil sie von 
naturwissenschaftlichen Methoden ausgeht, das passive 
Seelenleben betrachten. Das aktive Seelenleben, das sich in 
seinem Wesen von innen heraus betatigt, das kann natur- 
wissenschafllich nicht betrachtet werden, und es wird viel- 
fach iiberhaupt aus den Augen verloren. Die Naturwissen- 
schaft betrachtet heute, wenn sie das seelische Erleben ins 
Auge fafit, vielfach nur die Art, wie sich die Vorstellungen 
zusammen gruppieren, wie eine Vorstellung, die vielleicht 
hervorgerufen ist durch eine aufiere Wahrnehmung, eine 
andere hervorruft, die in meinem Gedachtnis auf gespeichert 
ist, oder auch viele andere. Man betrachtet, wie sich die Vor- 
stellungen assoziieren, wie sie sich verbinden mit Gefuhls- 



abtonungen, mit Willensimpulsen oder dergleichen. Man 
eignet sich auf diesem Boden keine Methoden an, die sich 
nach dem Geistigen hin vergleichen liefien mit den strengen 
Methoden der naturwissenschaftlichen Weltbetrachtung. 
Wenn Sie die «Physiologische Psychologie» von Theodor 
Ziehen in die Hand nehmen, so werden Sie sehen, wie alles 
darauf hinauslauft, dafi eigentlich unser ganzes Seelenleben 
auf solchen Assoziationen aufgebaut ist, wenn es iiber das 
blofie Empfindungsleben hinausgeht. Aber es kommt eben 
diese Art der Betrachtung gar nicht zu einem wirklich un- 
befangenen Anschauen des Seelenlebens. 

Ein solches ergibt zum Beispiel das Folgende: Man kann, 
wenn man auf die Art, wie ich es nachher darstellen werde, 
zu einer wirklichen Seelen- oder Selbstbeobachtung kommt, 
sehen, wie wir allerdings im gewohnlichen Leben als Men- 
schen mit unserem seelischen Erleben abhangig sind von 
dem, was uns das Leben an Vorstellungen gibt. Wenn der 
Mensch in der gegenwartigen Stunde sein Seelenleben sich 
selbst iiberlafit, so spielen darinnen die Vorstellungen, die 
durch die Eindriicke der Aufienwelt in seine Seele hinein- 
gekommen sind. Er ist in gewissem Sinne wirklich eine Art 
Sklave seiner Vorstellungen. Theodor Ziehen sagt in ein- 
geschranktem Sinne, aber insofern mitvollstandigemRecht: 
«Wir konnen nicht denken, wie wir wollen, sondern miis- 
sen denken, wie die gerade vorhandenen Assoziationen be- 
stimmen-»,weil dieser oder jener Eindruck auf uns gemacht 
worden ist, der einen anderen Eindruck hervorruft. So sind 
wir - nach Ziehen - dem Spiele der Eindriicke hingegeben. 
Dies ist in eingeschranktem Sinne durchaus richtig. Wir 
sind im gewohnlichen Leben in bezug auf unser Vorstellen 
gar nicht so frei, wie wir meinen. Wir sind aber auch nicht 
so abhangig, wie Theodor Ziehen meint. Derjenige, der zur 
Seelenbeobachtung vordringen kann, weifi, dafi die starke 



Abhangigkeit von den Eindriicken, die wir bekommen, 
zwar da ist, aber nur durch eine gewisse Zeit wirklich dau- 
ert. Das ist etwas, woriiber sich die heutige offizielle Seelen- 
wissenschaft uberhaupt nidit viel Gedanken macht. Eine 
Vorstellung, die durch einen Eindruck hervorgerufen wird, 
tyrannisiert uns allerdings. Wenn idi einen Freund gesehen 
habe, so verfolgt mich diese Vorstellung, sie ruft andere 
Vorstellungen an andere Freunde hervor, an gemeinsame 
Erlebnisse mit diesen Freunden und so weiter, man ist von 
diesen Vorstellungen abhangig, aber nur eine gewisse Zeit. 
Und diese Zeit lafit sich sogar, ich mochte sagen, innerlich 
experimentell bestimmen. Diese Zeit dauert nur zwei bis 
drei Tage. Zwei bis drei Tage sind wir allerdings einem 
empfangenen Eindruck wie Sklaven hingegeben. Nach die- 
ser Zeit verandert sich aber die Kraft, mit welcher ein sol- 
dier Eindruck auf unsere Seele wirkt. Wir kommen dann 
innerlich seelisch in die Lage, einem Eindrucke gegeniiber 
uns so zu verhalten, wie sich der Eindruck vorher uns ge- 
geniiber verhalten hat. Wir waren vorher sein Sklave, wir 
werden nach zwei bis drei Tagen sein Herr. Man kann das 
zum Beispiel auf folgende Art machen. Hat man eine Emp- 
findung fiir inneres Seelenleben - und wir werden sehen, 
wodurch man diese Empfindung erlangt -, so kann man 
sich fragen: Welcher Unterschied besteht zwischen dem 
Hingegebensein an das innere Seelenleben, das wie von 
selbst sich abspielt durch eine gewisse Zeit hindurch, und 
dem Lesen eines Buches? Wenn ich ein Buch lese, so kann ich 
mich nicht von einer Vorstellung zu einer anderen tragen 
lassen. Ich wiirde im Lesen nicht weiterkommen, wenn ich 
mich von Vorstellungen tragen liefie, die ein Eindruck in 
mir hervorgerufen hat, ich mufi mich vielmehr demjenigen 
hingeben, was aus dem Buche an Vorstellungen fliefk. Da 
komme ich in die Gewalt des Autors. Da ist es der Autor, 



der dann meinen Vorstellungsablauf beherrsdit. Ahnlich 
demjenigen, was sidi abspielt, wenn meine Vorstellungen 
beherrsdit werden von den Vorstellungen, die aus dem 
Buche fliefien, werde ich mit meinem eigentlichen Ich, wenn 
ich zwei bis drei Tage iiber irgendeinen Eindruck hinweg- 
gelebt habe, mit Bezug auf diesen Eindruck. Ich werde 
dann mich nicht der Assoziation, die dieser Eindruck her- 
vorrufen will, iiber lassen, sondern ich habe die innere Kraft, 
diesen Eindruck mit anderen zusammenzustellen. Einevoll- 
standige Umwandlung eines Vorstellungseindrucks geht in 
der menschlichen Seele vor sich, wenn dieser Vorstellungs- 
eindruck zwei bis drei Tage in der Seele geweilt hat. 

Man kann schon, ohne Geistesforscher zu sein, durch ge- 
wohnliche, intimere Beobachtung des Seelenlebens sich von 
der Wahrheit des eben Gesagten iiberzeugen, allerdings auf 
einem Gebiete, das heutzutage nur oberflachlich ins Auge 
gefafit wird, und besonders schief ins Auge gefafit wird 
dadurch, dafi sich eine gewisse, sehr nach dem Materiellen 
hindrangende Wissenschaftsrichtung der Gegenwart dieses 
Gebietes bemachtigt hat, namlich diesogenannteanalytische 
Psychologie oder Psychoanalyse. Doch darauf will ich 
nicht eingehen. Ich mochte aber darauf auf merksam machen, 
dafi derjenige, der das Traumleben wirklich beobachten 
kann, weifi, dafi das unwillkurliche Heraufkommen von 
Traumen immer irgendwie zusammenhangt mit den Ein- 
driicken der letzten Tage, eigentlich nur der letzten zwei 
bis drei Tage. Aber mifiverstehen Sie mich nicht! Selbst- 
verstandlich kommen im Traum langst verflossene Ereig- 
nisse als Reminiszenzen herauf. Aber etwas anderes ist es, 
was diese langst verflossenen Ereignisse heraufruft. Wenn 
man genau den Traum beobachten kann, wird man immer 
sehen, dafi irgendeine hervorrufende Vorstellung aus den 
letzten zwei bis drei Tagen da sein mufi. Die ruft erst langst 



verflossene Ereignisse hervor. Durch zwei bis drei Tage 
haben die Eindriicke der Auftenwelt die Kraft, Traume zu 
erzeugen. Das andere gliedert sich dann urn sie herum. 
Wenn nicht eine solche aus den letzten zwei bis drei Tagen 
stammende Vorstellung den Traum erzeugen kann, kann er 
audi nicht entstehen. Nun mufi man allerdings das, was ich 
jetzt angedeutet habe, wirklich beobachten konnen, denn 
das gewohnliche Bewufitsein kann es nicht beobachten. Es 
ist ja das gerade deshaib in den weitesten Kreisen heute 
so unbekannt, weil es im Unbewufiten verlauft. Der Mensch 
eignet sich in der Regel heute kein Wissen davon an, wie 
er anders steht zu einer Vorstellung, die noch nicht zwei 
bis drei Tage in seiner Seele anwesend ist, und zu einer 
solchen, die schon so lange anwesend ist. Alle diese Dinge 
kann man genau und richtig eigentlich nur als Geistesfor- 
scher beobachten. Der Geistesforscher braucht aber zur 
wirklichen Beobachtung eine gewisse Verstarkung, eine Er- 
kraflung des gewohnlichen Seelenlebens. Das Vorstellen 
erstreckt sich fur das gewohnliche Seelenleben eigentlich 
nur darauf, dafi es in einer gewissen Weise wiederholt und 
ausgestaltet das, was die Sinne von aufien wahrnehmen, 
von aufien auffassen. Dieses Seelenleben kann nun, wenn 
auch die gewohnliche Wissenschaft wenig davon weifi, ver- 
starkt werden, so dafi dieses blasse, unbestimmte Vorstel- 
lungsleben des heutigen Alltags in einer ganz anderen 
Weise in der Seele auftreten kann, dafi es so kraftvoll als 
Vorstellen auftreten kann, dafi seine Kraft einer aufieren, 
sinnlichen Wahrnehmung gleichkommt. Das aber mull ein- 
treten, wenn man wirklich auf geistigem Gebiete Forschun- 
gen machen will. Mit den gewohnlichen Erkenntnisseelen- 
kraften kann man diese Forschungen nicht machen. Nun 
habe ich in meinem Buche «Wie erlangt man Erkenntnisse 
der hoheren Welten» und in meiner «Geheimwissenschaft» 



die Methode ausfuhrlich beschrieben, durch die man das 
Vorstellen heraufheben kann - um einen technischen Aus- 
druck zu gebrauchen, der leicht mifiverstanden werden 
kann - und durdi die man es zum imaginativen Erkennen, 
zum sdiauenden Wahrnehmen madit. 

Idi mochte heute aus der groften Fulle desjenigen, was 
die Seele mit sich vornehmen mufi, um ihr Leben zu er- 
kraften, damit das Vorstellen zu einem Sdiauen des Geistes 
werden kann, nur einiges Wenige hervorheben. Ich will 
auf dasjenige verweisen, was idi neuerdings ganz besonders 
hervorgehoben habe in meinem letzten Buche « Von Seelen- 
ratseln», der Fortsetzung meines Buches «Vom Menschen- 
ratsel» : daft der Mensch, wenn er sein gewohnliches Seelen- 
leben in der Wissenschaft betatigt, zu gewissen sogenannten 
Erkenntnisgrenzen kommt. Diese Erkenntnisgrenzen kon- 
nen einem entgegentreten gerade dann, wenn man sidi 
bekannt macht mit der Weltanschauung tiefschiirfender 
Geister. Wenn ich etwas Personliches hier anfiihren darf, 
so mu£ ichsagen, daft vor dreiftig bis fiinfunddreiftig Jahren 
dasjenige, das mich selbst zu der besonderen Richtung der 
Geisteswissenschaft, die ich hier pflege, hingefuhrt hat, ins- 
besondere dieErlebnisse waren, die ich an den Weltanschau- 
ungen soldier Menschen machen konnte, denen Erkenntnis 
nicht ein aufterer Beruf ist, nicht etwas Angelerntes, son- 
dern etwas, was das Innerste ihres Seelenlebens, ihres gan- 
zen Sehnens und Empfindens ausmacht. Wenn man zum 
Beispiel bei einem heute gar nicht mehr genug gewiirdigten 
Denker, Friedrich Theodor Vischer - aber ich konnte audi 
viele andere anfiihren - auf Worte stoftt, die er hervor- 
ringt aus tief en Erkenntnisratseln, die ihm gekommen sind, 
als er nachgesonnen hat uber den Zusammenhang zwischen 
Leib und Seele des Menschen, auf Worte wie die: Die Seele 
des Menschen kann nicht im Leibe sein, aber sie kann audi 



nicht aufierhalb des Leibes sein - dann stofk man in leben- 
digem Zusammenhang mit einem urspriinglichen, elemen- 
tarisdien Denker an solche Grenzen, an die das menschliche 
Seelenleben, wenn es sich erkenntnisma£ig betatigen will, 
kommen mufi. 

Das gewdhnliche Denken statuiert an soldien Punk- 
ten des Seelenlebens eben Erkenntnisgrenzen. Du Bois- 
Reymond hat von den «Sieben Weltratseln» gespro- 
chen, die nicht gelost werden konnen; man konnte aber 
Hunderte und Hunderte soldier sogenannten Grenzen des 
menschlichen Seelenlebens anfiihren. Wenn man sich nicht 
leicht beruhigt an solchen Grenzen, sondern wenn man ver- 
sucht, alles dasjenige durchzumachen, was die Seele durch- 
machen mufi, indem sie sich sagt: Du mufit hier Fragen 
auf werf en, die natiirliche Aufienwelt kann dir darauf keine 
Antwort geben, auch dasjenige, was aus deiner Seele selbst 
heraufstofk, kann dir keine Antwort geben, - wenn man 
sich so recht in seinem innersten Seelenleben mit diesen 
Fragen verbindet, wenn man Geduld hat, mit ihnen nicht 
blofi logisch, sondern innerlich ringend zu leben, wenn man 
sie immer wiederum in seiner Seele aufwirft, um nicht nur 
kennenzulernen, was sie logisch sagen, sondern was sie 
innerlich lebendig in der Seele auslosen, dann spriefk aus 
solchen Fragen allmahlich in der Seele etwas auf. Man er- 
lebt seelisch etwas, was ich in folgender Weise durch einen 
Vergleich klarmachen will: Vielfach denkt gerade dienatur- 
wissenschaftliche Weltanschauung, dafi die niedrigsten Lebe- 
wesen zunachst nur eine innerliche Lebensbetatigung haben, 
diese anstofiend an die Aufienwelt entwickeln und dadurch 
ihren noch undirTerenzierten Organismus umgestalten, so 
dafi er sich nicht nur in einer unbestimmten Weise an der 
Aufienwelt stofk, sondern dafi dieses Stofien selbst differen- 
ziertwird zum Tastsinn, und aus dem Tastsinn sollen ja nach 



der naturwissenschafllichen Anschauung phylogenetisch all- 
mahlich die anderen Sinne sich entwickelt haben. Was da 
in lebendiger Materie von dem Wesen erlebt wird, lafit sich 
wirklich vergleichen mit dem, was die Seele erlebt, wenn sie 
an solche Grenzen stofk. Lernt man das seelische Erleben 
gegeniiber soldien Grenzen wirklich kennen, so fuhlt man, 
dafi damit nicht irgend etwas gemeint ist, was mit der Ent- 
stehung aufterer Sinneswerkzeuge zu tun hat. Hat man 
Geduld, sich innerlich einzuleben in solche Grenzratsel, 
dann entwickelt sich so etwas wie ein seelisches Tasten aus 
dem Anstofien, dann geht daraus etwas hervor wie eine 
Differenzierung des Seelenlebens. Das ist etwas, woran 
heute selbstverstandlich in weitesten Kreisen nicht geglaubt 
wird. Man wird aber immer mehr daran glauben, wenn 
man einsehen wird, dafi nur auf solchem Wege wirkliches 
Wissen iiber die Erscheinungen der Welt und namentlich 
iiber das Ratsel des Menschen zu gewinnen ist. Allmahlich 
wird es dann von innen heraus so werden, dafi der Mensch 
nicht nur an Grenzfragen stofit, sondern dafi er damit sein 
Seelisches entwickelt, so wie das blofie Lebewesen lebendige 
Substanz entwickelt, und so entstehen jene hoheren Organe 
des Sdiauens, durch die die Seele allmahlich lernt, in den 
Geist einzudringen. Es ist das nur eine von jenen Obungen 
- oder wie man es nennen will -, die die Seele durchzu- 
machen hat, um das undifferenzierte Seelenleben umzu- 
gestalten, so dafi es wirklich in die geistige Welt eindringen 
kann. 

Ich miifite vieles von dem anfuhren, was in den ge- 
nannten Biichern steht, wenn ich nun auseinandersetzen 
wollte, wie auf diese Weise wirklich das Vorstellen etwas 
ganz anderes wird als im gewohnlichen Leben. Da ist das 
Vorstellen ein passives, das sich anlehnt an die Sinneswahr- 
nehmungen. Dadurch, dafi das Seelenleben in der Weise er- 



kraftet wird, wie es prinzipiell gesdhieht durdi die Obun- 
gen, die idi geschildert habe, wie es aber durdi viele und 
viele "Obungen geschehen mufi, wird aus dem Vorstellen 
etwas ganz anderes. Dadurdi wird das Vorstellen selbst so 
rege, dafi gewissermafien ein viel innerlicheres und kon- 
kreteres Ich, als es das gewohnlidie des Menschen ist, sich 
in dem Menschen geltend macht, und der Mensch lernt 
erkennen, wie er mit dem also gesteigerten Seelenleben nun 
die Seelenerscheinungen wirklich beobachten kann. 

Wenn ich nunmehr, nachdem ich so das Wesen wirklicher 
Selbsterkenntnis entwickelt habe, zuriickkehre zu dem, was 
ich bisher geltend gemacht habe, mufi ich sagen: Was da 
eigentlich geschieht, indem die Vorstellungen von dem Zu- 
stande, den sie zwei bis drei Tage haben, zu dem andern 
iibergehen, den sie spater haben, das kann man nur wirk- 
lich durchschauen mit einem so verstarkten Seelenleben. 
Denn dann lernt man erkennen, daft in der Tat der Mensch 
den Vorstellungen gegeniiber, die subjektiv, wie von innen 
heraussprudelnd und ihn tyrannisch bestimmend, zwei bis 
drei Tage hindurch walten, nach dieser Zeit innerlich so 
frei wird, wie er sonst frei ist von seinem gewohnlichen 
Leib. Der Mensch lernt erkennen, was er in seinem Innern 
ist, was die Vorstellungen so lenkt, wie wir die Hand, wie 
wir das Bein lenken, wenn wir greifen oder gehen, durch 
unser gewohnliches Ich. Der Mensch lernt das sonst un- 
bewuftt bleibende, hohere Ich kennen, das sich innerhalb 
der Vorstellungswelt so bewegt, wie das gewohnlidie Ich 
sich im Leibesleben bewegt, das heilk wir kommen nach 
zwei bis drei Tagen aus demjenigen, was subjektiv ist, in 
das Objektive des Seelenlebens hinein. Wir kommen hinein 
in dasjenige, was nicht von aufieren Eindriicken beherrscht 
wird, und was wir dann erkennen lernen als das, was die 
aufieren Eindriicke tragt durch das ganze Leben zwischen 



Geburt und Tod. Wir lernen erkennen etwas Zweites im 
Menschen, dem wir uns dann so gegeniiber fiihlen wie un- 
serm Leib gegeniiber im gewohnlichen Leben. Wir lernen 
das kennen, was ich in einer der letzten Nummern der Zeit- 
schrift «Das Reich» den Bildekrafte-Leib des Menschen ge- 
nannt habe, einen iibersinnlichen Leib, der da ist, so wie 
der gewohnliche physische Leib da ist. Nur bleibt er un- 
bewufit fiir das gewohnliche Seelenleben. So wie die Hand 
des physischen Leibes durch das gewohnliche Ich bewegt 
wird, so lernt der Mensch erkennen, wie er sich betatigt 
innerhalb desjenigen, was nun das Vorstellen tragt, was im 
Vorstellen lebt, und das ist erst der Geist. Nicht das Vor- 
stellen ist der Geist, sondern dasjenige, was im Vorstellen 
so lebt, wie die gewohnliche Seele im Leibe lebt. Indem 
aber die gewohnliche Psychologie im Grunde genommen 
das ganze Seelenleben nur so betrachtet, wie es eigentlich 
durch zwei bis drei Tage, von den Eindriicken ab gerechnet, 
waltet, kommt sie gar nicht von der Seele zum Geiste, schal- 
tet sie den Geist aus. Fiir das gewohnliche Seelenleben ist 
er in einer gewissen Weise ausgeschaltet. 

Das zeigt wiederum eine Selbstbetrachtung, von der wir 
jetzt sprechen konnen, nachdem ich schon angedeutet habe, 
worin ihr Wesen besteht. Sie alle sind sich klar dariiber, 
dafi im Mittelpunkte Ihres Seelenlebens das sogenannte 
Ich waltet. Aber der Psychologe ist sich heute dariiber weni- 
ger klar. Es ist interessant sich vorzuhalten, was zum Bei- 
spiel ein so ausgezeichneter Psychologe wie Iheodor Ziehen 
in seinem Buche «Physiologische Psychologie» gerade iiber 
das Ich sagt. Dieses Buch ist ja der Abdruck von Vorlesun- 
gen, daher ist alles vorlesungsmafiig gesagt. Da sagt er zu 
seinen Zuhorern: Wenn Sie nachdenken iiber dasjenige, was 
eigentlich das Ich ist, wozu kommen Sie da eigentlich? Es 
wird Ihnen, wenn Sie wirklich dariiber nachdenken, zu- 



nachst Ihr Korper einfallen, dann alles dasjenige, was Sie 
an Relationen zur Aufienwelt haben; dann wird Ihnen ein- 
fallen alles das, was Sie an Verwandtschafts- und Eigen- 
tumsverhaltnissen haben, es wird Ihnen einfallen Ihr Name 
und Titel - die Orden hat Theodor Ziehen ausgelassen 
Ihre dominierenden Vorstellungen und Ihre Hauptneigun- 
gen, es wird Ihnen einfallen Ihre Vergangenheit.Aller dings, 
sagt Theodor Ziehen, das reflektierende Bewufitsein unter- 
scheidet ja nun aufier all dem, was Ihnen so einfallt, das Ich 
als dasjenige, was im Innern waltet, gegeniiber dem, was 
draufien ist, als das, was sich von innen heraus vorstellend 
bewegt und betatigt. Aber das ist eine Fiktion der Erkennt- 
nistheorie oder der spekulativen Psychologie. Mit dem hat 
es die physiologische Psychologie in nichts zu tun. - Wie- 
derum eine solche Stelle, durch die eigentlicher geisteswissen- 
schaftlicher Beschaftigung der Boden unter den Fiifien weg- 
gegraben werden soil. Aber kann wirklich jemand fiir das 
gewohnliche Bewufitsein sich das leisten, bei seinem Ich nur 
an alles dasjenige zu denken, woran Theodor Ziehen denkt? 
Wird er gar nicht spiiren die innere Regsamkeit eines 
Mittelpunktwesens in seinem Seelenleben? Wird er wirk- 
lich nur denken an seine Verwandtschafts- und Eigentums- 
beziehungen, an seinen Titel und Namen und so weiter? 
Nein, davon kann keine Rede sein! Der Mensch ist sich 
bewulk, in diesem seinem Innern waltet etwas. Aber 
dennoch kommt er eigentlich zu nichts, wenn er das Ich 
charakterisiert. Es hat die aufiere naturwissenschafthche 
Psychologie in einem eingeschrankten Sinne heute recht, 
wenn sie iiber dieses Ich nicht viel zu sagen weifi. Wie ver- 
halt sich nun eigentlich im gewohnlichen Bewufitsein dieses 
Ich? Das zeigt wiederum die Selbstbeobachtung, die ich 
vorhin im Prinzip charakterisiert habe. 

Wenn dieses Ich sich erkraftet, wenn es etwas anderes 



wird unter den Obungen, die ich beschrieben habe, dann 
merkt man auch, was das Idi eigentlich vor dem gewohn- 
lidien Bewufitsein ist. Man unterscheidet heute nach dem 
aufieren Anschein zwei Zustande im Menschenleben: Schla- 
fen und Waclien, und denkt, die wechseln ab zwischen Tag 
und Nacht. Man weifi nicht, dafi sich fur ein wirkliches 
Seelenbetraditen etwas ganz anderes ergibt. Wir sdilafen 
namlich nicht nur in der Nacht, wo unser Bewufitsein vollig 
triibe ist, sondern ein Teil unseres Wesens schlaft auch bei 
Tag, schlaft fortwahrend. Das Erkraften des Ich ist eigent- 
lich in gewissem Sinne ein Erwecken, ein sich selbst zum 
Erwachen bringen mit Bezug auf dasjenige, was vom Ich 
fortwahrend schlaft. Wir wissen nichts vom Inhalte unseres 
Schlaf es, wir wissen nur, dafi er unser gewohnliches Leben 
unterbricht. Wenn wir unsern Lebensgang von der Geburt 
bis zum Tode hin uberschauen, so blicken wir eigentlich 
immer nur auf die Tageserlebnisse zuriick, die Nachterleb- 
nisse sind ein Nichts. Sie sind immer etwas Schwarzes, wenn 
wir farbig oder weifi zeichnen, was wir wahrend des Tages 
erleben. Wenn wir so hinschauen auf unser Leben, so ist 
das, was wir schlafend sind, eigentlich wie nicht da. Wir 
sehen es ausgesperrt aus unserm Beobachtungsfeld. So ist es 
aber im gewohnlichen Seelenleben auch mit dem Ich. Es 
ist im Grunde genommen fiir die vorstellende und sonstige 
Betrachtung nicht da, das wirkliche Ich entzieht sich dem 
gewohnlichen Seelenleben, weil der Mensch in seinem ge- 
genwartigen Entwickelungsstadium mit Bezug auf das Ich 
auch bei Tage schlaft. Wir wissen im Grunde genommen 
fiir das gewohnliche Bewufitsein nur negativ von unserm 
Ich, wir wissen davon so, wie das Auge schaut mit dem 
dunkeln Fleck, den es im Innern hat. Wir wissen, dafi da 
nichts ist. Wir wissen ebenso von dem Ich wie von einer 
schwarzen Stelle auf einer farbigen Flache. Trotzdem von 



da keine Farbenerscheinungen ausgehen, sehen wir dodi 
eine schwarze Stelle. So sehen wir, dafi ein Nichts umgeben 
wird von unseren gewohnlichen Erlebnissen, und so haben 
wir das Bewufitsein des schlafenden Ich. Erweckt wird es 
dadurdi, dafi die Seelenkrafte so gesteigert werden, wie 
es von mir beschrieben wurde. So tritt erst dasjenige im 
Menschen nach und nach zutage, was sein eigentlicher We- 
senskern ist, und man lernt die Zusammenhange des Seelen- 
lebens nach dem Geiste hin erkennen, so wie man erst aus 
der Naturwissenschaft erkennen lernt, wenn wir Hunger 
und Durst haben, dafi ein Leib da ist, in dem chemische 
Veranderungen desBlutes vor sich gehen, die sich imSeelen- 
leben als Hunger und Durst ausdrucken. Wie da ein Leib 
mit dem Seelenleben durch gewisse Vorgange zusammen- 
hangt, von denen der Mensch im gewohnlichen Leben zu- 
nachst nichts weifi, so lernt man auf der andern Seite er- 
kennen, dafi die Seele mit dem Geist zusammenhangt. 
Wahrend der Leib von der AuiRenseite erkannt wird, wird 
der Geist erkannt, indem man das schlafende Ich gewahr 
wird. 

Wie in einem Punkte des Ich zusammengedrangt, so wird 
der Mensch als Geist vom gewohnlichen Bewufitsein er- 
kannt. Verstarkt man die innere Seelenkraft, wie ich es 
ausfiihrlich beschrieben habe in meinen Biichern «Wie er- 
langt man Erkenntnisse der hoheren Welten», in der «Ge- 
heimwissenschafl;» und «Vom Menschenratsel», dann findet 
man, dafi dieses Ich wirklich Inhalt bekommt, wie man zu 
dem Inhalte des Leiblichen fiir die blofi inneren Empfin- 
dungen durch methodische wissenschaftliche Forschung ge- 
langt. Man kommt zu einer wirklichen Geist-Erforschung, 
wie man kennenlernt die chemischen Veranderungen, die 
im Blute oder sonst im Leibe vor sich gehen, wenn der 
Mensch Hunger oder Durst hat oder Sattigung fuhlt. So 



lernt man erkennen, wie eine Vorstellung, die in uns lebt 
und zunachst blofie Vorstellung ist, jetzt erfullt ist von 
einem bildhaften Inhalt, der nicht so abstrakt ist wie die 
Vorstellung, die im gewohnlichenBewulkseinwaltet, einem 
Inhalt, den der Geistesforsdier ins Bewufksein heraufhebt, 
so dafi die Vorstellung wie eine Wahrnehmung dieses bild- 
haften, imaginativen Inhalts wird. Vor das geistige Auge 
des Geistesforschers treten imaginative Vorgange, und sie 
verandern sich. Wenn zum Beispiel eine Vorstellung war- 
mer wird, was fur das gewohnliche Bewufitsein alles im 
Unterbewufiten vor sidi geht, dann wird aus der Vorstel- 
lung etwas ganz anderes. Dann wird daraus etwas, was nun 
nidit blofi eine Wissens-, eine Erkenntnis-, eine Wahrneh- 
mungsvorstellung ist, sondern eine den Willen motivierende 
Vorstellung. Das ist ein sehr bedeutsamer Fortschritt fur 
den Geistesforsdier, wenn er aufzusteigen vermag zu einer 
solchen Erkenntnis, durch die er einsieht, wie die Erkennt- 
nisvorstellung - unter derenEinflufi wir nichts tun, sondern 
nur von der Welt etwas wissen -, dadurch, dafi sidi ihrima- 
ginativer Inhalt verandert, sidi umgestaltet in eineWillens- 
vorstellung, die dann ubergeht zu dem, was in uns handelnd 
wird oder werden kann. Da sieht man, wie das Geistige 
hinter dem Seelischen stent und in fortwahrenderwirklicher 
Veranderung ist. Wie wir leiblich chemische und physi- 
kalische Vorgange im Leibe beschreiben konnen, so konnen 
wir geistig besdireiben, wie hinter dem Vorstellungs-, Ge- 
fiihls- und Willensleben Veranderungen liegen, die vom Ima- 
ginativen ins Inspirierte und ins Intuitive gehen. Und wie 
aus der chemischen Veranderung des Leibes subjektiv Hun- 
ger und Durst erscheint, so erscheint umgekehrt das Geistige 
subjektiv, entweder als eine Wahrnehmungsvorstellung 
oder audi eine Gefiihlsvorstellung, die sich dann in eine 
Willensvorstellung umwandelt. So gelangt man ganz kon- 



kret hinein in die Moglichkeit ernes wirklichen Beschreibens 
desjenigen, was hinter der Seele als geistige Wesenheit lebt 
und webt, wie hinter der Seele nach der andern Seite lebt 
und webt das Leibliche. Man kommt dann dazu, dafi das 
wirklich gegenstandlich wird im Menschen, was so vor dem 
erkrafteten Seelenleben auftreten kann, dafi das, was idi 
vorher «Bildekrafte-Leib» genannt habe, von uns so erfiihlt 
wird, wie sonst nur der physische Leib erfiihlt wird. Dann 
lernt man auch dasjenige, was draufien in der Welt lebt 
iiber das Sinnliche hinaus, als "Obersinnlidies in ganz kon- 
kreter Weise erkennen. 

Es liegt in der Natur soldier Vortrage, wie ich sie hier 
hake, dafi idi in einem f riiheren Vortrage mandies voraus- 
nehme, was genauer in spateren Vortragen ausgefuhrt wird. 
So wird es auch mit dem Folgenden, was ich jetzt zu sagen 
habe, sein. Aber ich will doch heute schon darauf aufmerk- 
sam machen. Die Pflanze, die ein lebendes Wesen ist, ist 
nicht nur aus dem zusammengesetzt, was Physik und Che- 
mie, oder die aus ihnen wiederum zusammengesetzte Bio- 
logie oder Physiologie erforschen kann, sondern sie enthalt 
noch etwas ganz anderes. Haben wir es in uns selbst so weit 
gebracht, dafi wir uns in einem Bildekrafte-Leib fiihlen, 
wie sonst mit unserm gewohnlichen Ich in einem physischen 
Leib, dann konnen wir, wie wir im physischen Leib Auge 
und Ohr zu Sinneswahrnehmungen benutzen, durch diesen 
Bildekrafte-Leib, den wir aus dem seelischen Tastsinn her- 
aus differenziert haben, auch wahrnehmen, was Obersinn- 
lidies in der iibrigen Welt ist, was als Obersinnlidies die 
Natur durdisetzt und durchwebt. Dann sehen wir in allem 
Pflanzlidien, allem Tierischen und audi physisch Mensdi- 
lichen aufier uns das Geistige, das dann nicht ein in trivialem 
Sinne Visionares ist, sondern ebenso vor der erkrafteten 
Seele dasteht wie der Inhalt der Sinneswahrnehmungen vor 



der unerkrafteten Seele. Nur miissen wir iiberall die Rau- 
mesbegriffe durch Zeitbegriffe ersetzen konnen. Wodurch 
nehmen wir eigentlich wahr dasjenige, was iibersinnlich in 
der Pflanze ist? Dadurch, daft wir unser eigenes Ubersinn- 
liches im Bildekrafte-Leib, wie er sich regt und webt, wahr- 
nehmen, dadurch nehmen wir nun audi das Obersinnliche 
in der Pflanzenwelt wahr, ahnlich, wie wenn ein Ton in 
einem musikalischen Zusammenhang den andern wahrneh- 
men wurde. Die Wahrnehmung des Ubersinnlichen in der 
Pflanzenwelt beruht ganz und gardarauf, dafi unser eigener 
Bildekrafte-Leib in seinem Leben und Weben in einem viel 
langsameren Tempo ablauft als das Leben und Weben des 
pflanzlichen Bildekrafte-Leibes. Ich habe das genauer aus- 
gefiihrt in einer kleinen Schrift «Das menschliche Leben vom 
Gesichtspunkte der Geisteswissenschaft». Da wird man fin- 
den, wie alles abhangt von diesem verschiedenen Tempo in 
dem Zeitmafie des menschlichen und des pflanzlichen Bilde- 
krafte-Leibes. Dadurch, dafi sich unser Bildekrafte-Leib in 
Wechselwirkung versetzen kann wie ein hoheres, bildsames 
Organ mit dem viel schneller ablauf enden Leben der Pflanze, 
dadurch nehmen wir wirklich die andere Art des Lebens 
im Pflanzlichen wahr. Dadurch wird etwas ganz anderes 
vor unsere Seele treten als die alte, erspekulierte Lebens- 
kraft war. Wir nehmen, mit anderen Worten, "Obersinn- 
liches im Sinnlichen wirklich wahr. 

Es ist ja schwierig, heute schon von diesen Dingen so 
unbefangen zu sprechen. Nur wenn man sich in gewissem 
Sinne zur Erkenntnis der Wahrheit verpflichtet fiihlt, tut 
man dieses. Denn es besteht ja in weitesten Kreisen selbst- 
verstandlich die Meinung, dafi solche Dinge, wie sie jetzt 
ausgesprochen worden sind, nicht auf wirklich wissenschaft- 
lichem Geiste beruhen, sondern auf irgendwelcher Phanta- 
stik oder Traumerei. Nur langsam und allmahlich wird die 



Mensdiheit lernen, dafi dies keine Traumerei, keine Phanta- 
stik ist, sondern eine, wenn audi auf einem andern Wege 
als auf dem der Naturwissenschaft verlauf ende, methodische 
Forschung iiber das Geistige. Ebenso wird die Mensdiheit 
das lernen, wie sie, was audi einmal als Traumerei und 
Phantastik gait, die kopernikanische Weltanschauung, als 
Wahrheit eingesehen hat. Gewisse Bekenntnisse haben ja 
allerdings bis zum Jahre 1822 gebraucht, bis sie diese ko- 
pernikanische Weltanschauung als Wahrheit gelten liefien. 
Hoffentlich wird es nicht so lange dauern mit der Anerken- 
nung dieser geistigen Wahrheiten, audi aus sozialen Griin- 
den, die heute hier nicht angefuhrt werden konnen, die an- 
gefiihrt werden sollen in dem Vortrage, den ich in diesem 
Zyklus iiber das geschichtliche Leben der Mensdiheit halten 
werde. 

Heute bestehen allerdings in bezug auf das Ganze und 
in bezug auf die Einzelheiten dieser geistigen Erkenntnis 
die paradoxesten Vorurteile, die aber selbstverstandlich er- 
scheinen und audi zahlreich sein miissen. Ich will von alien 
nur eines erwahnen. Ich habe schon vor vierzehn Tagen er- 
wahnt, dafi vor kurzem Pfarrer Rittelmeyer in «Die christ- 
liche Welt» in religios durchleuchteter Weise eine schone 
Abhandlung geschrieben hat iiber dasjenige, was Geistes- 
wissenschaft will, und was sie auch als eine wirklich tiefere 
Grundlage des religiosen Lebens werden kann. Von einer 
Seite her, die in weiten Kreisen viel Anerkennung findet, 
ist nun unter manchem andern, was ich hier nicht erwahnen 
will, gegen die Ausfiihrungen des Pfarrers Rittelmeyer 
eingewendet worden: Wenn schon die Menschenseele sich 
zu einer geistigen Welt erheben soil, so durfe das auf keine 
Weise so geschehen, da£ der Mensch willkurlich durch Obun- 
gen sein Seelisches in die geistige Welt hineintragt, sondern 
das musse von selbst kommen. Man kann, vom geisteswis- 



senschaftlichen Standpunkte betrachtet, nidits Unverstan- 
digeres sagen als dieses. Denn gerade, wenn dieses Hinein- 
leben in die geistige Welt von selbst kommt, wenn es auf- 
tritt, ohne dafi der Mensch etwas dazu tut, kommt der 
Mensch nicht in die wirkliche geistige Welt hinem, sondern 
nur in den Wahn irgendwelcher Vorstellungen, die nicht 
geistig sind, weil der Mensch sich dabei nicht aktiv, sondern 
passiv verhalt. Er kommt zu einem Leben, das schon wie- 
derum abhangig ist vom Leib, von irgendwelchen organi- 
schen Vorgangen im Leib, und dann ist es pathologisch, 
oder abhangig von bloft seelischen Vorgangen, und dann 
ist es eine Einbildung, eine Autosuggestion oder dergleichen. 
Gerade darauf beruht das wirkliche Hineindringen in den 
Geist, dafi man gewahr wird, wie das nur erreicht werden 
kann durch Aktivitat, durch Betatigung des eigenen inner- 
sten menschlichen Willens. Dieser ist es allein, der uns in 
die wirkliche geistige Welt hineintragt. Wer also sagt, es sei 
bedenklich, dafi Cfbungen verlangt werden, durch die der 
Mensch auf willkurliche Weise das erreichen soil, was ihm 
nur wie durch eine Gnade gegeben werden konne, versteht 
gar nichts von dem eigentlichen Nerv, von der eigentlichen 
Bedeutung dieser Geisteswissenschaft, der weifi aber auch 
nichts vom wirklichen Geiste, sondern nur von jenem er- 
traumten Geiste, der als eine Autosuggestion in der mensch- 
lichen Seele lebt, Aber es wissen heute recht viele Menschen 
nichts vom wirklichen Geiste. Daher konnen sie nicht zu 
einer wirklichen Betrachtung des Ewigen, des Unsterblichen 
und des Freien in der Menschenseele kommen. 

Auf zwei Wegen kommt man heraus aus demjenigen, was 
in der menschlichen Seele entweder nur Innenleben ist oder 
abhangig ist vom Leibe. Auf jenem Wege kommt man nicht 
heraus, auf dem es zumBeispiel die«PhysiologischePsycho- 
logie» von Theodor Ziehen versucht. Wenn Ziehen sagt, 



wir konnen nidit denken, was wir wollen, sondern wir 
miissen denken, wie es die Assoziationen bestimmen, wie 
sich die Vorstellungen zueinander vergesellschaften, gerade 
dann zeigt er, dafi er im Grunde genommen mit seiner gan- 
zen Betrachtung vom Geiste ablenkt. Man kann sagen, die 
Ziehensche Betraditung des menschlichen Seelenlebens ist 
dadurch allein so, wie sie ist, dafi Ziehen die wirklichen 
Geistimpulse der menschlichen Seele verschlaft. Daher kann 
Ziehen sagen, das Hauptgesetz des menschlichen Seelen- 
lebens ist, dafi sich eine Vorstellung mit der andern ent- 
weder nach ihrer inneren Ahnlichkeit oder nach ihrer zeit- 
lichen Folge verbindet. Wenn ich einen Freund an einem 
bestimmten Orte gesehen habe und nachher den Freund 
wiederum sehe, so kann der Ort, der mit ihm zeitlich ver- 
bimden war, sich wiederum mit ihm assoziieren. Wenn das 
Seelenleben so ablauft, nur nach diesen Assoziationsgeset- 
zen, dann lauft es so ab, wie der Leib dieses Seelische ab- 
laufen lafit. Es schlaft eben gerade der Geist. Es taucht der 
Geist unter in das blofi vom Leibe abhangige Seelenleben. 
Die gegenwartige Psychologie drangt das ganze Leben der 
Seele hinunter in das Leibliche, sie betrachtet nur dasjenige 
Seelenleben, in das der Geist so untertaucht, dafi er dar- 
innen nicht mehr wirklich ist. Denn das wirklich Geistige 
beginnt iiberall da, wo wir uns von den Assoziationen 
durch innerliche Aktivitat unabhangig machen. Das wirk- 
lich Geistige beginnt iiberall da, wo Ziehen zu reden auf- 
hort, und wo uberhaupt alle Psychologie, die sich heute 
auf Naturwissenschaft begriinden will, zu reden aufhort. 

Nach zweiRichtungen kommt man heute aus dem blofien 
Seelenleben hinaus. Auf der einen Seite konnen wir da- 
durch hinauskommen und zum Geiste aufsteigen, daft wir, 
nachdem wir uns in unserm eigentlichen Ich bewufit ge- 
worden sind, indem wir den Bildekrafle-Leib erfuhlen, 



wie wir sonst den physischen Leib erfuhlen, dadurch in der 
aufieren Welt das tJbersinnliche sehen. Dann kommen wir 
aber zu einer nodi hoheren Vorstellung von unserm Ich, 
dann kommen wir zu der Erkenntnis, warum fur das ge- 
wohnliche Bewulksein dieses Ich sich verbirgt: Im Grunde 
genommen entspringt dieses Ich so wenig aus dem gewohn- 
lichen Seelenleben heraus, wie aus der Lunge die Luft kommt, 
die wir atmen. Wer da glaubt, dafi das wahre Ich drinnen 
im Leibe irgendwie erzeugt wird, glaubt auf diesem Ge- 
biete dasselbe wie der, der glaubt, dafi der Atem irgendwie 
aus der Lunge erzeugt werde. Nein, unser wahres Ich ist 
in der Welt drinnen, die wir imaginativ aufnehmen. Da 
flnden wir auf der einen Seite das Ich, indem wir es zum 
Erwachen bringen, es uber die blofie Sinneswahrnehmung 
zum Obersinnlichen bringen. In diesem Ich finden wir die 
eine Seite des Ewigen, jene Seite, die uns den Keim zu alle 
dem zeigt, was aus uns wird, wenn wir durch die Pforte 
des Todes durchgehen und uns in die geistige Welt hinein- 
leben, um zu folgenden Erdenleben zuriickzukehren. 

Auf der andern Seite finden wir das Ich wiederum. Es 
ist dasselbe. Der Mensch im gewohnlichen Leben verschlaft 
das eigentliche Wesen seines Ich, er verschlaft aber audi das 
eigentliche Wesen seines Willens. Wird der Bildekrafte- 
Leib ihm bewufit, so erwacht in gewisser Weise dasjenige, 
was im Willen lebt. Was weifi der Mensch im gewohnlichen 
Leben von dem, was im Willen lebt? Hebt er die Hand, so 
weifi er, es kommt aus seiner Vorstellung. Aber wie diese 
wirkt, wie sie in den physischen Leib iibergeht, das ver- 
schlaft der Mensch vollstandig im gewohnlichen Wach- 
bewufitsein. Das wacht audi auf, nach und nach, wenn audi 
nicht im Bildekrafte-Leib. Wir erleben dann, aus welchen 
wirklichen tief eren Impulsen unsere Handlungen sich in die 
Welt hmeinstellen, wir erleben hinter unserm Wollen ein 



Obersinnliches, von dem das gewohnlicheBewufitsein nichts 
weifi. Indem wir auf der andern Seite iiber unser gewohn- 
lidies Seelenleben nach dem Geist hinausgehen, erleben wir 
den Geist im Wollen, jenen Geist, der uns schon getragen 
und gewoben hat, bevor wir durch die Geburt oder die 
Empfangnis in das physische Dasein eingetreten sind, durdi 
den wir aus der geistigen Welt in das physische Dasein hin- 
eingekommen sind. So methodisch nach zwei Seiten hin 
iiber das gewohnliche Seelenleben hinaustretend, erlebt der 
Geistesf orscher sein Ewiges. 

Das wird weiter in den nachsten Vortragen auszufiihren 
sein. Wie enthalten ist dieses Ewige in dem Inhalt des schau- 
enden Bewufkseins, wie wirklich dieses Ewige gefunden 
wird dadurch, dafi wir zusammenzuschauen vermogen das- 
jenige, zu dem wir auf der einen Seite kommen, indem wir 
das Vorstellen hinausverfolgen iiber die blofie sinnliche 
Wahrnehmung in das Obersinnliche hinein, und das, zu 
dem wir auf der andern Seite kommen, indem wir das 
Wollen hinausverfolgen iiber das bloJS Seelisch-Leibliche 
in das Geistige hinein. 

Damit habe ich am Schlusse des heutigen Vortrags etwas 
von dem Programme fur die nachsten Vortrage angegeben. 
Ich hoffe, Geisteswissenschaft wird hinauskommen iiber 
jenen Machtspruch Du Bois-Reymonds, womit er allem 
Geistesforschen den Boden unter den Fii£en entziehen 
wollte, indem er den Grundsatz geltend machte, nur das- 
jenige, was von den Sinnen kommt, kann eigentlich Wis- 
senschaft sein, und da, wo der Supranaturalismus anfangt, 
hort die Wissenschaft auf. Nein, es soil durch unsere Welt- 
betrachtung, wie sie diese Vortrage bieten, gerade gezeigt 
werden, dafi in Zukunft eine Menschheitsiiberzeugung mog- 
lich sein wird, welche darauf fufit, dafi iiberall da, wo 
wirklicher Supranaturalismus, wirkliches Eindringen in die 



geistige Welt aufhort, audi der blofien Naturbetrachtung 
gegeniiber die Wissenschaft ersterben mufi. So sehen wir 
audi, wie die Naturwissenschaft selbst immer mehr und 
mehr tote, ersterbende BegrifFe hat, denn das Lebendige 
kann nur aus dem Geiste kommen. Der Geist ist der Scfiop- 
fer des Lebendigen, und er kann, wenn er erkannt wird, 
audi nur der Schopfer sein von wirklichen, lebensvollen, 
wissenschaftlidien BegrirTen. 



GOETHE ALS VATER DER GEISTESFORSCHUNG 



Berlin, 21. Februar 1918 

Es wiirde mir gut verstandlich sein, wenn jemand die ganze 
Idee meiner heutigen Vortragsbetrachtungen als eine Ver- 
irrung ansehen wiirde, und ich wiirde audi verstandlich fin- 
den, wenn jemand sagen wiirde, wie kann Goethe s Name 
miftbraucht werden durch die Herstellung einer Beziehung 
zur Geisteswissenschaft, wie sie hier gemeint ist, da doch 
hinlanglich bekannt ist, dafi Goethes Weltanschauungsweise 
gerade darin ihre Eigentumlichkeit hat, daiS sie sich rein 
und klar auf das aufSerlich Naturgemafie richtet, und dafi 
sie schon recht zweifelhaft sich aufiern mu£te gegeniiber 
einem Hinauftragen der Weltgesetzmafiigkeit in ideale 
Hohen, so wie dies Goethe etwa bei Schiller entgegentrat. 
Man kann dann sagen: Wie wiirde sich Goethe erst ab- 
lehnend verhalten haben, wenn man seine Begriffe, seine 
Vorstellungen in Zusammenhang hatte bringen wollen mit 
dem, was aus ganz bestimmten inneren Erlebnissen heraus 
eine konkrete wirkliche Geisteswelt anzunehmen geneigt 
ist, die sich neben die natiirliche Welt hinstellt. Es ist mir 
ja auch hinlanglich bekannt, wie zur Herstellung einer sol- 
chen Beziehung ein so reicher Geist wie derjenige Goethes 
mifibraucht werden kann. Denn wenn man noch soviel Aus- 
spriiche Goethes anfiihrt, um diese oder jene eigene An- 
sdiauung zu bekraftigen, so ist es selbstverstandlich immer 
moglich, andere Ausspriiche Goethes zur Bekraftigung der 
entgegengesetzten Meinung anzufiihren. Allein gegeniiber 
alledem darf ich von vorneherein erwahnen, dafi es mir 



bei meiner wahrhaftig langjahrigen Betrachtung Goethes 
und der Goethesdien Weltanschauung - meine erste grofiere 
Publikation iiber Goethe ist vor nahezu fiinfunddreifiig 
Jahren ersduenen - niemals darauf angekommen ist, die- 
sen oder jenen Inhalt eines Goethesdien Satzes, einer Goethe- 
sdien Anschauung, zur Bekraftigung der hier gemeinten 
Weltanschauung anzufuhren. Es ist mir stets darauf ange- 
kommen, die ganze Art und Weise, das innere Gefiige des 
Goethesdien Seelenlebens in seinemVerhaltnisse zum natiir- 
lichen Geschehen, zum Weltgeschehen iiberhaupt, zu cha- 
rakterisieren. Denn es scheint mir, dafi man gerade dann, 
wenn man auf diese Weise auf das innere Gefiige, auf die 
ganze Riditung und Artung des Goethesdien Wesens ein- 
zugehen vermag, audi ein Verstandnis dafiir gewinnen 
wird, was ja pedantischen Geistern so sehr widerstrebt, dafi 
ein soldier Geist wie Goethe scheinbar entgegengesetzte An- 
schauungen geaufiert hat iiber ein und dasselbe. Goethe 
heranzubringen an dasjenige, was man Erforschung des 
Geisteslebens oder iiberhaupt in streng wissenschaftlichem 
Sinne Erforschung des Weltgeschehens nennen konnte, da- 
gegen wird von den verschiedensten Seiten leicht etwas ein- 
gewendet werden konnen. 

Zunachst glauben sich ja, wenn es sich darum handelt, 
das Obersinnliche gegeniiber dem Sinnlichen zu erforschen, 
die Philosophen vermoge der Ausbildung des menschlichen 
Denkens hierzu berufen. Es ist ja immer wiederum erinnert 
worden, wie Goethe die ganze Art und Weise seiner Stel- 
lung zur Welt wiederholt dadurch charakterisiert hat, dafi 
er sagte, alles das, was er als Erkenntnis iiber die Welt aus- 
gebildet habe, verdanke er im Grunde genommen dem Um- 
stande, dafi er nie iiber das Denken gedacht habe. Damit 
allein scheint fiir viele philosophisch denkende Menschen 
die ganze philosophische Artung Goethes verurteilt zu sein. 



Es scheint damit notig, Goethes Wesensart fiir die Erfor- 
schung des Weltenzusammenhanges abzulehnen, insofern 
man bei einer solchen Erforschung hinausgehen mufi iiber 
das, was sie unmittelbar den Sinnen darbietet. Wiederum 
werden sidi die religiosen Naturen, weldie das Gemiit hin- 
lenken wollen aus der Welt, die den Menschen sinnlidi um- 
gibt, zu einer Welt, weldie auflerhalb dieses Sinnlichen ist, 
selbstverstandlich stofien miissen an einem fiir die Goethe- 
sche Anschauung so pragnanten Ausspruch, wie er ihn selbst 
getan hat. Es war ihm, so deutet er es klar an, immer im 
hochsten Grade unsympathisdi, von Dingen einer anderen 
Welt zu sprechen. Er driickt sich sogar einmal dariiber so 
aus, dal$ er sagt: Wie im Auge ein Fleck ist, der eigentlich 
nichts sieht, so befindet sidi im Gehirn des Menschen eine 
hohle Stelle. Und wenn diese hohle Stelle, die eigentlich 
nichts sieht, allerlei Zeugin die Welt hineintraumt, so spricht 
man von solchen Nichtigkeiten wie von den Dingen einer 
andern Welt. Als Goethe diesen Ausspruch tat, wies er 
auch darauf hin, wie ein so nach dem Geistigen hin veran- 
lagter Mensch wie /. G. Hamann, den man auch wegen 
seiner geistigen Veranlagung den «Magus des Nordens» 
genannt hat, ein Zeitgenosse Herders und Goethes, unruhig 
wurde, wenn man nur von den Dingen einer andern Welt 
sprach. Goethe gibt Hamann in dieser Beziehung vollstan- 
dig recht. In der energischsten Weise lehnte Goethe ab, von 
den Dingen einer andern Welt zu sprechen. Ja die Natur- 
forscher selbst, trotzdem auf sie der Name und der grofie 
Einfluft Goethes stark gewirkt hat, konnen sich, wenn sie 
ganz aufrichtig auf dem Boden der heutigen Naturwissen- 
schaft stehen, nach ihrer Anschauungsweise darauf beruf en, 
dafi Goethe zum Beispiel in seiner Farbenlehre gezeigt hat, 
wie er niemals in die streng wissenschaftliche Forschungsart, 
welche notwendig ist, um die Natur nach ihrer Gesetz- 



mafiigkeit zu erkennen, hat eindringen konnen, dafi diese 
ihm niemals gemafi war, und dafi er gerade dadurch zu 
einer von der herrschenden Lehre so abweidienden An- 
sdiauung iiber die Farbenwelt gekommen ist. 

Nun kann es hier nidit meine Aufgabe sein, die Goethe- 
sche Naturwissenschaft aus sich selbst heraus zu rechtfer- 
tigen. Ich habe das in einer ganzen Reihe von Schriften 
ausgefiihrt. Heute soil es nur meine Aufgabe sein, einige 
Faden von der Geisteswissenschafl aus nach der Goethe- 
sdien Naturforschung heriiberzuziehen. Vor alien Dingen 
mochte idi ankmipfen an dasjenige, was wirklich fur den, 
der Goethe nahertritt, etwas aufierordentlich Charakte- 
ristisches bei diesem Geiste ist: die Ablehnung des Denkens 
iiber das Denken. Man hat nidit nur da, wo Goethe einen 
solchen Ausspruch tut wie den, dafi er niemals iiber das 
Denken habe denken mogen, sondern audi iiberall, wo man 
es nur erkennen will, im Verfolg der Goetheschen Welt- 
anschauung die Empfindung, dafi es Goethe wie etwas gei- 
stig instinktiv in ihm Liegendes war, sich geradezu zu 
scheuen, im Sinne eines rechten Philosophen, wie man oft- 
mals meint, das Denken selbst einer denkenden Betrachtung 
zu unterziehen. Er schreckte davor zuriick wie vor etwas, 
das ihm etwas hatte nehmen miissen, was sonst seine Starke, 
seine Kraft in der Weltbetrachtung ausmachte. An einer 
solchen Stelle, wo Goethe sich selber in dieser Art charak- 
terisiert, mufi man Halt machen, da man von hier aus 
recht tief in das Gefiige des Goetheschen Geistes hinein- 
schauen kann. Fafit man gerade philosophisch geartete Na- 
turen ins Auge, die gerungen haben mit dem, was das 
Denken der Menschenseele ist, so kann man bemerken, wie 
die Hinlenkung der menschlichen Seelenkrafte auf das Den- 
ken, so dafi man das Denken selber zu einemBeobachtungs- 
objekte machen mochte wie andere Beobachtungsobjekte 



unserer Erfahrungswelt, immer etwas in der Seele hervor- 
ruft, das sidi wie ein uniibersteigliches Hindernis gegenuber 
irgend etwas ausnimmt. Es bringt diese Hinlenkung des 
Denkens auf das Denken selbst den Menschen in eine ganze 
Summe vonUngewifiheiten hinein. Obgleich man eigentlich 
immer, wenn man im Ernste das Obersinnliche erforsdien 
will, darauf hingewiesen wird, sidi zu fragen: 1st dieses 
menschliche Denken imstande, in die geistige Welt einzu- 
dringen? — kommt man trotzdem dazu, sich in der Un- 
gewiftheit, dem Zweifel, einem gewissen inneren Schwan- 
ken gegeniibergestellt zu sehen. 

Als einen einzelnen Tatsachenbeweis dafiir, der in hun- 
dertf altiger Weise vermehrt werden konnte, mochte idi den 
Ausspruch eines neueren Denkers anfiihren, eines Denkers, 
der zwar weniger bekannt geworden ist, der aber fur die- 
jenigen, die ihn kennen, zu den, wenn audi nicht tiefsten, 
so doch eindringlichsten Denkern der neueren Zeit gehort, 
des Professors Gideon Spicker, des Philosophen mit dem 
merkwiirdigen Geschicke, der sidi herausgearbeitet hat aus 
einer konf essionellen kirdilidien Weltanschauung zu einem 
freien philosophischen Standpunkt. Man kann verfolgen, 
wie dieser Denkerweg geartet war, wie da einmal ein Den- 
ken wirklich durdi eigene Kraft sich aufgeschwungen hat 
aus einem traditionellen zu einem freien Gesichtspunkt, 
wenn man sein Buch liest «Am Wendepunkt der christ- 
lichen Weltperiode. Philosophisches Bekenntnis eines ehe- 
maligen Kapuziners», das im Jahre 1910 als eine Art von 
philosophischer Selbstbiographie von Gideon Spicker er- 
sdiienen ist. Man findet da folgenden Satz, der die Wieder- 
gabe eines Selbsterlebnisses mit dem Denken ist: 

«Zu welcher Philosophie man sidi bekenne: ob zur dog- 
matischen oder skeptischen, empirischen oder transzenden- 
talen, kritischen oder eklektischen: alle ohne Ausnahme 



gehen von einem unbewiesenen und unbeweisbaren Satz 
aus, namlich von der Notwendigkeit des Denkens. Hinter 
diese Notwendigkeit kommt keine Untersuchung, so tief 
sie audi schiirfen mag, jemals zuriick. Sie mufi unbedingt 
angenommen werden und lafit sich durch nidits begriinden; 
jeder Versuch, ihre Richtigkeit beweisen zu wollen, setzt 
sie immer sdion voraus. Unter ihr gahnt ein bodenloser 
Abgrund, eine schauerliche, von keinem Lichtstrahl erhellte 
Finsternis. Wir wissen also nicht, woher sie kommt, nodi 
audi wohin sie fiihrt. Ob ein gnadiger Gott oder ein boser 
Damon sie in die Vernunft gelegt, beides ist ungewifi.» 

Das ist ein Selbsterlebnis iiber das Denken, iiber ein 
Denken, das, nidit blofi durdi aufiere wissensdiaftlidie Be- 
strebungen gedrangt, sich klar zu machen suchte, was eigent- 
lich Denken ist, sondern das gerungen hat, das menschliche 
Wesen in dem Punkt zu ergreifen, wo es denkt, um in die- 
sem Punkt dasjenige zu finden, wo das Zeitliche, das Ver- 
gangliche des Menschen an das Ewige angeknupft ist. An 
diesen Punkt mufi eigentlich jeder kommen, der nicht in 
oberflachlicher Weise, sondern in tieferer Art sich dem 
ewigen Wesen im Menschen nahern will. Aber was findet 
Gideon Spicker? Er findet, wenn man an der Stelle an- 
gekommen ist, wo das Denken betrachtet werden kann, 
da zeigt sich einem zwar die Notwendigkeit des Denkens, 
aber es zeigt sich audi ein bodenloser Abgrund. Denn jen- 
seits dieses Denkens - was ist da? Ist es ein gnadiger Gott 
oder ein boser Damon, der das Denken in die Vernunft 
gelegt hat? Ein Abgrund, eine ode Finsternis ist das, was 
Gideon Spicker sieht. Man kann unmittelbar erfahren, dafi 
alle diejenigen, die nicht weiterkommen konnen durch die 
Verfolgung des Denkens als bis zum Denken, sich trotzdem 
innerhalb dieses Denkens nicht befriedigen konnen. 

Dies alles ist wie geistig instinktives Erleben in Goethes 



gesunder Weltanschauung. Man kann nicht sagen, daft er 
sich jemals in seinem Innern bereit gefunden hat, sich den 
bodenlosen Abgrund etwa vor Augen zu fiihren, von dem 
Gideon Spicker spricht. Allein, daft einem so etwas ge- 
schehen konne, wenn man nur mit dem bloften Denken die 
Weltratsel losen will, das fuhlte Goethe, das empfand er. 
Daher naherte er sich gar nicht diesemPunkte, daher Heft er 
gewissermaften die Betrachtung des Denkens aufter seinem 
Bereiche Hegen. Wir werden gleich nachher sehen, welche 
tieferen Impulse diesem Goetheschen Instinkte zugrunde 
lagen. Vorerst wollte ich nur darauf aufmerksam machen, 
daft Goethe sehr wohl an dem Punkte war, wo die 
Philosophen stehen, wenn sie das Ewige in der Men- 
schennatur und in der Welt erforschen wollen, daft er 
aber diesen Punkt, ich mochte sagen, umging, sich ihm 
nicht naherte. 

Ebenso kann man Goethe unmittelbar innerlich seiner 
ganzen Artung nach erfassen, wenn man bei seiner Ab- 
lehnung aller Dinge einer andern Welt Halt macht. Da 
zeigt sich gerade der entgegengesetzte Impuls bei ihm, der 
entgegengesetzt ist seiner Ablehnung des Denkens, ent- 
gegengesetzt auch der Ablehnung einer bloft philosophi- 
schen Weltanschauung uberhaupt, jener Impuls, der aus 
unmittelbarer geistiger Instinktivitat heraus geltend machte, 
daft man nicht aus der Welt, die sich unmittelbar dem 
Sinne darbietet, herauszugehen brauche, um den Geist zu 
finden. Goethe war sich vielmehr klar, daft, wer den Geist 
zu finden vermag, ihn nicht in einer andern Welt zu suchen 
brauche, und umgekehrt, dafi derjenige, der die Natur so 
wenig vom Geiste durchdrungen empfindet, daft er notig 
hat, auf eine andere Welt zu reflektieren, auch in einer an- 
dern Welt hochstens Phantastisches, Traumerisches, niemals 
aber wirklich den Geist finden konne. Goethe suchte den 



Geist so sehr innerhalb der Dinge dieser Welt, dafi er ab- 
lehnen mufite, ihn im Bereich irgendwelcher andern Welt 
zu suchen. Schon das Gefuhl, man miisse aus dieser Welt 
herausgehen, um zum Geiste zu kommen, empfand er als 
etwas Geistloses. 

Insbesondere aber bekommt man einen Eindruck von 
der Artung des Goetheschen Weltbeobachtens, wenn man 
den Blick darauf lenkt, wie Goethe sich den Erscheinungen 
der Natur gegeniiber verhalten hat, wie er, mit anderen 
Worten, den Geist und das geistige Leben wirklich in der 
Natur gesucht hat. Es ist ja wohl in weitesten Kreisen be- 
kannt, dafi Goethe nicht gerade schulmafiig, sondern erst 
in spateren Jahren seines Lebens an die verschiedensten 
Zweige der Naturwissenschaft herangekommen ist, und dafi 
er aus seiner allgemeinen Weltanschauung heraus, aus sei- 
nen im Leben erarbeiteten Vorstellungen heraus genotigt 
war, mit den Naturerscheinungen zurechtzukommen. Her- 
man Grimm hat mit Recht als ein bedeutsames Charakte- 
ristikum im Leben Goethes hervorgehoben, daft, wahrend 
andere schulmafiig in einer gewissen Jugendzeit nach und 
nach methodisch in diese oder jene naturwissenschaftliche 
Betrachtungsweise eingefiihrt werden, Goethe in vieler Be- 
ziehung schon als reifer Mann durch die Lebensnotwendig- 
keit, durch die Lebenspraxis an naturwissenschaftliche Be- 
strebungen herangebracht worden ist, so dafi er mit einer 
gewissen Reife sich eigengeformte Vorstellungen iiber diese 
oder jene Naturerscheinungen ausbilden mufite. 

Er kam eigentlich in der Regel zu Vorstellungen, die 
sehr, sehr bedeutsam abwichen von dem, was iiber dieselben 
Dinge gerade die mafigebenden Naturwissenschafter seiner 
Zeit meinten. Man kann sagen, dafi die Goethesche An- 
schauungsweise nicht nur der damaligen Naturforschung, 
sondern audi der landlaufigen Naturwissenschaft der Ge- 



genwart in einer gewissen Beziehung diametral gegeniiber- 
steht. 

Ganz unzulassig ist, wenn von mandier Seite her einzelne 
Ausspriiche Goethes immer wieder herausgegriffen werden, 
urn in einseitiger Art etwa die Ansdiauung Haeckels oder 
audi seiner Gegner zu belegen und dergleichen. Man kann 
ja - das erwahnte idi schon - aus Goethe, wenn man will, 
alles durchaus belegen und bekraftigen. Goethe ist zur Bo- 
tanik dadurch gekommen, dafi er sidi der Pflanzenkultur 
im Grofiherzogtum Weimar annehmen wollte, also aus der 
Praxis des Lebens heraus. Er ist zur Geologie durdi den 
Ilmenauer Bergbau gekommen, zur Physik dadurch, daft 
ihm die naturwissenschaftlichen Sammlungen der Universi- 
tat Jena ubertragen worden waren und so weiter. Also aus 
Lebensnotwendigkeit suchte er zu Vorstellungen zu kom- 
men, durch die er in die Geheimnisse der Natur, wie er sie 
empfand, eindringen konnte. Es ist hinlanglich bekannt, 
dafi er auf diesem Wege Anschauungen ausgebildet hat, 
die zum Teil im Laufe des neunzehnten Jahrhunderts, in- 
sofern sie auf aufiere naturwissenschaftliche Tatsachen hin- 
weisen, ihre Bestatigung gefunden haben. Aber Goethe ist 
nicht wie andere Naturforscher zu diesen Anschauungen 
gekommen, sondern er ist von seiner umfassenden Den- 
kungsart aus dazu gedrangt worden, iiber gewisse Natur- 
vorgange und Naturwesenhaftigkeiten in einer gewissen 
Weise zu denken. Man kann sagen, gleich bei seiner ersten, 
gerade epochemachenden Entdeckung ist dies der Fall. 

Ich mochte nur kurz erwahnen, wie Goethes Gang durch 
die Naturforschung eigentlich gewesen ist. 

Als Goethe in Jena durch die Beobachtung der anatomi- 
schen und der physiologischen Sammlungen mit der Tier- 
kunde, mit der Menschenkunde bekannt wurde, da machte 
er sich auch vertraut mit allerlei Lehren, welche in der da- 



mals gebrauchlichen Naturwissensdiaft iiber den Menschen 
als aufieres sinnliches Wesen iiblich waren. Man sudite da- 
zumal nodi nach aufierenUntersdiiedenzwisdien demMen- 
schen und den Tieren. Man sudite in einer Weise, die der 
heutigen gebraudilidien Naturanschauung schon gar nidit 
mehr verstandlich ist. Man sudite zum Beispiel in einer 
Einzelheit den Untersdiied des Menschen von den Tieren, 
indem man sagte: In der oberen Kinnlade zeige sich deut- 
lich, dafi der Mensch keinen Zwischenkieferknochen habe, 
wahrend die hoheren Tiere alle diesen Knochen hatten. 
Goethe ging das gegen seine ganze Empfindung, einfach 
aus dem Grunde, weil er sich zunachst nicht denken konnte, 
dafi der gesamte ubrige Bau des Menschen, wenn er audi 
in seiner Gesamthaltung von dem Bau des Tieres griindlich 
unterschieden ist, sich von diesem in einer soldi unbedeu- 
tenden Einzelheit wie das Fehlen eines Zwischenkiefer- 
knochens in der oberen Kinnlade unterscheiden konne. 
Goethe suchte nun, indem er selber zum anatomischen For- 
scher wurde, indem er Skelett nach Skelett vornahm und 
den Menschenbau mit den Tieren in bezug auf die obere 
Kinnlade verglich, ob das wirklich eine innere Bedeutung 
habe, was da die Anatomen sagten. Und Goethe hat wirk- 
lich zu zeigen vermocht, dafi ein Untersdiied zwischen dem 
menschlichen und dem tierischen Skelett in dieser Beziehung 
nicht vorhanden ist. Er hat dabei selbst die embryologische 
Forschung, die spater ja ganz besonders wichtig geworden 
ist, schon zu Rate gezogen und gezeigt, daft beim Menschen 
verhaltnismafiig friih wahrend der Keimesausbildung die 
ubrigen Teile des Oberkiefers mit dem Zwischenkiefer so 
verwachsen sind, dafi dieser beim Menschen gar nicht vor- 
handen zu sein scheint, wahrend bei den Tieren eine deut- 
liche Scheidung zwischen diesem Zwischenkiefer- und den 
anderen Oberkieferknochen festzustellen ist. Goethe war 



sich also klar geworden, dafi es richtig war, was er zuerst 
empfunden hatte, dafi der Mensdi niclit durdi eine solche 
Einzelheit seines Baues, sondern nur durch dessen ganze 
Haltung von den Tieren verschieden sei. Goethe wurde 
dadurch selbstverstandlich nidit zum materialistischenDen- 
ker. Aber es war ihm moglich, dadurdi Ideen naherzu- 
treten, die ihm vor allem durch seine Bekanntschaft mit 
Herder nahelagen, der eine umfassende Denkungsweise 
ausdehnen wollte auf alle Welterscheinungen, so daf$ die 
Weltentwickelung eine innere Notwendigkeit darstellte, 
die in ihrem Gipfel zuletzt den Menschen hervorbringt. 
Wie kann man sich denken, meinte Goethe im Einklang 
mit Herder, daft in der Weltentwickelung eine grofie Har- 
monie, eine innere gesetzmafiige Notwendigkeit waltet, 
und daft dann plotzlich irgendwo em Strich gemacht wird, 
daft diesseits dieses Striches die ganze Tierentwickelung 
steht und jenseits dieses Striches die Menschheitsentwicke- 
lung, die durch eine so unbedeutende Einzelheit von der 
Tieresentwickelung verschieden sein soil? Man kann es der 
Art, wie Goethe spricht, als er durch den Zwang der Tat- 
sachen zu der Annahme dieses Knochens beim Menschen 
gekommen war, ansehen, worum es ihm eigentlich zu tun 
war. Wahrhaftig nicht um eine einzelne naturwissenschafl- 
liche Entdeckung, sondern darum, in der ganzen umfassen- 
den Natur eine harmonische Ordnung zu erblicken, so daft 
sich das Einzelne iiberall in ein Ganzes hineinstellt, daft 
das Einzelne nirgends herausfallt, daft nirgends Klufte und 
Spriinge in der Entwickelung der Welt zu finden seien. 
Einem Briefe an Herder, in dem er diesem freudig seine 
Entdeckung mit den Worten mitteilte: «Er ist audi da, der 
kleine Knochen!», merkt man es an, daft Goethe an dieser 
einzelnen Tatsache etwas wie eine Bestatigung der sein gan- 
zes Wesen durchziehenden Weltanschauung fand. 



Diese Anschauung hat er ja gerade in bezug auf die 
Tiergestaltung weitergefuhrt. Audi da kam Goethe auf 
einzelne Tatsachen, die aber fiir ihn nicht als solche widitig 
waren, sondern nur als Bekrafligung seiner gesamten Welt- 
anschauung. Er erzahlt es selbst, wie er bei seinem Aufent- 
halt in Venedig auf dem Friedhof einen Tierschadel fand, 
der ihm deutlich zeigte, da£ die Kopfknochen nichts an- 
deres sind als umgewandelte Knochen des Riickgrates. Die 
gewdhnlichen Ringknochen des Riickgrates, die nur ein- 
zelne Erhohungen haben, stellte sich Goethe so vor, dafi 
dasjenige, was daran Erhohung ist, weiter auswachsen 
kann, und dafi das, was nur wie ein Ring erscheint, sich 
abflachen kann, so dafi also ein scheinbar ganz Einfaches 
und Primitives sich so metamorphosieren kann, dafi das, 
was in aufierlich ganz anderer Gestalt das Gehirn um- 
schliefk, nichts anderes darstellt als eine Reihe von um- 
gewandelten Riickenwirbelknochen. Er fand also, dafi das, 
was als ringformiger Wirbelknochen in verhiillter Weise 
allerlei Wachstumsmoglichkeiten enthalt, sich umwandeln 
kann zum Schadelknochen, der dann das Gehirn umschliefk. 
Dadurch kam Goethe zu der Idee, dafi der Mensch und das 
Tier, und iiberhaupt die verschiedenen Wesenheiten des 
organischen Lebens, aus verhaltnismafiig einfachen Gebil- 
den aufgebaut sind, aus solchen Gebilden aber, welche sich 
in lebendiger Metamorphose in- und auseinander bilden. 
Man kann, wenn man so recht eingeht auf das, was Goethe 
mit solchen Forschungen wollte, unmittelbar die Empfln- 
dung erhalten, dafi Goethe eigentlich nicht nur auf das 
Skelett, sondern auf alle ubrigen Glieder der menschlichen 
Wesenheit diese Metamorphosenlehre anwenden wollte, 
dafi er nur, weil selbstverstandlich ein Mensch nicht alles 
machen kann, und er ja mit eingeschrankten Forschungs- 
mitteln arbeitete, eben nur auf einem speziellen Gebiet 



seine Forschung durchfuhren konnte. Dem, der Goethes 
naturwissenschaftliche Schriften kennt, ist ja hinlanglich be- 
kannt, wie Goethe in sorgf altiger Weise die Schadelknochen 
als umgewandelte Ruckenwirbelknochen aufgezeigt hat. 
Dabei kann man aber eben die Empfindung haben, dafl 
Goethes Ideen auf diesem Gebiete nodi viel weiter gingen. 
Goethe hatte uberhaupt in seinem Innern die Anschauung 
tragen miissen, dafi das ganze menschlidie Gehirn als aufier- 
liches physisch-sinnliches Organ nur ein umgewandeltes 
Stuck aus dem Ruckenmark ist, dafi die menschlichen Bilde- 
krafte die Fahigkeit haben, das, was auf niederer Stufe nur 
ein Glied des Riickenmarks ist, umzuwandeln in das kom- 
plizierte menschlidie Gehirn. Diese Empfindung hatte ich, 
als ich Ende 1889 die Aufgabe erhielt, im weimarischen 
Goethe- und Schillerarchiv zu den bis dahin verofifentlich- 
ten Schriften Goethes iiber Naturwissenschaft diejenigen 
hinzuzuverarbeiten, die bis dahin handschriftlich geblieben 
waren. Besonders interessant war es mir, zu verfolgen, ob 
solche Ideen in Goethe wirklich gelebt haben, von denen 
man die Empfindung haben konnte, dafi sie eigentlich bei 
ihm dagewesen sein mufiten. Insbesondere interessierte es 
mich, ob Goethe wirklich den Gedanken hatte, das Gehirn 
als ein umgewandeltes Riickenmarkglied anzusehen. Und 
siehe da, bei der Durcharbeitung der Goetheschen Manu- 
skripte ergab sich wirklich, dafi in einem Notizbuch mit 
Bleistift wie eine Intuition Goethes hingeschrieben der Satz 
sich fand: «Das Gehirn ist nur ein umgewandeltes Rucken- 
markganglion.» Dieser Teil der naturwissenschaftlichen 
Schriften Goethes, der den 8. Band der II. Abteilung der 
grofien weimarischen Ausgabe bildet, ist dann von dem 
Anatomen Bardeleben besorgt worden. Da konnen Sie 
diese Auslassung Goethes iiber das menschlidie Gehirn an- 
gefiihrt finden. 



Dieselbe Denkungsweise hat dann Goethe, wie hinlang- 
lich bekannt ist, im Grunde audi auf die Welt der Pflanzen 
angewendet. Und da haben seine Anschauungen, was die 
aufieren Tatsachen betrifft, ebensowenig Widerspruch 
gefunden wie auf anatomischem Gebiet. Goethe fafit die 
ganze Pflanze eigentlidi als aus einem einzigen Organ zu- 
sammengesetzt auf. Dieses einzige Organ sieht er im Blatte. 
Nach riickwarts und vorwarts ist die Pflanze immer nur 
Blatt. Das buntgefarbte Blumenblatt ist ihm das umge- 
wandelte griine Pflanzenblatt, ja audi die Staubgefafie und 
das Pistill sind ihm nur umgewandeltes Blatt, alles ist an 
der Pflanze Blatt. Das, was im Pflanzenblatt als Bildekraft 
lebt, hat die Fahigkeit, alle moglichen aufieren Formen an- 
zunehmen. Das hat ja Goethe so schon ausgefiihrt in seiner 
1790 erschienenen Sdirift «Ein Versuch, die Metamorphose 
der Pflanzen zu erklaren». 

Wie man sich nun audi zu den Einzelheiten, sei es auf 
diesem, sei es auf jenem Gebiete der Naturforschung bei 
Goethe verhalten mag, man kann als ein Durchgreifendes 
in seiner ganzen Naturforschung eins ins Auge fassen: die 
Art, wie er uberhaupt geforscht hat. Diese Art war aller- 
dings vielen etwas Fremdes und ist audi heute vielen etwas 
Fremdes. Goethe hat sich selbst klar uber diese Artung 
ausgesprochen. Man denke sich, wie die Menschenseele, die 
im Goethesdien Sinne der aufieren Lebewelt gegeniiber- 
steht, genotigt ist, soldi ein Organ wie das Pflanzenblatt 
sich in Umwandlung zu denken zum Blumenblatt, dann 
wiederum zu dem fadenformigen Staubgefafi, ja sogar 
umgewandelt zur Wurzel. Man denke sich einen einfachen 
ringf ormigen Ruckenwirbel durch innere Wachstumsgesetze 
aufgeplustert und verflacht, so dafi er in seiner Ausbildung 
geeignet wird, nicht nur das Ruckenmark, sondern audi 
das Gehirn zu umschliefien, das selber wiederum aus einem 



Riickenmarksgebilde umgewandelt ist, und wie dazu notig 
ist, was Goethe selber empfunden hat als die innere Beweg- 
lichkeit seines Denkens. Er hat es wohl empfunden, was 
daran hindert, die Welterscheinungen so anzusehen. Wer 
ein starres Denken hat, wer ein solches Denken hat, das nur 
scharf konturierte BegrifFe ausbilden will, der bildet sich 
den festen BegrifF des griinen Blattes, des Blumenblattes 
und so weiter, kann aber nicht von einem BegrifF zum an- 
dern iibergehen. Dabei fallt ihm die Natur in lauter Ein- 
zelheiten auseinander. Er hat nicht die MogHchkeit, weil 
seine BegrifFe selber keine innere Beweglichkeit besitzen, in 
die innere Beweglichkeit der Natur einzudringen. Dadurch 
kommt man aber darauf, sich einzuleben in die Goethesche 
Seele und sichdavon zu iiberzeugen, dafi bei ihm das Erken- 
nen iiberhaupt etwas ganz anderes ist als bei vielen anderen. 
Wahrend bei vielen anderen das Erkennen ein Zusammen- 
fiigen von BegrifFen ist, die sie getrennt bilden, ist bei 
Goethe das Erkennen ein Untertauchen in die Welt der 
Wesenheiten, ein Verfolgen desjenigen, was wachst und 
wird und sich fortwahrend verwandelt, ein solches Ver- 
folgen, daft sich sein Denken selber dabei fortwahrend ver- 
wandelt, dafi es fortwahrend wird, fortwahrend von einem 
ins andere ubergeht. Kurz, Goethe bringt in innere Be- 
wegung dasjenige, was sonst blofies Denken ist. Dann ist 
es nicht mehr blofies Denken. Dariiber werde ich naher in 
den nachsten Vortragen sprechen. Es handelt sich dabei, 
um es nur kurz anzudeuten, darum, daft der Mensch das, 
was sonst blofi kombinierendes Denken ist, wie es dem zu- 
grunde liegt, was man heute oftmals allein «Wissenschaft» 
nennt, zum innerlichen Denkleben erweckt. Dann ist das 
Denken ein Leben im Gedanken. Dann kann man audi 
nicht mehr liber das Denken denken, sondern dann ver- 
wandelt es sich iiberhaupt in etwas anderes. Dann verwan- 



delt sich das Denken iiber das Denken in eine geistige An- 
sdiauung des Denkens, dann hat man das Denken so vor 
sich, wie man sonst aufiere Sinnesobjekte vor sich hat, nur 
da£ man diese vor Augen und Ohren hat, wahrend man 
das Denken vor der von geistiger Anschauung erfiillten 
Seele hat. Goethe wollte iiberall iibergehen von dem blofien 
Denken zu den inneren geistigen Anschauungen, von dem 
bloften Bewufitsein, wie es im Alltag vom Denken durch- 
trankt ist, zum schauenden Bewufitsein, wie ich es in mei- 
nem Buche «Vom Menschenratsel» bezeichnet habe. Daher 
ist Goethe unbef riedigt davon, dafi Kant davon gesprochen 
hat, der Mensch konne mit seinem Forschen nicht an die 
sogenannten «Dinge an sich» oder iiberhaupt an das Ge- 
heimnis des Daseins herankommen, und dafi Kant es «ein 
Abenteuer der Vernunft» nannte, wenn der Mensch von 
der gewohnlichen Urteilskraft, die kombiniert, aufsteigen 
will zur «anschauenden Urteilskraft», die in dieser Weise 
das kombinierende Denken zum inneren Leben erweckt. 

Goethe sagte, wenn man gelten lafit, dafi der Mensch 
durchTugend und Unsterblichkeit - die sogenannten Postu- 
late der praktischen Vernunft bei Kant - sich in eine hohere 
Region erhebenkann,warum sollte man nicht imAnschauen 
der Natur das « Abenteuer der Vernunft* mutig bestehen! 
Goethe verlangt geradezuvomMenschen diese anschauende 
Urteilskraft. Von diesem Punkt aus ist es verstandlich, 
warum Goethe jene Scheu trug vor dem, was man das Den- 
ken iiber das Denken nennt, dafi er sich dem nicht hingeben 
wollte. Goethe wufite, dafi, wenn man iiber das Denken 
denken will, man eigentlich ungefahr in derselben Lage ist, 
wie wenn man das Malen malen wollte. Man konnte sich 
ja denken, dafi jemand das Malen malen will, dafi er es 
sogar tut. Aber dann wird man sich wohl sagen, dafi iiber 
das, was das eigentliche Malen ist, hinausgegangen wird. 



Ebenso mufi iiber das Denken hinausgegangen werden, 
wenn es gegenstandlich werden soil. Wovon ich hier in den 
schon gehaltenen Vortragen dieses Winterzyklus gesprochen 
habe: dafi der Mensch in derLage ist, in seiner Seele schlum- 
mernde Krafte und Fahigkeiten so auszubilden, dalS er zum 
sdiauenden Bewufitsein kommt -, diese Moglichkeit, diese 
Fahigkeit hat Goethe wiederum instinktiv, geistig instink- 
tiv in sich getragen. Goethe wulke aus einem geistigen In- 
stinkte heraus, dafi der Mensch in sich verborgene Fahig- 
keiten zum Leben erwecken kann. Gelingt das dem Men- 
schen, tritt das ein, was man schauendes Bewulksein nennen 
kann, was man Auferweckung von Geistesaugen und Gei- 
stesohren nennen kann, so dafi die geistige "Welt um einen 
ist, ebenso wie sonst um die Sinne die sinnliche Welt, dann 
tritt man gewissermafien nicht nur aus seinem gewohnlichen 
Sinnesleben heraus, sondern audi aus seinem gewohnlichen 
Denken. Dann schaut man das Denken als Wirklichkeit 
an. Das Denken lafit sich nicht denken, es lafk sich an- 
schauen. Verstandlich war es daher Goethe immer, wenn 
Philosophen an ihn herangetreten sind, die sich die Fahig- 
keit zuschrieben, in einer geistigen Anschauung das Denken 
anzuschauen. Unverstandlich war es ihm immer geblieben, 
wenn Leute behauptet haben, sie konnten iiber das Denken 
denken. Das ist ihm ebenso vorgekommen, wie wenn je- 
mand das Malen hatte malen wollen. Erst eine hohere 
Fahigkeit lafit das Denken vor dem Menschen auftreten. 
Goethe besafi diese Fahigkeit. Da£ er sie besafi, das zeigt 
einfach die Art seiner Naturanschauung. Denn die Fahig- 
keit, das Denken in lebendige Bewegung zu versetzen, um 
der Metamorphose der Dinge zu folgen, sie ist auf niedriger 
Stuf e dieselbe wie das anschauende Bewulksein auf hoherer 
Stufe. Goethe fiihlte sich im Anschauen denkend. Nur lag 
bei Goethe eine besondere Eigentiimlichkeit vor. 



Es gibt gewisse Menschen, die haben, was man nennen 
konnte eine Art naiven Hellsehens, eine Art naiven schau- 
enden Bewufitseins. Es liegt mir nun ganz feme zu behaup- 
ten, dafi Goethe in dieser Weise nur eine Art naiven schau- 
enden Bewufitseins hatte, aber Goethe hatte doch eine 
besondere Veranlagung, durdi die er sich von demjenigen 
unterscheidet, der nur in der Lage ist, durch die ganz be- 
wufite, willkiirliche Entwickelung der tieferen Fahigkeiten 
seiner Seele zum schauenden Bewufitsein zu kommen. 
Goethe hatte dieses schauende Bewufitsein nicht von vorne- 
herein wie die naiven Hellseher, sondern er hatte die Mog- 
lichkeit, sein Denken, sein Empfinden, die ganze Struktur 
seines Seelenlebens in eine solche Bewegung zu bringen, dafi 
er wirklich nicht nur aufierlich f orschen konnte und dadurch 
zu in Gedanken gef afiten Naturgesetzen kam, sondern dafi 
er das innere Leben der Naturerscheinungen in ihren Meta- 
morphosen verfolgen konnte. Nun ist es eine besondere 
Eigentiimlichkeit, dafi, wenn man auf eine nicht willkiir- 
liche Art zur Anschauung des Geistes kommt dadurch, dafi 
man von vorneherein eine bestimmte Anlage hat - man 
konnte ja von Hellsichtigkeit sprechen, wenn das Wort 
nicht so mifibraucht ware, nicht so leicht mifiverstanden 
wiirde; ich verstehe darunter nur das, was ich als solches in 
diesen Vortragen kennzeichne -, dafi diese Anlage dann, 
wenn man nun willkurlich die Fahigkeit des geistigen 
Schauens entwickeln will, zunachst beeintrachtigt, ja aus- 
geloscht wird. Goethe hatte diese natiirliche Anlage in sich, 
nach und nach ein gewisses schauendes Bewufitsein mit 
Bezug auf die Naturerscheinungen in sich auszubilden. Er 
brauchte nicht solche Regeln, wie ich sie etwa beschrieben 
habe in meinem Buche «Wie erlangt man Erkenntnisse der 
hoheren Welten?», die fiir jeden gelten konnen. Goethe war, 
wie gesagt, nicht von Anfang an mit dem schauenden Be- 



wulksein behaftet, aber im Laufe seiner eigenen individu- 
ellen Entwickelung war es ihm eine Selbstverstandlichkeit, 
gewisse Fahigkeiten anders als andere Menschen auszubil- 
den, sie nach dem Schauen hin zu entwickeln. Diese naive 
Begabung, dieses instinktgemafie Vorwartsbringen seiner 
Seele, das ware zunachst ausgeloscht worden. Wenn die 
Begabung nicht vorhanden ist, braucht man sie nidit aus- 
zuloschen, dann kann man ruhig willkiirlidi diese Fahig- 
keiten entwickeln. Da sie aber bei Goethe als innerer gei- 
stiger Trieb vorhanden waren, wollte er sie nicht als solche 
storen, wollte er sie sich selbst uberlassen. Daher seine 
Scheu, auf das Denken, das er nur anschauen wollte, ein- 
zugehen mit dem Denken selbst. Sonst mufi man allerdings 
versuchen, auf den Punkt des Denkens hinzugehen, um die 
Gedanken selber zu erfassen und sie allmahlich in Schau- 
krafbe umzuwandeln. 

Das ist eine besondere individuelle Eigentiimlichkeit 
Goethes, dafi er das Heranwachsen jener Krafle fiihlte, die 
audi kunstlich ausgebildet werden konnen. Dieses Naive 
wollte er sich nicht zerstoren dadurch, dafi er, ich mochte 
sagen, zu viel Bewufttsein uber dasselbe ausgegossen hatte. 
Das zeigt aber, dafi es nicht unberechtigt ist, sich gerade bei 
Goethe nicht blofi anzuschauen, wie seine Seelenkrafte 
innerlich wirken, sondern audi, wie seine Seelenkrafte 
untertauchen in die Natur, gewissermafien zu versuchen, 
nachzuleben, wie er die sich wandelnde Natur, die von 
Metamorphose zu Metamorphose schreitende Natur mit 
innerem beweglichen Seelenleben verfolgt. Dann wird man 
unweigerlich bei Goethe ein Vorbild fiir das Heranent- 
wickeln des schauenden Bewulkseins finden, jener Geistes- 
krafte, die in die Geisteswelt, die in das Ewige wirklich 
hineinfiihren. 

Wenn man sich einmal in dasjenige, was Goethe durch 



die Metamorphose der Natur trug, so einlebt, dafi man es 
nicht nur aufierlich beobachtet, sondern dafi man versudit, 
wie man eigentlich selbst wird, wenn man solche Krafle in 
sich rege macht, dann kommt man audi dazu, dasjenige, 
was Goethe bei seiner Anschauung der Natur verfolgte, 
nun auf die menschliche Seele selbst zu ubertragen. Und 
dann stellt sich heraus, was Goethe selbst unterliefi, weil 
seine Sinne zunachst nach aufien, auf die Natur, die er gei- 
stig in ihrer Geistigkeit betrachtete, gerichtet waren: dafi 
man das menschliche Seelenleben ebenso unter dem Ge- 
sichtspunkt der Metamorphose zu betrachten hat. Goethe 
war durch seine besondere Anlage auf die Natur hingewie- 
sen, und weil diese Anlage besonders stark war, so blieb, 
ich mochte sagen, das Hingewendetsein auf das Seelenleben 
selbst von ihm weniger berucksichtigt. 

Man kann aber seine Art und Weise, die Welt anzu- 
schauen, auf das Seelenleben selbst anwenden. Dann wird 
man von selbst iiber das blofie Denken hinausgefuhrt. Das 
glauben die meisten Menschen, die sich mit diesen Dingen 
befassen, eben einfach nicht. Sie glauben, man konne iiber 
die Seele geradeso nachdenken, wie man iiber irgend etwas 
anderes nachdenken kann. Gedanken aber kann man nur 
auf dasjenige richten, was aufierlich wahrgenommen werden 
kann. Will man auf die Seele selbst zuriickschauen, auf 
dasjenige, was das menschliche Denken betatigt, dann kann 
man es nicht mit den Gedanken selbst machen. Dann stellt 
sich als eine Notwendigkeit das schauende Bewufitsein ein, 
welches iiber das blofie Denken hinausgeht; man kommt 
zu dem, was ich in meinem Buche «Wie erlangt man Er- 
kenntnisse der hoheren Welten?» und anderen Biichern die 
imaginative Erkenntnis genannt habe. Man kann nicht die- 
selben abstrakten, blassen Gedanken, mit denen man die 
Natur erfafit, auf das menschliche Seelenleben anwenden. 



Man erfafit es damit einfadi nicht. Solche Gedanken sind 
wie ein Sieb, durch welches das menschliche Seelenleben 
hindurchgeht. 

Das trat einmal in einem grofien geistig historischen 
Augenblicke im Verkehr Goethes mit Schiller zutage. Ge- 
rade in diesem Punkt kann man sehen, wie es sich verhalt, 
wenn man von Goethes Naturanschauung in eine Seelen- 
anschauung eintreten will. Schiller hat ja als eine seiner 
schonsten, bedeutungsvollsten denkerischen Abhandlungen 
die «Briefe iiber die asthetische Erziehung des Menschen» 
geschrieben. Ich will nur kurz andeuten, welches menschliche 
Seelenratsel Schiller da vor Augen stand. Schiller wollte das 
Problem des Kunstlerischen losen. Er wollte sich die Frage 
beantworten: Was geschieht eigentlich in der menschlichen 
Seele, wenn der Mensch kunstlerisch schafft oder kiinstle- 
risch empfindet, wenn er sich in die Welt des Schonen ver- 
setzt? Schiller fand, wenn der Mensch blofi hingegeben ist 
seiner sinnlichen Triebwelt, so unterliegt er der Naturnot- 
wendigkeit. Insofern der Mensch der Naturnotwendigkeit 
unterliegt, kann er nicht an das Schone und das Kiinst- 
lerische heran. Aber audi dann nicht, wenn der Mensch sich 
blofi dem Denken hingibt, wenn er blofi der logischen Not- 
wendigkeit folgt, dann kann er ebensowenig an das Schone, 
das Kunstlerische heran. Aber es gibt einen mittleren Zu- 
stand, meint Schiller. Wenn der Mensch das Triebleben, 
alles dasjenige, was ihm die Sinnlichkeit gibt, so durch- 
trankt mit seinem Wesen, dafi es wie die reine Geistigkeit 
wird, wenn der Mensch das Sinnliche in die Geistigkeit hin- 
aufhebt und die Geistigkeit herunterdruckt in das Sinnliche, 
so dafi das Sinnliche geistig und das Geistige sinnlich wird, 
und der Mensch sich selbst in diesem Geistig-Sinnlichen und 
Sinnlich-Geistigen erlebt, dann ist er im Schonen, dann ist 
er im Kunstlerischen darinnen. Die Notwendigkeit scheint 



gemildert durch den Trieb, und der Trieb erscheint ver- 
edelt durch den Geist. Viel hat Schiller zu Goethe gespro- 
chen von dieser seiner Absicht, die menschlichen Seelen- 
krafte zu erhohen, das, was in der menschlichen Seele walk 
und wogt, so zu erkraften, dafl in dem harmonischen Zu- 
sammenklingen der einzelnen Seelenkrafte dieser mittlere 
Zustand zum Vorschein kommt, der den Menschen geeignet 
madit, das Kiinstlerische zu schaffen oder das Kiinstlerische 
zu empfinden. In den neunziger Jahren, von der tieferen 
Bekanntschaft Goethes und Schillers an, war dies ein wich- 
tiges menschliches Lebensratsel, das in der Korrespondenz 
und im mundlichen Verkehr zwischen Schiller und Goethe 
eine grofle Rolle gespielt hat. In den «Briefen iiber die 
asthetische Erziehung des Menschen» versuchte Schiller die- 
ses Problem philosophisch zu losen. Goethe war es dadurch, 
dafi Schiller dieses Problem so innig, so energisch beschaf- 
tigte, audi nahegelegt, sich damit zu befassen. Aber Goethe 
hatte das schauende Bewufksein, das Schiller nicht hatte; 
das befahigte ihn, mit seinen Gedanken in die Welt der 
Dinge selber hinunterzutauchen, dadurch aber audi das 
Seelenleben intimer zu erf assen. 

Er hatte die Moglichkeit, zu sehen, wie das, was in der 
menschlichen Seele lebt, viel umfangreicher, viel gewal- 
tiger ist als das, was man in soldi abstrakte Gedanken 
fassen kann, wie Schiller es in seinen «Briefen iiber die 
asthetische Erziehung des Menschen» getan hat. Goethe 
wollte nicht einfach solche Gedankenstriche, Gedanken- 
konturen hinstellen, um dieses reich gegliederte menschliche 
Seelenleben zu charakterisieren. Und so entstand iiber das- 
selbe Problem ein ganz anders geartetes Werkchen. 

Es ist sehr interessant, gerade diesen Punkt der Bekannt- 
schaft Goethes mit Schiller naher ins Auge zu fassen. Was 
wollte eigentlich Schiller? Schiller wollte zeigen, dafi in 



jedem Menschen ein hoherer Mensdi lebt, demgegeniiber 
dasjenige, was das gewohnliche Bewufitsein umfafit, ein 
niedrigeres ist. 

Diesen hoheren Menschen wollte Schiller verkiinden in 
demjenigen, der seine Triebe hinauftragt bis zum Geist und 
der den Geist herunterbringt bis zu den Trieben, so dafi sich 
der Mensch, indem er die geistige und sinnliche Notwendig- 
keit verbindet, in einer neuen Weise selbst erfafit und, wie 
Schiller selbst sagt, als ein hoherer Mensch im Menschen 
erscheint. So abstrakt wollte Goethe nicht sein. Aber auch 
Goethe wollte auf dasjenige gehen, was als ein hoherer 
Mensch im Menschen lebt. Und dieses Hohere im Menschen 
erschien ihm so reich in seinen einzelnen Gliedern, dafi er 
es nicht im blofSen Denken erfassen konnte, sondern in 
machtigen, bedeutungsvollenBildern hinstellte. So entstand 
das «Marchen von der griinen Schlange und der schonen 
Lilie», das den Schlufi der «Unterhaltungen deutscher Aus- 
gewanderter» bildet. 

Wer viel an diesem Marchen symbolisiert, kommt seinem 
tieferen Sinn nicht nahe. Die verschiedenen Gestalten die- 
ses Marchens, etwa zwanzig sind es, sind die Seelenkrafte 
des Menschen, personifiziert in ihrem lebendigen Zusam- 
menwirken, wie sie den Menschen iiber sich selbst hinaus- 
heben und zum hoheren Menschen bringen. Das lebt in der 
Komposition des «Marchens von der griinen Schlange und 
der schonen Lilie». Nur in Bildern konnte Goethe das Pro- 
blem erfassen, das Schiller in Gedanken philosophisch 
f afite; aber in Bildern, die eine Welt sind. 

Man braucht nun nicht wiederum etwa pedantisch das 
Seelenleben nur in Goethescher Weise erfassen, also eigent- 
lich nur in dichterischen Bildern, sondern man wird gerade 
dann, wenn man auf die innere Struktur der Goetheschen 
Weltanschauung eingeht, wenn man in ebensolcher Weise, 



wie Goethe in der Metamorphosenlehre seine bewegliche 
Geistigkeit angewendet hat, diese auf das Seelenleben an- 
wendet, finden, wie die Metamorphose der Seelenkrafte 
den Mensdien lebendig erfafit und weiterfiihrt von dem 
Verganglichen, das der Mensdi im Leibe erlebt, zu dem 
Unverganglichen, das der Mensdi als das erlebt, was in 
seinem Innern ist und durch Geburten und Tod durchgeht. 
Die gebrauchliche Seelenlehre befaflt sich viel damit: Soli 
man ausgehen von der einen oder der anderen Seelenkraft? 
Ist das Wollen urspriinglich, ist das Vorstellen oderDenken 
urspriinglich? Wie soil man sich das gegenseitige Verhaltnis 
von Vorstellen, Denken, Fiihlen und Wahrnehmen denken? 
Man kann, wenn man die gebrauchliche Seelenlehre kennt, 
sehen, wieviel Scharfsinn angewendet worden ist, um das 
innere Leben des Menschen, das Zusammenwirken der ver- 
schiedenen Seelenkrafte so zu erfassen, wie die aufiere Na- 
turwissenschaft das Zusammenwirken von griinem Blatt 
und Blutenblatt erfafit oder das Zusammenwirken von 
Schadelknochen und Riickenmarksknochen, ohne den inne- 
ren Obergang, die innere Verwandlung ins Auge zu fassen. 
Derjenige, der den Blick von aufien nach innen zu wenden 
vermag, mit Goetheschem Sinne das Seelenleben zu schauen 
vermag, der mufi es allerdings lebendig erfassen, und inso- 
fern noch lebendiger als das aufiere Natur leben, weil man 
im aufieren Naturleben gewissermafien mit dem geistigen 
Blick ruhen kann. Das Naturleben gibt einem den Stoff, 
man kann von Gestaltung zu Gestaltung gehen. Das innere 
Leben scheint einem fortwahrend zu entschwinden, wenn 
man es anschauen will. Aber wenn man jemals das beweg- 
liche Denken, das eben ein schauendes wird, nach innen 
richtet, dann wird einem dasjenige, was als Denken, Fiihlen, 
Wollen, als Wahrnehmen auftritt, auch nichts anderes als 
ein Wesenhaftes, das sich ineinander verwandelt. Das Wol- 



len wircl eine Metamorphose des Fiihlens, das Fiihlen eine 
Metamorphose der Vorstellungen, das Vorstellen eine Meta- 
morphose des Wahrnehmens und umgekehrt. 

Die Ausbildung der in dem Menschen schlummernden 
Krafte und Fahigkeiten, des meditativen Denkens, das in 
die geistige Welt hineinfuhrt, das beruht auf nichts an- 
derem als auf dem lebendigen Verfolgen der inneren Meta- 
morphosen der Seelenkrafte. Auf der einen Seite versucht 
derjenige, der Geistesforscher werden will, sein Vorstellen, 
sein Wahrnehmen so auszugestalten, dafi er den Willen, der 
sonst nur schlummert im Wahrnehmen und Vorstellen, in 
dieses Wahrnehmen und Vorstellen immer wiederum so 
hineinfuhrt, dafi er dasjenige, was sonst als unwillkurliche 
Vorstellung auftritt, willkurlich sich vor die Seele ruft. Da- 
durdi verwandelt sich dasjenige, was sonst blasses Denken 
oder aufgezwungenes Wahrnehmen ist, in die Imagination, 
in das bildhafte Schauen. Denn das Geistige kann nur bild- 
haft geschaut werden. Das Wollen und das Fiihlen, die sonst 
zwar vorgestellt werden konnen, aber nicht in ihrer eigent- 
lichen Wesenheit erkannt werden, die werden durch das 
meditative Leben selber umgewandelt, so dafi sie vorstel- 
lendes Leben, wahrnehmendes Leben werden. 

Die Einfuhrung des Vorstellens in das Wollen, des Wol- 
lens in das Vorstellen, das Umwandeln des Wollens zum 
Vorstellen und umgekehrt, das Umwandeln des Vorstellens 
zum Wollen in innerer Lebendigkeit, die Umwandlung der 
einzelnen Seelenkrafte ineinander, das ist meditatives Le- 
ben. Wird das verfolgt, so kiindigt sich fiir die innere 
Beobachtung dasjenige an, was sich nicht ankundigen kann, 
wenn man blofi Denken, Fiihlen und Wollen nebeneinander 
betrachtet. Betrachtet man sie nebeneinander, so erscheint 
einem nur das Zeitliche des Menschen, das, was eingeschlos- 
sen ist in den physischen Leib und von der Geburt oder der 



Empfangnis bis zum Tode sich ausdehnt. Lernt man so er- 
kennen, wie sidi das Vorstellen in Fuhlen und das Wollen 
in Vorstellen und Wahrnehmen umwandelt, so lernt man 
die Metamorphose des inneren Seelenlebens kennen, so 
lebendig, wie Goethe auf dem Gebiet der aufteren Natur 
die Metamorphosen verfolgte. Dann kiindigt sidi in diesem 
in Flufl gebrachten Seelenleben das Ewige der Mensdienseele 
an, das durdi Geburten und Tode geht. Der Mensch tritt 
dadurch in sein eigenes Ewiges ein. 

Was wollte Goethe, indem er so etwas verfolgte wie die 
Hinwegraumung des Vorurteils, dafi der Mensch durch 
eine Einzelheit wie den Zwischenknochen in der oberen 
Kinnlade sich vom Tiere unterschiede? Er wollte nicht, dafi 
der Mensch als ein isoliertes Wesen der iibrigen Welt gegen- 
ubersteht, er wollte, ganz im Einklang mit Herder, die 
Natur als ein grofies Ganzes iiberblicken und den Menschen 
aus der ganzen Natur hervorgehend anschauen. Als sich 
Schiller aus manchem Vorurteile gegenuber Goethe zu einer 
reinen freien Anerkennung von dessen Grofie hindurch- 
gerungen hatte, da schrieb er einmal an Goethe selbst, wie 
er iiber seine Art, die Natur anzuschauen, denken miisse. 
Da schrieb er unter anderem die schonen Worte an Goethe: 
«Sie nehmen die ganze Natur zusammen, um iiber das Ein- 
zelneLicht zu bekommen; in der Allheit ihrer Erscheinungs- 
arten suchen Sie den Erklarungsgrund fiir das Individuum 
auf . . . Eine grofie und wahrhaft heldenmafiige Idee, die 
zur Geniige zeigt, wie sehr Ihr Geist das reiche Ganze sei- 
ner Vorstellungen in einer schonen Einheit zusammenhalt.» 

Schiller fiel es auf, wie Goethe den Menschen dadurch 
begreifen wollte, dafi er ihn aus dem zusammenbaute, was 
sonst in den verschiedenen anderen Naturwesen getrennt ist, 
was sich aber durch innere Bildekrafte heraufmetamorpho- 
sieren kann so, dafi der Mensch wie eine Zusammenfassung 



der aufieren Naturersdieinungen in seiner eigenen aufteren 
Gestalt erscheint, als die Krone der aufteren Natur. 

Man mufi sich eine rechte Vorstellung von dera machen, 
was da Goethe eigentlich wollte, wenn man nun die andere 
Seite ins Auge fafit, die sidi fiir das Seelenleben ergibt. 
Wenn man die Metamorphose der inneren Seelenkrafte ins 
Auge fafit wie Goethe die Metamorphose der aufieren 
Gliedgestaltungen des Menschen, so ergibt sich, daft das, 
was da im Menschen innerlich seelisch als Zusammenfas- 
sung der sich metamorphosierenden Seelenkrafte auf taucht, 
als ebenso sich herausgestaltend aus einer grofien geistigen 
Welt erscheint, aus der dahinterstehenden Welt der gei- 
stigen Wesenheiten und geistigen Vorgange, wie auf der 
anderen Seite, wenn man den Menschen goethisch aufierlich 
als Naturwesen betrachtet, dieses menschliche Naturwesen 
sich ergibt als Zusammenfassung der aufieren Korperwelt, 
die aufiere Korperwelt heraufgehoben zu einer inneren 
Harmonie und Summe. Wie Goethes Naturforschung die 
aufiere menschliche Gestalt anschliefit an die ganze iibrige 
Naturwelt, so schliefk eine in seinem Sinne gehaltene Seelen- 
lehre des Menschen Seele an die ewige, konkrete, umf assende 
Geisteswelt an und lafit diese sich im Menschen konzen- 
trieren. Nicht dadurch, dafi man unmittelbar diesen oder 
jenen Satz Goethes nimmt, um dadurch seine eigene An- 
schauung zu bekraftigen, kann man eine Briicke schlagen 
zwischen der Geisteswissenschaft und der Goetheschen 
Weltbetrachtung, sondern dadurch, daft man innerlich - 
lebendig, nicht abstrakt - logisch das Problem zu losen sucht: 
Wie kommt man einer solchen Art, sich in die Natur zu 
versenken, nahe? Bei Goethe selber war diese Fahigkeit, 
sich in die Natur zu versenken - wie ich schon auseinander- 
gesetzt habe - naiv. Lernt man sie an ihm kennen, sucht 
man sie durch Vertiefung in seine Art, die Welt anzu- 



schauen, in sich selber lebendig zu machen, dann gelangt 
man zu der Notwendigkeit, das, was bei Goethe fur die 
Naturanschauung veranlagt war, audi auszudehnen auf 
die Welt des Seelischen, dann gelangt man durdi das mensch- 
liche Seelenleben so zur ewigen geistigen Welt, wie Goethe 
durch das menschliche natiirlidie Leben zu seiner Betrach- 
tung der aufieren Naturwelt gekommen ist. Man mufi sich 
Goethe innerlich nahern, man mufi versuchen, in seine Ab- 
sichten einzutreten, versuchen, in Liebe dasjenige mitzu- 
wollen, was seine Seele in bezug auf die Natur gewollt hat. 
Dann kommt man dazu, dasselbe zu wollen mit Bezug auf 
die geistige Welt, deren Abbild die menschliche Seelenwelt 
ist. Man kommt dazu, von der menschlichen Seele so in den 
Geist hineinzuschauen, wie Goethe von der menschlichen 
Natur aus in die iibrige Natur hineingeschaut hat. In die- 
sem Sinne kann schon gesagt werden, dafi man Goethe 
wenig versteht, wenn man ihn nur so nimmt, wie er sich 
zunachst unmittelbar gab. Goethe selbst wollte gewifi nicht 
so genommen werden. Denn Goethe stand der ganzen Art 
und Weise, die mit der Geistesforschung wiederum an 
die Oberflache treten mufi, unendlich nahe, er stand ihr 
audi auf den nichtwissenschaftlichen Gebieten, auf dem 
Gebiete der Dichtung, der Kunst uberhaupt, nahe. 

Wenn man selber versucht, in diejenige Vorstellungsart, 
die ich schauendes Bewufitsein genannt habe, sich hineinzu- 
leben, so findet man, dafi vor alien Dingen notig ist, dafi 
dieses Hineinleben nicht f ortwahrend sich selber stort durch 
allerlei Vorurteile, die aus der Sinneswelt oder aus dem 
abstrakten, blofi logischen Denken in die geistige Welt 
iibertragen werden. Ein wichtiger Gesichtspunkt in der Er- 
forschung der geistigen Welt, in der Verfolgung der gei- 
stigen Wesenheiten und Tatsachen ist, dafi man warten 
kann. Es kann die Seele sich noch so stark anstrengen, 



irgend etwas in der geistigen Welt zu erforschen, will sie 
es durchaus erforschen, sie wird scheitern, sie wird sich 
etwas vormachen. Sie kann sich noch so stark anstrengen: 
Wenn in ihr noch nicht gereift sind diejenigen Fahigkeiten, 
die zur Anschauung gewisser Wesenheiten oder gewisser 
Tatsachenreihen notwendig sind, so wird sie diese Wesen- 
heiten, diese Tatsachenreihen noch nicht erkennen konnen. 
Reifen, warten konnen, bis in der Seele das herangewachsen 
ist, was einem auf einem bestimmten Gebiet der geistigen 
Welt entgegentreten kann, das ist etwas, was in einer ganz 
besonderen Weise zum Vordringen in die geistige Welt 
gehort. Geduld und Energie, das ist es, was dem Geistes- 
forscher in hervorragendem Mafie eigen sein mufi. Andere 
Gesetze werde ich in spateren Vortragen charakterisieren. 
Goethe war in seinem ganzen Wesen darauf veranlagt, audi 
als Kunstler so zu sein, dafi er uberall wartete, 

Nichts ist interessanter, als wenn man diejenigen Dich- 
tungen Goethes verfolgt, die er nicht hat fertigmachen 
konnen, wenn man verfolgt, wie er mit der «Pandora» 
steckengeblieben ist, wie er mit der «Naturlichen Tochter», 
die eine Trilogie hatte werden sollen und nur ein Stiick 
geworden ist, steckengeblieben ist. Vergleicht man damit, 
was in grofiartiger Weise f ertiggeworden ist, wie der zweite 
Teil des «Faust» oder wie die «Wahlverwandtschaften», so 
kommt man darauf, wie die innerste Art seines Wesens 
war. Goethe konnte nicht etwas «machen», er mufke immer 
nur dasjenige bilden, wozu er durch die Reife seines Wesens 
vorgedrungen war, und wenn sein Leben, wie es sich ent- 
wickelte, in diese Reife in bezug auf irgend etwas nicht kam, 
dann liefi er es liegen, dann konnte er eben nicht weiter. 
Derjenige, der blofi kombinierend kiinstlerisch schafrt, kann 
immer weiter. Derjenige, der wie Goethe den Geist selber 
in sich schaffen lafit, der kann gerade manchmal, wenn er 



groft ist wie Goethe, nicht weiter. Da, wo Goethe stehen- 
bleiben mufite, wird er fiir den, der in sein inneres Wesen 
eindringen will, ganz besonders inter essant. Verfolgt man 
so etwas wie die «Wahlverwandtschafl;en», so findet man, 
daft dasjenige, was darinnen lebt, schon in verhaltnismaftig 
f riiher Zeit vorhanden war, aber nicht ebenso die Moglich- 
kek, wirklich Gestalten auszubilden, welche dieses innere 
Natur- und Menschenratsel der Wahlverwandtschaffcen 
verkorpern konnten. Goethe Heft sie liegen, und so iiber- 
gab er die <<Wahlverwandtschaften>> einerZeit,wo die Men- 
schen schon langst nicht mehr da waren, die sie noch hatten 
verstehen konnen, weil sie die ersten Jugendimpulse ge- 
meinsam mit ihm durchlebt haben. 

So stand Goethe durch dieses reale, dieses wirkliche innere 
Erleben des Seelischen der Geisteswissenschaft gewisser- 
maften nahe, er stand ihr nahe durch den Drang, nicht beim 
abstrakten Denken stehenzubleiben, sondern vom Denken 
zu derWirklichkeit fortzuschreiten, zwar als Naturf orscher, 
aber als Naturf orscher, der denGeist suchte. Deshalb freute 
es ihn so unendlich, als in den zwanziger Jahren derPsycho- 
loge Heinroth da von sprach, Goethe habe ein gegenstand- 
liches Denken. Das verstand Goethe sogleich, daft er nicht 
ein Denken habe, das nur am Faden des Gedankens sich 
fortspinnt, sondern ein Denken, das in die Dinge selber 
untertaucht. Wenn aber das Denken in die Dinge unter- 
taucht, so findet es in den Dingen nicht abstrakte materielle 
Atome, sondern dann findet es in den Dingen den Geist, so 
wie nach innen schauend durch die anschauende Betrach- 
tung des Seelenlebens der ewige Geist der menschlichen 
Wesenheit erkannt wird. Deshalb war Goethes Blick auf 
das gerichtet, was innerhalb der Welt des Sinnlichen sich 
als Geistiges ofTenbart. Man kann aus diesen Andeutungen 
verstehen, daft Goethe nicht uber das Denken denken wollte, 



weil er nur zu gut wufite, dafi man das Denken nur an- 
schauen kann. Man kann audi gut verstehen, dafi Goethe 
durchaus nicht etwas IrreKgioses, durchaus nicht etwas Un- 
geistiges oderMaterialistisch-Sinnlichesmeinte, als er davon 
sprach, dafi es ihm antipathisdi sei, von den Dingen einer 
andern Welt zu sprechen. Denn er wufite, dafi diese angeb- 
lichen Dinge einer andern Welt in dieser Welt sind, diese 
fortwahrend durchdringen und darinnen gesucht werden 
miissen, und dafi, wer diese geistigen Dinge und Wesen- 
heiten nicht in der Natur sucht, wer sie in der Natur ver- 
leugnet, den Geist nicht in den Naturerscheinungen er- 
kennen will. Daher wollte Goethe nicht hinter den Natur- 
erscheinungen suchen, sondern er wollte uberall in den 
Naturerscheinungen suchen. Daher war es ihm unsympa- 
thisch, von einem «Innern der Natur» zu sprechen. 

Ein Inneres der Natur, das kam Goethe so vor, als wenn 
jemand, der ein Bild in einem Spiegel vor sich hat, sich ein- 
fallen liefie, das, was den Spiegelbildern zugrunde liegen 
solle, das «Ding an sich», das hinter ihnen liegen soil, da- 
durch zu suchen, dafi er den Spiegel zerstort, urn das zu 
finden, was dahinter ist, aber es natiirlich nicht findet. 

So ungefahr ist auch das Suchen nach dem «Ding an 
sich» bei sehr vielen philosophischen Naturen. Sie haben 
die Welt der aufieren sinnlichen Wahrnehmungen vor sich, 
sie erkennen, dafi das nur sinnliche Wahrnehmungen, Spie- 
gelungen der Wirklichkeit sind. Da suchen sie nach den 
«Dingen an sich», aber nicht, indem sie von dem Spiegel 
zuriicktreten und in dem suchen, was den Geist als Geist 
erfassen kann, sondern indem sie den Spiegel zerschlagen, 
um nach der Welt der toten Atome zu iassen, aus denen 
niemals Lebendiges wird ergrifFen werden konnen. 

Dieses Innere der Natur lag fur Goethe ganz aufterhalb 
der Moglichkeit seines Vorstellens. Daher bei seinem Ruck- 



blick auf all die Anstrengungen, die er hatte machen miissen, 
urn in die Geistigkeit derNaturerscheinungen einzudringen, 
jener harte Ausspruch, den er iiber Holler, einen sehr ver- 
dienstvollen grofien Naturforsdier, getan hat, der ihm nicht 
etwa durch seine einzelnen Forschungen, sondern dadurch 
unsympathisch geworden war, dafi er einmal gesagt hatte: 
«Ins Innere der Natur dringt kein erschaffner Geist. 
Gliickselig, wem sie nur die aufiere Schale weist!» 
So vom Innern der Natur wollte Goethe gar nicht spre- 
chen. Er erwiderte darauf in der Reif e seiner Weltanschau- 
ung: 

«Ins Innere der Natur -» 

O, duPhilister! - 

«Dringt kein erschaffner Geist. » 

Mich und Geschwister 

Mogt ihr an solches Wort 

Nur nicht erinnern; 

Wir denken: Ort fur Ort 

Sind wir im Innern. 

xGliickselig, wem sie nur 

Die aufiere Schale weist!» 

Das hor' ich sechzig Jahre wiederholen. 

Und fluche drauf, aber verstohlen; 

Sage mir tausend tausendmale, 

Alles gibt sie reichlich und gern; 

Natur hat weder Kern 

Noch Schale, 

Alles ist sie mit einemmale; 
Dich priife du nur allermeist, 
Ob du Kern oder Schale seist! 

Das ist im Grunde genommen doch Goethes Glaubens- 
bekenntnis, dafi der, welcher die Natur als etwas ansieht, 



was Aufienseke des Geistes ist, nicht zum Geiste vordringen 
kann, dafi die Natur, indem sie in ihren verschiedenen 
Metamorphosen dem Menschen sidi zuwendet, ihm zugleich 
mit ihrer Schale den Geist offenbart. Geisteswissensdiaft 
will in dieser Beziehung nichts anderes als, idi mochte 
sagen, ein Kind Goethes sein, sie will dasjenige, was Goethe 
so fruditbar in die Welt der aufieren Naturerscheinungen 
eingefiihrt hat, so da£ er den Geist in der Natur finden 
konnte, audi auf die Seelenerscheinungen ausdehnen, wo- 
durch diese selbst unmittelbar in reges Leben kommen und 
das innere Geistige offenbaren, jenes Geistige, das im Men- 
schen selber als dessen ewiger unsterblicher Wesenskern 
lebt. Diesen naher zu betrachten, werden die folgenden 
Vortrage sich zur Aufgabe stellen. 

Das war es, was ich heute vor allem zeigen wollte, dafi, 
wenn man die besondere Art und Weise, wie Goethe an 
die Natur herangeht, auf das seelische Leben Ubertragt, 
man sich zur Geisteswissenschafl. hingedrangt fiihlt. Nicht 
dadurch, dafi man Goethe in seinen einzelnen Aufierungen 
erfafit, kann man ihn einen Vater der Geisteswissen- 
schafl; nennen - denn auf diese Weise konnte man ihn zum 
Protektor aller moglichen Weltanschauungen machen — , 
wohl aber dadurch, dafi man versucht, sich liebevoll ein- 
zuleben in das, was ihm so fruchtbar geschienen hat. Dann 
wird man vielleicht nicht dasselbe sagen, was er schon ge- 
sagt hat, aber Geisteswissenschafl: wird dann mit Recht als 
eine Fortsetzung der Goetheschen Weltanschauung er- 
scheinen, als etwas, was durchaus im Sinne der Goetheschen 
Weltanschauung liegt. Mir scheint es, dafi es durchaus in 
ihrem Sinne liegt, wenn man vom Naturleben zum Geistes- 
leben aufsteigt. Goethe selber hat ja, als er in seinem Auf- 
satz iiber Winckelmann sein Weltempfinden und seine Welt- 
anschauung zusammenfassen wollte, das Zusammenleben 



des Menschen mit dem ganzen Universum wie einen Aus- 
tausdi, eine Wechselwirkung von Geist zu Geist dargestellt, 
indem er gesagt hat: «Wenn die gesunde Natur des Men- 
schen als ein Ganzes wirkt, wenn er sich in der Welt als in 
einem grofien, schonen, wiirdigen und werten Ganzen fiihlt, 
wenn das harmonische Behagen ihm ein reines, freies Ent- 
ziicken gewahrt, dann wiirde das Weltall, wenn es sich 
selbst empfinden konnte, als an sein Ziel gelangt, auf jauch- 
zen und den Gipfel des eigenen Wesens und Werdens be- 
wundern.» So dachte sich Goethe in lebendiger Geistigkeit 
des Menschen Innerstes mit dem Innersten der Natur zu- 
sammen und in Wechselwirkung: die Natur, die Welt sich 
wahrnehmend im Menschen, der Mensch sich wissend ewig, 
aber seine Ewigkeit ausdruckend in der Zeitlichkeit der 
aufSeren Welt. Zwischen Welt und Mensch lebt, sich selbst 
erfassend, sich selbst wissend, sich selbst bestatigend im 
Sinne Goethes der Weltgeist. 

Diejenigen, die im Sinne Goethes gedacht haben, haben 
daher niemals die Moglichkeit gehabt, in die Versuchung 
zu fallen, den Geist zu verleugnen und etwa die Goethesche 
Weltanschauung selber zu einer Bekraffcigung einer mehr 
oder weniger materialistischen Weltansicht anzuwenden. 
Nein, diejenigen, die Goethe verstanden haben, die sich in 
Goethe haben einleben wollen, sie haben wohl immer ge- 
dacht, dafi der Mensch, indem er den Dingen der Natur 
gegeniibertritt und unter ihnen weilt, zugleich in der Gei- 
stigkeit weilt, in die er emtritt, wenn er durch die Pforte 
des Todes tritt. Diese Menschen haben so gedacht wie etwa 
Novalis in denjenigen seiner Gedanken, die er aus der Welt- 
anschauung Goethes ubernommen hat. 

Novalis, der wunderbare Genius, der in gewissen Pha- 
sen seines Lebens in ganz Goethescher Weise in die Natur 
untertauchen wollte, wufite sich damit selbst untergetaucht 



in die geistige Welt. Seine vielen Ausspriiche iiber die un- 
mittelbare Gegenwart des Geistes in der sinnlichen Welt, 
sie gehen auf die Goethesche Weltanschauung zuriick. 

Daher darf, indem Goethe gewissermafienalsVater einer 
geistigenWelterfassung hingestelltwird, vielleicht geschlos- 
sen werden mit einem Ausspruche, den Novalis ganz im 
Goetheschen Sinne getan hat, mit einem Ausspruch, der in 
gewisser Weise das, was heute als Goethesche Weltanschau- 
ung in einer kurzen Skizze betrachtet werden sollte, zu- 
sammenfafit: 

«Die Geisterwelt ist uns auch hier schon nicht verschlos- 
sen. Sie ist uns immer olfenbar. Konnen wir uns mit un- 
serer eigenen Seele nur so elastisch machen, als es notig ist, 
so sind wir als Geist mitten unter Geistern!» 



GEIST, SEELE UND LEIB DES MENSCHEN 

Berlin, 28. Februar 1918 



Wer heute ein populares oder audi wissensdiaftlich.es Buch 
in die Hand nimmt, urn darin irgendwelche Belehrungen 
zu sudien iiber das Verhaltnis des menschlichen Geist- und 
Seelenwesens zu der aufleren Leibesorganisation, der wird 
zumeist auf so etwas wie das folgende Gleichnis stofien 
konnen: Dafi die Sinneseindriicke, die der Mensch von der 
Aufienwelt empfangt, gewissermafien telegraphisdie Nach- 
richten seien, die zur Zentralstation des Nervensystems, 
zum Gehirn, iiber die Nerven wie Drahte geleitet und von 
dort wiederum in den Organismus ausgesendet werden, 
um die Impulse des Wollens hervorzurufen, und so weiter. 
So einnehmend fiir manche heute ein soldies oder ein ahn- 
liches Gleichnis zu sein scheint, so kann man doch sagen, 
dafi im Grunde mit einem solchen Gleichnis nur verdeckt 
werden soil dieHilflosigkeit gegeniiber dem grofien Seelen- 
und Geistratsel, das man einschliefien kann in die Worte, 
die den Gegenstand der heutigen Betrachtung charakteri- 
sieren sollen: Geist, Seele und Leib des Menschen. 

Nun habe ich schon in den vorangehenden Vortragen 
angedeutet, dafi die heutigen Betrachtungen auf diesem 
Gebiete an einem Grundmangel leiden. Gerade wenn man 
sich mit einer solchen Betrachtung auf den Boden der auf 
anderen Gebieten so erfolgreichen naturwissenschaftlichen 
Betrachtungsweise stellt, dann tritt einem heute noch die 
Unmoglichkeit in den Weg, iiber das Vorurteil hinwegzu- 
kommen, das da zusammenwirft im menschlichen Wesen 



das Seelenleben mit den Wirksamkeiten des eigentlichen 
Geisteslebens. Seele und Geist werden heute fast iiberall in 
naturwissenschaftlichen, in philosophischen, in popularen 
Betrachtungsweisen durdieinandergeworfen. Es geht mit 
solchen Betrachtungen heute in der Tat noch so, wie es 
einem Chemiker gehen wiirde, der eine zusammengesetzte 
Substanz analysieren wollte und sich durchaus einbildete, 
es miifiten zwei Glieder, zwei Teilsubstanzen, in dieser zu- 
sammengesetzten Substanz sein, der dann ganz unter die- 
sem Vorurteil handelte und infolgedessen nichts Ordent- 
lidies herausbringen kann, weil er eben nicht beriicksichtigt, 
dafi die Untersudiung nur fruchtbar werden kann, wenn 
er auf eine Dreigliedrigkeit losgeht. 

So bleiben die Untersuchungen heute haufig aus dem 
Grunde unfruchtbar - neben dem Umstande, dafi sie es 
audi aus mannigfachen anderen Grunden sind -, weil man 
sich nicht lossagen will von dem Vorurteil, der Mensch 
konne betrachtet werden, ohne dafi man seine Gliederung 
in die drei Wesenheiten, wenn ich sie so nennen darf, oder 
in die drei Wesensglieder Leib, Seele und Geist, ins Auge 
fasse. Ich habe audi schon in einem friiheren Vortrage an- 
gedeutet, dafi es sich fiir dasjenige, was hier unter Geistes- 
wissenschafl gemeint ist, darum handelt, ebenso von dem 
seelischen Leben aus die Briicke zum Geist zu scfalagen, wie 
es sich fiir die physische Wissenschaft und Biologie darum 
handelt, die Briicke zu schlagen vom seelischen Leben her- 
iiber zum leiblichen Wesen des Menschen. Noch einmal 
mochte ich auf das aufmerksam machen, worauf ich schon 
hingedeutet habe zur Erlauterung dessen, was eigentlich ge- 
meint ist. Seelisches Erleben, allerdings im weiteren Sinne, 
ist es zweifelios - wenn das seelische Erleben in diesem 
Falle audi auf korperlichen und leiblichen Grundlagen be- 
ruht -, wenn der Mensch Hunger, Durst, Sattigung, At- 



mungsbediirfnis und dergleidien empfindet. Aber wenn 
man audi diese Empfindungen nodi so sehr ausbildet, wenn 
man nodi so sehr versucht, den Hunger grofier oder klei- 
ner zu madien, um ihn innerlich seelisch zu beobachten, 
oder wenn man das Hungergefuhl vergleicht mit der Satti- 
gung und dergleidien, es ist unmoglich, durch diese blofie 
innere Beobachtung, durch das, was man seelisch erlebt, 
darauf zu kommen, welche leiblichen, korperlichen Grund- 
lagen diesem seelischen Erleben als Bedingung dienen. Da 
mufi in der Ihnen ja allbekannten Weise die Briicke durch 
wissensdiaftliche Methoden so geschlagen werden, dafi man 
iibergeht von dem blofien seelischen Erleben zu demjenigen, 
was sich, wahrend dieses oder jenes seelische Erleben da ist, 
in der leiblichen Organisation des Menschen abspielt. 

Ebenso aber ist es unmoglich, zu irgendeiner fruchtbaren 
Anschauung zu kommen iiber den Menschen als Geistwesen, 
wenn man bloft stehenbleiben will bei dem, was der Mensch 
innerlich-seelisch in seinem Vorstellungsleben, in seinem 
Gefiihlsleben, in seinem Willensleben durchmacht. Vorstel- 
lungen, Gefiihle, Willensimpulse sind ja der Inhalt der 
Seele. Sie wogen auf und ab im alltaglichen wachen Tages- 
leben. Man versucht, sie zuweilen dadurch zu vertiefen, 
dafi man iibergeht von dem blofien alltaglichen seelischen 
Erleben im Vorstellen, Fiihlen, Wollen zu einer Art mysti- 
scherVersenkung in seinlnneres, zueinemvertieftenDurch- 
leben desjenigen, was die Seele eben nach dieser Richtung 
hin durchleben kann. Allein, wieweit man audi gehen mag 
mit einem solchen mystischen Versenken, zu einer Geist- 
Erkenntnis des Menschen kann man durch solche Mystik, 
und sei sie noch so subtil, nicht kommen. Es mufi vielmehr, 
wenn Geist-Erkenntnis angestrebt werden soil - allerdings 
nach der anderen Seite hin, aber in ebenso ernster wissen- 
schaftlicher Weise — , die Briicke geschlagen werden von dem 



blofien seelisdien Erleben zu dem geistigen, wie auf dem 
Gebiete der physisdien Wissenschaft durdi ernste, strenge 
Methoden die Briicke gesdilagen wird von dem seelisdien 
Erleben zu den leiblichen Vorgangen, zu den chemischen 
oder physisdien Vorgangen, die dem Hungergefiihl, dem 
Sattigungsgefiihl, dem Atmungsbediirfnis und dergleichen 
zugrunde liegen. Nun kann man allerdings nicht in einer 
ebensolcben Weise, wie man von der Seele iibergeht zu der 
Betraditung der leiblichen Organisation des Menschen, 
iibergehen zu einer Betrachtung des geistigen Lebens des 
Menschen. Da sind andere Methoden notwendig. Auf diese 
Methoden habe ich schon in einer prinzipiellen Weise hin- 
gedeutet. Die Einzelheiten konnen natiirlich in einem kur- 
zen Vortrage nicht erortert werden. Sie finden sie in den 
schon ofter genannten Buchern «Wie erlangt man Erkennt- 
nisse der hoheren Welten?», in meiner «Geheimwissen- 
schafl», in den Buchern «Voim Menschenratsel», «Von 
Seelenratseln» und so weiter. Aber einige bemerkenswerte 
Eigenschaflen jener Methoden, welche die Briicke schlagen 
konnen vom gewohnlichen menschlichen Seelenleben zum 
geistigen Wesen des Menschen, mochte ich auch heute wie- 
derum einleitungsweise vorbringen. 

Da handelt es sich vor alien Dingen um eines - auch 
darauf habe ich von anderen Gesichtspunkten aus in diesen 
Vortragen schon hingedeutet — , es handelt sich darum, dafi 
gerade viele Seelenforscher der Gegenwart glauben, dafi 
gewisse Dinge einfach unmoglich sind, die fiir die Geistes- 
forschung unbedingt angestrebt werden miissen. Wie oft 
findet man heute von Seelenforschern erwahnt, dafi das 
eigentliche Seelenleben nicht beobachtet werden konne. 
Man findet darauf hingewiesen, daft zum Beispiel zarte 
Gefuhle nicht beobachtet werden konnen, weil sie einem 
entschliipfen, wenn man mit der beobachtenden Seelen- 



tatigkeit an sie herantreten will. Es wird mit Redit darauf 
hingewiesen, wie wir uns gestort fiihlen, wenn wir zum 
Beispiel etwas auswendig gelernt haben, es hersagen, und 
uns selbst beobachten wollen. Das wird so angefuhrt, als 
ob es eine durchgreifendeEigentiimlichkeit des Seelenlebens 
ware. Gerade das ist aber notwendig einzusehen, dafi, was 
da wie eine Unmoglichkeit, wie eine charakteristische Un- 
fahigkeit des Seelenlebens hingestellt wird, gerade als gei- 
steswissenschaftliche Methode angestrebt werden mufi. Was 
der Biologe, was der Physiologe fiir den Leib verrichtet, 
das verrichtet der Geistesforsdier fiir den Geist, indem er 
von der blofien alltaglichen und von der blofien mystisdien 
Selbstbeobaclitung zu jener wahren Seelenbeobachtung auf- 
zusteigen bestrebt ist, deren Unmoglichkeit mit dem er- 
wahnten Hinweise dargetan werden soil, dafi wir uns beim 
Hersagen eines Gedichtes nicht selber beobachten konnen, 
weil wir uns dadurch storen. Nun ist es ja nicht notwendig, 
dafi man gerade in soldi aufierlichen Dingen, wie dem Her- 
sagen eines memorierten StofFes, zu einer Moglichkeit der 
Selbstbeobachtung kommt, obwohl das fiir den, der Geistes- 
forsdier werden will, audi eine Notwendigkeit ist. Not- 
wendig aber ist es, dafi der Geistes- und Seelenforsdier 
dazu vordringt, wirkliche Selbstbeobachtung dadurch zu 
erringen, dafi er einen Vorstellungsverlauf , eine Gedanken- 
f olge, audi den Verlauf von Willensimpulsen, von Gemiits- 
zustanden wirklich so vor sich hat, dafi er gewissermafien, 
wahrend das in seiner Seele ablauft, wie sein eigener Zu- 
schauer dabeisteht und sich wirklich innerlich selbst beob- 
achten lernt, so selbst beobachten lernt, dafi Beobachter 
und Beobachtetes eigentlich vollstandig auseinanderfallen. 
Diese Moglichkeit wird oflmals als etwas sehr Leichtes hin- 
gestellt, und diejenigen, die dies als etwas sehr Leichtes 
hinstellen, obwohl sie natiirlich sie nicht in der ganzen 



Schwierigkeit ihres Wesens anstreben, die sind es audi, die 
da glauben, wahrend der Naturwissensdiaft strenge Me- 
thoden obliegen, sei Geisteswissenschaft irgend etwas, was 
leichten Herzens auf leidite Weise erlangt werden konne. 
Zu wirklicher Geistesforschung, die zu sagen vermag, 
worauf es dem geistigen Leben gegeniiber ankommt, ist 
aber ebensoldies, wenn audi nur im Geistigen angewen- 
detes, methodisch strenges, geduldiges, energisclies Fort- 
sdireiten in einer bestimmten Weise notwendig, und zwar 
nidit nur wie das auf aufierlich naturwissenschaftlidiem Ge- 
biete gesdiieht, sondern so, daft der, der beides kennt, natur- 
wissenschaftliches Forsdien und geisteswissenschaftliches 
Forschen, sagen mufl, dafi gegeniiber dem oftmals jahre- 
langen Streben, das notwendig ist, um zu ernsten geistes- 
wissenschaftlidien Resultaten zu kommen, man sich die 
Methoden der Naturwissensdiaft im Grunde doch noch auf 
eine leiditere Weise aneignen kann. 

Fur diese wahre Selbstbeobachtung wird eine Grundlage 
dadurch geschafFen, dafi man versudit, ganz methodisch 
regelrecht den inneren Willen des Menschen einzufiihren 
in das Vorstellungsleben. Dadurch gelangt man zu dem, 
was man im wahren Sinne des Wortes, nicht in einem dunk- 
len, mystischen Sinne, nennen kann Meditation, medi- 
tatives inneres Leben. In unserem gewohnlichen alltaglichen 
Bewufttsein sind wir ja an solches meditatives Leben durch- 
aus nicht gewohnt, da richten wir die Folge der Gedanken 
ganz nach dem Verlauf der auiSeren Welt mit ihren Ein- 
driicken ein; wir lassen einen Gedanken auf den anderen 
folgen, je nachdem der aufiere Eindruck auf den andern 
f olgt. Die Folge der aufieren Eindriicke gibt uns den Faden, 
nach dem unsere Gedanken verlauf en. Auf der Grundlage 
dessen, was sich dann der Mensch als eine Lebenserfahrung 
oder audi Lebensweisheit angeeignet hat, regelt er sich sein 



inneres Leben, seinen Gedankenverlauf, so dafi er dann 
dazu kommt, von innen heraus seinen Gedanken Folge 
geben zu konnen. Allein alles das kann hochstens Vor- 
bereitung zu dem sein, was hier gemeint ist. Das mufi in 
langsamer, geduldiger, energisdier Arbeit erlangt werden. 
Es wird dadurch erlangt, dafi man zunachst die Vorsicht 
anwendet, in seine Gedanken eine solche Regelmafiigkeit 
und dennoch, ich mochte sagen, solche Willkur hineinzu- 
bringen, dafi man sicher ist: In dem, was man so iibt, wirkt 
nichts von einer blofien Reminiszenz, nichts von dem, was 
heraufsteigen kann aus irgendwelchen mehr oder weniger 
vergessenen Vorstellungswelten, Lebenserfahrungen und 
dergleichen. Daher ist es notwendig, dafi derjenige, der 
zur Geistesforschung kommen will, sich einlebt in ein sol- 
dies Verfolgen der Vorstellungen, die er sich in iibersicht- 
licher Weise selber zubereitet, oder von da oder dort her 
in iibersichtlicher und kunstgerechter Weise zubereitet er- 
halt, dafi er wirklich in dem Augenblick, in dem er sich 
diesem Vorstellungsverlaufe hingibt, sagen kann: Ich iiber- 
schaue, wie ich die eine Vorstellung an die andere reihe, 
wie ich durch den Willen beeinflusse den Vorstellungsver- 
lauf. 

Das alles mufi man dahin bringen, dafi es nichts wei- 
ter ist als eine Vorbereitung zu dem, was eigentlich fiir das 
Seelen- und Geistesleben eintreten soil. Denn das mufi 
zwar auf diese Art sorgfaltig vorbereitet werden, stellt sich 
aber in einem bestimmten Punkt derEntwickelungals etwas 
Objektives ein, als eine von der geistigen Aufienwelt kom- 
mende Wirklichkeit. Nur derjenige, der sich eine Zeitlang 
sorgfaltig solchen inneren Ubungen hingibt - es ist indi- 
viduell verschieden, wieviel Zeit man dazu braucht durch 
die er den Willen in die Vorstellungswelt einfiihrt, durch 
die er dahin kommt, sich zu sagen: Ich lasse die Vorstel- 



lungen nicht nach ihrer eigenen Gesetzmafiigkeit oder nach 
der von aufien aufgenommenen Gesetzmafiigkeit aufein- 
ander folgen, sondern ich bringe durch meinen Willen sel- 
ber jene Regelmafiigkeit in mein Vorstellungsleben, wo- 
durch eine Vorstellung an die andere angereiht wird — der 
bringt es nach und nach dahin - wenn er in die Vorstel- 
lungsfolge die Willkur eingefiihrt und wieder iiberwun- 
den hat, etwas innerlich zu entdecken, das ebenso not- 
wendig vom geistigen Gebiete her eine Vorstellung, einen 
Gedanken an den anderen reiht, und so ein inneres Seelen- 
leben, beherrscht von einer geistigen Wirklichkeit, hervor- 
ruft. Wie die auftere Beobachtung das Vorstellungsleben 
regelt und dadurch, dafi die Folge der aufieren Ereignisse, 
die charakteristischen Eigenschaflen der aufieren Wesen- 
heiten, den Vorstellungen zugrunde liegen, Notwendigkeit 
in die Vorstellungen hineinbringt, so dafi sie zum Ver- 
mittler der aufieren Wirklichkeit werden, so wird nach 
und nach das Vorstellungsleben zu einem Vermittler einer 
geistigen Wirklichkeit. Man mufi nur eben dasjenige, was 
hier gemeint ist, in demselben Sinne als etwas ernst Wissen- 
schafUiches erkennen wie die Naturwissenschaft und sich 
nicht dem Vorurteil hingeben, dafi man dadurch in irgend- 
welche Phantastik hineingerat, weil man allerdings in eine 
innere Willkiir hineinkommt, und einsehen, dafi man auf 
diese Weise ein geistig Lebendiges, ein geistig Wirkliches 
ergreif en kann, das von der andern Seite her an unser Vor- 
stellen herankommt, als die Seite ist, die der aufieren physi- 
schen Wirklichkeit entspricht. Es ist fiir denjenigen, der sich 
mit solchen Dingen nicht viel befaflt hat, ja zunachst schwie- 
rig, sich vorzustellen, was mit diesen Dingen eigentlich ge- 
meint ist. Allein diese Dinge, die einer kommenden Geistes- 
wissenschaft zugrunde liegen sollen, die eine kommende 
geisteswissenschaflliche Forschungsweise abgeben sollen, 



sind ebenso, wie die naturwissenschaftlichen Verrichtungen 
im Laboratorium und so weiter, nichts weiter als feinere 
Ausbildungen der audi sonst in der Aufienwelt erfolgenden 
Hantierungen. Diese inneren, wenn ich mich des Ausdrucks 
bedienen darf, Hantierungen des Geistesforschers sind nichts 
anderes als die Fortsetzung desjenigen, was das Seelenleben 
sonst audi vollbringt, um die Beziehung zwisdien mensch- 
lidiem Seelenleben und Geistesleben herzustellen, die eigent- 
lich immer da ist, die aber durch diese Obungen mehr oder 
weniger ins Bewufltsein hineingeruf en wird. 

Idi mochtevonetwas, das leichterverstandlichsein kann, 
ausgehen, um das, was idi eigentlich meine, zu charakteri- 
sieren. Wer sich befafk mit allerleiBetrachtungen iiber diese 
oder jene menschlichen oder sonstigen Lebensverhaltnisse, 
der kann ja, wenn er sidi nach und nach eine Empfindung da- 
fiir aneignet, Untersdiiede herausfinden zwisdien den Dar- 
stellungen des einen Menschen und denDarstellungen eines 
anderen Menschen. Er wird bei dem einen Schriftsteller fin- 
den, dafi er mit dem, was er sagt, ja recht gelehrt sein kann, 
recht streng seine bestimmte Methode handhaben kann, 
daft er aber durch die Art, wie er dieDinge sagt, im Grunde 
recht fern stent dem, was sich eigentlich in dem Wesen der 
Dinge abspielt. Dagegen kann man bei einem anderen 
Schriftsteller oftmals, ohne dafi man vielleicht geneigt ist, 
zu untersuchen, um was es sich handelt, sich sagen: Der ist 
einfach durch die Art, wie er iiber die Dinge spricht, ein 
den Dingen, ihrem inneren Wesen nahestehender Mensch. 
Es vermittelt einem, wahrend man seine Zeilen liest, etwas, 
was einen so recht an die Dinge heranbringt. Dafiir ein 
Beispiel: 

Man kann sehr viel haben gegen eine solche Kunst- 
betrachtung, wie sie der anregende, so sympathisers Schrift- 
steller Herman Grimm geiibt hat, aber man wird doch, 



wenn man dafiir erne Empfindung hat, selbst dann, wenn 
man oftmals mit irgendwelchen Ausfiihrungen Herman 
Grimms nicht einverstanden ist, wenn man ihn sogar dilet- 
tantisch findet gegeniiber dem, was strenge Gelehrte zu 
sagen haben, zugeben miissen: In seinen Ausfiihrungen liegt 
etwas, wodurdi man herangefiihrt wird an die Kunst- 
werke, an die Kiinstler, an deren personlichen Charakter 
sogar. Es ist, ich mochte sagen, etwas von Atmosphare in 
den Schriften Herman Grimms, die unmittelbar hiniiber- 
fiihrt von dem, was er sagt, zu dem Wesen dessen, woriiber 
er spricht. Man kann sich die Frage vorlegen: Wie kommt 
ein soldier Geist dazu, sich gerade in soldier charakteristi- 
scher Weise von anderen, die recht gelehrt sein mogen, zu 
unterscheiden? Fiir den, der gewohnt ist, iiber solche Dinge 
nicht im allgemeinen Abstrakten herumzureden, sondern 
wirkliche Griinde fiir eine solche Erscheinung zu suchen, 
fiir den kann sich dann eben das Folgende ergeben: Sie 
werden zum Beispiel an einer Stelle - Sie konnen aber ahn- 
liche Beobachtungen in den Schriften Herman Grimms audi 
an anderen Stellen machen -, wo Herman Grimm in einem 
sehr schonen Aufsatz iiber RafFael spricht, auf einige Satze 
stofien, welche fiir den, der ein trockener, pedantischer, 
niichterner Gelehrter ist, wahrscheinlich aufreizend, arger- 
lich klingen mogen. Da sagt Herman Grimm, was man 
nach seiner Meinung empfinden wiirde, wenn einem heute 
Raffael begegnete, und wie man ganz anders empfinden 
wiirde, wenn einem heute Michelangelo begegnete. - Nicht 
wahr, in einer wissenschaftlichen Abhandlung solches Zeug zu 
reden, ist ja fiir manche von vornherein Traumerei. Selbst- 
verstandlich, man kann ein solches Urteil durchaus be- 
greifen. Bei Herman Grimm finden Sie an zahlreichen Stel- 
len solche sonderbaren Bemerkungen. Man mochte sagen, 
er gibt sich da von vornherein gewissen Vorstellungszusam- 



menhangen hin, von denen er ja naturlich weifi, dafi sie sich 
nicht in der unmittelbaren Wirklichkeit realisieren konnen, 
und will selbstverstandlich audi gar nichts Besonderes in 
bezug auf die aufiere Wirklichkeit mit solchen Bemerkun- 
gen sagen. Aber wer sich immer wieder und wieder gerade 
solchen Gedankengangen hingegeben hat, der hatte - aller- 
dings jetzt nicht auf diesem Gebiete, denn auf diesem Ge- 
biete fiihren solche Gedankengange zu gar nichts — wohl 
aber auf anderen Gebieten, in anderen Punkten seiner Be- 
trachtung, das Ergebnis, dafi dann seine Seelenkrafte so in 
Bewegung versetzt worden sind, dafi er tiefer in die Dinge 
hineinschauen kann, sie treff sicherer zum Ausdruck bringen 
kann als andere, die es verschmahen, solche «unnotigen» 
Gedankengange anzustellen. Dasistes, worauf esankommt, 
und was ich hervorheben mochte. 

Wenn man Gedankengange anstellt in seinem Innern, 
nur um diese Gedankengange herzustellen, blofi um sein 
Denken in Bewegung zu bringen, in eine solche Bewegung 
zu bringen, dafi es eine mogliche Beziehung zur Wirklich- 
keit hat, und wenn man darauf verzichtet, mit diesen Ge- 
dankengangen etwas anderes zu wollen als sein Denken 
in eine gewisse Entwickelungsstromung hineinzubringen, 
dann fiihrt einen zunachst das, was man da tut, zu nichts 
anderem als zu einem Beweglicherwerden seines Denkens, 
zu einem Beweglicherwerden der seelischen Fahigkeiten 
iiberhaupt. Die Frucht davon tritt dann auf ganz anderen 
Gebieten der Betrachtung zutage. Man mufi beides streng 
voneinander scheiden konnen. Wer das nicht kann, wer 
da mit solch einem In-Bewegung-Bringen des Denkens 
etwas Wirkliches erfassen will, wer etwas anderes will als 
sein Denken erst herzurichten, um dann in eine Wirklich- 
keit einzudringen, der kommt in Phantastereien, in Trau- 
mereien, in allerlei Hypothesenmacherei hinein. Wer aber 



die Selbstbeherrschung und Selbstkontrolle hat, genau zu 
wissen, dafi ein solches In-Bewegung-Bringen des Denkens 
zunachst nur subjektive Bedeutung hat, wer dann die 
Kraft, die aus einem solchen Sichbetatigen des Denkens in 
der Seele wirkt, in Bewegung bringt, fiir den treten die 
Fruchte davon zu einer ganz andern Zeit ein. Von da aus- 
gehend war Herman Grimm wirklich imstande, in seinen 
Abhandlungen iiber Macaulay, Friedrich den Groflen und 
so weiter historische Bemerkungen zu machen, welche hart 
an das anklingen, was Geisteswissenschaft iiber das Leben 
der menschlichen Seele und des menschlichen Geistes zu 
sagen hat. Ich will damit nicht sagen, dafi Herman Grimm 
schon ein Geistesforscher war; das lehnt er ja gerade ab. 

…[truncated]