Die befruchtende Wirkung der Anthroposophie auf die Fachwissenschaften

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RUDOLF STEINER GESAMTAUSGABE 

VORTRAGE 

OFFENTLICHE VORTRAGE 



I 



RUDOLF STEINER 

Die befruchtende Wirkung 

der Anthroposophie 
auf die Fachwissenschaften 

Vortrage und Ansprachen 
im zweiten anthroposophischen Hochschulkurs 
vom 3. bis 10. April 1921 in Dornacb 



1977 



RUDOLF STEINER VERLAG 
DORNACH/SCHWEIZ 



Nadi vom Vortragenden nidit durchgesehenen Nachsdiriften 
herausgegeben von der Rudolf Steiner-Nachlafiverwaltung 
Die Herausgabe besorgten Ernst Weidmann f und Paul G. Bellmann 



i. Auflage unter dem Titel 
«Anthroposophie in Kunst, Wissenscliaft und Praxis*, 

Bern 1948 

2., neu durchgesehene und veranderte Auflage, 
Gesamtausgabe Dornadi 1977 



Bibliograpnie-Nr. 76 

Alle Redite bei der Rudolf Steiner-Nadilafiverwaltung, Dornach/Sdiweiz 
© 1977 by Rudolf Steiner-Nachlafiverwaltung, Dornach/Sdrweiz 
Printed in Germany. Gesamtherstellung Greiserdruck Rastatt 

ISBN 3-7274-0760-3 



INHALT 



Eroffnungsrede, Dornach, 3. April 1921 

Am Ufer einer erfiillten Vergangenheit riditete der Griedie 
das Wahrwort auf: Mensch, erkenne dich selbst! - Am Ufer 
einer unbestimmten Zukunft miissen wir das Wahrwort auf- 
richten: Mensdi, erkenne didi selbst und werde ein freies 
Wesen! Dazwischen liegt eine Episode menschheitlicher Ent- 
wickelung, der dreifache Schritt zur Freiheit: Freiheit im 
inneren Erleben des Menschlichsten, Freiheit im Schaffen, 
audi im kunstlerischen Schaffen, Freiheit im religiosen Erle- 
ben. Dazu soli fiihren die Befruchtung der einzelnen Wissen- 
sdhaften und des ganzen sozialen Lebens durch eine im Geiste 
erlebte Weltanschauung. 

Erster Vortrag, 4. April 1921 

Philosophic 

Das bedeutsame philosophische Werk von Ludwig Haller. 
Seine Kritik des Kantianismus. Eduard von Hartmanns 
Auseinandersetzung mit Ludwig Haller. Kants Weg von 
Wolff zu David Hume. Kants Antipode Goethe. Die Ent- 
wickelung der Begriffswelt seit dem Altertum. Das Erreichen 
des reinen Denkens im Sinne der «Philosophie der Freiheit*. 
Wirkliche Freiheit ist nicht moglich ohne dieses reine Denken. 
Das Problem der neueren philosophischen Entwickelung: das 
Erfassen des irrealen bildhaften Denkens. 

Schlufiwort zur Disputation 

Zweiter Vortrag, 5. April 1921 

Mathematik und anorganische Naturwissensdiaften 
Kants Ausspruch iiber die Mathematik in den Wissenschaften. 
Anderer Sinn einer mathematischen Methode bei Descartes 
und Spinoza. Durchschaubarkeit der mathematischen Be- 
wufitseinsinhalte als das Wesentliche des mathematischen 
Denkens. Hinweis auf die nichteuklidische Geometric Goe- 
thes Einstellung zur Anwendung des Mathematischen auf die 
Naturerkenntnis. Der Weg von der irrealen mathematischen 
Denkungsart zu der realen naturwissenschaftlichen Den- 
kungsart, erlautert an einem Beispiel aus der synthetischen 



Geometric Der Weg von der analytischen Geometrie in die 
synthetische Geometrie als inneres Erlebnis, entsprechend dem 
Aufsteigen von der gewohnlichen Logik zu dem Imagina- 
tiven. Der entgegengesetzte Weg der Geisteswissenschaft 
zur Realisierung der irrealen Erkenntnis. 

Scblufiwort zur Disputation 84 

Dritter Vortrag, 6. April 1921 96 

Organische Naturwissenschaften und Medizin 
Goethes Einstellung zum Gebrauch der Verstandes- oder Ver- 
nunftkraft. Die Idee des Vitalismus und seine «Aufwar- 
mung» durch den Neovitalismus. Verdrangung der Philo- 
sophic durch naturwissenschaftliche Methoden, Brentano und 
Madi. Das Obertragen der Methoden anorganischer Natur- 
wissenschaften auf organische Naturwissenschaften ist nicht 
angangig. Wissenschaftliche Betrachtung des Organischen er- 
fordert neue Bewufitseinsformen: imaginatives, inspiriertes 
und intuitives Bewufitsein. Erst im imaginativen Erkennen 
enthullt sich das Geheimnis des Lebens. Goethe konnte seine 
Betrachtungsweise des Pflanzenreichs nicht auf das Tierreich 
ausdehnen. Haeckels Evolutionslehre. Ihr Gegensatz zu 
einer wirklich sinngemafien Evolutionslehre. Beispiel der Be- 
trachtung des menschlichen Hauptes erweist den Zusam- 
menhang zwischen dem Geistig-Seelischen und dem Phy- 
sisch-Leiblichen. Der Ubergang iiber die Pathologie zu einer 
rationalen Therapie. 

Vibrter Vortrag, 7. April 1921 118 

Sprachwissensdiaft 

Wilhelm Scherers Zug zur Physiologic Der Ubergang vom 
bildhaften Erleben zur Abstraktion, eingeleitet durch Aristo- 
teles. Die Wauwau- und die Bimbam-Theorien. Imagination 
und Inspiration fiihren zum Erfassen der inneren Struktur 
des Seelenlebens im Konkreten. Einfliisse von Zahnwechsel 
und Geschlechtsreife auf das Verhaltnis des Menschen zur 
Aufienwelt. Was in den Dingen verstummt, wird durch die 
Entmaterialisierung innerlich im Menschen horbar und 
kommt zum Sprechen. In der Sprache driickt sich aus eine 
Wechselwirkung zwischen astralischem und Xtherleib. Wie 
sich Physiologie und Philologie finden konnen. 



Antworten am dritten Disputationsabend 



141 



Funfter Vortrag, 8. April 1921 



169 



Sozialwissenschaft und soziale Praxis 
Das aristotelische Dogma von dem Nichtvorhandensem der 
Praexistenz ist zu einer nichtchristlichen Lehre der abendlan- 
dischen Christen geworden. Das Erringen gesunder Urteile 
iiber das Obersinnliche fiihrt audi zu gesunden Urteilen iiber 
das soziale Leben. In Sozialwissenschaft und sozialer Praxis 
leben Willensimpulse. Sie konnen daher nidit nur erkenntnis- 
maiSig betrachtet werden. Lebensfremdheit der abstrahieren- 
den Wissenschaftlichkeit. Kant. Herbart. Das Budi «Kern- 
punkte der sozialen Frage* ist im eminentesten Sinne prak- 
tisch gedacht; es sollte nicht nur die Intellekte, sondern den 
Willen ergreifen. Woodrow Wilsons Vierzehn Punkte. Har- 
ding und Lloyd George. Gegnerschaft gegen den Impuls 
der sozialen Dreigliederung: Arbeiterfuhrer und Vertreter 
des alten Bourgeoistums. Karl Giskras Ausspruch iiber die 
soziale Frage in Usterreich. Enthusiasmus und Wille gegen- 
uber der Wahrheit miissen unseren Willen durchdringen, 
sonst entsteht nicht einmal der Anfang zu einer fruchtbaren 
Behandlung der sozialen Frage und Praxis. 

Schlufiwort zum vierten Disputationsabend .... 195 
Schlufiwort zu einer Studentenversammlung 



Geisteswissenschaft uberschreitet die Grenzen herkommlicher 
Fachwissenschaft nach aufien (Naturerkenntnis) und nach 
innen (Erfassung der menschlichen Wesenheit im ganzen). 
Irrige Meinung, es fehle an der Popularisierung des bisher 
wissenschaftlich Geleisteten. Wichtiger als dieses Hinaustra- 
gen aus unseren Bildungsanstalten ist, in diese hineinzutra- 
gen dasjenige, was die geistige Forschung iiber die aufiere 
sinnliche und verstandesmafiige Forschung hinaus beitragen 
kann. Die Schrift Cosacks iiber die «Universitatsreform». 
Schumpeter, Rickert und Windelband und die wertungsfreie 
Wissenschaft. Das Zusammenwirken von Wissenschaft, Kunst 
und Religion mufi wieder gefunden werden. 

Hinweise 241 

Personenregister 260 

Dbersidit iiber die Rudolf Steiner Gesamtausgabe . . . 263 



9. April 1921 . . . . 
Schlus SREDE, 10. April 1921 



218 



202 



ERDFFNUNGSREDE 
Dornadi, 3. April 1921 



Meine sehr verehrten Anwesenden! Unsere Zeit ist eine 
Zeit der Zweifel und Ratsel, die der Menschheit aufgege- 
ben sind. Und man kann sagen, wohl dem, der sich in sei- 
nem Inneren ehrlich und mit Kraft gegeniiber den Ge- 
sdiehnissen der Gegenwart sagen kann: Ja, fiir mich ist 
diese Zeit eine Zeit der Zweifel, der Ratsel und der Fra- 
gen, die gelost werden miissen. - Denn konnte er sich dies 
nicht sagen und wurde er doch mit wacher Seele hinblicken 
auf die Geschehnisse der Zeit, so gabe es fiir ihn eigentlidi 
nur den anderen Pol: die Verzweiflung an dem Fortgange 
der menschlichen Zivilisation im Abendlande. Und wenn 
in unserer Zeit Zweifel, Fragen, Ratsel verborgen sind, 
die gelost werden miissen, dann bedarf es dazu der starken 
Kraft der Menschen, die sich zurechtfinden konnen in dem 
gegenwartigen Zivilisationschaos, und die aus der Flut der 
Fragen und Ratsel das aufspriefien lassen konnen, was zu 
einem neuen Fortgang, zu einem Aufbau unserer abend- 
landischen Zivilisation fiihren kann. Etwas dazu beitragen, 
dafi die Krafte, welche die Zeit also braucht, damit die 
Zweifel und Ratsel aus den menschlichen Seelen heraus ge- 
lost werden konnen, das mochte alles, was von diesem 
Goetheanum aus unternommen wird. 

In einer solchen Zeit der Fragen und Ratsel wird sich audi 
fiir manches, was Inhalt alter Uberlieferung ist, die Not- 
wendigkeit zeigen, in einem neuen Lichte zu erscheinen. 
Nun leuchtet uns herauf - gewissermafien wie ein uralt 
heiliges Vermachtnis der Griechenkultur - das oft und oft 



9 



wiederholte apollinisdie Wort: Mensdi, erkenne dich 
selbst! - Und vieles in der abendlandischen Zivilisation 
seit der alten Griechenzeit hat gestanden im Zeichen dieses 
Wortes. Mir scheint aber, dafi selbst ein solches, wie es 
schien, felsenfest in der Menschheitsentwickelung drinnen- 
stehendes Zauberwort heute, in unseren Zeiten der grofien 
Verwandlungen, nur mehr Bestand haben kann, wenn es, 
aufnehmend die Krafte unserer Zeit, selbst eine Art Ver- 
wandlung durchmacht. Und so scheint mir, dafi das uralte 
Delphi wort heute also zu den Menschen klingen musse: 
Mensch, erkenne dich selbst und werde ein freies Wesen! - 
Wir miissen das Weltgeschehen, insofern es sich auf den 
Menschen bezieht, hin- und herschwingend schauen konnen 
zwischen den beiden Polen der Selbsterkenntnis und der 
wahren menschlichen Freiheit. 

Warum schrieb griechische Weisheit auf den Tempel zu 
Delphi das bedeutungsvolle Wort: Erkenne dich selbst? - 
Zu diesem Griechentum leuchtete herauf, aus uralten, hi- 
storisch ihrem Anfange nach unbestimmbaren Zeiten, eine 
uralte geheiligte Weisheit und Wissenschaft. Die Ur- 
spriinge dieser Wissenschaft gehen in das Dunkel der vor- 
geschichtlichen Zeiten zuriick. In Agypten hatte man noch 
ein unmittelbares Drinnenstehen in dieser Urweisheit. In 
Griechenland hatte man nur noch ein, allerdings in die edle 
griechische Menschlichkeit getauchtes Gefiihl davon, und 
man fiihlte: aus der Welt, aus der weisheksvollen Welt 
selbst heraus war den Menschen diese Weisheit gekommen. 
Der Mensch hatte sich innerhalb der Welt der Weisheit 
gefiihlt wie ein mehr oder weniger nur instinktiv lebendes, 
mehr oder weniger unbewufkes Glied des Weltenganzen. 
Da dammerte herauf im griechischen Fiihlen die Empfin- 
dung der Selbstandigkeit der Menschenseele. Zu dem alten 
Welterkennen hinzu sollte erstrebt werden die Selbst- 



erkenntnis des Menschen. Im Grunde genommen war der 
uralten Weisheit Devise: Erkenne die Welt und in der 
Welt den Menschen! - Diese Devise uralter Weisheit 
strahlte in das Griechentum herein. Aber geitend machte 
sich jetzt der Drang, zu dieser Welterkenntnis mit dem 
Menschen darinnen, die selbstandige menschliche Selbst- 
erkenntnis zu erstreben. Zu dem: Erkenne die Welt! - trat 
hinzu das: Erkenne dich selbst! - Der Grieche stand wie 
am Ufer der Vergangenheit, hereinnehmend mit ihrem 
vollen Inhalt der Vergangenheit Weisheitsschatze. 

Wir - und ich glaube, jeder Unbef angene kann das f uhlen — 
stehen an einem anderen Ufer. Wir stehen an dem Ufer 
einer unbestimmten Zukunft, aber einer Zukunft, welche 
die Menschheit in geistiger Beziehung selbst schaffen muiS. 
Und wir fiihlen, wir brauchen ein neues Wahrwort, um 
uns mit voller menschlicher Kraft zu besinnen auf das, was 
aus unserem Inneren als Schaffendes hiniiberwirken kann 
in die unbestimmte Zukunft. Am Ufer der Vergangenheit 
richtete der Grieche das Wahrwort auf: Erkenne dich 
selbst! - Am Ufer einer unbestimmten Zukunft miissen 
wir das Wahrwort aufrichten: Werde ein freies Wesen! 

Das, was in dem Hinundherschwingen zwischen den bei- 
den Polen der menschlichen Gegenwartsaufgaben liegt, 
davon mochte dieser Bau und alles, was in ihm gewirkt 
wird, sprechen. Davon mochte auch wiederum die kurze 
Reihe von Erkenntnis- und kiinstlerischen Darbietungen, 
die in den nachsten Tagen stattfinden sollen, sprechen. 

Wir stehen am Ausgangspunkt des grofien naturwissen- 
schaftlichen Ratsels. Die Menschheit hat noch nicht den 
vollen Mut in sich erlebt, dieses grofie, gewaltige natur- 
wissenschaftliche Ratsel ins Auge zu fassen. Naturwissen- 
schaft hat Gewaltiges und Grofies geleistet. Sie hat eine 
Anschauungsweise angenommen, durch die in der Kette 



der Ursachen und Wirkungen sich immer eines der Ereig- 
nisse, die unsere Seelen sdiauen, an das andere der Ereig- 
nisse mit Notwendigkeit schlielk. Und es ist der Natur- 
wissenschaft natiirlichstes Bestreben, den Menschen einzu- 
beziehen in diese Kette natiirlicher Notwendigkeit. Es ist 
das grofie Ideal naturwissenschaftlicher Erkenntnis, die 
Naturerscheinungen mit diesem Ursachengesetz zu studie- 
ren, sie - als ihrer Wesenheit entsprechend - gemafi diesem 
Ursachengesetze zu empfinden und so audi vom Menschen 
zu verstehen, was nach diesem Ursachengesetze von ihm 
zu verstehen ist. Man durchdringt nur nicht heute schon 
mit vollem lebendigem Gefiihl, was in diesem Bestreben, 
in diesem Ideal fur das menschliche Leben eigentlich 
liegt. 

Leben wir uns ganz in das ein, was wir in reenter Natur- 
erkenntnis als die Weltnotwendigkeit aufnehmen, dann 
stehen wir selbst mit unserem Bewufitsein in dieser Welt- 
notwendigkeit darinnen, dann miissen wir uns sagen: 
Alles, was in uns selber erlebt wird, ist nur ein GHed 
in der Kette der Notwendigkeiten. Wenn wir aber aus 
einer rechten Vertiefung in die naturwissenschaftliche 
Lebensauffassung uns ein solches Bewufitsein angeeignet 
haben, dann revoltiert unser Innerstes gegen diese Emp- 
findung, dann spricht ein unsere Seele durchleuchtendes 
Erlebnis gegen diese Empfindung, dann sagen wir uns: Als 
Mensch bin ich frei und meine Freiheit mufi ich begreifen, 
mit meiner Erkenntnis mufi ich eindringen ebenso wie in 
das Gewebe der Naturerscheinungen so in das Leben 
meiner Freiheit. 

Fafit man im vollen Sinne des Wortes dieses innere Frei- 
heitsratsel auf, dann kommt man dazu, sich zu sagen: Das 
bedeutsame Wissen, dessen Entwickelung sich durch die 
letzten drei bis vier Jahrhunderte zieht und das in die 



Natur so bedeutsam hineingeleuchtet hat, das braudit eine 
Erweiterung, um hineinzuleuchten audi in das Erlebnis der 
menschlichen Freiheit. - Denn immerzu gerechtf ertigt wtir- 
den diejenigen ersdieinen, die aus dem naturwissenschaft- 
lidien Bewufitsein der Gegenwart heraus gesagt haben und 
immer wieder sagen: Wir konnen nur die Natur begreifen; 
wir konnen nicht anders, als haltmachen vor dem Begrei- 
fen der menschlichen Freiheit. Wir miissen das alte Kan- 
tische Wort wiederholen: Um fur den Glauben Platz zu 
bekommen, miissen wir das Wissen vernichten. - Jawohl, 
solange wir im blofien Naturwissen drinnenstehen, so 
lange gilt dieses Wort. Dann aber kommtdagegen dieAuf- 
baumung, die Revoke des menschlichen Bewufkseins. Und 
gerade im richtigen Wurdigen der groftten naturwissen- 
schaftlichen Errungenschaften der neueren Zeit mufi der 
Drang entstehen nach dem Wissen, nach dem Erkennen des 
Erlebnisses der menschlichen Freiheit. Und ein Erlebnis mufi 
zugleich diese Erkenntnis sein. Denn von ihr ausgehend 
miissen wir die Kraft, die wir aus ihr gewinnen, hinaus- 
tragen in das soziale Leben, das uns heute nicht weniger 
Ratsel und Fragen aufgibt als das Erkenntnis- und Glau- 
bensleben. Wie sich die Ratsel und Fragen des Erkennens 
und des Glaubenslebens in der einsamen Stube in inner- 
lichen Seelenkampfen ausleben, so wirken die anderen, die 
sozialen Ratsel und Fragen tumultuarisch durch die Welt: 
weil nicht Menschenkrafte in ihnen wirken, die aus klarem 
Freiheitsbewufksein, aus erkenntnismafiig erlebtem Frei- 
heitsbewufitsein sich einzusetzen wissen gegen das, was uns 
als soziales Chaos heute umgibt. 

Wer das Freiheitsratsel mit lebendigem Wissen durch- 
dringt, der allein ist imstande, in das soziale Leben die 
Kraft harmonischen menschlichen Zusammenlebens hinaus- 
zutragen. Weil uns in den letzten Jahrhunderten gerade 



dadurch, dafi wir in die Tiefe des aufieren Geschehens 
eingedrungen sind, diese Kraft genommen worden ist, 
leben wir heute in dem sozialen Chaos. Licht wird es in 
diesem Chaos erst werden, wenn wir hineintreten mit der 
inneren Kraft, die uns das wissende Durchschauen des 
Freiheitsratsels gibt. So wie einstmals der alte Grieche 
fragend gestanden hat vor alledem, was ihm eine alte 
Weisheit iiberlieferte, fragend gestanden hat vor dem: 
Erkenne die Welt! - und iibergegangen ist zu dem: Er- 
kenne dich selbst! — , so miissen wir fragend stehen heute 
vor dem: Mensch, werde ein freies Wesen! 

Zwischen diesen beiden Polen menschlichen Geschehens, 
zwischen dem Pol, wo der griechische Weise hineinwarf in 
die Menge der Denkenden und Unbefangenen das Wort: 
Erkenne dich selbst! — , und dem anderen Pole, der sich 
ausspricht in den Worten: Mensch, werde ein freies We- 
sen! - liegt im Grunde genommen eine Episode mensch- 
heitlicher Entwickelung. 

Es ist mit Handen zu greif en, wie zwischen diesen beiden 
Polen eine Episode menschheitlicher Entwickelung liegt. 
Nehmen wir den modernsten Menschen, von dem diese 
Freie Hochschule fur Geisteswissenschaft ihren Namen 
leihend tragt, Goethe. Er fand sich hinein in das damals 
schon dammernde und drangende neuzeitliche Leben, es 
vorempfindend in einer Zeit, in der die meisten noch voll 
in den Traditionen des Alten lebten. Wie wirkte es in 
Goethes Seele auf der einen Seite nach wahrer Erkenntnis, 
auf der anderen Seite nach wahrer Kunst hin, und in der 
Kunst bei ihm auch nach religioser Vertiefung, nach reli- 
gioser Innerlichkeit. Es durchwogten seine Seele alle die Im- 
pulse — welche eigentlich damals von ihm allein bemerkt 
wurden, hochstens noch von einigen seiner Freunde, welche 
aber mittlerweile in das allgemeine Menschenleben her auf- 



gestiegen sind alle die Impulse, die hinneigen, hinzielen 
nach dem in Freiheit ergriffenen sozialen Leben. Und als 
er stark genug gefuhlt hat, was wie die Morgendammerung 
einer neuen Zeit in ihm lebte, da wandte er der nordischen 
Welt den Rucken und ging hin nach dem Siiden, um aus 
dem, was iibriggeblieben war von der alten Griechenkultur 
herauszuempfinden, was dieser Griechenkultur tiefstes 
Wesen war. Dieser moderneMensch, Goethe, hatte in seiner 
eigenen Seele die weitgespannte Briicke schlagen wollen 
iiber die Episode hin zwischen den Zukunftsaufgaben der 
modernen Menschheit und dem weltumfassenden Resiimee 
der Vergangenheit, wie es im Griechentum gezogen wor- 
den ist. 

Und lebt denn nicht das, was Goethe so an seiner eigenen 
Personlichkeit dargestellt hat, im Grunde genommen heute 
in jedem Menschen, der hinaufstreben will nach jener 
Sphare, wo ihm entgegentreten konnen in ihren wahren 
Gestalten die grofien Weltenfragen? Schopfen denn die- 
jenigen, die sich unserer Bildung widmen, nicht noch immer 
das, was dieser Bildung den formalen Untergrund geben 
soli, aus dem Griechentum? Wird nicht das Herz und der 
Verstand derer, die fur diese Bildung heranerzogen wer- 
den, in unserer Gymnasialbildung noch immer vom Grie- 
chentum durchdrungen? — Wir miissen diese Episode emp- 
finden, wie sie erst tragisch und dann erlosend Goethe der 
Menschheit vorempfunden hat. Dann aber werden wir 
auch verstehen, wie wir uns in einer neuen Weise zuwen- 
den miissen auch dem anderen Pole, dem Pole menschlicher 
Selbsterkenntnis, wie wir uns in dem Augenblicke welt- 
geschichtlicher Entwickelung, in dem aus unserem tiefsten 
Inneren das Wort herauftont: Mensch, werde ein freies 
Wesen! - auch dem: Erkenne dich selbst! — anders nahern 
miissen, als der Grieche sich ihm genahert hat. 



Sehen wir uns um gerade unter denjenigen, die sich mit 
ihrer ganzen Seelenverfassung hineingelebt haben in die 
moderne naturwissensdiaftliche Weltanschauung, die auf 
ihrem Boden so grofl geworden ist. Wir sehen, wie sich da 
der Mensch in der Beobachtung sowohl wie im Experiment, 
durch die ja so viele Ratsel fiir den modernen Menschen 
gelost worden sind, vertieft in das materielle Dasein. Und 
man sollte genauer, als man das gewohnt ist, hinhorchen 
auf ein solches Wort, wie es aus diesem neuzeitlichen Be- 
wufitsein heraus etwa ein Du Bois-Reymond gesprochen 
hat: Da, wo Materie spukt, kann die menschliche Erkennt- 
nis nichts anfangen! - Das materielle Dasein zu durchdrin- 
gen, daran hat sich die moderne Erkenntnis gewohnt. Sie 
hat Grofiartiges auf diesem Gebiete geleistet. Uberall ver- 
folgt sie, wie die materielle Welt sich in den materiellen 
Erscheinungen gHedert. Aber indem sie das Gewebe der 
materiellen Erscheinungen entziffern will, mufi sie das- 
jenige voraussetzen, in das sie niemals hineindringen kann, 
wenn sie auf ihrem eigenen Boden bleibt: die Welt der 
Materie selber. 

Es ist eine lange Geschichte, was sich da abgespielt hat 
zwischen dem Streben menschlicher Erkenntnis und dem 
Materieratsel. Was sich auf theoretischem Gebiete da abge- 
spielt hat, kann uns in diesem Augenblicke weniger inter- 
essieren. Auf das aber, was als Ruckstand geblieben ist im 
menschlichen Gemute, im ganzen menschlichen Leben, 
darauf mufi aufmerksam gemacht werden. So sehr man 
glaubte, auf blofien Erkenntniswegen zu wandeln bei der 
Beschaftigung mit den materiellen Erscheinungen, so sehr 
begriindete man, indem man die Materie als solche voraus- 
setzte, in der Seelentiefe eine Empfindungsgrundlage, die 
das ganze menschliche Leben durchsetzt. Und eine solche 
Empfindungsgrundlage haben wir. Bei den besten unserer 



Zeitgenossen konnen wir sie bemerken. Sie miihen sich ab 
an dem Materieratsel; sie ringen mit diesem Materieratsel. 
Und eine ganze Anzahl von ihnen konnte nidit anders, als 
aus diesem Ringen sich herausheben und zugeben, dafl das 
Menschenratsel dodi auf diesem "Wege nicbt gefunden, nicht 
gelost werden konne, audi nicht im relativen Sinne. Und 
doch ist diese Losung fur die Sicherheit der menschlichen 
Seele notwendig. Man mochte nun «im Inneren des Men- 
schen» dem wahren Wesen des Menschen beikommen, aber 
man hat seinen Geist an der Aufienwelt, «die nidit zu 
durchschauen ist», an den «Voraussetzungen des materiel- 
len Daseins» zu denken, zu empfinden gewohnt. Was man 
sich da angewohnt hat, es verzichtet auf das Durchschauen. 
Und wendet man diesen Geist, der auf das Durchschauen 
verzichtet, nach innen, so wird man im modernen schlech- 
ten Sinne Mystiker. 

Das bemerken heute leider nur allzuwenige: dafi die 
Besten, die von unserer Naturerkenntnis sich abwenden 
und zu einem Streben nach Erkenntnis des menschlichen 
Inneren kommen, sich ihre Denk- und Empfindungsge- 
wohnheiten an dem Betrachten der Materie, «die undurch- 
schaubar ist», angeeignet haben, und nun in das mensch- 
liche Innere das, was sie sich als Denk- und Empfindungs- 
gewohnheiten am Betrachten der Aufienwelt angeeignet 
haben, hineintragen. Wenn man aber den Blick, den man 
zuerst an der dunklen, finsteren «Materie» geschult hat, 
nach innen wendet, dann wird nebulose Mystik daraus, 
und die nebulose Mystik verriegelt das Tor zu dem: Er- 
kenne dich selbst! 

Das ist es, worauf mit starker Betonung alles hinweisen 
mochte, was innerhalb dieser Freien Hochschule fiir Gei- 
steswissenschaft gewirkt wird. Vermieden mufi werden 
der Weg nebuloser Mystik ebenso wie der Weg, der einzig 



und allein in auftere naturwissenschaftliche Notwendigkeit 
und damit in Vernichtung der Freiheitserkenntnis hinein- 
fuhrt. Vermeiden konnen wir diese Wege nur, wenn wir 
wirkliche Geisteswissenschaft sudien, nicht jene Geistes- 
wissenschaft, die nicht haltmachen darf vor dem mensch- 
lichen Inneren, welche dann, nachdem sie haltgemacht hat, 
den Weg dodi weiter fortsetzt, indem sie mystische Nebel 
in dieses menschliche Innere hineinstrahlt. Nicht darf dieses 
die hier gemeinte Geisteswissenschaft tun! Mit jener Schu- 
lung, die gewonnen worden ist in heller, klarer, lichtvoller 
Erkenntnis an den aufieren Tatsachen, muE mystikfrei, 
aber geisteswissenschaftlich hineingeleuchtet werden kon- 
nen in das menschliche Innere. Das: Erkenne dich selbst! — 
darf nicht in mystischem Leben, dunkel, es mufi in heller, 
lichter Klarheit erf afk werden. Dann wird sich' zusammen- 
schliefien das, was dem Menschen erspriefit aus der Innen- 
erkenntnis, aus der Erfiillung des Wortes: Erkenne dich 
selbst! — und was ihm ersprie£t aus dem sich zur aufie- 
ren Natur Erkennendverhalten unter dem Wahrworte: 
Mensch, werde ein freies Wesen! 

Wie zwei Saulen, die ideell im Geiste dastehen, wenn 
man diesen Bau betritt, mochten angesehen werden diese 
zwei Wahrworte: die Saule wahrhaf tiger, lichtvoller 
menschlicher Selbsterkenntnis und die Saule der mensch- 
lichen Freiheit. Die erste ist geeignet, an dasjenige den 
Menschen zu mahnen, was ihm Sicherheit und Halt, kiinst- 
lerische Betatigung und religiose Befriedigung gewahren 
kann. Die andere ist geeignet, ihn mit Kraft auszustatten, 
mitzuwirken bei den drangenden sozialen Fragen der Ge- 
genwart und der nachsten Zukunf t. Von alledem, was hier 
in der Befruchtung der einzelnen Fachwissenschaften ange- 
strebt wird, wie sich insbesondere in den nachsten Tagen 
zeigen soli, mochte der weltgeschichtliche Moment erfafit 



sein, so gut er eben in aller Bescheidenheit erfafk wer- 
den kann, der uns ebenso an das Ufer einer unbestimmten 
Zukunft stellt, wie der Grieche an das Ufer einer er- 
fiillten, tiberwaltigend wirkenden Vergangenheit gestellt 
war. 

Dazu aber miissen wir kommen, dafi wir das lichtvolle 
Erfassen des menschlichen Inneren in dem Wissen selber 
fiihlen, da£ wir das Wissen nicht mehr blofi hinschleppen 
am aufieren Beobachten und am aufieren Experimente, 
sondern dafi wir es frei erheben und, indem wir es durch- 
kraften mit dem inneren Wesen des Menschen, uns mit 
diesem Wissen hineinversetzen in das Leben der Freiheit, 
in das uns die blofie naturwissenschaftliche Betrachtung 
niemals hineinversetzen kann. Naturwissenschaftlich ist es 
ehrlich, die Freiheit zu leugnen, menschlich ist es, gegen 
diese Leugnung zu protestieren und in diesem Protest den 
Ausgangspunkt einer freien, aus dem menschlichen Inneren 
- ihren Organen nach - geborenen Geisteswissenschaft zu 
sehen. 

Dieser Geisteswissenschaft gegemiber braucht man, weil 
sie eindringt nicht in das Tote, sondern in das Leben, nicht 
zu furchten, daft sie wie die tote Verstandeswissenschaft 
ertotend wirken werde auf die Kunst. Sie wird aus dem, 
was sie aus dem Geiste herausholt, die Kunst befruchten 
konnen. Es wird dieses Erkennen selbst nach aufien kunst- 
lerisch wirken konnen, weil es in lichtvoller Klarheit hin- 
untertaucht in menschliche Tiefen. Es wird einlaufen aus 
dem wahren Erkennen in das Verehren desjenigen, was 
sich im menschlichen Inneren offenbaren kann. Und es 
wird eine solche, nur mehr die Form der Mystik festhal- 
tende Erkenntnis, die aber zum Lichte strebt, zu gleicher 
Zeit auslaufen lassen das menschliche Wissen in religiose 
Verehrung des Hochsten, was durch die Welt hindurch lebt 



und webt. Neue kiinstlerische Krafte, neue religiose Ver- 
tiefungen werden aus einem solchen, das Innere des Men- 
sclien erfassenden Wissen kommen konnen. Und das Leben, 
in das ein solches Wissen untertauchen darf , wird ein Leben 
in Freiheit sein. Es wird dem Menschen zunachst das Be- 
wufitsein der Freiheit sicherstellen. Der Mensch wird sich 
nicht zu verlieren brauchen an die aufiere Naturnotwen- 
digkeit, an die er sich mit dem blofien naturwissenschaft- 
lichen Bewulksein verliert, weil diesem nur Notwendigkeit 
und nicht Freiheit vorliegt. 

Und frei wird der Kiinstler werden von dem bloften 
Modell in der Nachahmung der aufieren Natur, die er 
doch niemals erreichen kann. Aus geistigen Hohen herun- 
ter wird er holen, was er der Materie einpragen will. Ein 
schwacher Anfang zu solchem Herunterholen von Formen, 
die dem freien Geiste sich offenbaren, die sich nicht kniip- 
fen an Nachahmung im Modell, soil sein, was aus den For- 
men und dem Bildnerischen und dem sonstigen Kiinstle- 
rischen dieses Baues spricht. 

Und frei von allem blofi Traditionellen, das an den 
Menschen als ein Aufieres, als ein Unfreies herantritt, soli 
das religiose Erleben werden: frei ergreifend, was sich als 
das Gottliche im Inneren des Menschen selber enthiillt, 
frei im Inneren sich verbindend mit derjenigen Kraft, die 
sich ihrer wahren Wesenheit nach doch nur in Freiheit mit 
diesem menschlichen Inneren wahrhaftig verbinden will: 
der Christus-Kraft. 

Wissen nach den verschiedensten Gebieten hin - nach 
dem auCeren Naturlichen, nach dem Inneren des Men- 
schen, nach dem beides umfassenden Einheitlichen -, das 
ist das neue Streben nach Erfullung des Wortes: Erkenne 
dich selbst! - Dreifacher Schritt der Freiheit: Freiheit im 
inneren Erleben des Menschlichsten, Freiheit im Schaffen, 



audi im kiinstlerisdien Schaffen, Freiheit im religiosen 
Erleben, das ist das andere. 

Dazu soil fiihren die Befruclitung der einzelnen Wissen- 
schaften und menschlichen Lebenszweige und des ganzen 
sozialen Lebens, wovon in den nachsten Tagen hier ge- 
sprochen werden soli. Gezeigt werden soil, dafi aus den 
einzelnen Wissenschaften heraus nicht nur - wie es eine 
moderne, in den Tod gehende Philosophic tun will - ge- 
wisse Satze gewonnen werden konnen, aus denen man 
dann eine abstrakte Weltanschauung zusammenzimmert, 
sondern dafi durch Geistbeobachtung eine Weltanschauung 
iiber allem Sinnlichen gewonnen werden kann, und dafi in 
die einzelnen Fachwissenschaften diese allgemeine, licht- 
voll erfalke Weltanschauung hineinleuchten kann. 

Man hat auch verlangt, dafi die Weltanschauung sich 
nahre aus dem, was ihr die einzelnen Wissenschaften und 
ihre Ergebnisse abgeben. Die Zeit ist gekommen, wo aus 
einer im Geiste erlebten Weltanschauung die Ergebnisse 
herunterstrahlen in die einzelnen Wissenschaften. Mag das 
die Welt heute noch wenig erkennen, das, was hier an die- 
sem Orte geschieht, das soli niemals aus einem anderen 
Ton als aus dem heraus kommen, der selber impulsiert ist 
auf der einen Seite von dem wahrhaftigen: Erkenne dich 
selbst! - auf der anderen Seite von dem: Mensch, werde 
ein freies Wesen! - Das ruft uns aber nicht nur die einsame 
Wissenschaftsbetrachtung im menschlichen Inneren zu. Das 
ruft uns zu unsere ganze katastrophale Zeit von heute. 
Und wenn wir zusammenfassen, was im Tiefsten ruht in 
den Zeitenratseln und Zeitenfragen, so ist es das, was ich 
versuchte heute anzutonen. 

Von dem, was uns so auf gegeben ist von den Zeichen der 
Zeit wie von dem fiihlenden Menschenwesen, das inner- 
halb dieser Zeit stent, darf man so sprechen zum Alter. 



Diese alteren Menschen haben es erfahren, was es heifit, 
in einer katastrophalen Zeit zu leben. Sie fiihlen, wie ab- 
getaut sind die Ideale ihrer Jugend. Sie fiihlen, wie ausge- 
flossen ist in ein Zivilisationschaos, was sie glaubten in 
ihrer Jugend hinauszutragen in die moderne abendlan- 
dische Zivilisation. Zu ihnen, die solches erfahren haben, 
darf so gesprochen werden, wie heute gesprochen worden 
ist. Denn es mufi solches Wort die Seite im menschlichen 
Seelenleben finden, die da sagt: Wir rmissen noch beniitzen 
des Lebens Rest, um die Menschheit hinzuweisen auf Star- 
keres, als dasjenige war, was durch uns gewirkt hat. 

Und auch zur Jugend darf mit solchen Worten gespro- 
chen werden. Denn sie schaut noch in voller Kraft, was im 
Zusammensturz ist, was in der Katastrophe lebt. Sie 
kann fiihlen, innehabend ihre voile Menschenkraft und 
voile Menschenbegeisterung, daE etwas Neues, etwas 
Kraftvolles geschehen mu£. Und der rechte Alte von heute 
wird suchen das Wort, das ziinden kann in der Jugend, auf 
da£ andere Zeiten sehen die Seelen, die aus den Augen der 
heutigen Jugend in die Welt blicken, als sehen miissen die 
Seelen, die durch heute alte Augen in die Welt blicken. 

Und so darf man wohl zu jedem Lebensalter sprechen. 
So darf man sprechen zu denen, die man in einer gewissen 
Sprache die «alten Hauser» aller Sorten nennt, so darf 
man sprechen zu den jungen Kommilitonen. Denn so darf 
man sprechen nicht nur aus den Zeitenaufgaben heraus, 
sondern aus den grolken Aufgaben des menschlichen We- 
sens selbst. Und wir leben in einer Zeit, wo des Menschen 
grofite Lebensfragen Zeitaufgaben geworden sind. Wir 
leben in einer Zeit, in der wir hineinschauen konnen in der 
Menschen tiefstes Innere. Und wir werden da geschrieben 
sehen die Aufforderung zu handeln, zu handeln in einer 
Richtung, die wir zugleich angegeben finden, wenn wir 



hinschauen auf die aufieren Zeichen der Zeit mit ihrer 
deutlichen Sprache. 

Von dem, was in dieser zweifachen Blickrichtung liegt, 
mochte in den nachsten Tagen gesprochen werden. Mochte 
das Gesprochene Aufmerksamkeit finden. Denn in der 
heutigen Zeit den Menschen verstehen, heilk, ein Wichtig- 
stes im Menschenleben selber empfinden und fiihlen. Der 
allein stellt sich heute recht und gerecht in das menscliliche 
Wirken der Zeit hinein, der sich zu sagen versteht: in den 
Zeichen der Zeit liegt die Aufforderung ausgesprochen, ins 
tief ste menschliche Innere erkennend, geist-erkennend hin- 
einzuschauen. Und was der Mensch nur in seinem Inneren 
heute ergriinden kann, ist zu gleicher Zeit das, was zu 
erkennen, zu fiihlen, zu wollen, zu vollbringen uns auf- 
fordern die deutlich sprechenden Zeichen der Zeit. 

Auf die Eroffnungsrede Rudolf Steiners folgte ein Vortrag Albert 
Stefjens iiber «Das Werden des Kunstwerks». 

Darauf sprach Frau Marie Steiner die von Rudolf Steiner schon fiir 
die Eroffnungsfeier des Ersten Hochschulkurses umgestalteten Worte 
des Hilarius aus: «Der Hiiter der Sdrwelle*: 

In jenes Geistes Namen, der den Seelen 
In unsrem Strebensorte sich verkiindet, 
Erscheine ich in diesem Augenblicke 
Vor Menschen, die von jetzt an horen wollen 
Das Wort, das hier den Seelen ernst erklingt. 
Nicht friihern Zeiten konnten jene Machte, 
Die unsres Erdenwerdens Ziele lenken, 
In vollbewufiter Art sich offenbaren. 
Denn wie im Kinderleibe erst allmahlich 
Die Krafte reifen miissen und erstarken, 
Die zu des Wissens Tragern sind bestimmt, 
So mufite sich als Ganzes audi entfalten 



Das Menschentum in seinem Erdenlauf . 
In Dumpf heit lebten erst die Seelentriebe, 
Die spater wiirdig sich erweisen sollten, 
Aus hohen "Welten Geisteslicht zu schauen. 
Doch wurden als der Menschen weise Fiihrer 
Im Erdbeginn dem Geist ergebne Seelen 
Von hohren Daseinsmachten auserwahlt. 
Sie pf legten in des Wissens Strebeorten 
Die Geisteskrafte, die Erkenntnisstrahlen 
In Seelen sandten, die nur dumpf bewufit 
Von ihrem Schauen sich durchdringen konnten. 
Erst spater konnten aus der Menschen Reihen 
Die Geistesforscher sich die Schuler holen, 
Die durch das willensstarke Priifungsleben 
Sich reif erwiesen, in Bewulkheits Helle 
Zum Geisteswissen zielvoll hinzustreben. 
Und als der ersten Fiihrer Schuler spater 
Das edle Gut in Wiirde pflegen konnten, 
Verschwand die unbewufite Fiihrerschaft, 
Dafi freie Seelen wissend streben durften. 
Und freie Seelen wahken sich dann Menschen, 
Die ihnen folgen durften in der Pflege 
Des Geistesschatzes; und so ging es weiter 
Von einem Menschenalter hin zum andern. 
Es sind bis jetzt ja alle Wissensstatten, 
Die dies in Wahrheit sind, gerecht entsprungen 
Der hochsten, die in Geistesspharen steht. 
In ernstem Suchen streben wir allhier 
Nach wahrem Geistes-Menschenerbe hin. 
Wir werden niemals von Erkenntnis sprechen, 
Die nicht des Geistes eignes Siegel tragt, 
Allein vom Lichte aus den Geisteswelten, 
Das schauend Menschen sich erschliefien kann, 



2A 



Die sich ihm strebend anvertrauen wollen, 
Um ihrer Seele Tiefen zu ergriinden. 
Zu diesem Lidite wiirdig hinzustreben, 
Das weiset uns der Zeitenwende Ernst 
Und ihre Not; die Zeichen sind fiirwahr 
Bedeutungssclrwer, die sidi im Weltenplane 
Jetzt Geistesaugen deutlich offenbaren. 



PHILOSOPH1E 
Erster Vortrag, Dornach, 4. April 192 1 



Die Vortrage dieser Woche sollen so eingeriditet sein, dafi 
jeder Tag einem anderen Fache gewidmet ist, so dafi er- 
scheinen kann, was als Befruchtung der einzelnen Fach- 
wissensdiaften und Zweige des praktisdien Lebens von 
der Geisteswissenschaft bewirkt werden soil. Heute soli 
mit dem wissenschaft lichen Fach begonnen werden, das in 
einer gewissen Beziehung der Geisteswissenschaft, wie sie 
hier gemeint ist, selber am nachsten stent: mit dem Fache 
der Philosophic Was ich hier selbst werde zu sagen haben, 
soli eine Art Einleitung sein zu den Fragen, die im Laufe 
des heutigen Tages behandelt werden sollen. 

Ich mochte dabei von einem der interessantesten und 
sogar bedeutsamsten Phanomene der neueren philosophi- 
schen Entwickelung ausgehen. Es ist ja durchaus so, dafi 
nicht immer diejenigen Erscheinungen die bedeutsamsten 
und interessantesten sind, die bald darauf in den gebrauch- 
lichen Geschichtswerken verzeichnet werden. Und so moch- 
te ich denn von einer Erscheinung ausgehen, die noch sehr 
wenig geschichtlich zum Ausdrucke gekommen ist, von der 
ganzen Bedeutung eines 1888 erschienenen philosophischen 
Werkes, das herriihrt von Ludwig Haller, einem Regie- 
rungsrat und Staatsanwalt, und das den Titel tragt «Alles 
in Allen: Metalogik, Metaphysik, Metapsychik». Ich darf 
von diesem Phanomen im philosophischen Leben um so 
mehr ausgehen, als derjenige, der meine eigene schrift- 
stellerische Laufbahn verfolgt, sehen kann, dafi ich selbst 
von diesem Phanomen ganz unbeeinflufit geblieben bin, 



weil dasjenige, was meine Stellung zur Philosophic aus- 
macht, durchaus schon enthalten ist in meinen Schriften, 
die vor dieser «Metalogik, Metaphysik, Metapsydiik» er- 
schienen sind, und das, was ich spater gesagt habe, nur eine 
sachgemafie und konsequente Ausgestaltung des in meinen 
ersten Schriften Enthaltenen ist. 

Vor alien Dingen tritt uns in dem Staatsanwalt und 
Regierungsrat Ludwig Haller, der sonst nichts geschrieben 
hat als das genannte Werk, ein Mensch entgegen, bei dem 
das, was man Philosophic nennt, nicht nur Fachwissen- 
schaf t ist - obwohl er in einer gewissen Beziehung durchaus 
befahigt ist, sich mit dieser Fachwissenschaft auseinander- 
zusetzen sondern bei dem das, was er vorbringt, aus 
unmittelbar personlichem philosophischem Erleben heraus 
kommt. Wir haben es mit einer Personlichkeit zu tun, wel- 
cher das philosophische Streben innerlichstes personliches 
Erleben geworden ist. Und wenn wir gleich eingehen auf 
das Bedeutsamste bei Ludwig Haller, dann miissen wir 
verzeichnen, dafi er eigentlich mit der ganzen Art des 
philosophischen Denkens der neueren Zeit auf dem Kriegs- 
fufie steht. Er hat sich offenbar viel umgetan in allerlei 
Philosophie und auch in denjenigen Literaturwerken, in 
denen «Lebensphilosophie» sprudelt. Er hat sich einge- 
wohnt in das philosophische Denken seiner Zeit und er hat 
gefunden - es ist das, wie gesagt, seine Meinung -, dalS 
man sich mit diesem philosophischen Denken eigentlich in 
einer Art von unwirklichem Kreise dreht, da£ man mit 
diesem philosophischen Denken niemals in die Lage 
kommt, in die Wirklichkeit selber unterzutauchen. 

Ludwig Haller mochte mit seinem Philosophieren in die 
geistige Wirklichkeit eindringen, die er, indem er offenbar 
seiner Erziehung nach herausgewachsen ist aus mehr reli- 
giosen Vorstellungen, «das G6ttliche» oder auch wohl 



«Gott» nennt. In diesem «G6ttlidien» oder in «Gott» sudit 
er den Quell alles dessen, was als die eigentliche Wesenheit 
auch in der menschlichen Seele leben und dessen sich die 
Menschenseele audi bewuftt werden miisse. Aber er kommt 
eben darauf, daft diese Seele, indem sie die zu seiner Zeit 
gebrauchlichen Begriffsgewebe verarbeitet, in dieses Zen- 
trum ihres Wesens, wo sie eins ist mit dem Gottlich-Geisti- 
gen der Welt, nicht eindringen konne. 

Da dieses Gedankenweben der Philosophen Ende der 
achtziger Jahre, in denen das genannte Werk erschien, ja 
noch vielfach ganz und gar beeinfluftt war von Kant und 
also Kantische Gedanken in diesem Gedankenweben leb- 
ten, so fuhlte sich Ludwig Haller vor alien Dingen auch 
veranlaftt, sich mit dem Kantianismus und alledem, was 
von dem Kantianismus herruhrt, zu beschaftigen. Aber 
gerade in all den Gedanken, in die nur irgendwie Kanti- 
sches hineinflieftt, sah er das Unwirkliche, dasjenige, was 
niemals in die Wirklichkeit der Welt untertauchen kann. 
Und er war eigentlich unglucklich dariiber, daft er, weil er 
eben philosophisch in seiner Zeit sprechen wollte, sich mit 
diesem vom Kantianismus durch und durch infizierten 
Denken beschaftigen miisse, daft er immer wieder und 
wiederum darauf zuruckkommen miisse, sich mit dem 
Kantianismus auseinanderzusetzen. Er fand recht scharfe 
Worte, um erstens den Kantianismus selbst zu charakteri- 
sieren, und dann auch fur das ihm so unsympathische Sich- 
auseinandersetzen-Miissen mit dem Kantianismus. Ich 
mochte Ihnen zwei Proben aus diesem Beurteilen des 
Kantianismus hier mitteilen, damit Sie sehen, womit ein 
Mensch, fur den Philosophic eine innerlichst personliche 
Angelegenheit ist, in unseren Zeiten ringt. 

Einmal spricht da Ludwig Haller vom Kantianismus so, 
daft er iiber ihn sagt: der «pseudodialektische, halbwahre, 



im Tiefsten unredliche Charakter dieser Misosophie, 
welche dem Arsenal des Lichtes die Waffen zu stehlen 
versucht, urn sie im Dienste der Finsternis zu verwenden». 
Ein andermal wird er, icli mochte sagen, schriftstellerisch 
wiitend dariiber, dafi er immer wieder und wiederum sich 
genotigt findet, weil er doch mit seinen Zeitgenossen sich 
auseinandersetzen mufi, auf das Kantische Denken einzu- 
gehen, und er sagt: «Ich, der ich von Gott und seiner Herr- 
lichkeit reden konnte und mochte, sehe mich immer von 
Neuem dazu verdammt, von Kant und seiner Erbarmlich- 
keit zu reden - ich eines Gecken Geck.» 

Ich wollte auf dieses Phanomen hinweisen, weil es ein 
Abdruck ist von den Kampfen, die eine wirklich philoso- 
phisch angelegte Natur am Ende des 19. Jahrhunderts zu 
bestehen hatte. Man nimmt heute, was philosophisches 
Reden und Schreiben ist, durchaus audi so, dafi man dar- 
aus mogiichst eine Angelegenheit macht, die sozusagen ein 
Stuck iiber den menschlichen Kopfen dariiber schwebt, 
bei der man personlich gar nicht dabei ist. Daher werden 
die inneren tragischen Phanomene des philosophischen 
Lebens in unserer Zeit viel zu wenig gewiirdigt. Und ich 
glaube, daE dieses Phanomen, das zu dem Tragischesten 
in den inneren philosophischen Erlebnissen unseres Zeit- 
alters gehort, eigentlich in weiteren Kreisen recht wenig 
bekanntgeworden ist. 

Wer das Geistesleben dieser Zeit wirklich kennt, der 
weift, wieviel von solchen Stimmungen in Menschen unse- 
res Zeitalters gelebt hat. Und eigentlich mu£ man auch, 
wenn man das Wesen philosophischen Denkens in unserer 
Zeit darlegen will, gerade von diesen Erscheinungen reden, 
die ja von den philosophischen Fachmannern nicht beachtet 
werden, die aber fur das eigentliche menschliche Erleben 
um so wichtiger sind. 



Nun mochte ich, ankniipfend an dieses Phanomen, ein 
anderes, das im Grande genommen audi nur ein sozusagen 
subjektiv personliches philosophisches Erlebnis ist, charak- 
terisieren. Der bekannter als Ludwig Haller gewordene 
Philosoph Eduard von Hartmann hat sich mit Ludwig 
Haller auseinandergesetzt. In dieser Auseinandersetzung 
ist ein Punkt von ganz besonderer Bedeutung. Ludwig 
Haller, der sich viel zu tun macht, Sie sahen, er nennt 
sich wegen dieses Sich-viel-zu-tun-Machens «eines Gecken 
Geck», mit dem Sich-Hineinfinden in das kantisch infi- 
zierte Gedankenweben seiner Zeit, unseres Zeitalters — er 
verspiirt namlich, indem er so mit dem Denken von Be- 
griff zu Begriff geht, indem er sich dem philosophischen 
Denken iiberlafk, das sieht man ganz deutlich iiberall 
durchleuchten aus seinem Buche — er verspiirt, dafi die 
Begriff e, denen er nun folgt mit dem Denken, ein merk- 
wiirdiges Innenleben gewinnen. Es ist ihm so, als ob die 
Begriff e in seinem Gemiite anfingen ein selbstandiges 
Leben zu fuhren. Das hebt er an den verschiedensten 
Stellen seiner «Metalogik, Metaphysik, Metapsychik» her- 
vor. 

Wenn wir psychologisch auf dieses interessante Phano- 
men eingehen wollen, so konnen wir nicht anders als das 
Folgende sagen: Ludwig Haller versetzt sich mit aller Ge- 
walt in die besondere Natur des gegenwartigen philoso- 
phischen Denkens. Aber sein inneres menschliches Erleben 
will eigentiich etwas anderes; zu diesem anderen kann er 
nicht kommen, weil in den achtziger Jahren ja auch nicht 
die Spuren einer wirklich modernen Geisteswissenschaft 
vorhanden waren. Es fehlt in seinem Inneren das, was 
dieses menschliche Innere mit wirklicher Geisteswissen- 
schaft erfiillen konnte. Aber es lebt, mochte ich sagen, auf 
eine merkwurdig instinktiv unbewufite Art darin. Er weifi 



nichts davon, aber er merkt es an diesem sonderbaren Pha- 
nomen, dafi die Begriffswelt bei ihm lebendig wird, ein 
selbstandiges Leben fiihrt. 

Wer im Sinne der hier vertretenen Geisteswissenschaft 
forschen kann, der kennt dieses selbstandige Leben der 
Begriffe sehr gut. Aber er kann es audi beherrschen. Er 
kann es in dem Sinne beherrschen, wie man den Obergang 
von einem mathematischen Begrif f zu dem anderen mathe- 
matischen Begriff im gewohnlichen Mathematisieren be- 
herrschen kann. Aber dieses Beherrschen, das mufi durch 
innerliche Ubung errungen werden. Es ist ganz selbstver- 
standlich, daft man in ein dem gewohnlichen Bewufttsein 
ganz femes Leben hineinkommt, wenn man so plotzlich 
merkt - was sonst nur die Speisen in unserem Organismus 
tun, daft sie ohne unser Zutun ihr eigenes Leben in der 
Verdauung fuhren -, daft die aufgenommenen Begriffe 
anfangen, innerlich ein eigenes Leben zu fuhren. Es ist 
nicht unbegreif lich, sondern sehr, sehr begreiflich, daft nun 
ein Philosoph wie Eduard von Hartmann, der ja geistvoll 
war, der auf manchen Gebieten auch durchaus Eindring- 
liches geleistet hat, der aber durchaus herausgewachsen ist 
aus dem philosophischen Denken seines Zeitalters, mit 
diesem Erlebnis Ludwig Hallers nichts Besonderes anfan- 
gen konnte. Und indem Eduard von Hartmann seine 
Kritik iiber Ludwig Haller schreibt, merkt man, daft ihm 
auf der einen Seite ganz schwul wird. Was soli denn das 
werden - so sagt sich der richtig zeitgemafte Philosoph -, 
wenn da die Begriffe, denen ich mich hingebe, plotzlich 
anfangen in meinem Inneren wie Kobolde zu tanzen, sich 
gegenseitig zu umhalsen oder dergleichen? Das ist ja etwas 
Furchterliches, dem kann man sich nicht aussetzen! - Und 
er gibt demgemaft auch, als richtiger zeitgemafter Philo- 
soph, diese Kritik in einer recht bedeutsamen Weise ab, 



indem er sagt, er habe niemals etwas bemerkt von diesem 
neckischen, koboldartigen Treiben der selbstandig lebendig 
gewordenen Begriffe. 

Man kann Eduard von Hartmann durchaus glauben, 
da£ er diese Schwiile im Inneren beim Lesen der «Metalo- 
gik, Metaphysik, Metapsycliik» Ludwig Hallers empfand. 
Er hat, wie seine Kritik zeigt, deshalb doch nicht aufge- 
hort, das ganze Buch durchzulesen, bat es sogar in einem 
gewissen Sinne sehr bedeutend gefunden. Ich glaube, viele 
andere, die sich in dem Zeitalter, das auf 1888 gefolgt ist, 
fachmannisch mit Philosophic beschaftigt haben, sind wohl 
kaum iiber die ersten Seiten dieses Buches hinausgekom- 
men, wenn sie iiberhaupt audi nur das Titelblatt kennen- 
gelernt haben! 

Worauf ich Sie da hinweise, ist eine durchaus bedeut- 
same Erscheinung. Und wir verstehen sie nur, wenn wir 
die philosophische Entwickelung des Abendlandes so ver- 
folgen, wie ich sie zu verfolgen versuchte in meinem Buche 
«Die Ratsel der PhiIosophie». Wenn man auf das eingeht, 
was ich dort genauer und in alien Einzelheiten an der 
Hand der Philosophiegeschichte ausgefuhrt habe und was 
ich hier nur andeuten kann, so sieht man, dafi im Zeitalter 
des griechischen Philosophierens die ganze menschliche 
Seelenverfassung eine andere war, als sie spater geworden 
1st und als sie namentlich in unserer Zeit ist. Wir sehen, 
wie im griechischen Philosophieren durchaus das, was wir 
Denken nennen, was wir Vorstellen nennen, in einer ahn- 
lichen Weise mit den Bedingungen der Aufienwelt, insof ern 
sie sich dem Menschen darstellt, verkniipft ist, wie fur uns 
nurmehr die sinnlichen Wahrnehmungsqualitaten. Indem 
wir wahrnehmen, schreiben wir, wenigstens im naiven Be- 
wufttsein, dem, was wir wahrnehmen, die sinnlichen Qua- 
litaten zu. GewiE, die erkenntnistheoretischen Erorterun- 



gen seit Locke und anderen denken anders, aber sie brau- 
chen uns in diesem Augenblicke weniger zu interessieren; 
ich will fur die herangezogene Tatsadie nur auf das naive 
Bewufitsein verweisen. Man schreibt in diesem naiven 
Bewufitsein den Dingen die Sinnesqualitaten rot, blau, 
weifi, warm, kalt, lau, siift, bitter und so weiter zu, und 
man ist sich heute klar dariiber, dafi dasjenige, was man an 
den Sinnesobjekten denkt und vorstellt, im Bewufkwerden 
abgesondert ist von dem Objektiven, dafi es subjektiv 
erlebt wird. Der Grieche schrieb aber sein Denken, seine 
Vorstellungen dem Objekte noch so zu, wie wir rot, blau, 
sufi, bitter und so weiter dem Objekte zuschreiben; er 
hatte, was er im Erkennen erlebte, zu einem noch grofteren 
Teile sozusagen in der Wahrnehmung drinnen, als wir das 
haben. Er hatte durchaus das Bewufksein, dafi er mit dem 
Rot, Griin und so weiter zugleich den begrifflichen Inhalt 
wahrnahm. 

Und was, ich mochte sagen, in der am meisten logischen 
Weise im griechischen Denken zutage trat, das war bis in 
das 13., 14., 15. Jahrhundert herauf, bis in die Galilei- 
Kopernikus-Zeit, im Grunde genommen eine Eigentum- 
lichkeit des allgemeinen forschenden Bewufitseins. Wer sich 
vertieft in dasjenige, was zutage getreten ist in wissen- 
schaftlichen Leistungen, die ja fur diese Zeit durchaus noch 
eins waren mit dem philosophischen Forschen, wer sich 
vertieft in die entsprechende Literatur, soweit sie vorhan- 
den ist, wird sagen, daft diese alteren Forscher und Denker 
durchaus, indem sie von den Dingen reden, an den Dingen 
dasjenige noch als objektiv schildern, was der heutige For- 
scher durchaus von den Dingen abgesondert denkt und 
dem Subjekte zuschreibt. 

Man kann verfolgen, und dieses Verfolgen ist aufier- 
ordentlich interessant, wie im Zeitalter der Scholastik das 



philosophisdie Leben die Richtung nimmt, sidi klarzuwer- 
den, wie eigentlich das, was wir das Denken in Begriffen 
nennen, noch verbunden gedacht werden darf mit dem 
Objektiven. Vor dem scholastischen Zeitalter war die Ver- 
bindung desjenigen, was als Vorstellung und Begriff an 
den Dingen erlebt wird, mit diesen Dingen selbstverstand- 
lich. Eine Frage, ein Ratsel wurde diese Verbindung erst, 
als sich fur das menschliche Erleben das Begriffliche, das 
Vorstellungsmafiige von dem loste, was man die objektive 
Wahrnehmung nennt. Und aus diesem philosophischen Er- 
leben heraus ist dann der Scholastik jenes Problem entstan- 
den, das man heute viel griindlicher studieren sollte, als man 
es studiert, das Problem des «Realismus» und des «Nomi- 
nalismus». Heute verbindet man sogar ganz andere Vor- 
stellungen mit diesen Worten «Realismus» und «Nomina- 
lismus», als es im Zeitalter der Scholastik der Fall war. Im 
Zeitalter der Scholastik war ein Realist, wie zum Beispiel 
Thomas von Aquino y derjenige, der den Begriffen, den 
Vorstellungen eine objektive Realitat beilegte, so daft er 
sagte: Die Begriff e, die Vorstellungen haben etwas, was in 
seinem Inhalte objektiv ist, was nicht bloft dem Subjekte 
angehort, was nicht bloft gedacht ist. Ein Nominalist war 
derjenige, der die Realitat nur in dem suchte, was aufter- 
halb des Begrifflichen liegt, der in den Begriffen nur etwas 
sah, wodurch der Mensch zusammenfafit, was ihm als 
Wahrnehmung gegeben ist, so dafi die Begriff e fur den 
Nominalisten eben blofie Namen waren. 

Soldi ein Problem taucht immer dann auf in der Mensch- 
heitsentwickelung, wenn innerlich etwas durchgemacht 
wird. Der Mensch hatte eben dieses innerlich durchzu- 
machen im Mittelalter, daft er sich immer verwandter und 
verwandter machte in seinem eigenen Inneren mit dem 
begrifflichen Leben, dafi er das, was Aufienwelt genannt 



wird, nur in dem Wahrnehmbaren sah. Daher wurde es 
fiir ihn eine Frage: Wie ist man berechtigt, dasjenige, was 
man im Grunde genommen innerlich nur als Name hat, 
was man nur so erf afit, dafi man die aufterlichen Wahrneh- 
mungen damit zusammenordnet, auf diese aufierlichen 
Wahrnehmungen irgendwie zu beziehen? Ein bedeutsamer 
Skeptizismus geht aus dem Nominalismus hervor. 

Und im Grunde genommen ist das, was dann in der 
Kantischen Philosophic aufgetreten ist, nichts anderes als, 
ich mochte sagen, die letzte Konsequenz dieses Scholasti- 
kerproblems. Nur kam Kant auf eine eigentiimliche Weise 
gerade zu seiner Formulierung des Scholastikerproblems: 
In dem Zeitalter, in dem Kant als Jungling seine philoso- 
phischen Studien gemacht hat, war der etwas verdiinnte 
Leibnizianismus innerhalb der Kreise herrschend, in denen 
eben Kant seine Studien machte. Der Leibnizianismus, der 
in seiner Art etwas Grofies ist, wenn audi etwas aufier- 
ordentlich Abstraktes, der noch durchaus einen Zusammen- 
hang mit Wirklichkeitsgeist hat, war im Wolffianismus, 
der fiir Kant das Jugendstadium bildete, philosophised 
sublimiert, verdunnt. Man hatte in dieser Zeit schon durch- 
aus zu tun mit den Anspruchen der mathematisierenden 
Wissenschaft, mit den Anspruchen der Wissenschaft, die 
sich eben zusammensetzt aus den Ergebnissen der Aufien- 
beobachtung der Welt. Aber aus der alten Gewohnheit 
heraus, daft der Mensch doch etwas mitzusprechen habe, 
wenn iiber die Welt etwas ausgemacht wird, hatte man 
neben dieser empirischen Wissenschaft, neben dieser Er- 
fahrungswissenschaft, die breite Vernunftlehre statuiert. 
Man hatte statuiert: iiber alles Vergangliche konnen durch 
Erfahrung, durch Empirie, ungewisse Urteile gewonnen 
werden; aber diese Urteile sind eben durchaus nur auf das 
Vergangliche gerichtet und sind ungewifi. Man kann nicht 



wissen, ob sidi das, was man iiber irgendeine Tatsache 
der verganglichen Welt durch Beobachtung und Verstan- 
deserkenntnis erkennt, audi wirklich, wie notwendig fur 
alle Zeiten, so verhalten rau6. Man kann nicht einmal 
wissen, daft die Sonne jeden Morgen aufgehen muiS, denn 
man bat nur den einen Erfahrungsbeweis, dafi sie bis jetzt 
an jedem Morgen aufgegangen ist. Daraus kann man 
schliefien, da£ sie audi zukiinftig aufgehen wird; aber es 
ist eben nur ein Erfahrungsschlufi. Ober diese Erfahrungs- 
wissensdiaft hinaus suchte nun der Wolffianismus, suchte 
audi Kant in seiner Jugend, ganz im Einklang mit dem 
Wolffianismus, eine Vernunftwissenschaft. Es ist charak- 
teristisch, daft ein Bucb von Wolff so heiftt: «Verniinftige 
Gedanken von Gott, der Welt und der Seele des Menschen, 
auch alien Dingen iiberhaupt.» 

Also es handelte sich darum, auf der einen Seite ein 
Erfahrungs wissen zu gewinnen iiber den Umkreis der 
Welt, soweit er der Erfahrung zuganglich ist, und auf der 
anderen Seite ein iiber alles sick erstreckendes Vernunft- 
wissen, das gewissermafien aus der Vernunft allein heraus 
gewonnen werden soil. Und man begriindete neben der, 
sagen wir, geoffenbarten Theologie eine verniinftige, eine 
rationelle Theologie, neben der Erfahrungs-Seelenkunde 
eine rationelle Psychologie, neben der Weltkunde, die man 
durch Erfahrung gewinnt, eine rationelle Geologie und 
so weiter. Gewohnheitsmafiig lag diesem Suchen nach einer 
besonderen Vernunftwissenschaft zugrunde, daft man sich 
sagte: In einer aufteren Welt gibt es keine Gewiftheit fiir 
das wissenschaftliche Forschen. Will man aber eine solche 
Gewiftheit haben, kann man sie nur dadurch gewinnen, 
dafi man sie aus der Vernunft selber heraus gewinnt. 

Allerdings liegt dem ganzen Forschen des Wolffianismus 
noch das zugrunde, dafi zuerst auf irgendeine transzendete 



Weise in diese Vernunft, aus der heraus der Mensch dann 
seine «Vernunftwahrheiten» gewinnt, eine Wirklichkeit 
hineingelegt worden ist. 

Zweierlei trat bei Kant auf, und wer ganz unbefangen 
Kant studiert, wird scharf hingewiesen auf das, was bei 
ihm nach zwei Seiten hin auftaucht: Auf der einen Seite 
hatte er sich eingewohnt in das Suchen nach «gewissen 
Urteilen». Er hatte sich zum Beispiel gesagt: In der Mathe- 
matik haben wir solche Urteile, die ganz notwendig immer 
gelten, die also nicht aus der Erfahrung stammen konnen, 
weil die Erfahrung keine solchen Urteile gibt. Wir haben 
auch in einigen Partien des naturwissenschaftlichen Den- 
kens solche Urteile, die fur immer gelten, die also wirklich 
nur aus dem Menschen selbst heraus gewonnen werden 
konnen. Gewifiheit muE es geben in der Philosophie. — 
Das war die eine Seite dessen, was Kant wollte. Und wer 
nicht ins Auge fafit, wie Kant fest auf dem Boden stand: 
Gewifiheit mufi es geben - auch im Sinne der Wolffischen 
Philosophie — , der versteht eben Kant nicht, weil er sich 
nicht einlassen kann auf die Erkenntnis dieses Pochens 
Kants auf die Gewifiheit gewisser Urteile. 

Aber an dem Wolffianismus, seinem Inhalte nach, war 
Kant irre geworden durch das Studium von Hume, dem 
englischen Philosophen, der ein blofier Erfahrungsphilo- 
soph sein wollte. Und er sagte sich, eben unter dem Ein- 
flufi Humes: So etwas, wie eine Wirklichkeit herausspin- 
nen aus der Vernunft, das gibt es ja nicht; es gibt eigent- 
lich nur eine Erfahrung. - Das war die zweite Seite. 

Gewifiheit mufi es geben auf der einen Seite; aber alles, 
was in der Erfahrung auftritt, was die einzige Grundlage 
fiir wirkliches Erkennen ist, das liefert keine Gewifiheit. 
Wie kommt man aus diesem Dilemma heraus? Und das 
ganz zwangsmafiige Suchen, aus diesem Dilemma heraus- 



zukommen, das ist im Grande genommen der Haupt- 
impuls des Kantisdien Denkens. Ich habe das ausfuhrlich 
dargestellt in meiner Schrift «Wahrheit und Wissenschaft» 
und habe es noch durchleuchten lassen in meiner «Philo- 
sophie der Freiheit», wie eigentlich Kants Suchen nidit 
darauf hinauslief, irgend etwas wesentlich zu erkennen, 
sondern zu fragen: Wie kommt man zu einer absoluten 
Gewifiheit? 

Das Kantsche Problem ist kein Wahrheitsproblem, ist 
kein Erkenntnisproblem, sondern ein GewiEheitsproblem. 
Und wenn man es nicht als ein Gewiftheitsproblem fafit, 
kann man es eigentlich nicht verstehen. Die Losung wird 
von Kant dadurch gesucht, daft er sagt: Zum Herausspin- 
nen von Wirklichkeitsurteilen aus der Vernunft ist die 
Menschenseele allerdings nicht geeignet, aber diese Urteile 
kommen doch zustande; sie werden, wie man zum Beispiel 
in der Mathematik sieht, angewendet auf die auftere Er- 
fahrung. Wir schauen solche Figuren (es wird gezeichnet) 
nicht blofi an, sondern wir schauen sie mathematisch an 
und sagen: Es sind zwei Dreiecke oder, anders gezeichnet, 
es ist ein Sechseck. - Wir vermischen das, was wir innerlich 
aus der Vernunft herausspinnen, mit dem, was uns durch 
die aufiere Er fanning kommt. Wir stiilpen das innerlich 
a priori Erkannte iiber das a posteriori, von aufien Er- 
fahrene himiber. 

So kam Kant dazu, zu sagen: Wahrheitserkenntnis kann 
allerdings aus der Vernunft nicht gewonnen werden. Aber 
die menschliche Vernunft wird auf die Erfahrung ange- 
wendet. Sie stulpt ihr Urteil iiber die aufiere Erfahrung 
hiniiber. Sie macht selbst ihr Urteil iiber die aufiere Er- 
fahrung. Weil Kant sagte: Gewifiheit muE es geben in der 
Philosophic, Gewifiheit mufi man finden konnen, aber 
man findet sie nicht, wenn man sie in Wolffischer Weise 



sucht, wenn man glaubt, man konne erne Wirklichkeit in 
der Vernunf t gewinnen und daneben die Erf ahrung neben- 
herlaufen lassen weil Kant das nicht zusammenbringen 
konnte, so sagte er: Der Mensch spinnt eben aus seiner 
Vernunft das heraus, was die Erfahrung dann in sich auf- 
nimmt; der Mensch macht selber die Erkenntnis; die Dinge 
der Erfahrung sind deshalb gewifl und insofern gewifi, als 
wir sie aus unserem Geiste heraus gewifi machen. 

Sie sehen, eigentlich ist damit das Wesen der Erkenntnis 
entthront. Eigentlich ist damit die Erkenntnis beseitigt. 
Und sie ist auf scharfsinnige Weise beseitigt, so scharfsin- 
nig, dafi die Kantianer sich bis heute an diese Scharfsinnig- 
keit halten und nicht merken, was eigentlich darinnensteckt. 
Kommt dann ein Mensch wie Ludwig Haller, der da fiihlt, 
wie eigentlich das Kantische Denken ganz abkam von der 
Wirklichkeit, wie es im Unwirklichen nach der Gewifiheit 
schnappt, dann findet er eben Worte, wie ich sie Ihnen 
mitgeteilt habe. Er findet, dafi da menschlicher Scharfsinn 
angewendet wird auf ein unmogliches Problem, auf ein 
Problem, das dem Menschen die Erkenntnis nicht aufhellt, 
sondern mit Nebel umhiillt. Deshalb sagt Ludwig Haller, 
wie er es empfindet: Diese Misosophie versucht zu stehlen 
ihre Waff en aus dem Arsenal des Lichtes und verwendet 
sie im Dienste der Finsternis. 

Aber auf der anderen Seite mufi man audi einsehen, wie 
diese ganze Entwickelung der neueren Zeit im Grunde 
genommen notwendig war. Was sich heraufentwickelt hat 
an menschlichem Denken und menschlichem Forschen seit 
der Griechenzeit, war nicht eine Entwickelungslinie, die 
man nur so verfolgen kann, wie ich es jetzt eben getan 
habe, sondern die man auch nach einer anderen Seite ver- 
folgen kann. Auch darauf habe ich in meinen «Ratseln 
der Philosophie» hingedeutet. Wir stehen heute vor einer 



Naturerkenntnis, welche das Naturphanomen rein aufzu- 
fassen versucht. 

Man kann allerdings sagen: Gerade derjenigen Natur- 
erkenntnis, die heute immerdar besonders damit prunkt, 
daft sie das Naturphanomen rein auf faftt, gelingt es kaum, 
das Naturphanomen rein aufzufassen, das heiftt, es nicht 
mehr, gar nicht mehr zu durchdringen mit dem Gedanken- 
gewebe desjenigen, was nur im Begriffe, inner lich subjek- 
tiv, gemacht ist. - Es werden ja noch immer iiber den 
aufteren Phanomenverlauf allerlei Hypothesen aufgestellt, 
nicht nur berechtigte, sondern unberechtigte. 

Aber ein Mensch hat doch in der neueren Zeit scharf 
betont, und zwar verhaltnismaftig friih, daft diese neuere 
Zeit in bezug auf das Betrachten der aufteren natiir lichen 
Vorgange nach dem reinen Phanomen, nach der reinen 
Phanomenologie hinstreben mufi. Und das war Kants 
Antipode Goethe. Er hat verlangt, daft die Phanomene, die 
Erscheinungen rein sich selbst aussprechen. Er hat scharf 
betont, daft dasjenige, was sich in der Verstandesentwicke- 
lung abspielt, durchaus feme bleiben muft demjenigen, was 
man als Beschreibung der Phanomene und des phanomena- 
len Verlaufs selber hinstellt. Und in allerscharfster, in 
bewunderungswiirdiger Weise fordert Goethe wiederholt 
diesen reinen Phanomenalismus. 

Aber je mehr man diesem reinen Phanomenalismus 
zustrebt, desto mehr muft man nach einer besonderen Eigen- 
tiimlichkeit der Begriffswelt streben. Und diese Eigentiim- 
lichkeit der Begriffswelt ist auch in hohem Grade erreicht. 
Diese Eigentiimlichkeit ist eine durchaus berechtigte fur 
ein gewisses Zeitaher der menschlichen Entwickelung. Wer 
sich nicht allein darauf beschrankt, die Philosophic zu stu- 
dieren seit dem Zeitalter des Cartesius^ sondern wer ein 
Organ dafiir hat, auch einzugehen auf die guten Seiten 



scholastischer Philosophic, mittelalterlicher Philosophic, 
und wer Aristoteles und Plato nicht durdi die Brille der 
modernen Philosophie-Geschichtsschreiber sieht, sondern 
sie in ihrer urspriinglichen Gestalt vor seine Seele stellen 
kann, der weifi, daft die Art und Weise, wie die Begriffs-, 
die Vorstellungswelt in der menschlichen Seele lebt, heute 
eine ganz andere ist als im griechischen Altertum und selbst 
nodi im scholastischen Mittelalter. Im scholastischen Mit- 
telalter fiihlte noeh die Seele, daft, indem sie den Begriff 
erlebte, in diesem Begriff etwas von Substantiality lag, so 
wie in dem Rot, in dem Blau, das man als Wahrnehmung 
hat, noch etwas von Substantiality liegt. In der neuesten 
Zeit erst ist der Begriff zum vollstandigen Abbild gewor- 
den. In der neuesten Zeit erst ist der Begriff seines Inhaltes 
vollig entleert. In der neuesten Zeit erst ist in der Mensch- 
heitsentwickelung und in der Philosophic moglich gewor- 
den, was ich in meiner «Philosophie der Freiheit» das reine 
Denken genannt habe. 

Wenn man das Freiheitsproblem zu belauschen sucht, 
so wie ich es versuchte in meiner «Philosophie der Frei- 
heit», lernt man zu gleicher Zeit diesen neuzeitlichen Cha- 
rakter des Denkens kennen. Man lernt dasjenige Denken 
kennen, welches im Grunde genommen alles aufteren Er- 
fahrungsinhaltes entleert ist, heranerzogen ist zwar an 
diesem aufteren Erfahrungsinhalt, aber doch nur als sub- 
jektive Tatsache lebt. 

Von diesem reinen Denken kann man ebensogut sagen, 
und ich habe das in der Neuauflage meiner «Philosophie 
der Freiheit» deutlich durchmerken lassen, daft es im Be- 
reiche des Wollens vor sich geht. Aber es ist das Wollen 
zum Denken ummetamorphosiert, wie man sagen kann. 
Es ist das Ergebnis desjenigen Denkens, das alle aufiere 
Erfahrung abgestreift hat. Dieses reine Denken ist nur 



mehr Bild, und ist ganz Bild. Und man mufi, wenn man 
iiberhaupt zu einem philosophischen Verstandnis in unse- 
rem Zeitalter kommen will, den Boden erreichen, auf dem 
man dieses reine Denken hat. 

Goethe hat gefiihlt, was in diesem reinen Denken liegt. 
Die anderen konnen es ihm nur nachfiihlen. Daher zitieren 
sie einen Goetheschen Aussprudi immer falsch, der etwa 
sagt, der giitige Gott habe ihn davor bewahrt, «iiber das 
Denken zu denken». So wie Goethe das meint, so ist es 
schon richtig. Goethe hat niemals «iiber das Denken ge- 
dacht», weil man aller dings mit dem Denken, in das man 
sich eingewohnt hat, dieses reine Denken nicht erreichen 
kann. Man mufi es als Bild anschauen. So dafi man sagen 
kann: Das Denken selber, das man erkennen will, das reine 
Denken, wird zu einem Anschauen dieses reinen Denkens. 
Nicht dialektisch, aber anschaulich ist das reine Denken zu 
erreichen. Man kommt zu diesem Punkt philosophischer 
Entwickelung an dem Freiheitsproblem, weshalb die Frei- 
heit, wirkliche Freiheit, gar nicht moglich ist ohne dieErrei- 
chung dieses reinen Denkens, das bloftes Bild ist. 

Solange eine Realitat in uns unser Handeln motivieren 
wiirde, so lange kann unser Handeln nicht frei sein. Da- 
her ist kein instinktives, kein traditionelles Handeln, kein 
Handeln unter einem Gewohnten wirklich frei, sondern 
allein ein Handeln, welches den Bildern, die im reinen 
Denken weben, folgen kann. Sobald man einer Realitat 
folgt, wird man gestofien. Wenn man frei sein will, mufi 
man in seinen Willen das Irreale aufnehmen. Wenn Sie 
sich irgendwie anstofien, so fiihlen Sie, dafi der Gegenstand 
auf Sie eine Wirkung hat. Wenn Sie unter einem Instinkt, 
unter einem Triebe eine Handlung vollbringen, so miis- 
sen Sie fiihlen, dafi da etwas stolk, daJS da keine Freiheit 
vorliegt. Wenn Sie aber vor einen Spiegel treten, das Bild 



im Spiegel sehen, so werden Sie sich klar sein dariiber, 
dafl das Spiegelbild Ihnen niemals eine Ohrfeige geben 
kann, dafl das Spiegelbild Ihnen niemals einen Stofi geben 
kann. Das Bild kann nichts machen von sich aus. Der mufi 
machen, der mufi handeln, der diesem Bilde gegeniiber- 
tritt. Da aber das Bild nichts macht, so wird die Hand- 
lung dann zu einer freien Handlung. So kann nur ein 
Denken, das nicht im Realen wurzelt, sondern das reines 
Bild ist, ein freies Handeln motivieren. Deshalb erlauscht 
man an dem Problem der Freiheit das Problem des moder- 
nen Denkens, des reinen Denkens. Aber man stent in die- 
sem Denken in einer Bilderwelt darinnen. 

Die moderne Philosophic, alles, was in dieser modernen 
Philosophic durch Kant und die Kantianer lebt, das kommt 
instinktiv, obwohl es zumeist dieses reine Denken nicht 
begreift, an dieses reine Denken heran. Man mufi eben, 
wenn man in der modernen Zeit anfangt zu denken und 
sein Denken schult an der Naturwissenschaft, die fur sich 
alle Autoritat in Anspruch nimmt und die nicht wirkliche 
Naturwissenschaft, wirkliche Realitatswissenschaft ware, 
wenn sie etwas anderes in uns hereinstopfte als nur Bilder, 
man muiS, wenn man sein Denken in dieser Richtung 
bewegt, sich zunachst einem Irrealen nahern. Wir haben 
in dem Denken, durch dessen Eigentumlichkeiten wir 
durchgehen mit unserer modernen philosophischen und 
wissenschaftlichen Entwickelung, keine Realitat, wir haben 
blofies Bild einer Realitat. Und indem wir auf dieses Den- 
ken hinblicken, kommen wir auf der einen Seite zu dem 
Problem, das die neueren Erkenntnistheoretiker bewegt. 
Sie mochten die Briicke schlagen von dem, was inner- 
lich erlebt wird, zu dem, was aufierlich im Sein besteht. 
Sie merken nicht, dafi sie gar nicht von einer Realitat 
zur anderen zunachst die Briicke schlagen, sondern von 



etwas, was in Bildern lebt, zu etwas, was Realitat sein 
soli. 

Und auf der anderen Seite kommen wir dazu, dafi die 
gewissenhaften Naturdenker sich gestehen: mit diesem 
irrealen Denken, mit diesem Denken, das im Bildcharakter 
aufgeht, konnen wir docli nicht untertauchen in die Reali- 
tat. Der Punkt, «wo Materie spukt», ist damit nicht zu er- 
reichen. Denn man webt in Bildern. Die moderne Philoso- 
phic webt in Bildern, weifi es nicht und sucht die Realitat in 
diesen Bildern. Daher die Empfindung einer «Misosophie» 
bei Ludwig Haller, daher das Gefuhl, man komme nicht in 
die Wirklichkeit hinein, wenn man sich in diesem Denken 
bewegt. 

Das ist das Problem der neueren philosophischen Ent- 
wickelung: dafi notwendigerweise die Menschheitsgeschichte 
zu einem reinen Erfassen des irrealen bildhaften Denkens 
treiben mufke. Um der Entwickelung der Freiheit willen 
mufke die moderne Menschheit sich zu diesem irrealen 
bildhaften Denken erheben. Aber man kann in ihm nicht 
bleiben, wenn man ein Vollmensch ist, wenn man die 
Realitat in allem menschlichen Wesen fuhlt. Denn man 
mufi den Widerspruch fuhlen zwischen dem, was da 
drangt und lebt und webt in dem menschlichen Wesen, 
und dem, was vor dem Bewufksein steht als ein blofier 
Umkreis von irrealen Bildern. Wir haben es nicht blofi 
mit einem logisch formalen Problem zu tun, wir haben 
es mit einem realen Problem zu tun, mit einem realen 
Problem, das sich dadurch ergeben hat, dafi der Mensch 
allmahlich sein Denken, sein Vorstellen herausgezogen hat 
aus der aufteren Wirklichkeit. 

Es ist ihm die dunkle, finstere Materie, die er nicht be- 
greifen kann, in der Auftenwelt iibriggeblieben. Aber sein 
Denken ist nicht eine Realitat geworden, es ist Bild ge- 



worden. Und er mufi weitergehen in diesem Bilde. Das 
Denken, das heute blofies Bild ist, war fur den Griechen 
nodi Wahrnehmungsinhalt. Dieses Denken hat sidi bewegt 
in der Richtung von aufien nach innen. Es schreitet so vor, 
dafi der Mensdi erst denkend untertaucht in die aufiere 
Welt. Jetzt ist er mit seinem Philosophieren auf dem 
Punkte, wo er in dem aus der aufieren Welt herausgeschal- 
ten Denken webt. Er mufi in dieser Richtung weitergehen. 
Er mufi die Realitat wieder suchen. Die Materie hat dem 
Menschen in alten Zeiten und bis in unser Zeitalter die 
Stiitze fur das Denken gegeben, indem sie ihm das Denken 
real gemacht hat. Das Denken aber ist, weil es die Grund- 
lage werden mufite fur die Entwickelung der menschlichen 
Freiheit, in den Bildcharakter iibergegangen. So schwebt 
es zwischen der Aufienerfahrung und dem Innenerlebnis. 
Es mufi untertauchen in dieses Innenerlebnis. Es mufi wie- 
derum Realitat bekommen. Der Mensch mufi mit vollem 
Bewufitsein eintauchen in die Regionen, bei denen es 
Eduard von Hartmann und mit ihm alien modernen Phi- 
losophen so schwul wird, weil die Gedanken ihnen schei- 
nen anzufangen, wie Kobolde zu tanzen. 

Wenn der Mensch mit seinem Denken aus dem Bild- 
charakter herausgeht - wo es ihm allerdings, wenn er drin- 
nen webt und lebt, weil es blofi Bilder sind, nicht so schwul 
zu werden braucht wenn er heraustritt und hineintritt 
in die eigene Realitat, dann mufi er allerdings durch die 
Dbungen der Geisteswissenschaft die Moglichkeit in seine 
inneren Fahigkeiten aufnehmen, sich in diesem Selbstleben 
der Begriffswelt umzutun, wie sonst im mathematischen 
Denken. Er mufi die Fahigkeit erwerben, die Wirklichkeit 
in diesem Selbstleben selbstandig zu erfassen. Wie es einem 
ja audi nicht schwul wird, wenn die Dinge da draufien im 
Raume nicht stillstehen - damit unsere Erkenntnis nicht 



beunruhigt werde — , sondern wenn sie, sich bewegend, lau- 
fen, so mufi der Menscli im Aufsteigen zur Geist-Erkla- 
rung, zur Geistoffenbarung fahig werden, seinem Bild- 
begriff wiederum emen Inhalt zu geben. 

Erfafit man an diesem Punkt das eigentliche, das dran- 
gende philosophische Leben der Gegenwart, dann kommt 
man von all den Redereien ab, dafi der Philosoph nicht 
einsehen konne, was der Geistesforscher sagt. Er kann es 
einsehen, sobald er den Bildcharakter seines Denkens ein- 
gesehen hat, sobald er aber audi eingesehen hat, dafi das 
Denken zu diesem Bildcharakter gekommen ist, weil es 
sich weltgeschichtlich in der Richtung von auften nach in- 
nen bewegt, von der Richtung des Geistes in der Materie 
zu der Anschauung der reinen geistigen Welt. 

In dieser Weise mufi Philosophic fortgefiihrt werden, 
indem sie in Empfang genommen wird von der Geistes- 
wissenschaft, von der Geisteserforschung, indem das Den- 
ken eingetaucht wird in dasjenige, was die Geisteswissen- 
schaft, die Geistesforschung zu sagen hat. Das ist es, was 
ich Ihnen, wenn auch nur skizzenhaft mit einigen Linien 
darstellen wollte: in welcher Art befruchtet werden soil 
Philosophie von der Geisteswissenschaft. In den nachsten 
Tagen soli dann davon gesprochen werden, wie andere 
Zweige des menschlichen Denkens und Tuns von dieser 
Geisteswissenschaft befruchtet werden sollen. 



Schlufiwort zur Disputation iiber Philosophic 



Dornadi, 4. April 1921 

Es sind im Laufe der Disputation Fragen aufgetaucht, die 
fachgemafi natiirlich eine breite Aussprache erforderten. 
Idi mochte nur, weil wir ja an einem Abend nicht alles 
erortern konnen, einige Andeutungen methodologisdier 
Art geben, die mir beziiglich der Fragen, die auftauchten, 
und die, wie es mir wenigstens schien, nicht ganz klar for- 
muliert waren, notig scheinen, um in die Richtung zu wei- 
sen, in der gewisse Losungen soldier Fragen gesucht wer- 
den mussen. 

In Anbetracht soldier Fragen wie etwa der nach der 
«Subjektivitat der Wahrnehmung», liegt in der jiingsten 
philosophischen Entwickelung ein vielfaches Konfundie- 
ren der Vorstellungen vor, ein Anhaufen von Begriffen, 
die eher die Probleme verdunkeln und verknaueln, als 
dafi sie sie erhellen und zu einer gewissen Losung fiihren 
wiirden. 

Es handelt sich namlich in dem Augenblick, wo man 
Fragen aufwerfen will, die das Verhaltnis von Objekt und 
Subjekt im Wahrnehmen vorstellend und erkenntnisgemafi 
betreffen, immer darum, durch eine sorgfaltigste Analyse 
desjenigen, was der Tatbestand ist, darauf zu kommen, 
wie die Fragen eigentlich gestellt werden mussen. Denn oft 
werden schon die Fragen aus irrtumlich gerichteten Vor- 
stellungen falsch formuliert. Und so ist es vielfach mit den 
Fragen nach der «Subjektivitat der Wahrnehmung». 

Da wurde auf die Schwierigkeit mit dem partiell Far- 
benblinden hingedeutet, von dem vorausgesetzt ist, dafi er 



eine, sagen wir, griine Landsdiaft anders sehe als der so- 
genannte normal Sehende. In dieser Vorstellung des par- 
tiell Farbenblinden liegt die Schwierigkeit vor: inwieweit 
mufi man dem, was nun auch der sogenannte normal Se- 
hende, ich sage ganz ausdriicklich: der sogenannte normal 
Sehende, sieht, Subjektivitat beimessen? 

Nun, da handelt es sich darum, daS man sich zunachst 
das ganze Problem so vor Augen fuhren kann, dafi es rich- 
tig erscheint. «Richtig» bedeutet, dafi die Art, wie man die 
Elemente, die zur Problemstellung zusammengefiihrt wer- 
den miissen, dafi man dieses Wie des Zusammenfiihrens in 
der rechten Weise bewirkt. Nehmen Sie nur einmal an, 
wenn irgend jemand sagt: Ja, die Auftenwelt, die mir also, 
sagen wir, in einer griinen Landschaft mit einer griinen 
Tingierung erscheint, gibt mir Veranlassung dazu, nachzu- 
denken, ob nun die Qualitat «griin» objektiv ist, ob ich 
sie der Welt der Objektivitat zuschreiben diirfe, oder ob 
sie als subjektiv angesprochen werden musse. — Dann muft 
man sich, um iiberhaupt zur Problemstellung zu kommen, 
solche Dinge uberlegen, wie zum Beispiel dieses: Ja, wie 
verhalt sich nun die Sache, wenn ich irgend etwas, was 
meinetwillen weifi oder gelb ist, durch eine griine Brille 
ansehe? Da sehen wir es griin tingiert. Ist das nun der 
Sphare der Objektivitat zuzuschreiben, oder hat man da 
von Subjektivitat zu sprechen? Man wird sehr bald be- 
merken, dafi man ganz gewi£ nicht dem, was da draufien 
ist, dieses Griin, das ich durch eine griine Brille sehe, wird 
zuschreiben diirfen. Man wird nicht von Objektivitat in 
bezug auf die aufiere Umwelt sprechen konnen. Aber man 
wird doch auch ganz gewifi nicht davon sprechen konnen, 
dafi diese griine Tingierung, die ich da herausbekommen 
habe durch eine griine Brille, auf irgend etwas Subjektivem 
beruht. Sie ist durchaus gesetzmafiig objektiv bedingt, 



ohne dafi dasjenige, was ich hier als griin bezeichne, wirk- 
lich griin ist. 

Sie sehen, ich stelle damit, dafi ich mir eine Vorstellung 
bilde, idi mochte sagen, das Problem in ein besonderes 
Lidit hin, wo ich dasjenige, was ganz gewi£ nicht der 
Aufienwelt angehort, doch objektiv, als auf objektive Art 
entstanden nehmen mufi; denn die Brille gehort nicht zu 
mir, kann also ganz gewifi nicht in die Sphare der Subjek- 
tivitat einbezogen werden. Solche Dinge konnten sogar 
sophistisch erscheinen. Und dennoch sind solche Sophismen 
sogar sehr haufig das, was einen darauf bringt, die Ele- 
mente, die einen darauf fiihren sollen, die Fragen in ent- 
sprechender Weise zu stellen, auch zusammenzubringen. 
Man wird namlich, wenn man solche scheinbaren Sophis- 
men in der richtigen Weise durchschaut, die ganze Faden- 
scheinigkeit der Alltagsbegriffe «Subjekt» und «Objekt», 
die allmahlich in die moderne philosophische Betrachtung 
hineingebracht worden sind, durchschauen. Und man wird, 
wenn man in eine richtige Fragestellung hineinkommt, 
wohl immer mehr und mehr zu dem Weg, wie ich glaube, 
gefiihrt werden, den ich in meinen Schriften «Wahrheit 
und Wissenschaft» und «Philosophie der Freiheit» ein- 
geschlagen habe, wo man uberhaupt zunachst nicht den 
Ausgangspunkt nimmt von den Begriffen «Subjekt» und 
«Objekt», sondern wo man unabhangig von diesen Be- 
griffen etwas sucht, was iiber die Sphare der Subjektivitat 
und Objektivitat hinaus gelegen sein mufi: das ist die 
Funktion des Denkens. 

Die Funktion des Denkens! Wenn man die Sache un- 
abhangig durchschaut, erscheint einem das Denken eigent- 
lich xiber das Subjektive und Objektive durchaus hinaus- 
liegend. Und damit hat man einen Ausgangspunkt gewon- 
nen, von dem aus man dann auch in entsprechender Weise 



da gefiihrt werden kann, wo es sich um das solche Schwie- 
rigkeiten bietende Problem der «Subjektivitat» und «Ob- 
jektivitat» handelt. Denn man wird dann dazu gefiihrt 
— und Sie werden diesen Weg in diesen meinen beiden 
Biichern durchaus eingehalten finden — nicht zu fragen: 
Wie wirkt eine aufiere «objektive» Welt auf irgendeine 
«subjektive» Welt, fiir die etwa der Vermittler, sagen wir, 
das Auge ist? - sondern man wird zu etwas ganz anderem 
gefiihrt. Man wird namlich dazu gefiihrt, sich zu fragen: 
Wie ist denn die Tatsache der Sinne selber? Welche Wesen- 
haftigkeit zeigt einem der Sinn? Also zum Beispiel die 
Konstitution des Auges? 

Man wird dann finden, dafi in dem Problem, das man 
sich so stellt, etwas zutage tritt, das ich jetzt, weil ich 
kurz sein mu£ - es konnte natiirlich in einer stundenlangen 
Erlauterung audi mit dem adaquaten Begriff umfafk wer- 
den — , durch einen Vergleich klarmachen will: Ich kann 
auch durch eine Brille schauen und dennoch die Umwelt so 
sehen, wie das naive Bewufitsein sie als wirklich empfin- 
det, mit ihren Farbentingierungen, mit alien ihren Sinnes- 
qualitaten. Ich muE nur durch eine farblos-durchsichtige 
Brille schauen; ich darf nicht durch eine Brille schauen, die 
mir die Aufienwelt selber verandert. Und ich mufi mich 
jetzt hineinfinden in den Unterschied zwischen einer die 
aufiere Tingierung verandernden Brille und einer farblos 
durchsichtigen Brille, die jede aufiere Tingierung vermei- 
det. Von diesem Vergleich aus - wie gesagt, es konnten 
langatmige Uberlegungen anstelle des Vergleichs gesetzt 
werden - werde ich finden: wenn ich die Einrichtung des 
sogenannten normalen Auges nehme, habe ich in ihm eine 
Einrichtung gegeben, die sich gerade als durchsichtig er- 
weist, die sich vergleichen lafk mit dem durchsichtig-farb- 
losen Glase. Ich finde nichts im normalen Auge, was dar- 



auf hinweist, dafi die Aufienwelt qualitativ in irgendeiner 
Weise verandert wird. Aber ich mufi diese Untersuchung 
anstellen nicht mit den gewohnlichen Begriffen, die ich im 
alltaglichen Bewufksein habe, sondern mit dem imagina- 
tiven Bewulksein, das wirklich in die Einrichtungen des 
Auges eindringen kann. 

Fiir das imaginative Bewulksein ist ein sogenanntes nor- 
males Auge ein durchsichtiges Organ. Ein Auge, das par- 
tiell farbenblind ist, das erweist sich fiir das imaginative 
Bewufitsein als in einer gewissen Weise vergleichbar mit 
einer farbigen Brille, als etwas, das allerdings eine Ver- 
anderung vornimmt in dem «Subjekt». 

So kommt man — indem man die Subjektivitat aber in 
einer hoheren Auffassung auffafit - gerade darauf, die 
Sinnesapparate im weitesten Umfange als dasjenige an- 
zusehen, was sich vergleichen lafk mit dem Durchsichtigen, 
was gerade so eingerichtet ist, dafi es die eigene Produk- 
tion der Sinnesqualitaten in sich aufhebt. Man lernt als 
eine reine Phantasterei die Vorstellung erkennen, als ob 
in diesem ideell Durchsichtigen - das gerade so eingerichtet 
ist, dafi es irgendeine Produktion der Sinnesqualitaten in 
sich aufhebt -, in diesem ideell durchsichtigen Sinnesappa- 
rat irgend etwas auftreten konnte, was Sinnesqualitaten 
erst hervorriefe, was zu etwas anderem da ware als den 
Sinnesqualitaten den Durchgang zu lassen. 

Wie gesagt, ich will nur auf die Richtung deuten. Und 
ich will zu gleicher Zeit darauf hinweisen, dafi sich das 
gewohnliche Philosophieren auf den Punkt stellen sollte, 
zu sagen: Die Tatsachen der Welt erweisen sich, wenn ich 
sie vorurteilslos untersuche, so, dafi sie mir Ergebnisse lie- 
fern, die einfach unauflosbar sind fiir das gewohnliche 
Verstandesbewufksein; die Tatsachen selber zeigen mir, 
dafi ich hinausgehen mufi iiber dieses gewohnliche Ver- 



standesbewulksein. - Ehrlich ist es nicht, aus, sagen wir, 
der Tatsache des partiell Farbenblinden auf die Subjekti- 
vitat der Farbenqualitaten zu schliefien. Denn jedes solche 
Schliefien hat irgendeinen logischen Fehler in sich, der im- 
mer irgendwie nachweisbar ist. Ehrlidi ware es, zu sagen: 
Man kommt einfach mit dem gewohnlichen Philosophieren 
zu keinem Resultat, wenn man die Schwierigkeit, die 
sich aus dem Vergleich der partiellen Farbenblindheit mit 
dem Sehen des sogenannten normalen Auges ergibt, losen 
will. - Das gewohnliche Bewufitsein hat eben in diesem 
Punkte die Aufgabe, die Schwierigkeiten hinzustellen und 
zu sagen: Da sind sie. — Und wiirde man sich wirklich der 
Tragweite der Logik bewufit werden, des real-logischen 
Denkens innerhalb des Bewufkseins, so wiirde man iiber- 
all, ich mochte sagen, hinlegen die Probleme und wiirde 
sagen: Da ist wiederum eins, unauflosbar fur das gewohn- 
liche Bewufksein, das zweite, das dritte - und wiirde 
sehen, dafi die gewohnliche Philosophic in vieler Bezie- 
hung nichts weiter ist als ein Hinweis auf Probleme und 
eine Hervorbringung einer Stimmung des Wartens, dafi 
diese Probleme von einer hoheren Stufe des Bewufitseins 
aus gelost werden. Es ist nur der Drang, mit dem gewohn- 
lichen Bewufitsein zurechtzukommen, der einen Nebel iiber 
die Probleme breitet und der nicht zugeben mochte, dafi 
man mit ihm die Probleme nur aufwerfen kann und hin- 
weisen mufi darauf, dafi nun die menschliche Seele eine 
Entwickelung und Ubungen durchmachen mufi, diese Pro- 
bleme zu losen. Das Gesetz der spezifischen Sinnesenergien 
ist eben durchaus nicht etwas, das innerhalb des gewohn- 
lichen Bewufkseins behandelt werden kann. 

Wie gesagt, ich wollte nur auf den Hauptpunkt der Er- 
orterungen hinweisen, iiber das Thema der Farben, wollte 
darauf hinweisen, dafi vor alien Dingen der Philosophic 



und audi philosophischen Physiologie, Philologie und so 
weiter, in der Gegenwart notwendig ware em ganz gewis- 
senhaf tes Umgrenzen desjenigen, was sie durch ihr Denken 
eigentlich vor das gewohnliche Bewufttsein hintragt. 

Das ist das eine, auf das ich aufmerksam machen mochte, 
wie gesagt, ganz unzulanglich. Denn es sollte nur auf eine 
bestimrnte Riditung weisen; aber mehr kann audi nicht in 
einer so kurzen Erorterung getan werden. 

Das zweite, worauf ich hinweisen modite, ist - wie- 
derum in bloft methodologisclier Beziehung - das hier auf- 
geworfene Problem der Kategorien. Man konnte natiirlich 
iiber das Kategorienhafte des menschlichen Denkens viele 
Stunden reden, allein ich modite da zunachst nur auf das 
eine hinweisen: Innerhalb der eigentlichen Kategorien taf el 
kommen die «Subjektivitat» und die «Objektivitat» gar 
nicht vor. Und daft innerhalb der eigentlichen Kategorien- 
tafel, der eigentlichen, der Urkategorientafel, «Subjekt» 
und «Objekt» gar nicht vorkommen, das bildet an sich 
eine Art von Beweis iiber das Wesen des kategorialen Den- 
kens: Wenn man die Kategorien in der Weise nirnmt, wie 
sie nun nicht aus irgendeinem Beweis hervorgehen, sondern 
einfach, ich modite sagen, aus der Logik herausgelost wer- 
den, so miissen sie, indem man sie aufstellt, anwendbar 
sein auf dasjenige, was iiber «subjektiv» und «objektiv» 
erhaben ist. Es mufi das, worauf die Kategorien zunachst 
anwendbar sind, ein Dbersubjektives und -objektives sein. 
Damit aber nun, dafi die Kategorien durch den Menschen 
selbst angewendet werden, ist ein klarer Beweis gegeben, 
daft im kategorialen Denken nicht ein Subjektives gegeben 
ist, sondern ein Subjektiv-Objektives. 

Es ist dies das Problem, iiber das audi Goethe so sehr 
viel gedacht hat. Und die Art und Weise seines Denkens, 
die ihn dazu fiihrte, immer den Punkt aufzusuchen, wo 



Subjektivitat und Objektivitat fiir den Menschen im 
menschlichen Erleben verschwinden, sich aufheben, dieses 
Bestreben machte ihn eigentlich zu dem Antipoden Kants. 

Es ist selbstverstandlich durchaus richtig, dafi man, wie 
gesagt wurde, auch im positiven Sinne aus Kant heraus 
arbeiten konnte; aber man kann aus allem in der Welt in 
positiver Weise heraus arbeiten, audi aus dem grofiten 
Irrtum! Denn es gibt nichts in der Welt, woraus man nicht 
audi ein Positives herausschalen kann. Wir haben unter 
den Grundiibungen - ich brauche nur daran zu erinnern: 
im zweiten Teil meiner «Geheimwissenschaft im Umri£» 
finden Sie die Sadie besproclien - fiir den, der etwas zur 
hoheren Erkenntnis kommen will, gerade diese Positivitat 
angefuhrt, dieses Aufsuchen des Positiven. Das darf einen 
natiirlidi niclit blind machen fiir die Anerkennung von 
Abirrungen. Und schliefilich, wenn wir das Historische ins 
Auge fassen, so konnen wir sagen: Positiv ist aus Kant 
sehr viel herausgearbeitet worden. Es gibt ja nicht nur die 
kritischen Kant-Philologen, nicht nur die Neukantianer 
vom Schlage Liebmanns, Volkelts und so weiter, sondern 
es gibt gerade die in dieser Beziehung sehr tatige Marbur- 
ger Schule - Cohen, Cassirer, Dilthey und so weiter -, die 
versuchte, in gewisser Beziehung aus Kant positiv heraus- 
zuarbeiten. 

Nun, ich habe gezeigt, wie wenig zu einer wirklichkeits- 
gemafien Anschauung dieses « positive Herausarbeiten aus 
dem Kantianismus» fiihren kann: in meinen «Ratseln der 
Philosophies wo ich kurz auch diese Bestrebungen der 
Marburger Schule besprochen habe. Also auch beim Kate- 
gorienproblem handelt es sich darum, es richtig in seiner 
ganzen inneren Wesenheit vor die Seele hinzustellen, um 
zu sehen, wie gerade durch das Kategorienproblem die 
Frage nach dem «Subjektiven» im Gegensatze zum «Ob- 



jektiven» nicht so gestellt werden kann, wie es unter dem 
Einflufi des Kantianismus die neuere Philosophic getan 
hat. Dieses geradezu erkenntnistheoretische Einspannen in 
die Subjektivitat ist etwas, was zahllose ungerechtfertigte 
Vorstellungen in unsere moderne Philosophic hinein- 
gebracht und uns Vorstellungen hat verlieren lassen, die 
schon da waren, und die in entsprechender gerader Fort- 
entwickelung zu etwas recht Fruchtbarem hatten fiihren 
konnen. 

Ich mufi da immer wieder und wiederum darauf auf- 
merksam machen — was ich ja schon ofter getan habe — , 
wie ein aufierordentlich begabter Philosoph des 19. Jahr- 
hunderts, Franz Brentano, 1874 den ersten Band seiner 
«Psychologie» hat erscheinen lassen. Es ist im Grunde ein 
geistvolles Buch. Dieser Band «Psychologie» von Brentano 
erschien im Fruhling 1874. Fiir den Herbst desselben Jah- 
res versprach er den zweiten Band. In kurzer Zeit sollten 
dann die drei folgenden Bande erscheinen. Auf fiinf Bande 
hatte Brentano zunachst diese «Psychologie vom empi- 
rischen Standpunkte» berechnet. Der erste Band war nur 
eine Vorbereitung. In ihm findet sich aber doch eine hochst 
merkwiirdige Stelle, in der darauf hingedeutet wird, wie 
Franz Brentano in der Tat auf die bedeutsamsten psycho- 
logischen Probleme hinzielte. Er sagt da: Wenn wahrhaftig 
alles moderne Denken nur dazu fiihren sollte, zu unter- 
suchen, wie Vorstellungen auf- und niedersteigen, sich mit- 
einander vergesellschaften, wie sich das Gedachtnis bildet 
und dergleichen, und wenn man dariiber nur zur Unge- 
wifiheit kommen konnte iiber die eigentlichen psychologi- 
schen Fragen eines Plato und Aristoteles, zum Beispiel, ob 
die Seele erhalten bleibe, wenn ihr auBerer physischer Leib 
zerfallt, dann hatte man durch die moderne Wissenschaft- 
lichkeit wahrhaftig fiir die Bediirfnisse des Menschen nicht 



viel gewonnen! - Nun, man kann aus allem anderen, was 
Brentano da andeutet im ersten Bande seiner «Psychologie 
vom empirisdien Standpunkte», schon ersehen, wie er 
durch seine fiinf Bande hindurda das Problem bis zu diesen 
Grundfragen des Plato und Aristoteles bringen wollte. 

Das Merkwiirdige ist, dafi im Herbst der zweite Band 
nicht erscbien. Er erschien audi im nachsten Jahr nidit. 
Und in den neunziger Jahren versprach Brentano neuer- 
dings, daft er nun daran gehen werde, wenigstens eine Art 
Surrogat in einer Art deskriptiver Psychologie zu schaffen. 
Also es sollte schon 1874 der zweite Band der «Psycho~ 
logie» erscheinen. Nichts erschien bis in die neunziger 
Jahre; da erschien ein zweites Versprechen, wurde aber 
nicht erfullt! Franz Brentano ist vor einigen Jahren in 
Zurich gestorben. Das Versprechen ist bis heute nicht er- 
fullt. Es ist beim ersten Bande der «Psychologie vom em- 
pirisdien Standpunkte» geblieben. Warum? Weil Brentano 
in seiner Privatdozentenschrift den Satz aufgestellt hat: 
«Die Philosophic hat zu folgen denselben Methoden, die 
in der Naturwissenschaft angewendet werden», weil Bren- 
tano treu bleiben wollte diesem methodologischen Satz, den 
er damals aufgestellt hat, und mit dem sich eben nicht 
weiterkommen liefi. Brentano war eine viel zu ehrliche 
Natur, als daft er durch irgendwelche anderen Mittel als 
durch die Mittel der aufieren wissenschaftlichen Methode 
hatte weiterkommen wollen. Daher schwieg er einfach 
iiber das, was iiber den ersten Band hinauskam. 

Ich habe das in meinem Buche «Von Seelenratseln» aus- 
gesprochen. Der Brentano-Schiiler Kraus hat allerdings 
gesagt, es lagen allerlei andere Griinde vor dafiir, dafi 
Brentano die spateren Bande nicht veroffentlicht hat; al- 
lein man mufi sagen, wenn die Griinde blofi vorgelegen 
hatten, auf die Kraus da hinschaute, dann hatte Brentano 



ein richtiger Philister sein mussen. Und das war er gewifi 
nicht. Er war schon eine Personlichkeit, die durchaus den 
Impulsen des Inneren folgte und ihnen allein! Aber es war 
doch etwas vorhanden in Brentano, weldies ihm wenig- 
stens die Hoffnung erweckte, dafl man in die Dinge der 
Welt eindringen konne. Und im Grunde genommen hat 
jeder solche Philosoph — es sind ja ihrer wenige, die in be- 
griindeter Weise in der neueren Zeit diese Hoffnung ge- 
habt haben - sich gegen Kant gewendet, selbstverstandlich 
audi Franz Brentano. 

Es war etwas in ihm, was diese Hoffnung begriindete. 
Und das finde ich in einem Begriff, der, idi mochte sagen, 
vereinzelt immer wiederum aus dem Brentanoschen Philo- 
sophieren herauftaucht, und den er im Sinne einer alteren 
Philosophie — von der Art, als man nodi aus der Wirklich- 
keit geschopft hat, wie ich es heute morgen angedeutet 
habe — entlehnt hat: es ist der Begriff des intentionalen 
Inneseins, den er auf die Erkenntnis- und Wahrnehmungs- 
vorstellungen anwendet. 

Dieser Begriff, der mufi formuliert werden. Dann wird 
man von da aus eine Annaherung an dasjenige erhalten, 
was ich eben vorhin angedeutet habe: zu untersuchen, in- 
wiefern das menschliche Sinnesorgan ein Sich-selbst-Aus- 
ldschendes ist, dem man also gar nicht zuschreiben darf, 
dafi es der Produzent der Sinnesqualitaten sein konne. 
Und dieser Begriff - nun nicht des realen Inneseins irgend- 
eines Prozesses, sondern des intentionalen Inneseins - ent- 
halt in sich das Leben des Hinweisens, das dann fur das 
imaginative Vorstellen beobachtbar wird. Und dieses Le- 
ben des Hinweisens, das gegeben ist mit dem Begriff des 
intentionalen Inneseins, bringt dann die Moglichkeit, das 
zu erfassen, was man seit Johannes Mtiller, dem Physiolo- 
gen aus der ersten Halfte des 19. Jahrhunderts, in so un- 



zulanglicher Weise mit der Lehre von den «spezifischen 
Sinnesenergien» erfassen wollte. So dafi man sagen mochte, 
der Vergleicli mit dem durchsichtigen, farblosen Glase ist 
nicht ganz zutreffend aus dem Grunde, weil man sich nicht 
em unlebendiges Farbloses, sich selbst also Aufhebendes 
vorzustellen hat, sondern ein lebendiges und gerade durch 
seine Lebendigkeit sich Aufhebendes und dadurch in einem 
entsprechenden Prozefi Drinnenstehendes, der ein Objek- 
tives erleben laik, indem er das Objektive nicht herein- 
nimmt, sondern aus sich den Prozefi des Hinweisens durch 
und in dem Hinweisen auf dieses Objektive erfafit. 

Ich habe das, was durch eine im Sinne moderner Welt- 
auffassung gehaltene Erneuerung dieses Begriffs des in- 
tentionalen Inneseins liegt, nur bei einigen neueren ameri- 
kanischen Philosophen gefunden, welche — wahrscheinlich 
sogar ohne diesen Begriff, den ich eben angefuhrt habe, zu 
kennen - versuchen, die Kontinuitat des menschlichen Be- 
wufitseins zu erfassen. Sagen wir zum Beispiel: im neun- 
undzwanzigsten Lebensjahre schaut der Mensch erinne- 
rungsgema£ zuriick auf dasjenige, was er durchgemacht 
hat, sagen wir im achtzehnten Lebensjahr. Dann ist das, 
was den Menschen im neunundzwanzigsten Lebensjahr 
zuruckweist, wenn man es innerlich erfalk, etwas dem- 
jenigen Ahnliches, was man als ein intentionales Innesein 
bezeichnen konnte. Und in bezug auf diesen ProzefS tritt 
bei einigen neueren amerikanischen Erkenntnistheoretikern 
dieser Begriff wieder auf. 

Man sieht gerade an solchen Erscheinungen, wie ein be- 
griff liches Arbeiten in dem philosophischen Streben der 
Gegenwart lebendig ist. Aber dieses Arbeiten muS durch- 
aus in einer solchen Weise ehrlich werden, wie ich es vorhin 
bezeichnet habe, indem man dazu kommt, klar zu zeigen: 
Es liegen Probleme vor; das gewohnliche Bewufksein aber, 



die gewohnliche Verstandestatigkeit, das kann die Pro- 
bleme nur aufwerfen; und nun mufi weiter fortgeschritten 
werden zu der Losung der Probleme. Wurde man in dieser 
Weise wissenschaftliche Ehrlichkeit entwickeln, dann 
wiirde diese die Grundlage sein fur das Aufsteigen zum 
Imaginativen und den anderen Erkenntnisstufen. 

Das sollen nur ganz unzulangliche, methodologisdie 
Hinweise sein. 



MATHEMATIK 
UND ANORGANISCHE NATURWISSENSCHAFTEN 

Zweiter Vortrag, Dornach, 5. April 1921 

Wenn ich heute versuche, den Obergang zu machen vom 
eigentlichen philosophischen Gebiete in das Gebiet der 
speziellen Fachwissenschaften, so ist dieser Obergang in 
unserer gegenwartigen Zeitepoche ganz naturgemajS iiber 
eine Anschauung des mathematischen und des physikali- 
schen, chemischen, das heifit des anorganischen Naturgebie- 
tes zu bewerkstelligen: weil weitaus die meisten der gegen- 
wartigen philosophischen Vorstellungen so aufgebaut sind, 
dafi die Philosophen ihnen das zugrunde legen, was sie an 
Begriffen und Ideen aus jenem Wissenschaftsgebiet gewon- 
nen haben, das heute als das sicherste gilt, aus dem mathe- 
matischen und dem der anorganischen Naturwissenschaft. 

Wenn man die heute so beliebte mathematische Behand- 
lung des Gebietes der anorganischen Naturwissenschaften 
besprechen will, mufi immer wiederum an etwas erinnert 
werden, das schon in der Eroffnungsrede erwahnt worden 
ist: an die Ankniipfung, welche das gegenwartige Denken 
glaubt an Kant machen zu konnen gerade mit der Einfiih- 
rung der Mathematik in die anorganischen Naturwissen- 
schaften, ja, in die Wissenschaft iiberhaupt. 

Worauf in diesem und audi in einem spateren Zusam- 
menhange von der negativen Seite her, ich sage ausdriick- 
lich von der negativen Seite her, wird aufmerksam gemacht 
werden mussen, das wurde auch schon bemerkt von ein- 
zelnen Denkern, die sehr weit abstehen von dem Gebrauche 
iibersinnlicher Erkenntnisse. So wird man das Nega- 



tive, das heifit das Zuriickweisen des rein mathematischen 
Behandelns der Naturwissenschaft, zum Beispiel selbst bei 
einem Denker wie Fritz Mauthner, ganz trefflidi finden, 
wie er aus einem gewissen Scharfsinn heraus in negativer 
Beziehung, das heifk im Zuriickweisen desjenigen, was als 
falsche Anspriiche einer falsdien Wissenschaftlichkeit auf- 
tritt, durchaus nicht unglticklich ist. Und in bezug auf die 
Frage: Was kann die gegenwartige Wissenschaft nicht? - 
kann man gerade von einem Denker wie Fritz Mauthner 
viel lernen, lernen durch das Negative, das er vorbringt, 
und lernen durch die Tatsache, daft er bei diesem Nega- 
tiven stehenbleiben, durchaus nicht vorwartsdringen moch- 
te zu einer positiven Erkenntnis. 

Warum sollten Sie nicht audi von einem solchen nega- 
tiven Denker lernen? Wenn ich gestern den Ausspruch 
Ludwig Hollers anfuhren konnte, dafi nach seiner Mei- 
nung Kant dem Arsenal des Lichtes die Waffen entnom- 
men habe, um sie im Dienste der Finsternis zu verwenden, 
warum sollten Sie nicht auch dem Arsenal der Finsternis, 
sogar der gewollten Finsternis des Erkennens, wie sie sich 
bei Fritz Mauthner findet, die Waffen entlehnen, um sie 
im Dienste des Lichtes zu verwenden? 

Aufmerksam ist, wie gesagt, auf jenen Ausspruch Kants 
zu machen, der lautet, es finde sich in jeder einzelnen Dis- 
ziplin nur soviel eigentliche Wissenschaft, als Mathematik 
darin anzutreffen ist. 

Wenn man die Geschichte der Verwendung dieses Kan- 
tischen Ausspruches bis in unsere Tage herein studiert, 
dann bekommt man ein interessantes Beispiel zur Beant- 
wortung der Frage, wie man uberhaupt in der neueren 
Zeit Kantianer ist. Denn die Leute, die sich auf diesen 
Ausspruch berufen, meinen, dafi in jede einzelne Wissen- 
schaft so viel wirkliche Wissenschaftlichkeit hineingetragen 



werde, als Mathematik darinnen ist. Kant meint aber 
etwas ganz anderes. Kant meint: so viel er Mathematik 
in die Wissenschaft hineintragt, so viel ist eben Mathema- 
tik, das hei£t wirkliche Wissenschaft drinnen, und das 
andere ist eben in den einzelnen Wissenschaften iiberhaupt 
gar keine Wissenschaft. 

Sie sehen, man wird Kantianer, wenn man einen Kan- 
tischen Ausspruch griindlich mi£versteht. Denn die Kant- 
schaft auf diesem Gebiete hat etwa die folgende Logik: 
Wenn ich sage, in einer Versammlung, in der tausend 
Menschen sind, ist so viel Genialitat darinnen, als drei 
geniale Menschen hineingetragen haben, so meine ich ganz 
gewi£ nicht, dafi die tausend Menschen nun die Genialitat 
der drei Menschen iibertragen bekommen haben. Eben- 
sowenig meint Kant, da£ das ubrige in der Wissenschaft 
die Wissenschaftlichkeit der Mathematik bekommen habe; 
sondern er meint eben, dafi nur der kleine Teil, der auch 
in den Wissenschaften Mathematik geblieben ist, wirkliche 
Wissenschaft, das andere aber iiberhaupt keine Wissen- 
schaft ist. 

Man mufi solche Dinge im Ernste - und in einem em- 
pirischen Zeitalter sollte man das empirisch, nicht a priori 
tun — studieren, damit sich solche Fragen nicht so beant- 
worten, wie es heute vielfach geschieht, sondern damit 
man der Wahrheit auf die Spuren kommt. 

Nun kann man aber noch auf etwas anderes hinweisen: 
Die hervorragendsten mathematischen Denker der neueren 
Zeit definieren die Mathematik etwa so: sie ware die 
« Wissenschaft von den Groften». Nun ja, heute ist sie die 
Wissenschaft von den Grofien. Aber man gehe nur ein 
paar Jahrhunderte zuriick in die Zeit, in welcher Cartesius 
und Spinoza eine grofte Befriedigung daran gefunden 
haben, ihre Philosophie «nach mathematischer Methode» 



darzustellen, wie sie sagen, und man wird finden, dafi es 
etwas ganz anderes ist, was Cartesius und Spinoza als 
mathematische Methode in ihre Philosophic hineinbringen 
wollten als dasjenige, was in der neueren Zeit als Mathe- 
matik in die Naturwissenschaf t hineingetragen werden soil. 

Gehen wir bis zu Cartesius und Spinoza zuriick, dann 
finden wir, dafi diese beiden Philosophen ihr philosophi- 
sches System so aufstellen wollen, daft eine ebenso grofie 
Sicherheit im Obergang von einem Satz zum anderen 
herrscht, wie sie in der Mathematik herrscht. Das heiftt, 
sie wollen ihre Philosophie aufbauen nach dem Muster 
dieser mathematischen Methoden; aber nicht, sie wollen 
in ihre Philosophie das hineintragen, was man heute unter 
Mathematik versteht. Da haben wir also bereits, indem 
wir so zu Cartesius und Spinoza zuriickgehen, mit dem 
Worte Mathematik einen ganz anderen Sinn verkniipft. 
Wir haben — mit Absehen von dem, was sich blofi auf 
Groften bezieht - den Sinn verkniipft des inneren sicheren 
Ubergehens von Urteil zu Urteil, von Schluft zu Schluft. 
Wir haben die Art des mathematischen Denkens ins Auge 
gefafk, nicht das, was wir eine Grofienwissenschaft nen- 
nen kb'nnen. 

Und gehen wir noch weiter zuriick. Dann bekommt in 
alteren Zeiten das Wort «Mathematik» iiberhaupt einen 
ganz anderen Sinn. Dann ist es identisch mit dem Worte 
Wissenschaft. Das heifit, man hat, wenn man «Wissen- 
schaft» gemeint hat, von «Mathesis» oder «Mathematik» 
gesprochen, weil man im Mathematisieren die Sicherheit 
des inneren Durchschauens eines im Bewufitsein vorhan- 
denen Tatbestandes fand. Man verband mit diesem Worte 
den Sinn «Wissen» und «Wissenschaft». Und so ist ein 
viel allgemeinerer Begriff auf das enge Gebiet der Gro- 
ftenlehre iibertragen worden. 



Heute haben wir alle Veranlassung, uns an soldie Dinge 
zu erinnern, weil wir in die Notwendigkeit versetzt sind, 
wiederum auf das hinzuschauen, was im mathematisdien 
Denken eigentlich vorliegt. Was ist das Wesentliche des 
mathematisdien Denkens? Das Wesentliche des mathe- 
matisdien Denkens ist eben die Durchschaubarkeit der 
mathematisdien Bewufkseinsinhalte. Wenn ich ein Dreieck 
aufzeichne, seine drei Winkel ins Auge fasse, Alpha, Beta, 
Gamma, und den Beweis liefern will, dafi die Summe 
dieser drei Winkel 180 Grad ist, dann mache ich das 
Folgende (siehe Abbildung i): Ich ziehe zur Grundlinie 




Abb. 1 



eine Parallele durch den obersten Punkt des Dreiecks, 
betrachte mir das Verhaltnis der Winkel Alpha und 
Gamma zu den an der Parallele entstehenden Wechsel- 
winkeln und habe dann, indem ich iiberschaue, wie sich 
die drei Winkel, welche an der Parallele entstehen - 
Gamma', Alpha', und Beta -, aneinander lagern, und wie 
sie einen Winkel von 180 Grad bilden, den Beweis, dafi 
audi die drei Winkel des Dreiecks 180 Grad sind. Das 
heifit, was bis in die Beweisgange hinein im Mathemati- 
sdien als Bewufitseinstatbestand vorhanden ist, das ist 
uberschaubar, das wird vom Anfang bis zum Ende von 
innerlichem Erleben begleitet. Und darauf beruht die 
Sicherheit, die man im Mathematisieren fiihlt: dafi alles, 
was als Bewufitseinsbestand vorliegt, von innerlichem Er- 



leben begleitet wird bis zum Urteil und bis zum Beweis 
hin. 

Und wenn man dann die aufSere Natur betrachtet, in 
deren materielle Grundlagen man mit einer solchen Ober- 
schaubarkeit nidit hineindringen kann, dann fiihlt man 
sich im Betrachten der aufteren Natur dennoch befriedigt, 
wenn man wenigstens ihre Ersdieinungen in dem Erleben 
verfolgen kann, das einem zuerst in der Oberschaulichkeit 
entgegengetreten ist. 

Die Sicherheit, die man in dieser Oberschaubarkeit des 
Bewufitseinsbestandes beim Mathematischen fiihlt, tritt 
besonders dann zutage, wenn man auf das eingeht, was 
von alien Seiten als ein grower Fortschritt im Mathema- 
tischen innerhalb des 19. Jahrhunderts angesehen wird: 
was als «nichteuklidische Geometrie», als «Metageometrie» 
bei Lobatschewskij, Bolyai, Legendre und so weker her- 
vorgetreten ist. 

Da sehen wir, wie man - im Grunde genommen doch 
bauend auf die innere Sicherheit des Anschauens - zuerst 
die euklidischen Axiome abandert und durch Abanderung 
der euklidischen Axiome mogliche andere Geometrien als 
die euklidische aufbaut, und wie man dann versucht, mit 
dem, was man da als eine Erweiterung der Anschaulich- 
keit aufgebaut hat, gegenuber einer undurchschaubaren 
Wirklichkeit zurechtzukommen. Alle Vorstellungen, die 
durch diese «Metageometrie» in das moderne Denken ein- 
gezogen sind, sind im Grunde genommen ein Tatsachen- 
beweis fur die Sicherheit, die man in dem "Oberschau- 
baren des Mathematisierens fiihlt. 

Und niemand wird mit Bezug auf den euklidischen 
Raum - denn die Raume der anderen Geometrien sind 
eben andere Raume der ja dadurch charakterisiert ist, 
daft drei aufeinander senkrecht stehende Koordinaten- 



adisen bis in die Unendlichkeit hinein in ihren Richtungen 
aufeinander senkrecht gestellt gedacht werden miissen, 
daran zweifeln, dalS fiir diesen euklidischen Raum gilt, 
was hier als Beweis fiir die 180-Gradigkeit der drei Win- 
kel eines Dreiecks hingestellt worden ist. Und jeder wird 
sich klar sein dariiber, dalS, wenn er die euklidischen 
Axiome abandert, dies vielleicht Beziehung habe auf un- 
seren Raum, in dem wir sind — der ist eben dann nicht der 
euklidische Raum, der ist vielleicht ein innerlich ge- 
krummter Raum -, aber dafi fiir den euklidisch iiberschau- 
baren Raum die euklidischen Resultate wegen ihrer 
Durchschaubarkeit als sicher angenommen werden miissen. 
Daran wird niemand zweifeln. 

Und gerade wenn man diese Tatbestande durchschaut, 
dann wird man finden: die Anwendung der Mathematik 
auf das Gebiet der Naturwissenschaft beruht darauf, dafi 
man in der Aufienwelt das erst innerlich Gefundene wieder 
findet, dafi gewissermafien die Tatsachen der Aufienwelt 
sich so verhalten, wie es den mathematischen Ergebnissen 
entspricht, die wir erst unabhangig von dieser Aufienwelt 
in innerer Anschauung gefunden haben. 

Aber eines ist durchaus zu konstatieren: Die, ich mochte 
sagen, Vorausbedingung fiir diese innerliche Anschauung 
des Mathematischen ist, dafi dieses Mathematische uns 
zuerst als Bild entgegentritt. Jene innere freie Tatigkeit 
des Konstruierens, die wir im Mathematisieren erleben, ist 
eine solche innere freie Tatigkeit nur dadurch, dafi in ihr 
nichts waltet von dem, was sonst innerhalb unserer mensch- 
lichen Wesenheit waltet, wenn wir zum Beispiel, einem 
Instinkt folgend, wollen oder dergleichen. Aus diesem ist 
gewissermafien bis zur Bildhaftigkeit herausgehoben, was 
als Bewufitseinsbestand im Mathematisieren auftritt. Das 
Mathematische ist in bezug auf das, was «aufierliche Na- 



turwirklichkeit» ist, Unwirklichkeit. Und wir fiihlen die 
Befriedigung in der Anwendung des Mathematisdien auf 
die Naturerkenntnis gerade dadurdi, dafi wir das frei in 
Bildlidikeit Erfafite im Reiche des Seins wieder erkennen 
konnen. 

Aber gerade daraus wird man zugeben miissen, dafi es 
auf der einen Seite berechtigt ist, wenn solche Geister, die 
nidit blofi auf das gehen wollen, was die Naturwirklich- 
keit als solche in der menschlichen Anschauung als wirklich 
zeigt, sondern die auf das Voile, Totale der Wirklichkeit 
gehen wollen, wie Goethe, wenn solche Geister — das hat 
Goethe besonders bei der Behandlung der «Farbenlehre» 
klar gezeigt - nicht eine totale Anwendung des Mathema- 
tisdien auf die ganze aufiere Wirklichkeit wollen. Goethes 
Ablehnen der Mathematik ging gerade aus der Erkenntnis 
hervor, daft man zwar dasjenige, was der bildhaften An- 
schaulichkeit des Mathematisdien entspricht, in der aufie- 
ren Natur durch Mathematik finden kann, dafi man aber 
damit zu gleicher Zeit Abstand nimmt von allem Qualita- 
tiven. Goethe wollte bei der Behandlung der aufieren 
Natur nicht blofi das Quantitative, er wollte audi das 
Qualitative einbezogen haben. 

Auf der anderen Seite aber mufi man sagen, dafi die 
ganze innerliche Grofie der Mathematik auf ihrer Bildlidi- 
keit beruht, und dafi gerade in dieser Bildlichkeit das- 
jenige zu suchen ist, was ihr den Charakter einer apriori- 
schen Wissenschaft gibt, einer Wissenschaft, die rein durch 
innere Anschauung zu finden ist. 

Aber damit ist man zu gleicher Zeit, indem man mathe- 
matisiert, gerade aus dem Natursein, demgegeniiber die 
Mathematik einen ganz besonders interessiert, eigentlich 
draufien. Man ergreift nirgends ein In-sich-Wirksames, 
sondern nur die durch die mathematisdien Formeln aus- 



driickbaren Beziehungen dieses Wirksamen. Wenn Sie in 
mathematischen Formeln eine zukiinftige Mondenfinster- 
nis oder, mit Einsetzung entsprechender Grofien in nega- 
tiver Form, eine in friiherer Zeit voriibergegangene Mon- 
denfinsternis errechnen, so miissen Sie sich bewulk sein, 
dafi Sie niemals in das innere Wesen desjenigen eindringen, 
was da geschieht, sondern nur von einem gewissen Ge- 
sichtspunkte aus die Quanten von Verhaltnissen mit 
mathematischen Formeln umfassen. Das heifit, man raufi 
sich klar sein, dafi man niemals in das innerlich wesenhaft 
Differenzierte durch das Mathematische hineindringen 
kann, wenn man dieses Mathematische in dem engen Sinne 
falk, in dem es noch heute vielfach gefafk wird. 

Aber schon sehen wir audi innerhalb des Mathemati- 
schen eine Art Weg, der aus dem Mathematischen selber 
herausfuhrt. Aus dem, was ich eben gesagt habe, konnen 
Sie entnehmen, dafi dieser Weg, der aus dem Mathemati- 
schen herausfuhrt, ahnlich sein miifite dem Weg, den wir 
durchlaufen, wenn wir mit dem ganz bildhaft Mathemati- 
schen, mit dem undurchkrafteten, unwirksam bildhaften 
Mathematischen nun untertauchen in die durchkraftete 
und durchkraf tende Natur. Da tauchen wir in etwas unter, 
was uns gewissermafien mit unserer freien mathematisie- 
renden Tatigkeit abfangt und die mathematischen Formeln 
in ein Geschehen einzwangt, das in sich wirksam ist, das in 
sich etwas ist, von dem wir uns sagen miissen: wir kommen 
nicht vollstandig heran mit dem Mathematischen; das Ding 
behauptet gegeniiber der innerlichen Durchschaubarkeit 
des Mathematischen seine wesenhafte Selbstandigkeit und 
sein wesenhaftes Innensein. 

Dieser Weg, der da gegangen wird, wenn man einfach 
den Cbergang sucht von der irrealen mathematischen Den- 
kungsart zu der realen naturwissenschaftlichen Denkungs- 



art, kann in einer gewissen Weise heute sdion innerhalb 
des Mathematischen selber in einer gewissen Beziehung 
gefunden werden. Und wir sehen, wie er gefunden werden 
kann, wenn wir nicht auflerlich, sondern innerlich die Ver- 
suche betrachten, welche das Denken gemadit hat beim 
Ubergang von der blofi analytischen Geometrie zu der 
projektivischen oder synthetisdien Geometrie, wie sie die 
neuere Wissenschaft vorstellt. Ich mochte an einem ganz 
elementaren, an einem allerelementarsten und bekannte- 
sten Beispiel der synthetisdien Geometrie erlautern, was 
idi mit dem eben ausgesprochenen Satze meine. 

Wenn man synthetisdie, neuere projektivische Geome- 
trie treibt, so unterscheidet man sich von dem analytischen 
Geometer dadurch, dafi der analytische Geometer mit 
mathematischen Formeln rechnet, dafi er also rechnet, dafi 
er zahlt und so weiter. Als synthetischer Geometer bentitzt 
man - ich meine das jetzt naturlich ideell - nur das Lineal, 
den Zirkel und das, was durch Lineal und Zirkel im 
Bewufksein als Tatbestand auftreten kann, was aus der 
Anschauung zunachst hervorgeht. Fragen wir uns aber, ob 
es auch rein innerhalb der Anschauung verbleibt. 

Denken wir uns eine Linie - was man in der gewohn- 
lichen Geometrie eine Linie nennt - und auf dieser Linie 
drei Punkte. Dann haben wir das folgende mathematische 
Gebilde (siehe Abbildung 2): eine Linie, auf der sich die 
drei P4inkte I, II, III befinden. 

Es gibt nun - ich kann, was ich hier anzufuhren habe, 
naturlich nur in den Hauptlinien andeuten, gewissermafien 
appellierend an das, was Sie iiber die Sadie schon wissen — 
ein anderes Gebilde, welches in einer gewissen Weise in 
seiner ganzen Konf iguration entsprechend ist diesem eben 
aufgezeichneten mathematischen Gebilde. Und dieses 
andere Gebilde entsteht dadurch, dafi ich drei Linien in 



einer ahnlichen Weise behandle, wie ich diese drei Punkte 
hier behandelt habe, und dafi ich einen Punkt in einer ahn- 
lidien Weise behandle, wie ich hier die Linie behandelt 
habe. Denken Sie sich also, ich zeichne statt der drei 
Punkte I, II, III, drei Linien an die Tafel, und statt der 
Linie, welche durch die drei Punkte geht, zeichne ich einen 
Punkt (siehe Abbildung 3); und damit eine Entsprechung 
entstehe, nehme ich den Punkt, in dem sich die drei Linien 
schneiden: 




Abb. 2 Abb. 3 

Ich habe hier ein anderes Gebilde gezeichnet (Abb. 3). 
Der Punkt, den ich oben mit einem kleinen Ringelchen ge- 
zeichnet habe, entspricht der Linie links, die drei, wie man 
sie nennt, Strahlen, die sich in einem Punkt schneiden, und 
die ich mit I, II, III bezeichne, die entsprechen den drei 
Punkten I, II, III, die auf der Linie links liegen (Abb. 2). 

Sie miissen, wenn Sie das ganze Gewicht dieses eben aus- 
gesprochenen Urteiles empfinden wollen, genau den Wort- 
laut nehmen, wie ich ihn eben ausgesprochen habe. Sie 
miissen sagen: der Punkt rechts (Abbildung 3), den ich 
oben mit einem kleinen Ringelchen bezeichnet habe, ent- 
spricht der Linie links (Abbildung 2), auf der die drei 
Punkte liegen; und die Strahlen I, II, III rechts entspre- 



chen den Punkten I, II, III links. Und indem sich die drei 
Strahlen I, II, III rechts in dem einen Punkt oben schnei- 
den, entspricht dieses ihr Schneiden dem Liegen der drei 
Punkte links I, II, III auf der links gezeichneten geraden 
Linie. 

So ausgesprochen, liegt ein ganz bestimmter Bewufitseins- 
tatbestandvor und ein entsprediendes Gebilde links gegen- 
iiber dem Gebilde rechts. 

Man kann nun — indem man zunachst rein innerhalb 
desjenigen bleibt, was anschaulich ist, was sich also kon- 
struieren lafit mit Zirkel und Lineal, wozu kein Rechnen 
notig ist - zu dem folgenden Bewufkseinstatbestande uber- 
gehen: Ich zeichne links noch einmal eine Linie, und noch 
einmal auf dieser Linie drei Punkte (die untere Linie in 
Abbildung 4). 

Ich habe nun — ich bitte, jetzt ganz genau die Ausdrucks- 
weise, die ich befolgen werde, als mafigeblich zu betrachten 
fur den Tatbestand -, ich habe nun links die Linie gezeich- 

X 31 HI 

— o — ■ O- o 




Abb. 4 

net, auf welcher sich die drei Punkte 1, 2, 3 liegend befin- 
den. Ich werde weitergehen und nehme an - bitte wohl zu 
beachten das Wort, das ich ausspreche: «und nehme an» — , 
ich werde weiter das Folgende tun und nehme dann etwas 
an. Ich werde in einer gewissen Weise die Punkte links 



von der einen Linie mit den Punkten von der anderen 
Linie verbinden und werde dadurch Verbindungslinien be- 
kommen, die sidti schneiden werden (siehe Abbildung 5). 
Ich werde verbinden links in meinem Gebilde den Punkt I 
mit dem Punkt 3, den Punkt III mit dem Punkt 1, den 
Punkt I mit dem Punkt 2, den Punkt II mit dem Punkt 1, 
den Punkt III mit dem Punkt 2, den Punkt II mit dem 
Punkt 3, und werde durch diese Linien Schnittpunkte be- 
kommen, die ich dann wiederum - ich nehme es jetzt an — 



1 n m 




Abb. 5 

durch eine gerade Linie verbinden kann. Also meine Kon- 
struktion sei in anschaulicher Durchsichtigkeit so ausge- 
fiihrt, dafi ich das wirklich vollziehen konne, was ich jetzt 
angegeben habe. Man kann namlich diese Konstruktion so 
ausfuhren (punktierte Linie in Abbildung 5): Sie sehen, 
ich habe die drei Schnittpunkte, die ich auf die vorhin be- 
schriebene Weise bekommen habe, so bekommen, dafi ich 
durch sie die hier strichpunktierte Gerade ziehen kann. 

Ich nehme nun an, dafi ich, indem ich zu dem rechten 
Strahlenbuschel (Abbildung 3), so nennt man es, ein 
anderes hinzufuge, dafi ich in dem Verhaltnis der Aus- 
strahlung dasselbe Verhaltnis drinnen habe wie in der 
Entfernung der auf der linken Geraden liegenden Punkte. 
Ich werde also ein zweites Strahlenbuschel rechts hinein- 



zeichnen (Abbildung 6), das in bezug auf seine Ausstrah- 
lungsverhaltnisse den Lagenverhaltnissen der Punkte auf 
den Linien links entspricht. Ich habe also hier (Abbil- 
dung 6) ein anderes Strahlenbuschel hineingezeichnet und 
nenne es i, 2, 3, indem ich annehme, dafi 1, 2, 3 in bezug 
auf die Strahlen rechts entspricht 1, 2, 3 in bezug auf die 
Punkte links. 




Abb. 6 



Und ich werde jetzt die entsprechende Prozedur bei 
meinen zwei Strahlengebilden rechts ausfiihren, die ich 
links (Abbildung 5) bei meinen Linien- und Punktgebilden 
ausgefuhrt habe, nur mufi ich berucksichtigen, dafi einer 
Linie links ein Punkt rechts entspri c ht: w ahrend i ch links 
eine Linie gesucht habe, die zwei Punkte verbindet, mufi 
ich rechts einen Punkt suchen, der entsteht, indem zwei 
Strahlen sich schneiden. Das Schneiden rechts soil entspre- 
chen dem Verbinden links (die Schnittpunkte in Abbil- 
dung 6 werden durch kleine Kreise markiert, siehe Abbil- 
dung 7). Sie sehen, was ich gemacht habe: wenn ich links 
III mit 1 und 3 mit I als Punkte verbunden habe, habe ich 



hier rechts I mit 3 und 1 mit III als Linien zum Sdinitt 
gebradit. 

Und wenn ich links zwei Linien gezogenhabe von Punk- 
ten aus und sie zum Sdinitt gebradit habe in einem Punkt, 
so werde idi jetzt entsprechend rechts durdi die beiden 
Punkte, die idi bekommen habe, eine Linie ziehen (strich- 
liert in Abbildung 7), und ich werde dieselbe Prozedur mit 
Bezug auf die anderen Strahlen jetzt ausfuhren. Das heifit 
[der Vortragende verdeutlicht nochmals die Entsprechung 




I I EL 

Abb. 7 

der geringelten Schnittpunkte von Abbildung 7 mit den 
Verbindungslinien von Abbildung 5], ich werde II mit 1 
zum Sdinitt bringen, I mit 2, III mit 2, II mit 3 ; ich werde 
also rechts die Schnittpunkte suchen, wie ich links die Ver- 
bindungslinien gesucht habe; und, wie Sie sehen, habe ich 
rechts durch das Zum-Schnitt-Bringen der Strahlen diese 
Schnittpunkte gesucht, urn Linien durch diese Schnitt- 
punkte zu ziehen (strichliert in Abbildung 7), wie ich links 
durch das Verbinden der Punkte Linien gesucht habe, um 



die Schnittpunkte dieser sich schneidenden Linien zu ge- 
winnen (geringelt in Abbildung 5). 

Die Verbindungslinien aber der Schnittpunkte, die ich 
rechts gewonnen habe, sdineiden sich ebenso in einem hier 
durch ein Ringelchen bezeidineten Punkt oben (P in Ab- 
bildung 7), wie die drei Punkte, die ich links bekommen 
habe, in einer geraden Linie liegen (strichHert in Abbil- 
dung 5). Das heifit, im Gebilde rechts, wo statt der Punkte 
Linien, statt der Verbindungslinien Schnittpunkte sind, be- 
komme ich, wie ich links eine Linie bekommen habe, die 
durch die drei Punkte geht, einen Punkt, in dem sich die 
drei Geraden schneiden. Ich bekomme rechts wiederum 
einen Punkt fiir die Linie links. 

Hier bleibe ich, indem ich rein vom Gebiete des An- 
schaulichen ausgehe, zwar innerhalb desjenigen, was von 
der Anschauung ausgeht, was aber doch zu etwas anderem 
fuhrt. Und ich bitte Sie, das Folgende zu beriicksichtigen. 
Nehmen Sie an, Sie schauen in der Linie, in der Richtung, 
die angegeben wird durch die (gestrichelte) Linie links, die 
durch die drei Schnittpunkte - Alpha, Beta, Gamma — 
geht, dann werden Sie auf einen Schnittpunkt auf schauen, 
der die anderen verdeckt, gegeniiber dem die anderen 
hinter ihm sind (Abbildung 8). Sie haben hier, in der Linie 
auseinandergelegt, nicht nur «drei Punkte». Sondern so- 
bald man zu einem Wirklichkeitsverhaltnis ubergeht, tritt 
gegeniiber diesen drei Punkten etwas auf, was ganz an- 
schaulich ist: der Punkt Gamma ist der Vordere, und 
hinter ihm sind die Punkte Beta und Alpha. Das haben Sie 
in der linken Figur klar auseinandergelegt in der An- 
schauung. 

Gehen wir jetzt durch eine ganz gesetzmafiige Prozedur, 
die ich beschrieben habe, iiber zu dem rechts entsprechen- 
den Gebilde, so haben wir statt der Linie einen Punkt ins 




Abb. 8 Abb. 9 

Auge zu fassen (P in Abbildung 9). Wenn wir ihn ins 
Auge fassen, so miissen wir sagen, geradeso wie links durch 
die Verbindung von III mit 2 und die Verbindung von 3 
mit II ein Schnittpunkt entsteht, Gamma, der die anderen 
Schnittpunkte zudeckt, so dafi das Verhaltnis entsteht: 
Gamma ist vorn. Alpha ist hinten, so entsteht redits die 
Notwendigkeit, das Folgende vorzustellen und damit, 
durch das Verbindungsgesetz, aus dem Ansdiaulidben ins 
Unanschauliche iiberzutreten: Redits (Abbildung 9) ent- 
steht die Notwendigkeit, den geringelten Punkt (P) so 
vorzustellen, dafi der Strahl (Gamma), der durch die Ver- 
bindung der Schnittpunkte der Linien III und 2, II und 3, 
entsteht, sich zunachst in dem geringelten Punkt mit dem- 
jenigen Strahl (Beta) schneidet, der durch das voran- 
liegende Verhaltnis (III mit 1, I mit 3) entsteht; und wir 
miissen uns vorstellen, dafi innerhalb dieses geringelten 
Punktes die Schnitte, die durch die drei strichlierten Strah- 



76 



len entstehen, ebenso als drei innerlich differenzierte Enti- 
taten liegen wie links auf der strichpunktierten Linie die 
drei Punkte Gamma, Beta, Alpha. Das heifit, ich mufi die 
Schnitte rechts im emzelnen Punkt so angeordnet finden, 
dafi sie sich iibereinander decken. 

Das heifit mit anderen Worten nichts Geringeres als: 
Geradeso wie idi fiir ein hinschauendes Auge die strich- 
punktierte Linie links so zu denken habe, dafi fiir die 
Punkte Gamma, Beta, Alpha ein Vorne und Hinten ent- 
steht, so habe ich innerhalb des Punktes, das heifit einer 
Raumausdehnung von Null, nach alien drei Dimensionen 
eine Differenzierung zu denken. Ich habe in diesem 
Punkte - angeschaut aus der Art heraus, wie er aus diesem 
Gebilde entstanden ist — nicht etwas Undifferenziertes, 
sondern ein Vorne und Hinten zu denken. Ich bekomme 
hier die Notwendigkeit, einen Punkt nicht neutral nach 
alien Seiten zu denken, sondern den Punkt zu denken nut 
einem Vorne und Hinten. 

Ich mache hier einen Weg, durch den ich aus dem freien 
Bilden des Mathematischen hineingezwungen werde in 
etwas, wo das Objektive zu einer Eigenbestimmung, zu 
einem Innensein iibergeht. Sie sehen, dieser Weg ist ahn- 
lich demjenigen, durch den ich iibergehe von dem mathe- 
matisch freien Bilden zu dem In-Empfang-Nehmen dieses 
Bildens vom innerlichen Bestimmtsein innerhalb der 
Naturordnung. Und ich bekomme, indem ich von der 
analytischen zu der synthetischen Geometrie iibergehe, den 
Anfang des Weges, der mir gezeigt wird von der Mathe- 
matik zur anorganischen Naturwissenschaft. 

Es ist dann im Grunde genommen nur noch ein kleiner 
Weg zu etwas anderem. Man kann, indem man diese Er- 
wagungen, auf die ich jetzt hingedeutet habe, fortsetzt, 
zum innerlichen Begreif en audi des f olgenden Bewufitseins- 



tatbestandes kommen: Wenn man rein mit Hilfe der pro- 
jektiven, der synthetischen Geometrie verfolgt, wie sich 
ein Hyperbel zu einer Asymptote verhalt, so bekommt 
man rein anschaulich heraus, dafi nach der einen Seite, sa- 
gen wir rechts oben, die Asymptote sich dem Hyperbelast 
nahert, aber ihn niemals errelcht, dafi man aber dennodi 
die Vorstellung bekommt, die Hyperbel komme wiederum 
von links unten zuriick mit dem anderen Ast, und die 
Asymptote komme ebenfalls von links unten zuriick mit 
ihrer anderen Seite. Mit anderen Worten: ich bekomme 
durch dieses Verhaltnis von Asymptote zur Hyperbel 
etwas, was ich etwa in der folgenden Art Ihnen auf die 
Tafel zeichnen konnte (Abbildung 10): 




Redits oben geht die Asymptote, die gerade Linie, im- 
mer naher an die Hyperbel heran. Ich habe dort eine 
Schraffierung hinzugefiigt, um auszudriicken, was fiir ein 
Verhaltnis die Asymptote eigentlich zum Hyperbelast hat. 
Sie kommt ihm immer naher, sie will an ihn heran, sie 
kommt immer naher und naher in das Sein ihres Verhalt- 



nisses zu ihm hinein. Wenn man nun dieses Verhaltnis ver- 
folgt nach rechts oben, so kommt man zuletzt durch rein 
projektives Denken — ich kann das hier nur andeuten - 
dazu, die Richtung der Linie, die man nach rechts oben 
hat, sei es die Hyperbel, sei es die Asymptote, von links 
unten wieder herkommend, zu finden, den Hyperbelast 
und die Asymptote, und diese so, dafi sie mit ihrem Sein in 
der schraf f ierten Andeutung den Hyperbelast immer mehr 
und mehr verlafit. 

So dafi wir sagen konnen: diese Asymptote hat eine 
merkwiirdige Eigenschaft. Indem sie nach rechts oben 
hinansteigt, wendet sie sich mit ihrem Verhaltnis zur 
Hyperbel der Hyperbel zu, indem sie von links unten 
wieder heraufkommt, wendet sie sich mit ihrem Verhalt- 
nis zur Hyperbel von der Hyperbel ab. Diese Linie, die 
Asymptote, hat, wenn ich sie in ihrer Vollstandigkeit, 
Totalitat betrachte, wiederum ein Vorne und Hinten. Des- 
halb konnte ich audi die Schraffierung das eine Mai auf 
der einen Seite, das andere Mai auf der anderen Seite 
zeichnen. Ich komme wiederum in eine innere Differen- 
zierung des Linearen hinein, wie ich in eine innere Diffe- 
renzierung hineinkomme, wenn ich das rein mathematisch 
Bildhafte in das Gebiet des Naturgeschehens hineindrange. 
Das heiEt, ich nahere mich dem, was als Dif f erenzierung im 
Naturgeschehen auftritt, wenn ich in richtiger Weise mit 
Hilfe der projektiven Geometrie die mathematischen Ge- 
bilde selbst erfassen will. 

Was da durch die projektive Geometrie geschieht, das 
kann niemals in derselben Weise durch die blofie analy- 
tische Geometrie gemacht werden. Denn die blofie analy- 
tische Geometrie bleibt, indem sie also in Koordinaten 
konstruiert und dann in ihrer Rechnungsform die End- 
punkte der Abszissen und Ordinaten aufsucht, mit dem, 



was sie konstruiert, in ihrer Form ganz aufierhalb der 
Kurve oder aufierhalb des Gebildes selber stehen. Die pro- 
jective Geometrie bleibt nidit au£erhalb der Kurve und 
des Gebildes stehen, sondern sie dringt in die innere Diffe- 
renzierung des Gebildes: bis zum Punkte, bei dem man 
unterscheiden mu£ ein Vorne und Hinten — bis zur Gera- 
den, bei der man ebenfalls unterscheiden mufi ein Vorne 
und Hinten. Ich habe nur diese Eigenschaften wegen der 
Kiirze der Zeit angegeben, ich konnte noch andere Eigen- 
schaften angeben, zum Beispiel ein gewisses Kriimmungs- 
verhaltnis, das der nach den drei Raumdimensionen aus- 
gedehnte Punkt in sich hat und so weker. 

Wenn man wirklich mit innerem Seelenanteil den "Weg 
verfolgt, der da von der analytischen Geometrie in die 
synthetische Geometrie hineinfiihrt, wenn man sieht, wie 
man da, ich mochte sagen, aufgefangen wird von etwas, 
was schon der Realitat sich nahert, wie diese Realitat im 
aufteren Naturdasein vorhanden ist, dann hat man das- 
selbe innere Erlebnis, genau dasselbe innere Erlebnis, das 
man hat, wenn man aufsteigt von dem gewohnlichen Ver- 
standesbegriff, von der gewohnlichen Logik, zu dem Ima- 
ginativen. Man mufi im imaginativen Erkennen nur wei- 
tergehen. Aber den Anfang hat man gegeben, wenn man 
anfangt, von der analytischen Geometrie zu der syntheti- 
schen uberzugehen. Man merkt da das Abgefangenwerden 
von dem, was sich aus der Bestimmtheit durch die auftere 
Realitat ergibt, nach der man das Resultat gefafit hat, und 
man merkt das ebenso im imaginativen Erkennen. 

Und nun, welches ist der entgegengesetzte Weg inner- 
halb der Geisteswissenschaft gegeniiber demjenigen, der 
vom gewohnlichen gegenstandlichen Erkennen ins imagi- 
native Erkennen hineinfiihrt? Es ware derjenige, der von 
der Intuition oben zur inspirierten Erkenntnis hinunter- 



fiihrte. Da finden wir aber bereits, dafi wir drinnenstehen 
im Realen. Denn mit der Intuition stehen wir im Realen 
drinnen. Und wir gehen weg vom Realen. Indem wir von 
der Intuition heruntersteigen zu der Inspiration, entfernen 
wir uns wiederum von dem Realen. Und wenn wir bis zur 
Imagination herunterkommen, haben wir nur nodi das 
Bild des innerlich Realen. 

Dieser Weg, der ist zu gleicher Zeit derjenige, den das 
Reale durchmacht, um unser Erkenntnisobjekt zu werden. 
Natiirlich, in der Intuition stehen wir in der Realitat 
drinnen. Wir gehen von der Realitat ab, zu der Inspira- 
tion, zu der Imagination, und kommen zu unseren gegen- 
standlichen Erkenntnissen. Die haben wir dann in unserem 
heutigen Erkennen. Wir machen den Weg von der Realitat 
zu unserem Erkennen herein. Wir stehen gewissermafien 
zuerst innerhalb der Realitat und kommen von dieser 
Realitat ab zu dem irrealen Erkennen. Auf dem Weg, den 
wir zuriicklegen von der analytischen Geometrie in die 
projektive oder synthetische Geometrie hinein, versuchen 
wir uns wiederum nach der entgegengesetzten Richtung zu 
bewegen, von der rein verstandesmalSigen analytischen 
Geometrie in dasjenige, wo wir anfangen konnen real zu 
denken, wenn wir iiberhaupt zu etwas kommen wollen. 
Wir gehen der Entrealisierung der Natur, die sie durch- 
madit, indem sie Erkenntnis werden will, entgegen, indem 
wir realisieren die irreale Erkenntnis. 

Sie sehen, man hat nicht etwa notig, anzunehmen, dafi 
unsere moderne Geisteswissenschaft, wie sie hier auftritt, 
anders mathematisieren wollte, als es die Mathematiker 
tun, wenn sie nur recht in ihrem Sinne mathematisieren. 
Man hat nicht einmal notig - aufier dem Aufsuchen von 
besonderen Versuchsanordnungen, die aus dem Quantita- 
tiven ins Qualitative hineinfuhren - viel anderes zu tun 



auf den Gebieten, die ja eine quantitative Naturwissen- 
schaft heute schon betreten hat. Und wenn diese aufiere 
quantitative Naturwissenschaft heute der modernen An- 
throposophie ihre «gesunden Ergebnisse» entgegenhalt, 
dann ist es ungefahr so, wie wenn jemand ein Gedidit 
vorgelesen hat, das in ganz andere Regionen geht, und 
einer kommt: Ja, da kann idi ja nicht entscheiden durch 
meine Seelenverfassung, ob man in einem Gedichte leben 
kann, ich aber weifi etwas ganz gewifi: dafi zwei mal zwei 
vier ist! - Niemand bezweifelt, dafi zwei mal zwei vier 
ist; ebensowenig bezweifelt dasjenige, was die moderne 
anorganisdie Naturwissensdiaft gibt, wer zur Geisteswis- 
senschaft aufriicken will. Aber es ist gegen den Inhalt eines 
Gedidites zum Beispiel just kein besonderer Einwand, 
wenn man ihm entgegenhalt: zwei mal zwei ist vier. 

Es handelt sich aber darum, dafi dasjenige, wohin die 
einzelnen Wissenschaften schon besonders tendieren, wohin 
sie wollen, dafi das ernst und mutig als Weg zu einer 
wahren Wirklichkeitserkenntnis von Anthroposophie in 
Angriff genommen wird. Und wahrend manche Leute 
heute in f ruchtlosem Skeptizismus eine Finsternis errichten 
wollen iiber dem, was sie, oftmals mit Recht, als Grenzen 
des Naturerkennens empfinden, mochte Anthroposophie 
da, wo Naturwissenschaft finster wird, beginnen, das 
Licht des geistigen Erkennens zu entziinden. 

Und so wird sie vielleicht mit Bezug auf diejenigen 
Wissenschaften, die heute erwahnt worden sind, nicht ge- 
rade grofi andere Methoden einschlagen; aber sie wird die 
Bedeutung, den inneren Seinswert der Wissenschaften, von 
denen heute gesprochen worden ist, vor die Menschheit hin- 
stellen und wird dadurch bewirken, dafi man wei£, warum 
man mit Mathematik ins Sein eindringt, nicht blofi, warum 
man mit Mathematik zu einer gewissen Sicherheit kommt. 



Denn zum Schlufi kommt es ja nidit darauf an, blofie 
Gewifiheitsprodukte zu entwickeln. Dakonnten wir unsim 
engsten Kreis abschliejSen und immer und immer wieder 
im engsten Kreise drehen, wenn wir blofi «das Gewisseste» 
festhalten wollten. Sondern es handelt sich urn Erweite- 
rung des Erkennens. Die aber kann nicht gefunden wer- 
den, wenn man den Weg sclieut aus dem inneren Erleben 
in das auftere, in sich. selber differenzierte Sein. Dieser 
Weg wird vielfach sogar in der Mathematik und mathe- 
matisdien Naturwissenschaft der Gegenwart angedeutet. 
Man mufi ihn nur erkennen und dann im Sinne dieser Er- 
kentnis wissenschaftlich handeln. 



Schlufiwort zur Disputation 



Dornach, 5. April 192 1 

Meine sehr verehrten Anwesenden! Ich will, zum Teil 
wegen der vorgeriickten Zeit und zum Teil aus anderen 
Griinden, nidit mehr als ein paar Bemerkungen machen, 
die mit am heutigen Abend Vorgebrachtem, Vorgekom- 
menem, zusammenhangen. 

Da mochte ich zunachst auf die Frage betreffend Pro- 
fessor Rein ganz kurz zuriickkommen aus dem Grunde, 
weil ein Umstand gerade in dieser Angelegenheit doch 
scharf hervorgehoben werden sollte. 

Dafi von seiten eines Herbartianers, namentlidht eines 
Herbartianers, der durch die historische Schule gegangen 
ist, iiber meine « Philosophic der Freiheit» nicht sonderlich 
viel Zustimmendes gesagt werden kann, das weifi ich sehr 
gut. Das hat sich ja auch gleich nach dem Erscheinen der 
«Philosophie der Freiheit» 1894 gezeigt. Denn eine der 
ersten Besprechungen, die erschienen sind iiber die « Philo- 
sophic der Freiheit», war die des Herbartianers Robert 
Zimmermann. Aber ich muli sagen, trotzdem diese Bespre- 
chung aufierordentlich gegensatzlich war, hat sie mich ge- 
freut aus dem Grunde, weil damals im Gegensatz einige 
wirklich grofie Gesichtspunkte angeschlagen worden sind. 
Wie also notwendig das Verhaltnis sein mufi zwischen 
einer Herbartianer-Beurteilung und dem, was meine 
«Philosophie der Freiheit» enthalt, dariiber gebe ich mich 
nicht dem geringsten Zweifel hin. Allein, es ist schade, 
dafi ich jetzt die Besprechung der «Philosophie der Frei- 
heit» durch Professor Rein nicht hier habe und das Zitat 



so belegen konnte, wie ich es gern tun wiirde. - Es ist 
mir nun soeben gebracht worden, und ich kann daher 
an der Hand der Besprechung manches noch genauer sagen, 
als es sonst moglich ware. Da beginnt also diese Bespre- 
diung zunachst mit den Worten: «In Zeiten eines morali- 
schen Tiefstandes, wie ihn das deutsche Volk wohl noch 
nicht erlebt hat, ist es doppelt not, die grofien Landmar- 
ken der Moral, wie sie von Kant und Her bar t aufgerichtet 
worden sind, zu verteidigen und sie nicht zugunsten relati- 
vistischer Neigungen verriicken zu lassen. Das Wort des 
Freiherrn v. Stein, dafi ein Volk nur stark bleiben kann 
durch die Tugenden, durch welche es grofi geworden ist, 
lebendig zu halten, mufi heute zu den ersten Aufgaben 
inmitten der Auflosung aller moralischen Begriffe gerech- 
net werden. 

Dafi an dieser Auflosung eine Schrift des Fiihrers der 
Anthroposophen in Deutschland, des Dr. R. Steiner, be- 
teiligt ist, mufi besonders beklagt werden, da man den 
idealistischen Grundzug dieser Bewegung, die auf eine 
starke Verinnerlichung des Einzelmenschen hinzielt, nicht 
leugnen und in seinem Plan der Dreigliederung des sozia- 
len Korpers gesunde, das Volkswohl fordernde Gedanken 
finden kann. Aber in der Schrift <Die Philosophic der Frei- 
heit> (Berlin 191 8) uberspannt er seine individualistische 
Einstellung in einer Weise, die zur Auflosung der sozialen 
Gemeinschaft fiihren und deshalb bekampft werden muJS.» 

Sie sehen hier deutlich gesagt, dafi die «Philosophie der 
Freiheit» herausentstanden sei aus der Auflosung aller mo- 
ralischen Vorstellungen und so weiter — und das kann man 
ja audi glauben, dafi es die Meinung eines Mannes sein 
kann. 

Nun, ein grofier Teil der hier Anwesenden kennt meine 
Ansichten in bezug auf wissenschaftliche Genauigkeit, auf 



wissenschaftliche Gewissenhaftigkeit, und vor alien Din- 
gen dariiber, daft man sich iiber das, woriiber man schreibt, 
zunachst ordentlich unterrichten soil. Die «Philosophie der 
Freiheit», die 1894 erschienen ist, audi nur stilistisch in 
Zusammenhang zu bringen mit dem, worauf hier gedeutet 
ist in den ersten Satzen, ist eine Leichtfertigkeit. Und eine 
solche Leichtfertigkeit darf nicht damit entschuldigt wer- 
den, daft derjenige, der als ein Professor der Padagogik an 
einer Hochschule wirkt, durchaus — wie ich glaube, daft es 
gesagt wurde — «nicht iiber die Grenze einer wirklich 
objektiven Beurteilung hinausgegangen» sei. Es handelt 
sich darum, daft wir eine Gesundung gerade derjenigen 
Verhaltnisse, die heute abend hier in einer recht herzhaf- 
ten Weise besprochen worden sind, nur dann herbeif uhren 
konnen, wenn wir uns derselben Leichtfertigkeit nicht 
schuldig machen, sondern wenn wir wissenschaftliche Ge- 
wissenhaftigkeit streng ausuben gerade denen gegeniiber, 
die von Amts wegen den Beruf haben, erzieherisch auf die 
Jugend zu wirken. Da darf man dem, der diesen Beruf 
hat, nicht erlauben, zu iibersehen, aus welchen Verhaltnis- 
sen heraus und in welchen Zeiten eine Schrift, die man 
beurteilen will, entstanden ist. Das ist das erste, was ich 
zu sagen habe. 

Dann die Art und V/eise des Zitierens. Sie finden in 
diesem Artikel eine unglaubliche Art, Satze aus dem Zu- 
sammenhange herauszureifien und an herausgerissene Satze 
dann nicht das anzukniipfen, was in meiner «Philosophie 
der Freiheit» steht, sondern das, was der Artikelschreiber 
meint, nach seiner eigenen Meinung ankniipfen zu sollen, 
was aus der Deutung der Satze, die er herausgerissen, 
nach seiner Meinung gefolgert werden kann. 

Wer sich die Miihe nimmt, die «Philosophie der Freiheit» 
wirklich durchzunehmen, der wird sehen, dafi iiberall in 



dieser «Philosophie der Freiheit» in vollstandig klarer 
Weise auseinandergesetzt ist, wie das vermieden werden 
kann, was durch Professor Rein aus Mifiverstandnis an 
in beliebiger Weise aus dem Zusammenhang herausgeris- 
senen Satzen moniert wird. 

Dem, was er iiber das Herausholen der «Philosophie der 
Freiheit» aus den Zeitverhaltmssen schreibt, entspricht das 
Hineinstellen in unmogliche Zusammenhange: «H6ren wir 
so Herrn Dr. Steiner reden, so konnte man versucht sein, 
ihn als Apostel des ethischen Libertinismus anzusprechen. 
Er hat dies audi gefiihlt und ist dem Einwand begegnet, 
der dahin geht: Wenn jeder Mensch nur danadi strebt, sich 
auszuleben und zu tun, was ihm beliebt, dann gibt es 
keinen Unterschied zwischen guter Handlung und Ver- 
brechen. Jede Gaunerei, die in mir liegt, hat gleichen An- 
spruch, sich auszuleben, wie die Intention, dem allgemei- 
nen Besten zu dienen. Diesen Einwand sucht Dr. Steiner 
durch den Hinweis zu entkraften, dafi der Mensch erst 
dann auf die geforderte Freiheit Anspruch erheben darf, 
wenn er die Fahigkeit erworben hat, sich zum intuitiven 
Ideengehalt der Welt zu erheben. Diese Fahigkeit sich an- 
zueignen, ist Aufgabe des Anthroposophen, der sich auf 
den Standpunkt des ethischen Individualismus erheben 
soll.» 

Nun, bitte, legen Sie sich die Frage vor, ob jemand als 
Beurteilung der «Philosophie der Freiheit» solche Satze 
hinschreiben darf. Die «Philosophie der Freiheit» ist 1894 
veroffentlicht, wo es noch keine «Anthroposophen» gege- 
ben hat. Also Professor Rein stellt die «Philosophie der 
Freiheit» auch in ein Milieu hinein, das iiberhaupt fur die 
«Philosophie der Freiheit» zur Zeit ihres Erscheinens ein 
unmogliches war, abgesehen von den Trivialitaten, die 
dann kommen, wo er davon spricht, dafi das eine Ethik 



fur Anthroposophen und Engel und dergleichen ware und 
so fort. 

Es handelt sich wirklich hier nicht darum, in irgend- 
einer Weise auf, ich mochte sagen, einen «gegenteiligen 
Standpunkt» irgendwie ein schiefes Licht werfen zu wol- 
len, sondern darum, daft diese Art, geistige Dinge zu be- 
urteilen, durchaus in die ganze Welt desjenigen hineinge- 
hort, was aus unserer Kultur heraus mufi, wenn die Zu- 
stande, die heute hier besprochen werden sollten, besser 
werden sollen. Ich darf wohl sagen, dafi ich mir gut iiber- 
legt habe, ob ich schliefilich diese Worte hier aussprechen 
solle oder nicht. Aber mir scheint die Sache denn doch wich- 
tig genug zu sein, und ich glaube, dafi ich die Grenze der 
Objektivitat nicht uberschritten habe, da£ ich mich eigent- 
lich im wesentlichen darauf beschrankt habe, die Art und 
Weise des Urteilens und nicht den «Standpunkt» vor 
Ihnen hier zu charakterisieren. Ich weifi, dafi man immer 
gewissermafien auf diinnes Eis tritt, wenn allerlei Ver- 
wandtschaftliches vorgefiihrt wird. Allein, ich kann mich 
darnach nicht richten, obzwar ich ja auch sonst nicht ge- 
bunden bin, denn ich habe innerhalb der Professorenschaft 
keinen Schwiegervater! 

Nun mochte ich noch einige andere Bemerkungen ma- 
chen und dazu an einen Satz ankmipfen, der heute auch 
hier besprochen worden ist. Wirklich nur, um symptoma- 
tisch zu sprechen, mochte ich da ein kleines Erlebnis vor- 
bringen, das aber nur illustrieren soil. 

Es ist gesagt worden, es sei richtig, dafi nicht alle Stu- 
denten, die an eine Universitat oder Hochschule kommen, 
auch reif seien fur diese Hochschule; allein dafiir konnten 
ja die Professoren an den Hochschulen nichts, sondern 
diese Studenten wiirden ihnen eben zugeschickt von den 
hoheren Schulen. Ja, aber da konnte ich wirklich nicht an- 



ders, als mir ein Gesprach einf alien lassen, das einmal mit 
einem der beriihmtesten Literaturhistoriker an deutschen 
Universitaten in meiner Gegenwart gefiihrt worden war. 
Dieser Literaturhistoriker war audi in der Priifungskom- 
mission fur das Gymnasiallehramt. — Ich tue es eigentHch 
ungern; aber heute sind die Zeiten so ernst, dafi man 
schon audi solche Dinge vorbringen mufi. — Er sagte: Ja, 
mit diesen Gymnasiallehrern, wir kennen sie ja, wir miissen 
sie ja priifen, aber wir haben manchmal ganz sonderbare 
Gedanken, wenn wir diese Kamele als Gymnasiallehrer 
auf die Gymnasien hinauslassen miissen! 

Nun, es ist nur, wie gesagt, eine Illustration, die ich 
durch dieses Erlebnis geben mochte. Ich weifi nicht, ob 
es sehr stark fur die Universitatslehrer spricht, wenn ein 
Prtifungskommissar und beriihmter Universitatslehrer sich 
dazu herbeilafit, diejenigen Lehrer der Jugend, die an die 
Gymnasien hinausgeschickt werden, «Kamele» zu nennen. 
Ich sage es nicht, aber der betreffende Mann hat es gesagt. 
Ich zitiere nur. - Nun, es mufi schon jeder Gedanke zu En- 
de gedacht werden. Und da glaube ich, wenn der Gedanke 
zu Ende gedacht wird, daft sich die Universitatslehrer 
nicht beklagen diirfen, wenn unfahige Gymnasial-Abitu- 
rienten die Pforte der Universitat betreten; denn die Uni- 
versitatslehrer haben ja erst die Gymnasiallehrer hinaus- 
geschickt, die ihnen diese Absolventen zugerichtet haben. 
Also schliefilich ist es doch notwendig, wie gesagt, den 
Gedanken zu Ende zu denken. Und der zeigt uns, dafi 
wir, wenn audi mit einiger Nachsicht, in einer gewissen 
Beziehung schon den Schuldbegriff anwenden diirfen. 

Aber es sind heute so sonderbare Worte gefallen, sehen 
Sie. Und da mufi ich sagen, eines der sonderbarsten 
Worte, schon fast eine von den kleinen Pikanterien, war 
doch dies, dafi gesagt worden ist, ein Universitatslehrer 



hatte gesagt: Wir erwarten die Erlosung von der Studen- 
tenschaft! — Ich wundere micli nur, dafi er dann nicht audi 
nodi gesagt hat: Von dem Augenblicke, wo wir uns auf 
die Schulbanke setzen und die Studenten auf das Katheder 
hinauf befordern. - Sehen Sie, es ist sdion notwendig, dafi 
man den liberal! schleifiig werdenden Urteilen, die so die 
Gegenwart durchschwirren und die dennoch iiberall die 
Veranlassung sind zu unseren heutigen Zustanden, dafi 
man der Schleifiigkeit dieser Urteile etwas nadigeht. 

Selbstverstandlich verkennt man dann, wenn man das 
tut, doch nidit, dafi iiberall Ausnahmezustande und Aus- 
nahmen vorhanden sind, und man kann zum Beispiel 
vieles, sehr vieles von dem untersdireiben, was in bezug 
auf den Kunstunterridit an den Akademien gesagt worden 
ist. Aber im ganzen und grofien mufi man schon sagen: 
Es ist doch nicht so aufierordentlidi viel Grund dazu vor- 
handen, gute Hoffnungen in die Zukunft zu senden, wenn 
man nicht bereit ist, nicht blofi im Aufieren, durch irgend- 
welche Verbande oder dergleichen, sich zusammenscharen 
zu wollen, um irgendeinem Unbestimmten entgegenzu- 
gehen, sondern wenn man bereit ist — nur, wenn man 
bereit ist — , wirklich einzugehen auf eine grundliche Er- 
neuerung und Wiederbelebung unseres Geisteslebens selbst. 
Es greift schon das, was die eigentlichen Schaden sind, in 
unser Geistesleben selbst hinein. Und wer das ganze Gef uge 
des anthroposophischen Lebens kennt, wie es zum Beispiel 
gefiihrt hat zu dieser Freien Hochschule fur Geisteswis- 
senschaft: uns braucht man ganz gewifi nicht zu sagen, dafi 
«jedem es frei stehen miisse, seine Weltanschauung zu 
vertreten und aus seiner freien Uberzeugung heraus zu 
reden!» Die vielen boswilligen Naturen, die heute da sind, 
um alles mogliche Unzutreffende iiber die anthroposophi- 
sche Bewegung und was damit zusammenhangt, zu sagen, 



die werden daraus gleich wieder Kapital schlagen und 
sagen: Diese Anthroposophen wollen, dafi ihre Weltan- 
schauung iiberall vertreten ist. 

Nun, die Waldorf schule ist aus unserer Mitte heraus 
begriindet worden, ohne daJS damit in irgendeiner Weise 
eine Weltanschauungsschule gegriindet worden ist. Gerade 
das Gegenteil einer Weltanschaungsschule sollte begriindet 
werden. Das ist immer wieder und wieder betont worden. 
Und wer da glaubt, die Waldorfschule sei «eine anthropo- 
sophisdie Schule», der kennt sie eben ganz und gar nicht. 
Und ebensowenig kann irgendwie hier am Goetheanum 
gesagt werden, dafi in alledem, was geschieht, irgend 
jemand beeintrachtigt werde in dem freien Bekenntnis 
seiner ureigensten Oberzeugung. 

Aber dasjenige, wofiir ich wenigstens immer kampfen 
werde, das ist, bei aller Freiheit, bei aller Individuality 
und Intellektualitat: wissenschaftliche Gewissenhaftigkeit, 
Griindlichkeit, Unterrrichtetsein von dem, iiber das man 
eben schreibt - nicht ein blofies Hinstellen der eigenen 
Meinung, weil man glaubt, es konnten unter Umstanden 
audi irgendwelche Schaden entstehen aus demjenigen, das 
man sich in Wirklichkeit nidit bemiiht zu verstehen, und 
aus dem man einige Satze herausreifk, um einen Artikel 
zu schreiben. 

Ich sage das ganz ohne Leidenschaft. Sie wissen, ich be- 
niitze gewohnlich die Dinge, die als «Besprechungen» sich 
iiber Anthroposophie hermachen, eigentlich nur als einen 
hier naheliegenden Anlafi, um allgemeine Zustande zu 
charakterisieren. Die personlichen Angriffe interessieren 
mich im Grunde genommen gar nicht, nur insofern, als sie 
hinweisen auf das, was aus unseren Zustanden hinaus 
mufi. Und da glaube ich doch, dafi der Kommilitone aus 
Bonn in seiner herzhaften Weise einen richtigen Ton ge- 



troffen hat, einen richtigen Ton insofern, als die Studen- 
ten, die er gemeint hat, tatsachlich heute an den Universi- 
taten oder an den Hochschulen das nicht finden konnen, 
was sie suchen. 

Aber nicht «wegen des Lehrplanes», nicht «weil man 
nicht in der richtigen Weise auswahlt», sondern weil die 
heutige Jugend ganz instinktiv - sie ist sich dessen nicht 
voll bewuflt - aus dem tiefsten Inneren heraus doch nach 
etwas verlangt, was innerhalb der allgemeinen Wissen- 
schaftlichkeit noch nicht da ist, was aber geschaffen wer- 
den muf£ innerhalb der allgemeinen Wissenschaftlichkeit. 
Das erwartet die Jugend. Diese Jugend wird ganz gewifi 
nicht ermangeln, mit vollen Handen zuzugreifen, wenn 
ihr wirklich geboten wird - was sie eigentlich will - ein 
wirklich neuer Geist. Denn einen solchen neuen Geist 
braucht die Gegenwart. 

Das ist im Grunde genommen audi der Grund der Ab- 
neigung gegen das, was von anthroposophischer Geistes- 
wissenschaft ausgeht, auch wenn man die Phrase im 
Munde fiihrt, «man wolle jedem Neuen entgegenkom- 
men». Wenn es sich gel tend macht, dann tut man es doch 
nicht. Weil man es im Grunde genommen auch gar nicht 
kann. Es wiirde nichts nutzen, diese Dinge in irgendeiner 
Weise zu kaschieren, sondern es mufi scharf, klipp und 
klar auf diese Dinge hingewiesen werden. 

Dann ist hier die Frage des Weltschulvereins gestellt 
worden. Was ich iiber diesen Weltschulverein zu sagen 
habe in bezug auf seine Absichten, habe ich, wie ich glaube, 
mit voller Deutlichkeit ausgesprochen am Ende unserer 
letzten Hochschulkurse im Herbst hier. Ich habe dann 
wiederum ungefahr in derselben Weise die Notwendigkeit 
der Begriindung eines solchen allgemeinen Weltschulver- 
eins im Haag, in Amsterdam, in Utrecht, in Rotterdam 



und in Hilversum ausgesprochen: dafi die Moglichkeit, in 
einem Weltschulverein zu wirken, davon abhange, dafi 
sich die Oberzeugung, dafi ein neuer Geist in das allge- 
meine Schulwesen einziehen musse, in einer moglichst gro- 
fien Anzahl von Menschen verbreitet. Ich habe darauf 
hingewiesen, da£ es heute gar nicht darauf ankommen 
konne, da oder dort Schulen zu begrunden, die vereinzelt 
dastehen wiirden, und in denen man eine in dieser oder 
jener Hinsicht verbreitete Methode anwendet, sondern 
dafi aus dem Gedanken des sich selbsttragenden, in sich 
befreiten Geistesleben heraus das Schulwesen der neueren 
Zivilisation in die Hand genommen werden miisse, das 
Schulwesen aller Kategorien, aller Stoffe. 

Soviel mir bekanntgeworden ist, sind die Worte und 
Aufforderungen, die ich bis jetzt gesprochen habe, das 
einzige, woriiber ich im Grunde genommen zu berichten 
habe. Diese Worte waren darauf berechnet, in der zivili- 
sierten Bevolkerung der Gegenwart ein Echo zu finden. 
Ich habe von keinem solchen Echo zu berichten. Und ich 
glaube, ein richtiges Wort hat der Kommilitone aus Bonn 
gesprochen, indem er darauf hingewiesen hat, dafi schliefi- 
lich doch diejenige Studentenschaft, aus deren Herzen her- 
aus er hier geredet hat, in der Minderzahl ist. Ich glaube, 
sie ist sehr, sehr in der Minderzahl, insbesondere in 
Deutschland. Aber auch sonst - ich will niemandem Un- 
freundlichkeiten sagen sonst, von wo wir gar nicht weit 
weg sind. Das zeigt der Besuch dieses Hochschulkurses. Er 
sagte: Der grofite Teil der Studentenschaft schlaft! Ja, er 
tobt zuweilen auch. Aber man kann auch tobend schlafen 
in bezug auf die Dinge, um die es sich da handelt. 

Und in bezug auf die Angelegenheiten, in bezug auf 
welche diese Forderung nach dem Weltschulverein erhoben 
worden ist, schlaft alles auch in weitesten Kreisen einen 



sanften Sdilaf. Und es mufi schon einmal gesagt werden: 
Man hat sich noch nicht recht daran gewohnt, wie sehr es 
notwendig ist, anthroposophisches Wirken in die moderne 
Zivilisation hineinzutragen. - Man sollte sich daran ge- 
wohnen, und ich sehne den Tag herbei, an dem ich Reich- 
licheres berichten kann auf die Frage hin nach dem "Welt- 
schulverein. Heute konnte ich nodi immer nicht viel mehr 
sagen, als was ich am Ende der Hochschulkurse hier im 
vorigen Herbst gesagt habe, obwohl das, was ich gesagt 
habe, darauf berechnet war, daft heute etwas ganz anderes 
dariiber berichtet werden konnte. 

Aber so geht es auch mit anderen Dingen, und es ist 
sehr schwierig, gerade die Punkte, auf die es eigentlich 
ankommt in der heutigen Zeit, der heutigen Welt zum Be- 
wufitsein zu bringen. 

Ich habe in einem Berliner Vortrage, nachdem Lloyd 
George nach einem Streik in England, der schon ausge- 
brochen war, ein Zusammenleimen gemacht hat, darauf 
hingewiesen, daft man mit solchen Dingen nichts erreicht, 
dafi das nur eine Vertagung ist. Die Leute haben es, wie 
es scheint, dazumal fur eine Phrase genommen. Nun, bitte, 
iiberzeugen Sie sich heute, Sie konnten das schon seit eini- 
gen Tagen tun, ob das, was ich dazumal gesprochen habe, 
eine blofte Phrase war, oder ob es nicht vielleicht doch 
aus einer tieferen Erkenntnis der sozialen Zusammenhange 
und der Notwendigkeit der sozialen Zusammenhange her- 
vorgegangen ist. 

Das ist das Schwierige, dafi man heute so wenige Men- 
schen mit jener Begeisterung findet, die ein wirkliches 
inneres Dabeisein bewirkt mit dem, was sie ja immerhin 
auch gern horen. Und deshalb freue ich mich immer, wenn 
sich Jugend findet, die etwas dariiber zu sagen hat, wie 
sie das oder jenes, was sie sucht, da oder dort noch findet. 



Denn idi glaube, aus solchen Impulsen wird doch das her- 
vorgehen, was wir zu aller Einsidit, zu allem Verstehen 
brauchen: innerlidies Dabeisein, innerlidies Dabeisein, das 
weifi, wie stark die Metamorphose sein mufi, die uns von 
den Niedergangskraften einer alten Zivilisation zu den 
Impulsen der neuen Zivilisation fuhrt. Jawohl, wir brau- 
dien gewissenhaftes Verstandnis, wir brauchen eine ein- 
dringliche Einsicht. Wir brauchen aber audi vor alien Din- 
gen das, was die Jugend aus ihren Naturanlagen heraus 
bringen konnte. Wir brauchen aber nicht nur in der Jugend, 
wir brauchen in den weitesten Kreisen der gegenwartigen 
zivilisierten Menschheit nicht nur Einsicht, nicht nur ein- 
dringliches Verstandnis der Wahrheit, wir brauchen Begei- 
sterung fur die Wahrheit! 



ORGANISCHE NATURWISSENSCHAFTEN 

UND MEDI2IN 

Dritter Vortrag, Dornach, 6. April 1921 

Das Gebiet, auf das ich heute zu sprechen kommen werde, 
ist ein so ausgedehntes - selbst wenn es nur von einem 
einzigen Gesiditspunkte aus beleuchtet werden soli -, dafi 
dasjenige, was ich in der Lage sein werde heute zu geben, 
nur sparliche Andeutungen werden sein konnen, und ich 
bitte Sie, dies in Beriicksichtigung zu Ziehen. Es handelt 
sich ja darum, dafi im Fortschreiten von den anorganischen 
Naturwissenschaften zu den organischen Naturwissen- 
schaften - und dann weiterhin zu psychologischer und 
geistiger Betrachtung - auf der einen Seite sich immer 
mehr und mehr die Notwendigkeit geisteswissenschaftlich- 
anthroposophischer Betrachtung ergibt, dafi sich aber auch 
andererseits bei diesem Fortschreiten immer mehr und 
mehr zeigt, wie das, was hier Geisteswissenschaft genannt 
wird, befruchtend wirken kann auf die einzelnen Fach- 
wissenschaften. 

Bei dem, was gesagt werden konnte iiber das Wesen des 
Mathematischen, iiber das Wesen der anorganischen Na- 
turwissenschaften, da handelte es sich weniger darum, dafi 
durch geisteswissenschaftliche Betrachtung irgendwie in 
einer ganz durchgreifenden Art eine andere Behandlungs- 
weise und namentlich ein anderer Inhalt herbeigefiihrt 
werde, als er in unserer gegenwartigen Wissenschaftsgesin- 
nung schon vorhanden ist. Sie haben daher aus den bis- 
herigen Vortragen iiber Mathematisches und iiber anorga- 
nische Naturwissenschaften einen gewissen Grundton ver- 
nehmen konnen, der dahin ging, anzudeuten, wie iiberall, 



im Mathematischen sowohl wie im Anorganisdien, die, 
wenn audi von den meisten unbemerkten, Anfange zu 
derjenigen Behandlungsweise dieser Wissenschaften vorlie- 
gen, die von der hier gemeinten Geisteswissenschaft als die 
riclitige anerkannt werden mufi. Sie haben gesehen, wie 
man hindeuten mufi auf den Ubergang von der analyti- 
sdien Behandlung der Geometrie zu der synthetischen Be- 
handlung, und wie man da findet, wie ein Weiterbeschrei- 
ten dieses Weges in imaginatives Betraditen hinfiihrt, 
wenn man nur nicht beim Formalen stehenbleibt, sondern 
zu einem lebendigen Erfassen desjenigen, was da eigentlich 
vorliegt, iibergeht. Und Sie haben dann gesehen, als eine 
mehr rein mathematische Betrachtung dargeboten wurde, 
wie aus einer gewissen lebendigeren Behandlung der Pro- 
bleme dasjenige hervorgehen soil, was man sich. im Mathe- 
matisdien und in den anorganisdien Naturwissenschaften 
als das im anthroposophischen Sinne Richtige zu denken 
hat. Gewissermafien sind wir untergetaucht in diese Wissen- 
schaften und haben in ihnen selber die Kraftpunkte ge- 
sucht, in deren Riehtungen weitergegangen werden soil. Es 
handelt sich nur darum, dafi man bei diesen Wissenschaf- 
ten streng innerhalb der gegenstandlichen Betrachtungs- 
weise bleibt, welche die Eigentumlichkeit des gegenwarti- 
gen Menschheitsbewufitseins ist, und dafi man nicht notig 
hat, zu etwas anderem zu kommen als zu einem gewissen 
Wie in der Behandlungsweise dieser Betrachtung. 

In derselben Lage ist man nicht bei den organischen 
Naturwissenschaften, obwohl etwas wiederum in anderer 
Beziehung Ahnliches audi hier vorliegt. Wenn man heute 
von Mathematik, von anorganisdien Naturwissenschaften, 
von Phoronomie, Mechanik und so weiter spricht, dann 
hat man auf die Denkweise hinzuweisen, an der man 
etwas zu reformieren hat, wie das gestern geschehen ist. 



Bei den organischen Naturwissensdiaften beginnt aber, 
dafi man hinzuweisen hat nicht auf das Abzuweisende, 
sondern auf das Aufzunehmende. Das beginnt schon in- 
nerhalb der Tatsachenwelt selber. Da kann durch eine 
blofie Reform der Denkweise eigentlicli nichts Ausgiebiges 
erreicht werden. 

Ich mochte zunachst eine kurze historische Betrachtung 
erlauternd voranschicken, durdi die klargemacht werden 
soil, in welcher Weise auf diesem Gebiete vorzuschreiten 
ist, um zu einer fruchtbaren Anschauung zu kommen. Wir 
haben an anderen Stellen in unserer Betrachtung darauf 
hingewiesen, dafi im fortlaufenden Entwickelungsgange 
der Menschheit eigentlich erst seit dem 15. Jahrhundert der 
nachchristlichen Zeit heraufgetaucht ist, was wir die beson- 
dere Art unseres heudgen Bewufitseins nennen. Alle frii- 
here Betrachtungsweise war im Grunde genommen eine 
ganz andere. Es ergriff die Menschheit erst von dem ge- 
nannten Zeitpunkte an jene Bewufkseinsform recht, die 
auf der einen Seite zum Gebrauche der Freiheit fiihrt, 
aber auf der anderen Seite den Menschen, dadurch da£ 
sie ihn auf sich selbst zuriickweist, in eine Abstraktion hin- 
einwirft, durch die er gegeniiber der Seinswelt in einer 
gewissen Weise wirklichkeitsfremd wird. Es ist die Be- 
trachtungsweise, die sich nur an aufiere Beobachtungen und 
deren Beschreibung halt, an Anordnung von Versuchen, 
von Experimenten und Beobachtung ihrer Ergebnisse, das 
heifk der Antworten, die die Natur erteilt, wenn ihr nicht 
bloft theoretisch, sondern praktisch, im Experiment, Fra- 
gen gestellt werden. 

Was von Seelenkraften angewendet wird, indem auf 
diese Art die Wissenschaft zustande kommt, das ist die 
kombinierende Verstandeskraft. Diese kombinierende Ver- 
standeskraft ist zunachst, ich mochte sagen, das grofie 



praktisch-wissenschaftliche Problem. Sie wird dieses, wenn 
man die Frage aufwirft nach ihrer richtigen Anwendbar- 
keit. Und diese Frage nach der richtigen Anwendbarkeit 
der Verstandes- oder audi der gewohnlichen Vernunft- 
kraft — im Beobachten, im Zusammenf assen der Beobach- 
tungen, im Experimentieren — , diese Frage ist besonders 
fur Goethe aufgetaucht. Und wer sich - Sie konnen das 
nachlesen in meinen jetzt schon fast vierzig Jahre alten 
«Einleitungen zu Goethes Naturwissenschaftlichen Schrif- 
ten» - in das vertieft, was da eigentlich bei Goethe zum 
Problem geworden ist, der wird finden, dafi Goethe die 
Verstandes- oder Vernunftkraft nicht so angewendet wis- 
sen wollte, dafi sie der Wissenschaft einen eigentlichen In- 
halt gibt, dafi man gewissermaften aus der Verstandes- 
oder Vernunftkraft heraus etwas iiber das Sein als solches 
aussagt, sondern so, dafi diese Verstandes- oder Vernunft- 
kraft nur dazu verwendet wird, die Phanomene so ange- 
ordnet zu denken, dafi das eine Phanomen das andere 
erklart. Dann hat man also, indem man sich seines Ver- 
standes oder seiner Vernunft bedient, nichts hinzugetragen 
zu dem, was die Phanomene selber aussprechen. 

Es handelt sich darum, wenn man rein den Verstand 
anwenden will, dafi man dann audi ruckhaltlos vorschrei- 
tet zu einer reinen Phanomenologie, das heifit, den Ver- 
stand nur dazu beniitzt, ein Phanomen reinlich anzu- 
schauen, nichts anderes zu tun, als es eben zu reinlichem 
Anschauen zu bringen, und dann das andere dazugehorige 
Phanomen danebenzustellen; so dafi durch diese Anord- 
nung der Phanomene - was dann im Experiment auch zur 
praktischen Ausfiihrung kommt - die Phanomene selbst 
veranlafit werden, dafi sie sich gegenseitig erklaren. Der 
Verstand hat also blofi eine ordnende, eine gewissermafien 
real methodologische Bedeutung, keine qualitative Bedeu- 



tung. Aus ihm darf im Goethesdien Sinne nidits hervor- 
gehen, was irgendwie iiber das Sein selbst etwas aussagt. 

Das ist, wie ich glaube, sdiarf prazisiert, was Goethe 
als den Gebrauch der Verstandeskraft ansah, und das ist 
audi dasjenige, dem das allgemeine Bewufksein derMensch- 
heit seit dem ersten Drittel des 1 5 . Jahrhunderts zustrebt. 
Man kann sagen, es haben noch nicht alle gelernt, dann, 
wenn es sidi urn den Verstand handelt, in einer gewissen 
Weise zu resignieren, wie das Goethe in seinen eigenen 
Forschungen tun wollte, wenn es auch bei ihm nicht tiber- 
all voll zur Ausfiihrung gekommen ist. Aber unbewufit 
lebt in dem Wissenschaftsstreben, aus dem gerade Geistes- 
wissenschaft heraus will - aber auf andere Art als durch 
den Verstand diese Art des Verstandeslebens doch wie 
ein unbewufites Ideal. 

Und es ist das, was ich jetzt sage, mit Handen zu grei- 
fen, wenn man jene Fortgange sieht, die im naturwissen- 
schaftlichen Denken vorliegen, sagen wir, von dem An- 
fang des 19. Jahrhunderts — und ich meine jetzt nicht bei 
den Naturphilosophen, sondern bei den empirischen Na- 
turforschern etwa von der Art des Johannes Muller bis 
etwa zu Mach oder gar zu Poincare und den anderen, 
oder zu Fritz Mauthner, der allerdings kein Naturfor- 
scher ist. 

Wer so recht eine Anschauung gewinnen will, was da 
vorliegt, der mulS sich bekanntmachen mit etwas, was in 
der ersten Halfte des 19. Jahrhunderts noch eine gewisse 
Rolle gespielt hat, was aber dann gegen die Mitte des 19. 
Jahrhunderts vollstandig fallengelassen worden ist, und 
was jetzt in einer merkwiirdigen Gestalt da oder dort 
wiederum in der wissenschaftlichen Betrachtung auftaucht. 
Das ist die Idee der Lebenskraft, das, was man im wissen- 
schaftlichen Leben den Vitalismus nennt. 



Wenn wir zu der Vorstellung von Vitalkraft zuriick- 
gehen, die man in alteren Zeiten hatte, so sieht man, dafi 
die Anhanger des Vorhandenseins dieser Vitalkraft sich 
sagten: Wenn wir ein Ding der anorganisdien Natur be- 
trachten, so finden wir in diesem Ding der anorganisdien 
Natur allerlei Krafte, Warmekraft, Lichtkraft, elektrisdie 
Kraft und so weiter; wenn wir aber ein Wesen der organi- 
schen Welt betrachten, so finden wir aufierhalb diesen 
Kraften, welche die anorganische Natur konstituieren, 
audi noch die Vitalkraft, die Lebenskraft. Diese Lebens- 
kraft ist in jedem Lebewesen vorhanden wie im Magneten 
die Magnetkraft. Sie bemachtigt sich gewissermaflen der 
anorganisdien Krafte, urn diese zusammenzufassen und 
aus ihnen Wirkungen hervorzubringen, die sie, auf sich 
selbst gestellt, nicht leisten konnen. 

Dieser Vitalkraft wurde der letzte Stofi zum Abdanken 
gegeben durch die Darstellung eines organischen Stoffes in 
synthetischer Weise von Wohler und Liebig, und sie 
wurde als solche in der zweiten Halfte des 19. Jahrhun- 
derts fallengelassen. Aber im sogenannten Neovitalismus 
taucht sie wiederum in der neuesten Zeit aus der Verbor- 
genheit auf, weil gewisse Denker dazugekommen sind, 
sich zu sagen: Wenn wir die Methoden, die wir ausgebil- 
det haben, um mit Hilfe der anorganisdien Krafte das 
Anorganische zu erklaren, auf das Organische anwenden, 
dann kommen wir eben nicht aus; wir miissen im Organi- 
schen etwas anderes suchen. - Und, ich mochte sagen, mit 
einem deutlichen Anklang an die alte Lebenskraft taucht 
im Neovitalismus wiederum so etwas herauf fur die Er- 
klarung in den organischen Wissenschaften. 

Wer sich aber wirklich ordentlich kritisch einlafit auf 
dasjenige, was als Lebenskraft selbst noch in der Betrach- 
tung von Johannes Miiller vorkommt, der wird finden, 



daft in dieser Lebenskraft etwas vorliegt, was sich als Be- 
griff in Wirklichkeit nicht vollziehen lafk. Und icli mochte 
sagen, an der Unmoglichkeit, die Lebenskraft als Begriff 
zu fassen, ist sie im Laufe des 19. Jahrhunderts in der wis- 
senschaftlichen Betrachtung abgestorben. Man konnte sie 
nicht fassen. Und warum konnte man sie nicht fassen? 
Zunachst wird man, wenn man ganz vorsichtig vorgeht in 
der Betrachtung der organisch-naturwissenschaftlichen Me- 
thodik des 19. Jahrhunderts, sehen, wie diejenigen, die da 
mit der Idee dieser Lebenskraft ringen, finden, sie konnen 
damit nichts anfangen. Was sie anfangen wollen, ent- 
schwindet ihnen sogleich, wenn sie mit ihrer Idee an die 
Erscheinung herangehen. Sie kommen doch nicht auf den 
eigentlichen Nerv der Sache. Sie kommen nicht darauf aus 
dem Grunde, well sie die eigentliche Funktion der Ver- 
standestatigkeit nicht scharf fassen. 

Die Verstandestatigkeit tendiert in unserem Zeitalter 
dahin, nur das Phanomen zu betrachten und es hinzustel- 
len neben ein anderes, damit Phanomen das Phanomen 
erklart. Aber das lafk sich bei der Lebenskraft nicht aus- 
fiihren. Bei der Lebenskraft mufi man immer, wenn man 
iiberhaupt etwas tun will, von der Verstandestatigkeit aus 
etwas hineinschieben in das Phanomen. Man mufi gewis- 
sermafien dem Phanomen etwas unterschieben. Und dar- 
innen liegt das, was allmahlich im Gebrauche der Idee von 
der Lebenskraft bedenklich geworden ist. Das war dann 
die Ursache, dafi man sie ganz hat fallen lassen und da£ 
als ein gewisses Ideal in weitesten Kreisen entstanden ist, 
die Lebewesen nun iiberhaupt als einen Zusammenflufi, 
eine Kombination derjenigen Krafte anzuschauen, die 
audi in der anorganischen Natur walten. 

Mit anderen Worten: die Idee der Lebenskraft ist 
eigenthch eine Art Wechselbalg geworden. Man ist dazu 



gekommen, das Konstitutive in den Wissenschaften nur im 
Phanomen zu suchen. Die Lebenskraft ergab sich als 
Phanomen nicht. Man mufite - was aber eigentlich nicbt 
statthaft war in diesem Zeitalter der Menschheitsentwicke- 
lung — vom Verstande aus die Vitalkraft konstruieren. 
Das war der negative Teil der Entwickelung, in der wir 
heute drinnenstehen. Denn in dem Neovitalismus tritt 
nichts Anschauliches auf. Was der Neovitalismus an die 
Stelle einer blo£ das Anorganische kombinierenden Erkla- 
rung der Lebenserscheinungen setzt, das ist nichts anderes 
als eine Art Aufwarmung des alten Vitalismus. Und man 
konnte sagen, dafi deutlich im aufieren Betriebe des wis- 
senschaftlichen Lebens eine Art Abbild dessen vorhanden 
ist, was da eigentlich vorgeht im inneren Geistesleben. Ich 
kann heute nur in einzelnen Erscheinungen hinweisen auf 
dieses Abbild. Aber wer die beieinanderliegenden Phano- 
mene gerade so betrachten kann, dafi sie sich gegenseitig 
aufhellen, der wird schon die Bewahrheitung desjenigen, 
das ich jetzt meine, auch einsehen. Was sich aus einer 
alteren Betrachtungsweise erhalten, was die Begriffe und 
Ideen daraus zuriickgehalten hat, das figurierte bis vor 
kurzer Zeit, bis in die Mitte des 19. Jahrhunderts, noch 
recht unansehnlich als Philosophic Und ich habe das- 
jenige, was mit dieser Philosophic vorging, in meinem 
ersten Vortrage dieser Reihe, wenigstens andeutungsweise 
auseinanderzusetzen versucht. Allein in der zweiten Half- 
te des 19. Jahrhunderts, da gingen schon einzelne merk- 
wiirdige Erscheinungen auf dem Gebiete des philosophi- 
schen Lebens vor. 

Wir konnen sehen, wie ein recht gewissenhafter Denker, 
der nur nicht in der Lage war, die Probleme, die er auf- 
warf, zu Ende zu denken - ich habe ihn an dieser Stelle 
in diesen Tagen erwahnt wie Franz Brentano fur die 



Philosophic die namrwissenschaftliche Methode fordert. 
Ihm war nichts anderes gegeben als naturwissensdiaft- 
liche Methode als dasjenige, was eben in der Gegenwart 
als solche iiblich ist. Gewissermafien war damit das Leit- 
motiv fur alle diejenigen gegeben, die nicht mehr auf eine 
besondere geistige Methode reflektieren wollten, sondern 
die sich der allgemeinen Autoritat des landlaufigen natur- 
wissenschaftlichen Denkens fugten. Dann aber kamen 
noch andere Erscheinungen. An einzelnen Fakultaten, wo, 
sagen wir, alte Herbartianer wirkten, kam es dazu, dafi 
diese ihre Lehrkanzeln verliefien, und es gab dann Fakul- 
taten, welche an diese unbesetzten Lehrkanzeln fur Philo- 
sophic nunmehr nicht Philosophen im alten Sinne berief en, 
sondern naturwissenschaftlich Denkende. So zum Beispiel 
war es in Wien, wo Mach, der Naturforscher, die Lehr- 
kanzel fur Philosophic, die leer geworden war, zu bezie- 
hen hatte. Man empfand das noch etwas unbehaglich, und 
man nannte deshalb das Fach, das er zu vertreten hatte, 
«induktive Philosophie», hatte ihm also die Lehrkanzel 
fur Induktive Philosophic iibertragen, danebengesetzt 
allerdings einen Mann - ich schatze diesen Mann sehr, 
aber ich charakterisiere jetzt ja objektiv Kulturerscheinun- 
gen, und damit spielt die personliche Schatzung keine 
Rolle -, der vorher Professor fur christliche Philosophic 
an der theologischen Fakultat der neuen Universitat war. 
Damit dokumentierte man, dafi man dasjenige, was in 
der Philosophic sein sollte, nicht aus irgendeiner neuen 
Forschungswcise herausnahm, sondern aus der alten Tra- 
dition. Und was sich da, ich mochte sagen, in einer ge- 
wissen auffalligen Weise vollzog, das vollzieht sich ja im- 
mer wieder. Abgesehen davon, dafS ganz naturwissen- 
schaftlich Denkende an die psychologischen Lehrkanzeln 
herangebracht werden und in ein friiher als philosophisch 



angesehenes Gebiet ganz naturwissenschaftliche Denk- 
weise hineintragen, sehen wir audi sonst, wie naturwissen- 
schaftlich Denkende heute ganz offiziell als Trager der 
Philosophic funktionieren. In solchen Erscheinungen 
spridit sich dasjenige audi aufierlich aus, was ich hier an- 
zudeuten habe: mit dem, was da in der neueren Zeit her- 
aufgekommen ist als der kombinierende Verstand, der in 
seiner Reinheit nur so angewendet werden kann, wie ihn 
Goethe angewendet wissen wollte, mit dem la£t sich iiber 
die Lebenserscheinungen nichts ausmachen. 

Hier liegt wiederum der Punkt, wo Ehrlichkeit und 
Unbefangenheit des wissenschaftlichen Denkens streng ge- 
fordert werden mufi. Und die Methoden, die mit Hilfe 
aufterer Beobachtung, aufieren Experimentes, mit Hilfe 
dieses kombinierenden Verstandes forschen, die konnen, 
wenn sie mit sich selber richtig kritisch zu Werke gehen, 
wenn sie sich aus ihren Betrachtungen heraus, wenn ich so 
sagen darf, ein voiles Bewufttsein iiber ihre eigene Trag- 
weite verschaffen, nicht anders, als sagen: Wir sind als 
Methoden nur anwendbar auf das Gebiet der anorgani- 
schen Naturwissenschaften, da gehoren wir hinein, da kon- 
nen wir die Betrachtungsweise grofi machen; aber wir diir- 
fen nicht, ohne den ganzen Sinn der Betrachtungsweise, 
audi den Inhalt der Betrachtungsweise zu andern, in das 
Gebiet der organischen Naturwissenschaften heraufsteigen. 
Das mufi von dieser Methode unberiihrt bleiben. 

Geisteswissenschaft hat nun von der anderen Seite aus 
zu sprechen. Geisteswissenschaft hat zu sagen: Es gibt 
auch die Moglichkeit einer Bewufitseinsentwickelung, ent- 
sprechend dem Lauf, der von jenen Bewufitseinsformen 
aus genommen worden ist, die vor dem 14. Jahrhundert 
noch ihre letzten Bliiten getrieben haben. Wie von diesen 
Bewufitseinsformen aus zum rein gegenstandlichen Be- 



wufitsein, das nicht in der Phanomenalitat steckenbleiben 
soil, fortgeschritten worden ist, so mufi heute, behufs 
wissenschaftlicher Betrachtungsweise des Organisdien, 
durcb die innerliche Entwickelung der Seele heraufge- 
schritten werden zu den anderen Bewulkseinsformen: 
zum imaginativen Bewufitsein, inspirierten Bewufltsein, 
intuitiven Bewufitsein. 

Denn soli der Verstand zurechtkommen mit den Le- 
benserscheinungen, dann mufi fur den Verstand das, was 
sich innerhalb des Gebietes der Lebenserscheinungen ab- 
spielt, Beobachtung werden, Phanomen werden. Das 
kann es nicht innerhalb der sinnlidien Beobachtung. Der 
Verstand kann nicht konstitutiv werden fur einen Inhalt 
der organischen Naturwissenschaften. Der Verstand mu6 
sich auch da kombinierend verhalten. Aber die An- 
schauung mufi ihm geliefert werden. Diese Anschauung 
wird ihm geliefert im imaginativen Erkennen. In der 
Ausbildung des imaginativen Erkennens, wie ich sie dar- 
gestellt habe in meinem Buche «Wie erlangt man Er- 
kenntnisse der hoheren Welten?», wird namlich, abgesehen 
von allem ubrigen, was liber dasselbe gesagt werden 
kann, die Moglichkeit errungen, mit dem alten Vitalismus, 
der einen Wechselbalg von Begrifflichkeit geliefert hat, 
zu brechen und die imaginative Anschauung des Lebens 
an dessen Stelle zu setzen. 

Selbstverstandlich kommt jetzt der ungeheuer billige 
Einwand, der nun gemacht werden kann. Es kann gesagt 
werden: Nun ja, aber wir normalen Menschen haben eben 
nur diesen kombinierenden Verstand. Es mag solche 
Kauze geben, welche zur Imagination, Inspiration und so 
weiter fortschreiten. Wir wollen das nicht weiter bezwei- 
feln, aber wir haben sie eben nicht. Deshalb gilt fiir uns 
eine Philosophic, welche diese Inhalte der Imagination 



und so weiter ablehnt, welche sidi nidit damit zu schaf fen 
macht, diese Inhalte der Imagination, Inspiration und so 
weiter in sich selber als Philosophie hereinzunehmen. 

Dieser billige Einwand ist in der folgenden Weise zu 
entwerten. Ich will mich mit einem Beispiel verdeutlichen, 
das ich ofter schon erwahnt habe. Wenn die Geistesfor- 
schung einfach die Tatsachen nimmt, die heute schon der 
empirischen organischen Wissenschaft vorliegen, dann 
kommt man zum Beispiel in der Lehre vom menschlichen 
Herzen zu ganz anderen Anschauungen als denen, die 
durch einen falschen, aus alten Zeiten traditionell fortbe- 
wahrten alten Verstandesgebrauch noch immer in der land- 
laufigen Wissenschaft zustande kommen. Da wird das 
Herz angesehen wie so eine bessere Pumpe, welche das 
Blut durch den Organismus treibt. Diese Anschauung folgt 
nur dann als eine «richtige» fur den Menschen, wenn er 
auf den menschlichen Organismus als ein Lebewesen den 
Verstand anwendet, der darauf nicht anwendbar ist. So- 
bald man zur imaginativen Betrachtung aufsteigt, kommt 
man dazu, sich zu sagen: Nicht das Herz treibt das Blut 
durch die Adern des Organismus, sondern die Herzbewe- 
gung ist das Ergebnis des inneren Blutlebens. Das Blut 
selbst ist es, welches aus dem intensiven eigenen Leben, 
welches zentralisiert ist im Herzen, diese Bewegung verur- 
sacht, so dafi die Herzbewegung die Folge der Blutbewe- 
gung, und nicht das Umgekehrte der Fall ist. Das ergibt 
sich unmittelbar aus der imaginativen Betrachtung des 
menschlichen und dann auch des tierischen Organismus. 

Nun, wer ohne diese imaginative Betrachtung eine 
Herzlehre, eine Herzbewegungslehre aufstellt, der mu£, 
wenn er ehrlich ist, dazu kommen, in dieser Betrachtungs- 
weise Unzulangliches zu finden, an dem stehenzubleiben 
ist. Und wenn er dann ausschaltet, was er selbst in seiner 



Erklarung als unzulanglich erkannt hat, aber beibehalt 
die empirische Erkenntnis der Tatsachen, der gesamten 
Tatsachenwelt des menschlichen und tierisdien Organis- 
mus, insofern sich diese Tatsachenwelt auf Blutbewegung 
und Herzbewegung bezieht, wenn er alles zusammen- 
faik — Geisteswissenschaft sdireckt nie vor einer wirk- 
lidhi griindlichen und gewissenhaften Priifung durch andere 
zuriick -, was aus dem Umfang der gegenwartigen Ana- 
tomie, Physiologie, Biologie und so weiter zu gewinnen 
ist, namentlich audi, was, erlauternd dieses Problem, aus 
der Embryologie zu gewinnen ist, dann wird er sich sagen : 
Nun, derjenige, der auf dem Boden imaginativer Erkennt- 
nis stent, gibt diese Erklarung. Ich kenne die Tatsachen; 
setze ich das Ergebnis der imaginativen Erkenntnis ehr- 
lich voraus, priife ich daran meine Tatsachen, die ich gut 
kenne, dann stimmt das vollig, und es ist damit aller nur 
wiinschenswerte Grund vorhanden, um dasjenige, was 
durch imaginative Erkenntnis gewonnen wird, anzuneh- 
men. 

Es kann, sobald gewissenhaft und ehrlich auf diesem 
Gebiete in der Richtung der wissenschaftlichen Bewufit- 
seinsentwickelung fortgeschritten wird, nicht mehr die 
Ausrede gelten, wer nicht selber imaginative Erkenntnis 
habe, der brauche diese imaginative Erkenntnis nicht an- 
zuerkennen. Sondern es mufi an dessen Stelle das andere 
treten, dafi man sagt: Ich kenne gut die Tatsachen, die 
sich der sinnlichen Beobachtung darbieten, eine Erklarung 
aber kommt mir nur von seiten des imaginativen An- 
schauens. Mit dieser Erklarung finde ich mich zurecht. Die 
Tatsachen sind verstandlich aus ihr heraus; also sind alle 
Voraussetzungen fiir die Annahme gegeben. - Und im 
Grunde genommen zeigt derjenige, der aus dem eben 
charakterisierten Grunde die ubersinnliche Erkenntnis auf 



diesem Gebiete ablehnt, nicht, dafi er die iibersinnliche 
Erkenntnis nicht beherrscht. Die ist ja heute nodi nicht so 
weit, daft man sie leicht beherrschen konnte. Sondern er 
beweist, da£ er die ihm vorliegenden Tatsachen nicht rich- 
tig werten kann. Er beweist den Mangel seiner Einsicht in 
die sinnlich-empirisch gewonnene Tatsachenwelt selber. 
Und das ist am haufigsten der Fall in der heutigen Be- 
traditungsweise der organischen Naturwissenschaften. Die 
Betrachtungsweise, die fur die organischen Naturwissen- 
schaften notig ist, ist diejenige, welche sich von dem blo- 
fien gegenstandlichen Erkennen zu dem imaginativen Er- 
kennen erhebt. Denn im imaginativen Erkennen enthiillt 
sich erst das Geheimnis des Lebens. 

Goethe hat von der reinen Phanomenologie aus, die er 
angewendet wissen wollte zum Beispiel in der Farben- 
lehre und in der Tonlehre, hingestrebt zu dem, was er 
seine Morphologie nannte, zu der Erfassung des Sich- 
Gestaltenden. Er ist nur bis zu einem gewissen Grade der 
Erkenntnis gekommen. Was er inauguriert hat, das mufi 
fortgesetzt werden. Man sieht, wie er nur bis zu einem 
gewissen Grade gekommen ist: nachdem seine Betrach- 
tungsweise bis zu einem hohen Grade, wenn auch nicht 
ganz, fiir das unbewuSte Pflanzenreich ausgereicht hatte, 
mufite er, als er von dem Pflanzenreich zu der Betrach- 
tung der Metamorphose des tierischen Reiches gehen 
wollte, stehenbleiben. Sehen Sie sich die Abhandlungen 
an, die er in bezug auf die Metamorphose des tierischen 
Reiches geschrieben hat. Sie werden iiberall sehen, wie er als 
eingewissenhafterMensch abbricht, weil es eben nicht mehr 
weitergeht, weil man von einem gewissen Momente von 
dieser Morphologie Goethes, wenn man weiter kommen 
will, zu etwas noch Geistigerem hinkommen mufi, als die 
blofie Gestalt ist: zu dem, was innerlich die Bewufitheit 



mit der Empfindungs- und Willenswelt - nun im in- 
spirierten Erkennen — erfassen kann. 

Wenn man die Sache so ansieht, dann wird man haupt- 
sachlich in der Betrachtungsweise, in dem Wie des An- 
schauens, in dem Wie der Ausbildung der Methodik ein 
Wesentliches sehen. Und — wie gesagt, idi kann heute nur 
andeuten - wenn wir von diesem Gesichtspunkte aus 
einen Blick werfen auf das, was im Verlaufe des 19. Jahr- 
hunderts und im Beginne des 20. Jahrhunderts Evolutions- 
lehre geworden ist, dann werden wir das Folgende finden: 
Zunachst wird aufterlich empirisch die Reihe der Lebe- 
wesen verfolgt, von der unvollkommenen, sogenannten 
unvollkommenen Monere bis herauf zum Menschen, und 
es wird in der Betrachtungsweise so verfahren, dafi man 
sich immer das Vollkommenere aus dem Unvollkomme- 
neren hervorgehend denkt. Wenn man in einer etwas an- 
deren Weise vorgeht, wie das bis zu einem gewissen Grade 
Haeckel getan hat, so konstruiert man wenigstens in der 
Vorfahrenreihe der jetzigen Wesen solche, welche wie- 
derum ziemlich genaue Abklatsche der jetzigen Lebewesen 
sind. Die konstruierten Wesen der Vorzeit in dem alten 
Haeckelschen Stammbaum haben durchaus den Charakter 
desjenigen, was audi heute lebt. 

Dasjenige aber, was sich der Imagination darbietet, 
fiihrt zu einer ganz anderen Betrachtungsweise. Und ich 
will - weil es die Kiirze der Zeit fordert, nur schema- 
tisch - diese Betrachtungsweise andeuten: Wenn man vom 
Standpunkte der imaginativen Anschauungsart ausgeht, 
kann zum Beispiel das menschliche Haupt in Vergleichung 
mit der Ruckenwirbelsaule sachgemafi nur so betrachtet 
werden, dafi man sagt: Diese menschliche Hauptgestal- 
tung, so unahnlich sie auch in der aufieren Form, in ihrer 
heutigen Metamorphose der Ruckenwirbelsaule ist, kann 



nur metamorphosisch vorgestellt werden als eine Umbil- 
dung der Riickenwirbelsaule. Man hat sicli zu denken, dafi 
die Nervenorganisation des Riickenmarks sich umgestaltet, 
metamorphosiert zu dem, was uns als das Gehirn er- 
scheint, und dafi sich audi die umschliefienden Knochen, 
die Wirbelknochen der Riickenmarkswirbelsaule, umge- 
stalten zu dem, was die Schadeldecke wird. 

Aber nun ist es wichtig, das 
Folgende ins Auge zu fassen. 
Man mufi sich vorstellen, dafi in 
einer gewissen Beziehung dasje- 
nige, was ich hier im Gegensatz 
zu der Linie a-b wie einen Kreis 
hingezeichnet habe, gewisserma- 
ften eine aufgeplusterte Riicken- 
wirbelsaule ist und hinweist auf 
dasjenige, was es einmal in einer 
friiheren Metamorphose war: 
selbst etwas wie eine Riicken- 
wirbelsaule, aber unter anderen 
aufieren Bedingungen. Was ich 
als einen Kreis gezeichnet habe, 
hat sich also in gewisser Weise 
aus a-b herausgebildet. Was aber 
heute als Riickenwirbelsaule am 
menschlichen Organismus ist, das 
hat sich dem also Ausgebildeten 
erst spater angegliedert. Das ist 
beimMenschendiespatere Bildung. Nachdem sich derScha- 
del umgebildet hatte aus einer Krafteanordmmg, die heute 
in etwas anderer Weise in der Riickenwirbelsaule erscheint, 
gliederte sich an ihn diese heutige Riickenwirbelsaule an. 
Was das «Unvollkommenere» am Menschen ist, ist also 




das Spatere, und was das «Vollkommenere» ist, ist das 
Friihere. Und wir werden zuriickgefiihrt, wenn wir sinn- 
gemaJft vorgehen, in em Zeitalter, in dem in anderer Meta- 
morphose die Krafte, welche das menschliche Haupt bil- 
den, sdion vorhanden waren, nicht aber die Krafte, welche 
die heutige menschliche Riickenmarksaule bilden. 

Wenn wir aber diese letzteren Krafte ins Auge fassen, 
dann sind es dieselben Krafte, die uns zum Beispiel im 
Tierreiche entgegentreten, wo die Schadelbildung eine Ge- 
staltung ist, die nur eine geringere Umwandlung gegen- 
iiber der Ruckenwirbelsaule aufweist als beim Menschen. 
So dafi wir sagen miissen: Was im menschlichen Haupte 
vorliegt, weist uns als friiheste Bildung in altere Zeiten 
zuriick als das, was dann als Mensch schon mit der Riik- 
kenwirbelsaule aufgetreten ist, und audi als das, was im 
Tierreiche vorliegt. Wir haben in der Evolution nicht den 
Menschen abzuleiten aus dem Tierreiche, sondern wir ha- 
ben uns zu sagen, eine sinngemafie Ausdeutung der Tat- 
sachen selber zeigt uns, dafi der Mensch ein alteres Wesen 
ist als die Tiere, dafi die Tiere spater entstanden sind und 
es in ihrer Evolution nur zu dem gebracht haben, was 
beim Menschen heute auch in seiner spateren Gestaltung 
als Ruckenwirbelsaule zutage tritt, es aber, weil ihnen 
eine kiirzere Zeit zur Verfugung stand, nicht dahin ge- 
bracht haben, die Schadelmetamorphose in dem mensch- 
lichen Sinne auszubilden. 

Wenn Sie diesen Gedanken, den ich hier nur skizzen- 
haft vorbringen kann, ausdenken, dann kommen Sie zu 
einer wirklich sinngemafien Auffassung der Evolutions- 
lehre. Die grofiartigen Tatsachen, die vorliegen, die man 
nur in ihrem ganzen Umfange kennen mufi, werden er- 
klarlich, wenn man diese aus imaginativem Erkennen ge- 
schopfte Anschauungsweise zugrunde legt. Und aus die- 



sen Voraussetzungen heraus kommt man dann zu ganz 
gewissen Bezugen, Verhaltnissen desjenigen, was in der 
aufteren Wissenschaft unseren Erdenverhaltnissen vorliegt. 

Denken Sie, dafi man durch Weiterverfolgen dieses Ge- 
dankens dazu kommt, sich zu sagen, wie der Mensch zu 
dem Tiere steht. Man kann auf diese Weise aber audi 
weiterschreiten und erkennen lernen, wie der Mensdi steht 
zu dem Pflanzenreich und zuletzt zu dem mineralischen 
Reich, das man durch Beobachtung, Experiment und den 
kombinierenden Verstand in seinem Phanomenzusammen- 
hang erfafit. 

Mit einer solchen Vorstellungsweise kommt man dazu, 
des Menschen Verhaltnis zu seiner Umwelt wirklich zu 
durchschauen, wie man in einer gewissen Weise die Bezie- 
hungen der Gebiete, die uns in der mathematischen Wis- 
senschaft zu mathematischen Urteilen fiihren, durchschaut. 
Man kommt dazu, immer mehr und mehr auszubilden, 
was Goethe wie ein Ideal vorschwebte, indem er sagte, 
seine Urpflanze miisse in der Idee etwas werden, mit dem 
man erkennend jede einzelne Pflanze in ihrem entspre- 
chenden Charakter vor die Seele hinstellen kann. Ge- 
radeso wie man, wenn man den allgemeinen Begriff des 
Dreieckes hat, auch weifi, was bei irgendeinem besonderen 
Dreieck auftritt. Diese Metamorphosierung der mensch- 
lichen Erkenntnis fiir das organische Erkennen, das ist es, 
was Goethe als ein Ideal vorschwebte. 

Aber nun mochte ich mich wiederum durch ein Beispiel 
veranschaulichen. Wenn wir von diesem Gesichtspunkte 
ausgehen, kommen wir dazu, wirklich genauer ins Auge zu 
fassen, was sich zum Beispiel im menschlichen Haupte als 
Funktionen abspielt. Wir lernen erkennen, wie die Funk- 
tionen des menschlichen Hauptes, indem sie in der Art, 
wie ich es hier dargestellt habe, der Evolution unterliegen, 



heute bereits wiederum in Riickbildung begriffen sind, 
wie sie von anderen Zustanden ausgegangen sind, zum 
menschlichen Haupte geworden sind, wie aber heute 
durch die auiSeren Einfliisse ein Mineralisierungsprozefi 
stattfindet im menschlichen Haupte. Und dieser Minerali- 
sierungsprozefi ist die Parallelerscheinung zu unserem ver- 
standesmafiigen Erkennen, das audi nur das mineralisch 
Physische aufzufassen wei£, weil es gebunden ist an einen 
Mineralisierungsprozefi im menschlichen Nerven-Sinnes- 
apparat. Man lernt gerade kennen, wie dem, was man 
im verstandesmaftigen Erkennen vollbringt, als sein phy- 
sischer Trager ein ins Organische des Menschlichen hinein 
sich bauender Mineralisierungsprozefi parallel geht, ein 
Absetzen von rein Mineralischem innerhalb des Organi- 
schen. Indem man dieses Mineralische im Organischen ab- 
setzt, kommt man dazu, fur das Seelische dasjenige aus- 
zufiihren, was verstandesmafiige Tatigkeit dieses mensch- 
lichen Wesens ist. Man kommt dazu, innerlich den Zusam- 
menhang zwischen dem Geistig-Seelischen und dem Phy- 
sisch-Leiblichen wirklich aufzufassen, nicht blofi abstrakt 
davon herumzureden, wie es die «psychophysischen Par- 
allelitiker» und ahnliche Phraseure auf dem Gebiete der 
Psychologie tun. 

Das ist die Art, wie aus dem gegenwartigen Bestande 
der organischen Naturwissenschaft auf den Weg hinge- 
wiesen werden kann, den sie nehmen mui Da kann man 
nicht dabei stehenbleiben, eine bestimmte Denkweise zu 
fordern; da kann man nur das, was in den empirischen 
Tatsachen selber weitertreibt, suchen, da mufi man an die 
Stelle der bestehenden Denkweise eine andere, namlich die 
des imaginativen Erkennens wirklich treten lassen. 

Dann kommt man aber audi zu einer wirklich fruchtba- 
ren Anwendung dieser Erkenntnis. Sucht man in der Au- 



fienwelt irgend etwas, das nun, versetzt in die Aufienwelt, 
dem entspricht, was im menschlichen Haupte als Minerali- 
sierungsprozefi parallel dem Verstandeserkennen vor sich 
geht, dann f indet man drauften in der Natur das, was sich 
abspielt zwischen den Kraften in der Erde und dem, was 
in der Wurzel der Pflanze vor sich geht, und man fmdet 
den inner lichen Bezug zwischen dem, was konstituierend 
ist in der Wurzelbildung der Pflanze, mit dem, was kon- 
stituierend ist fur das, was im menschlichen Haupte vor 
sich geht. 

In einer ahnlichen Weise wird man dann Beziehungen 
finden zwischen dem, was zum Beispiel im Krautartigen, 
Blattartigen der Pflanze vor sich geht, und dem, was im 
rhythmischen System des Menschen, drinnen in seinem 
Organischen, vor sich geht. Und man findet die Beziehun- 
gen zwischen den Funktionen im Blutenhaften und im 
Fruchtenden mit dem, was im menschlichen Stoffwechsel- 
system, im Sexualsystem und so weiter vor sich geht. Man 
kann von diesem Gesichtspunkte aus eine Oberschau ge- 
winnen iiber das Pflanzenleben. 

Wenn man wei£, wie im menschlichen Organismus das, 
was ich den Mineralisierungsprozefi genannt habe, so 
wirkt, dafi sich dieser Mineralisierungsprozefi innerlich 
vollzieht, im Gegensatz zu dem aufierlichen Mineralisie- 
rungsprozefi, der sich audi in dem oberen Bestande der 
Pflanze vollzieht, dann merkt man den Zusammenhang 
zwischen dem, was innerlich in der Hauptesorganisation 
vor sich geht, und dem, was im Wurzelbildungsprozefi 
vor sich geht, namentlich in dem, was als Mineralisieren- 
des im Wurzelbildungsprozeft auftritt. Man merkt dann 
audi, dafi in einer gewissen Weise ein Gegensatz vor- 
liegt — trotz der Ahnlichkek ein Gegensatz — , wie er sich 
etwa ausdriickt, wenn ich drei und drei habe, das eine 



positiv, das andere negativ. Dann habe ich. zweimal drei, 
aber babe docb einen Gegensatz darinnen. So ist vorban- 
den etwas, was in einer gewissen Beziehung gleich und 
docb gegensatzlich ist: in dem inner lidien Mineralisie- 
rungsprozefi des menschlichen Hauptes und in dem aufie- 
ren der Pflanzenwurzelbildung, und audi in dem aufteren 
MineralisierungsprozeJR des Erdenplaneten selber. Von 
bier aus findet man dann auf rationale Weise den thera- 
peutiscben Bezug zwiscben dem, was aufierlicb ist und 
dem, was im Menscben innerlicb ist. Und der Obergang 
kann gefunden werden iiber die Pathologie zur rationalen 
Tberapie. 

Auf dieses letztere kann icb hier nur binweisen. Denen, 
die es angebt, werden ja nocb weitere Aufscblusse gerade 
iiber dieses Kapitel gegeben werden, wie es aucb scbon in 
einem Friihlingskurs des vorigen Jahres fur Arzte und 
Medizinstudierende geschehen ist. Das wird aber das Be- 
deutsame sein, dafi wirklicbe Wissenschaftlicbkeit - die zu 
gleicber Zeit nicht blofi Theorie, sondern Hinweis auf 
fruchtbares Handeln, auf die Tat ist — aus der Geistes- 
wissenschaft heraus wird geboren werden konnen. 

Die Menscbheit stebt heute, insbesondere auf wissen- 
scbaftlicbem Gebiete, vor der Notwendigkeit, nicbt einen 
kleinen, sondern einen grofien Entscblufi zu fassen: den 
Entscblufi, in das organiscbe Leben hineinzukommen da- 
durcb, dafi man nicbt bloft den Inhalt der alten Denk- 
weise etwas modifiziert, sondern dafi man in diese alte 
Denkweise selber ein neues Element hineinbringt, das Ele- 
ment ubersinnlicber Erkenntnis. Was beute diesem Ent- 
scblufi bei dem grofieren Teil derer, die ibn fassen sollten, 
noch entgegensteht, das ist nicbt irgendein Mangel der 
menschlicben Erkenntnisfahigkeit, das ist ein Mangel, ein 
begreiflicber Mangel, an Mut fiir diesen starken radikalen 



Umschwung. Man modite viel lieber leiden, als zu etwas 
Neuem vorschreiten. Man modite beim alten bleiben und 
das Alte in kritischer oder in anderer Weise nur etwas 
umformen. 

Aber nidit eher wird Licht in das hineinkommen, was 
hier fiir unsere gegenwartige Zivilisation auf dem Er- 
kenntnisgebiete vorliegt, als bis man den Mut fafit zum 
Vorschreiten von der Denkweise, die iiblich ist, zu einer 
anderen Denkweise. So lange wird nidits Erspriefiliches 
herauskommen, als man bei der Ausrede sich beruhigt, 
«man konne ja dodi die imaginative Denkweise nicht er- 
reichen», was audi nicht wahr ist. Sondern erst dann wird 
ein Umschwung eintreten, wenn man einsehen wird: man 
darf nicht trage bleiben innerlich, wenn die Wissenschaft 
in ihrer Betrachtungsweise in fruchtbarer Art ihren Fort- 
gang nehmen soil. Man mufi innerlich regsam und fleifiig 
werden. Ein Willensentschlufi, nicht blofi eine theoretische 
Erwagung ist hier notwendig. Und da zu Willensent- 
schlussen - das weifi jeder Psychologe - die Menschheit 
schwerer zu bringen ist als zu theoretischen Erwagungen, 
bei denen man hubsch ruhig in seinem Inneren bleiben 
kann, so hat die moderne Menschheit gerade Gelegenheit, 
zu zeigen, wie sie aus der Not heraus zur Grofie sich er- 
heben kann, indem sie sich entschliefit, zunachst auf dem 
soeben genannten Gebiete, auf dem Erkenntnisgebiete, auf 
dem Geistgebiete den Mut zu einem grofien Umschwung, 
nicht zu kleinen Erwagungen aufzubringen. 



SPRACHWISSENSCHAFT 



Vierter Vortrag, Dornach, 7. April 192 1 

Es ergibt sich mir heute wie etwas Selbstverstandlidies, 
dafi sidi dasjemge, wovon hier, von dieser Stelle aus, in 
diesen Tagen gesprochen worden ist, das Zusammenklin- 
gen des Subjektiven und Objektiven, dafi sich das jetzt 

— gewissermafien audi ausgehend von einer Empf indung - 
als Einleitung zu meinem Vortrage einstellt. Gestern vor- 
mittag schlossen bier die Betrachtungen mit der Rede des 
Professor Romer, die mir grofie Befriedigung gemacht hat 

- das ist das Subjektive - aus dem Grunde, weil aus ihr 
gesehen werden konnte, wie bei einem Fachmanne, der 
griindlich und voll in seinem Gebiete drinnenstebt, das 
Bediirfnis entstehen kann, mit dem, was Geisteswissen- 
schaft vermag, hineinzuleuditen in soldi ein einzelnes 
Fadi. Es wird Ihnen audi aus dem, was Professor Romer 
heute schon aus seinem Fachgebiet anfuhren konnte, her- 
vorgegangen sein, dafi vor alien Dingen fur dieses In- 
einanderarbeiten starke, kraftige Arbeit auf seiten der 
einsdilagigen Geisteswissenschaft selber entwickelt werden 
mufi. Denn was bis jetzt gegeben werden konnte - es soil 
das durchaus voll anerkannt werden das sind zunachst 
einzelne Riditlinien, die der Verifizierung mit Bezug auf 
die aufiere Wissenschaft bediirfen. 

In alledem, was durdi diesen Vortrag zu einer gewissen 
subjektiven Befriedigung an mich herangetreten ist, war 
enthalten eine Betrachtung iiber die Zahne. Mit den Zah- 
nen also ist gestern geschlossen worden - jetzt komme idi 
ins Objektive. Und gestatten Sie, dafi ich heute wiederum 



mit den Zahnen beginne, allerdings zunachst nicht mit 
etwas, was ich Ihnen von mir aus iiber die Zahne erzahlen 
will, sondern mit einem Ausspruch, der aus der Gelehr- 
samkeit des 1 1 . Jahrhunderts, wie sie damals in Mittel- 
europa war, hervorgegangen ist. Dieser Ausspruch heifit: 

Swenne diu zunge den wint fahet 
unt in in den munt ziuhet, 
an den zanen si scephet 
daz wort daz si sprichet. 

Das heiftt also: So wie die Zunge den Wind aus ihrer 
Umgebung abfangt und ihn in den Mund zieht, so schopft 
sie aus den Zahnen das Wort heraus, das sie spricht. 

Nun, das ist ein Produkt der Gelehrsamkeit Mittel- 
europas im n. Jahrhundert. Die meint also, dafi die 
Zunge aus den Zahnen das Wort hervorzieht wie aus der 
Aufienwelt die Luft, die sie in den Mund hineinzieht. 

Jetzt eine Probe aus der Gelehrsamkeit des 19. Jahr- 
hunderts, letztes Drittel, ein Wort, welches der als mo- 
derner Abgott von einer zahlreichen Schiilerschar verehrte 
Philologe Wilhelm Scherer ausgesprochen hat, und das Sie 
verzeichnet finden in seiner «Deutschen Sprachgeschichte», 
wo er audi dieses Wort, das ich Ihnen eben vorgelesen 
habe, heranzieht. Das Wort, das er diesem entgegensetzt, 
das ist dieses: «Uber ein solches Wort lachen wir in der 
Gegenwart». 

Das ist das wissenschaftliche Bekenntnis aus dem 
1 p. Jahrhundert iiber dieses Wort aus dem 11. Jahrhun- 
dert; es driickt die Wissenschaftsgesinnung aus, die im 
weitesten Umkreise audi heute noch waltet und von den 
Vertretern des entsprechenden Faches in weiteren Hinwei- 
sen wohl audi heute noch ausgesprochen wird. 



Wenn man diesen ganzen Gegensatz zunachst ins Auge 
fafk von dem Gesiditspunkte aus, der hier ofter einge- 
nommen worden ist, daft ein volliger Umschwung statt- 
gefunden hat in bezug auf die Seelenverfassung der Men- 
schen seit dem ersten Drittel des 15. Jahrhunderts, dann 
haben wir in der Zeit, die zwischen dem erstzitierten Aus- 
spruch und dem Ausspruch Wilhelm Scherers liegt, unge- 
fahr gerade das enthalten, was an Zeit verflossen ist seit 
dem Hinunterdammern jener Seelenverfassung, die bis 
zum Beginn des 15. Jahrhunderts vorhanden war, und der 
Richtung, die seither heraufgekommen ist und bisher eine 
gewisse Ausbildung erfahren hat. 

Wilhelm Scherer setzt nun die Satze, die er damit be- 
gonnen hat, dafi er uber ein solches Wort aus dem 
11. Jahrhundert lachen miisse, mit einer Betrachtung fort, 
die etwa folgendes enthalt. Er sagt, alles Bestreben in der 
Gegenwart miisse mit Bezug auf die Sprachwissenschaft 
darauf gerichtet sein, dasjenige, was aus der physiologi- 
schen Organisation des Menschen heraus die Physiologen 
liber das Sprechen, uber das Wortebilden zu sagen haben, 
mit dem zusammenzubringen, was die Philologen uber die 
Entwickelung der Spradie seit alteren Zeiten bis in unsere 
Gegenwart zu sagen haben. Mit anderen Worten: Physio- 
logie und Philologie mufiten sidi auf diesem Gebiete der 
Wissenschaft die Hande reidien. Und Wilhelm Scherer 
fiigt hinzu, er miisse leider gestehen, dafi die Philologen 
sehr, sehr weit zuriickgeblieben seien, und daft von ihrer 
Seite noch nicht so bald zu hoffen sei, dafi sie den Physio- 
logen in bezug auf das, was sie aus der physischen Or- 
ganisation heraus fur die Gestaltung des Sprechens zu 
sagen haben, entgegenkommen werden. So dafi also Phy- 
siologie und Philologie zwei Wissenschaftszweige sind, 
deren Sich-Nichtverstehen ein von seiner Zeitgenossen- 



schaft als berufen angesehener Mann in scharfer Weise 
zugesteht. 

Damit ist hingedeutet auf ein Phanomen, das iiberhaupt 
in unserer Zeit ein tonangebendes ist: dafi sich die einzel- 
nen Wissenschaften mit ihren Methoden durchaus nicht 
verstehen, dafi sie nebeneinander reden, ohne dafi der- 
jenige, der nun hineingestellt wird in diesen Wissenschafts- 
betrieb und das hort, was ihm auf der einen Seite die 
Physiologen und auf der anderen Seite die Philologen zu 
sagen haben, damit - verzeihen Sie den vielleicht etwas 
gewagten Vergleich - etwas anderes anzufangen weifi, als 
dafi er von zwei Seiten in bezug auf seine Seele durdi die 
Begriff sbildungen aufgespiefit wird. 

In einem gewissen Sinne, obwohl ich audi damit nicht 
viel mehr sagen will als etwas Analogisches, liegt schon in 
der Wortbezeichnung, die, ich mochte sagen, unbewufit 
ernst genommen wird von den neueren Wissenschafts- 
stromungen, ein gewisser Gegensatz ausgedriickt. In der 
Wortbezeichnung «Physiologie» liegt ausgedriickt, dafi sie 
sein will ein Logos iiber das Physische des Menschen, also 
gewissermafien dasjenige, was logisch, intellektualistisch 
erfafit das Physische; in dem Wort «Philologie» liegt: 
Liebe zur Weisheit, Liebe zum Logos, Liebe zum Worte; 
es ist also die Wortbezeichnung hergenommen von einem 
Gefiihlserlebnis. Das eine Mai ist die Wortbezeichnung 
hergenommen von einem Verstandeserlebnis, das andere 
Mai von einem Gefiihlserlebnis. Und was der Physiologe 
als eine Art intellektuellen Logos iiber die menschliche 
Physis erzeugen will, das — namlich den Logos — will 
eigentlich der Philologe lieben. Wie gesagt, ich will damit 
zunachst nur analogisch auf etwas hinweisen, was aber 
dennoch, wenn es weiter verfolgt wird, wenn es nament- 
lich geschichtlich verfolgt wird, eine gewisse Bedeutung 



hat; und ich rate dazu, die Sadie geschichtlich genauer zu 
verfolgen. 

Aber wir konnen da noch auf etwas anderes
…[truncated]