Document text
RUDOLF STEINER GES AMT AUSG ABE
SCHRIFTEN
GESAMMELTE AUFSATZE
RUDOLF STEINER
METHODISCHE GRUNDLAGEN
DER ANTHROPOSOPHIE
1884-1901
GES AMMELTE AUFSATZE
ZUR PHILOSOPHIE, N ATURWI SSENSCH AFT,
ASTHETIK UND SEELENKUNDE
1989
RUDOLF STEINER VERLAG
DORNACH / SCHWEIZ
Herausgegeben von der Rudolf Steiner-Nachlafiverwaltung, Dornach/Schweiz
Die Herausgabe besorgten Edwin Frobose und Werner Teichert
1. Auflage als «Rudolf Steiner - Veroffentlichungen
aus dem literarischen Friihwerk»,
Dornach 1938-1941, Bd. 1, Hefte 1, 2, 7, 8, 10;
Bd. 3, Hefte 14, 15, 16; Bd. 4, Heft 19.
2. Auflage (in einem Band)
Gesamtausgabe Dornach 1961
3. Auflage, Gesamtausgabe Dornach 1989
Quellennachweis der Zeitschriften Seiten 13/14
Bibliographie-Nr. 30
Alle Rechte bei der Rudolf Steiner-Nachlafiverwaltung, Dornach/Schweiz
© 1961 by Rudolf Steiner-Nachlafiverwaltung, Dornach/Schweiz
Printed in Germany by Kooperative Diirnau, Diirnau
ISBN 3-7274-0300-4
INHALT
Zur Einfuhrung. Aus einem am 5. Juni 1920 in Dornach
gehaltenen Vortrag 17
I
Goethe als Vater einer neuen Asthetik 23
Deutsche Worte, 9. Jg., Heft 4; April 1889
Einheitliche Naturanschauung und Erkenntnisgrenzen 47
Monatsblatter dcs wissenschaftlichen Clubs in Wien, 14. Jg., Nr. 10;
15. Juli 1893, S. 89-99
Goethes Naturanschauung gemafi den neuesten Verof-
fentlichungen des Goethe- Archivs 69
Berichte des Freien Deutschen Hochstiftes zu Frankfurt a.M., Jahr-
gang 1894, Heft 1
Goethes geheime Offenbarung. Zu seinem hundertfunf-
zigsten Geburtstage: 28. August 1899 86
Magazin fur Literatur, 68. Jg., Nr. 34; 26. August 1899
Der Individualismus in der Philosophic 99
Der Egoismus. 1899
Haeckel und seine Gegner 152
Die Gesellschaft, 15. Jg., Bd. 3, Heft 4, 5, 6; Aug./Sept. 1899
Goethe-Studien. Grund-Ideen 201
Magazin fur Literatur, 69. Jg., Nr. 30; 28. Juli 1900
Goethe-Studien. Moral und Christentum 207
Magazin fur Literatur, 69. Jg., Nrn. 31, 32, 33, 34; 4., 11., 18., 25.
Aug. 1900
Goethes Recht in der Naturwissenschaft. Eine Rettung 227
Deutsche Zeitung, Nr. 4463 (Abendausgabe); 6. Juni 1884
Ein freier Blick in die Gegenwart 232
Deutsche Lesehalle fur alle Stande, 1. Jg., Nrn. 1 u. 2; 6. u. 15.
Nov. 1884
Die Natur und unsere Ideale. Sendschreiben an die Dich-
terin des «Hermann»: M. E. delle Grazie 237
Als Manuskriptdruck im Selbstverlag des Verfassers, Wien 1886
Das Ansehen der deutschen Philosophic einst und jetzt 240
Deutsche Presse, 1. Jg., Nr. 15; 30. Dez. 1886
Johannes Volkelt. Ein deutscher Denker der Gegen-
wart 246
Deutsche Presse, 1. Jg., Nr. 51; 20. Febr. 1887
Die geistige Signatur der Gegenwart 253
Deutsche Wochenschrift, 6. Jg., Nr. 24; Juni 1888
Goethe als Asthetiker 257
Chronik des Wiener Goethe-Vereins 1888, 2. Bd., 3. Jg., Nrn. 11
u. 12; 30. Nov. u. 23. Dez. 1888
Uber den Gewinn unserer Anschauungen von Goethes
naturwissenschaftlichen Arbeiten durch die Publika-
tionen des Goethe-Archivs 265
Goethe-Jahrbuch, 12. Bd., 1891, S. 190-210
Eduard von Hartmann. Seine Lehre und seine Bedeutung 288
Deutsche Worte, 11. Jg., 1. Heft; Jan. 1891
Gedanken zu dem handschriftlichen Nachlasse Goethes 302
Chronik des Wiener Goethe-Vereins, 5. Bd., 6. Jg., Nr. 2; 13. Febr.
1891
Die Philosophic in der Gegenwart und ihre Aussichten
fur die Zukunft 308
Literarischer Merkur, 12. Jg., Nrn. 1 u. 11; 2. Jan. u. 12. Marz 1892
Zu dem «Fragment» iiber die Natur 320
Schriften der Goethe-Gesellschaft, 7. Bd., 1892
Zur Geschichte der Philosophic 327
Literarischer Merkur, 13. Jg., Nr. 12; 25. Marz 1893
Zur Hypnotismusfrage 333
Literarischer Merkur, 13. Jg., Nr. 14; 8. Apr. 1893
Hermann Helmholtz 340
Magazin fur Literatur, 63. jg., Nr. 37; 15. Sept. 1894
Wilhelm Preyer. Gestorben am 15. Juli 1897 346
Magazin fur Literatur, 66. Jg., Nrn. 30, 31, 32; 31. Juli, 7. u. 14.
Aug. 1897
Charles Lyell. Zur hundertjahrigen Wiederkehr seines
Geburtstages 359
Magazin fur Literatur, 66. Jg., Nr. 47; 27. Nov. 1897
Herman Grimm. Zu seinem siebzigsten Geburtstage 365
Magazin fur Literatur, 67. Jg., Nr. 1; 8. Jan. 1898
Das Schone und die Kunst 368
Magazin fur Literatur, 67. Jg., Nr. 2; 15. Jan. 1898
Graf Leo Tolstoi. Was ist Kunst? 370
Magazin fur Literatur, 67. Jg., Nr. 17; 30. Apr. 1898
Uber Wahrheit und Wahrscheinlichkeit der Kunstwerke 374
Dramaturgische Blatter, 1. Jg., Nr. 34; 27. Aug. 1898
Neujahrsbetrachtung eines Ketzers 379
Magazin fur Literatur, 68. Jg., Nr. 1; 7. Jan. 1899
Ludwig Biichner. Gestorben am 30. April 1899 383
Magazin fur Literatur, 68. Jg., Nr. 19; 13. Mai 1899
Ernst Haeckel und die «Weltratsel» 391
Magazin fur Literatur, 68. Jg., Nrn. 42, 43, 44; 21. u. 28. Okt., 4.
Nov. 1899
Moderne Weltanschauung und reaktionarer Kurs .... 403
Magazin fur Literatur, 69. Jg., Nrn. 14, 15, 16, 17; 7., 14., 21. u.
28. Apr. 1900
Der geniale Mensch 422
Magazin far Literatur, 69. Jg., Nrn. 19, 20; 12. u. 19. Mai 1900
Das Chaos 432
Magazin fur Literatur, 69. Jg., Nr. 23; 9. Juni 1900
Die Kampfe um Haeckels «Weltratsel» 441
Die Gesellschaft, 16. Jg., Bd. 4, Heft 1; Okt. 1900
Bartholomaus Carneri, der Ethiker des Darwinismus 452
Die Gesellschaft, 16. Jg., Bd. 4, Heft 3; Nov. 1900
Moderne Seelenforschung 462
Die Gesellschaft, 17. Jg., Bd. 1, Heft 3; Febr. 1901
Herman Grimm. Gestorben am 16. Juni 1901 469
Magazin fur Literatur, 70. Jg., Nr. 27; 3. Juli 1901
III
Dr. Richard Wahle. Gehirn und Bewufitsein. Physiolo-
gisch-psychologische Studie 475
Deutsche Wochenschrift, 3. Jg., Nr. 36; 6. Sept. 1885
Uber das Verhaltnis Thomas Seebecks zu Goethes Far-
benlehre 477
Chronik des Wiener Goethe- Vereins, 1. Jg., 1. Bd., Nr. 1; 17. Okt.
1886
Hundert Jahre zuruck. Zur Farbenlehre 478
Chronik des Wiener Goethe-Vereins, 2. Jg., 1. Bd., Nr. 7; 15. Apr.
1887
Ernst Melzer. Goethes philosophische Entwicklung. Ein
Beitrag zur Geschichte der Philosophie unserer Dich-
terheroen 479
Zeitschrift fur vergleichende Literaturgeschichte 1887, 1. Bd., Heft 3
Uber den Gewinn der Goethe-Studien durch die Weima-
rer Ausgabe in naturwissenschaftlicher Beziehung 482
Chronik des Wiener Goethe-Vereins, 4. Jg., 3. Bd., Nr. 11; 20.
Nov. 1889
Eduard Grimm. Zur Geschichte des Erkenntnisproblems 488
Weimarische.Zeitung, Nr. 20; 24. Jan. 1891
Allan Kardec. Der Himmel und die Holle 493
Literarischer Merkur, 11. Jg., Nr. 27; 4. Juli 1891
Auch ein Kapitel zur «Kritik der Moderne» 495
Literarischer Merkur, 11. Jg., Nr. 30; 25. Juli 1891
Adolf Steudel. Das goldene ABC der Philosophic .... 501
Literarischer Merkur, 11. Jg., Nr. 42; 17. Okt. 1891
J. R. Minde. Uber Hypnotismus 502
Literarischer Merkur, 11. Jg., Nr. 51; 19. Dez. 1891
Wilhelm Scholermann. Freilicht! Eine Plein-air-Studie . . . 503
Literarischer Merkur, 12. Jg., Nr. 2; 2. Jan. 1892
Franz Brentano. Das Genie 505
Literarischer Merkur, 12. Jg., Nr. 8; 20. Febr. 1892
Karl Bleibtreu. Letzte Wahrheiten 506
Literarischer Merkur, 12. Jg., Nr. 25; 18. Juni 1892
Gegen den Materialismus 508
Literarischer Merkur, 12. Jg., Nr. 34; 20. Aug. 1892
Das Dasein als Lust, Leid und Liebe 510
Literarischer Merkur, 12. Jg., Nr. 38; 17. Sept. 1892
Weimarer Goethe-Ausgabe. Bericht der Redaktoren und
Herausgeber 512
Goethe-Jahrbuch 1892, 13. Bd., S. 273-74; 1893, 14. Bd., S. 319-
20; 1894, 15. Bd., S. 317-19; 1895, 16. Bd., S. 268-70; 1896, 17. Bd.,
S. 283-84
J. G. Vogt. Die Unfreiheit des Willens 523
Literarischer Merkur, 13. Jg., Nr. 6; 11. Febr. 1893
Dr. R. v. Koeber. Die Lebensfrage 524
Literarischer Merkur, 13. Jg., Nr. 9; 4. Marz 1893
Franz Brentano. Uber die Zukunft der Philosophic . . . 526
Literarischer Merkur, 13. Jg., Nr. 16; 22. Apr. 1893
Zeitschrift fur Philosophic und philosophische Kritik 528
Literarischer Merkur, 13. Jg., Nr. 17; 29. Apr. 1893
Dr. Leopold Drucker. Die Suggestion und ihre forensi-
sche Bedeutung 531
Literarischer Merkur, 13. Jg., Nr. 29; 21. Juli 1893
Julius Duboc. Grundrifi einer einheitlichen Trieblehre
vom Standpunkte des Determinismus 532
Literarischer Merkur, 13. Jg., Nr. 36; 3. Okt. 1893
Goethes Beziehungen zur Versammlung deutscher Na-
turforscher und Arzte in Berlin 1828 534
Goethe-Jahrbuch 1895, 16. Bd.
Moderne Kritik 539
Magazin fur Literatur, 66. Jg., Nr. 27; 10. Juli 1897
Anton von Werner 542
Magazin fur Literatur, 66. Jg., Nr. 31; 7. Aug. 1897
Jacob Burckhardt. Gestorben am 8. August 1897 .... 543
Magazin fur Literatur, 66. Jg., Nr. 33; 21. Aug. 1897
Viktor Meyer f 545
Magazin fur Literatur, 66. Jg., Nr. 33; 21. Aug. 1897
Darwinismus und Gegenwart 545
Magazin fur Literatur, 66. Jg., Nr. 34; 28. Aug. 1897
Rudolf Heidenhain. Gestorben am 13. Oktober 1897 549
Magazin fur Literatur, 66. Jg., Nr. 44; 6. Nov. 1897
Ferdinand Cohn zum 50jahrigen Doktorjubilaum .... 551
Magazin fur Literatur, 66. Jg., Nr. 46; 20. Nov. 1897
Karl Frenzel. Zu seinem siebzigsten Geburtstag .... 552
Magazin fur Literatur, 66. Jg., Nr. 49; 11. Dez. 1897
Hans Busse. Graphologie und gerichtliche Handschrif-
ten-Untersuchungen 554
Magazin fur Literatur, 67. Jg., Nr. 10; 12. Marz 1898
Eine neue Theorie der Erdwarme 555
Magazin fur Literatur, 67. Jg., Nr. 10; 12. Marz 1898
Arthur Adler. Die Psychologie des Examenkandidaten 556
Magazin fur Literatur, 67. Jg., Nr. 14; 9. Apr. 1898
Emile Rigolage. La Sociologie par Auguste Comte . . . 556
Magazin fur Literatur, 67. Jg., Nr. 14; 9. Apr. 1898
Das Theater der Naturschauspiele 558
Magazin fur Literatur, 67. Jg., Nr. 15; 16. Apr. 1898
M. Lazarus. Das Leben der Seele 559
Magazin fur Literatur, 67. Jg., Nr. 22; 4. Juni 1898
Karl Jentsch. Sozialauslese 560
Magazin fur Literatur, 67. Jg., Nr. 23; 11. Juni 1898
Die Zulassung der Frauen zum medizinischen Studium 561
Magazin fur Literatur, 67. Jg., Nr. 29; 23. Juli 1898
Die Aufstellung von Naturforscher-Biisten auf der Pots-
damer Briicke 562
Magazin fur Literatur, 67. Jg., Nr. 29; 23. Juli 1898
Kiinstlerbildung 562
Magazin fur Literatur, 67. Jg., Nr. 31; 6. Aug. 1898
Die siebzigste Versammlung deutscher Naturforscher und
Arzte 567
Magazin fur Literatur, 67. Jg., Nrn. 28 u. 41; 16. Juli u. 15. Okt. 1898
Preisaufgabe der Berliner Akademie der Wissenschaften
iiber «Leibniz» 568
Magazin fur Literatur, 67. Jg., Nr. 30; 30. Juli 1898
«Huxley-Vorlesung» von Virchow in London 569
Magazin fur Literatur, 67. Jg., Nr. 41; 15. Okt. 1898
C. A. Friedrich. Die Weltanschauung eines modernen
Christen 569
Magazin fur Literatur, 67. Jg., Nr. 35; 3. Sept. 1898
Robert Zimmermann. Gestorben am 1. September 1898 571
Magazin fur Literatur, 67. Jg., Nr. 36; 10. Sept. 1898
Ernst Haeckel. Die Kunstformen der Natur 571
Magazin fur Literatur, 68. Jg., Nr. 10; 11. Marz 1899
Paul Nikolaus Cossmann. Elemente der empirischen
Teleologie 572
Magazin fur Literatur, 68. Jg., Nr. 52; 30. Dez. 1899
Dr. Heinrich v. Schoeler. Kritik der wissenschaftlichen
Erkenntnis 575
Magazin fur Literatur, 68. Jg., Nr. 47 u. 69. Jg., Nr. 1; 25. Nov.
1899 u. 6. Jan. 1900
Der Bressa-Preis 579
Magazin fur Literatur, 69. Jg., Nr. 10; 10. Marz 1900
Goethe und die Medizin 580
Wiener klinische Rundschau, 15. Jg., Nr. 2; 13. Jan. 1901
ANHANG
Die 70. Versammlung Deutscher Naturforscher und
Arzte 589
Magazin fiir Literatur, 67. Jg., Nrn. 39 und 40; 30. Sept. und 8.
Okt. 1898
Hinweise des Herausgebers
Zu dieser Ausgabe 595
Hinweise zum Text 597
Namenregister 647
Ubersicht iiber die Rudolf Steiner Gesamtausgabe . . . . 659
QUELLENNACHWEIS DER ZEITSCHRIFTEN
Die Seitenzahlen verweisen auf die aus den jeweiligen Zeitschrif ten im vorliegenden
Band abgedruckten Artikel.
«Berichte des Freien Deutschen Hochstiftes zu Frankfurt am Main»
Herausgegeben vom Akademischen GesamtausschuS, Frankfurt a.M. S. 69
«Chronik des Wiener Goethe- Vereins» Wien
Herausgegeben von Dr. K. J. Schroer. Verlag des Wiener Goethe- Vereins.
S. 257, 302, 477, 478, 482
«Deutsche Lesehalle fur alle Stande» Hermannstadt, Carlsburg
Herausgegeben unter Mitwirkung hervorragender Schriftsteller und Journalisten
von Moriz Zitter (verantwortlicher Redakteur). Druck und Verlag von V. Volz in
Carlsburg. S. 232
«Deutsche Presse» Graz
Fur die Schriftleitung verantwortlich: Jos. Ig. Ortner, Herausgeber: Ig. Wosetzky.
S. 240, 246
«Deutsche Wochenschrift» Wien, Leipzig, Berlin
Organ fur die gemeinsamen nationalen Interessen Osterreichs und Deutschlands.
Herausgeber: Dr. Heinrich Friedjung (1885)
Organ fur die nationalen Interessen des deutschen Volkes. Herausgeber: Dr. Jos.
Eug. Russell. Verantwortlicher Redakteur: Dr. Karl Neisser (1888) S. 253, 475
«Deutsche Worte» Wien
Monatsschrift, herausgegeben von Engelbert Pernerstorfer. Verlag der «Deutschen
Worte» S. 23, 288
«Deutsche Zeitung» Wien
Herausgeber: Heinrich Reschauer, Karl Haindl S. 227
«Dramaturgische Blatter » Berlin und Weimar
Organ des deutschen Biihnenvereins. Beiblatt zum «Magazin fiir Literature Ver-
antwortlicher Redakteur: Dr. Rudolf Steiner, Berlin. Verlag von Emil Felber in
Weimar, ab Oktober 1898: Siegfried Cronbach in Berlin. S. 374
«Der Egoismus»
Herausgegeben von Arthur Dix. Leipzig, Verlag von Freund und Wittig S. 99
«Die Gesellschaft» Dresden und Leipzig
Halbmonatsschrift fur Literatur, Kunst und Sozialpolitik. Herausgegeben von M.
G. Conrad und L. Jacobowski. Verlag der «Gesellschaft», E. Piersons Verlag,
Berlin S. 152, 441, 452, 462
«Goethe-Jahrbuch»
Herausgegeben von Ludwig Geiger, Frankfurt a.M. Literarische Anstalt Riitten
und Loening S. 265, 512, 534
«Literarischer Merkur» Weimar
Kritisches und bibliographisches Wochenblatt. Verlag von Hermann Weifibach.
Redaktion: Curt Weiflbach S. 308, 327, 333, 493, 495, 501, 502, 503, 505, 506,
508, 510, 523, 524, 526, 528, 531, 532
«Magazin fur Literatur» Berlin und Weimar
Begriindet 1832 von Joseph Lehmann. 1893-1897: Hg.: Otto Neumann-Hofer.
1897-1900: Hg.: Rudolf Steiner (10.7.1897-29.9.1900), Otto E. Hartleben
(10.7.1897-10.3.1900), Moriz Zitter (8.10.1898-2.12.1899). Ab 6.10.1900: Hg.:
Johannes Gaulke und Fritz Philips. Verlage zur Zeit von Rudolf Steiners Herausge-
berschaft: E. Felber, Weimar; ab Oktober 1898: S. Cronbach, Berlin.
S. 86, 201, 207, 340, 346, 359, 365, 368, 370, 379, 383, 391, 403, 422, 432, 469, 539,
542, 543, 545, 549, 551, 552, 554, 555, 556, 558, 559, 560, 561, 562, 567, 568, 569,
571, 572, 575, 579
«Monatsblatter des Wissenschaftlichen Clubs in Wien» Wien
Verantwortlicher Redakteur: Felix Karrer. Verlag von Adolf Holzhausen S. 47
«Schriften der Goethe-Gesellschaft» Weimar
Im Auftrage des Vorstandes herausgegeben von Bernhard Suphan. Verlag der
Goethe-Gesellschaft. 1892: Das Journal von Tiefurt. Mit einer Einleitung von
Bernhard Suphan, herausgegeben von Eduard von der Hellen. Weimar. Verlag der
Goethe-Gesellschaft. S. 320
«Weimarische Zeitung» Weimar
Verantwortlicher Redakteur: Wilhelm Asmus, Verlag von Hermann Bohlau.
S. 468
«Wiener Klinische Rundschau» Wien
Organ fur die gesamte praktische Heilkunde sowie fur die Interessen des arzdichen
Standes, redigiert von den Privatdozenten Dr. F. Obermayer und Dr. Kunn. Zitters
Zeitungsverlag, Wien. S. 580
«Zeitschrift fiir vergleichende Literaturgeschichte» Berlin
Herausgegeben von Dr. Max Koch. Verlag von A. Hettler.
S. 479
ZUR EINFOHRUNG
Aus einem am 5-Juni 1920 in Dornach gehaltenen Vortrag
Wer wahr sehen will und meine Schriften verfolgt, die ich im
Anschlusse an Goethes Naturwissenschaftliche Werke vom Be-
ginne der achtziger Jahre des neunzehnten Jahrhunderts an geschrie-
ben habe, der wird finden, daB dort zunachst der Geistesweg sei-
ner Merhode nach iiberall schon angedeutet ist, der dann, was
selbstverstandlich ist, im Laufe der Zeit — es sind jetzt vier Jahr-
zehnte seitdem verflossen - weiter ausgebaut worden ist. Man
kann dasjenige, was jetzt Anthroposophie genannt wird, unter-
scheiden nach zwei Richtungen hin. Das eine ist die Art des Vor-
stellens, die Art des Suchens, des Forschens. Das andere ist das
Inhaltliche, sind die Ergebnisse dieser Forschung, soweit sie bis
heme haben ausgebiidet werden konnen. Es ware selbstverstand-
lich kein gutes Zeugnis fur dasjenige, was als anthroposophische
Geisteswissenschaf t unternommen worden ist, wenn man nach vier
Jahrzehnten sagen miiBte, es sei im Laufe der langen Zeit nichts
erarbeitet worden, sondern man wiederholte heute nur immer die-
selben Sachen, von denen in den Veroffentlichungen der achtziger
Jahre gesprochen worden ist.
Aber wer die Richtung des Denkens, die Richtung des For-
schens oder, wenn ich mich gelehrter ausdriicken will, die Methode
ins Auge faBt, die hier in Betracht kommt, der wird finden, daB
alles in Betracht Kommende in den achtziger Jahren bereits als ■
Vorstufe ausgesprochen worden ist, ich mochte sagen, daB der
Grundnerv desjenigen, was hier Geisteswissenschaft genannt wird,
damals schon angedeutet worden ist. Selbstverstandlich war es, daB
diese Geistesforschung, die in den achtziger Jahren von mir an-
gedeutet worden ist, sich zunachst auseinandersetzen muBte mit
demjenigen, was fur die Hohen der modernen Geistesentwicke-
lung den besonderen Ton angab. Und das war die naturwissen-
schaftliche Weltanschauung. Nichts anderes hatte ich im Auge als
eine Auseinandersetzung zunachst mit der naturwissenschaftlichen
Weltanschauung, die selbstverstandlich notwendig machte auch
eine Auseinandersetzung mit der damaligen zeitgenossischen Philo-
sophic Wer anderes glaubt, der miBversteht den Inhalt desjenigen,
was ich bis in die neunziger Jahre des vorigen Jahrhunderts ge-
schrieben habe. Er wird dort wenig finden von Beriicksichtigung
irgendwelcher religioser Bekenntnisse und dergleichen, er wird
aber immer wieder die Bemuhung finden, die herrschende natur-
wissenschaftliche Richtung zu durchgeistigen.
Nun war ja selbstverstandlich, daB mit gewissen tonangebenden
Faktoren des naturwissenschaftlichen Denkens der damaligen Zeit
zunachst eine Auseinandersetzung gepflogen werden muBte. Aber
wie ist diese Auseinandersetzung gepflogen worden? Ich mochte,
soweit es irgend geht, nur durch Tatsachen dasjenige heute dar-
stellen, was meiner Meinung nach in Betracht kommt. Zunachst
handelte es sich darum, daB gerade in dem Beginne der achtziger
Jahre dasjenige gewissermaBen als tonangebend innerhalb gewis-
ser naturwissenschaftlich denkender Kreise vorgefunden wurde,
was man den Darwinismus, Haeckelismus, den darwinistischen
Haeckelismus nennen konnte. Haeckel war dazumal ein Faktor,
mit dem zu rechnen war. Er hatte im Beginne der neunziger Jahre
des neunzehnten Jahrhunderts seine damais uberall in den Kreisen
der Bildung Aufsehen erregende Rede gehalten und drucken las-
sen: Der Monismus als Band zwischen Religion und Wissenschaft.
Wie ich mich in solche Bewegungen hineingestellt habe, das
mag aus folgendem ersichtlich sein. Ich hielt in Wien - da war
zunachst das Podium, welches mir zuganglich war, bevor ich nach
Weimar ging - eine Rede, welche im eminentesten Sinne die von
mir unternommene Richtigstellung desjenigen ist, was dazumal
Haeckelismus genannt werden konnte. Ich setzte einen geistigen
Monismus dem materialistischen Monismus entgegen. Als ich
dann wenige Wochen, nachdem ich diese Rede gehalten hatte,
nach Weimar kam, war gerade iiber weite Gebiete der gebildeten
Welt jene Bewegung in Ausbreitung, welche man dazumal die
Bewegung fiir ethische Kultur genannt hat. Diese Bewegung
strebte im wesentlichen an, Ethik von Weltanschauung getrennt
zu behandeln, sittliche Anschauung als etwas unter den Menschen
zu verbreiten, welches ohne religiose oder sonstige Weltanschau-
ung bestehen sollte. Gegen eine solche Anschauung lehnte ich
mkh auf, weil mir eine bodenlose Ethik unmoglich schien. Ich
kann heute nur referieren; die Beweise wird man finden, wenn
man meine Schriften hisrorisch der Reihe nach vornimmt. Die
heute zu erwahnenden Aufsatze werde ich demnachst der Reihe
nach, der Jahrzahl nach, gesammelt wieder erscheinen lassen, da-
mit jeder sehen kann, wie die Dinge sind. Ich lehnte mich auf,
weil ich nicht annehmen durfte nach meinen Erkenntnissen, da!3
die Ethik, die Sittenlehre etwas anderes sein konne als dasjenige,
was sich auf der Grundlage einer Weltanschauung begriindet. Das
betreffende Thema behandelte ich dazumal in einer der ersten
Nummern der eben in die Welt tretenden «Zukunft». Damals war
es, wo sich Haeckel — ich war nun schon, nachdem ich diesen Auf-
satz geschrieben hatte, langere Zeit in Weimar und an Haeckel
vorbeigegangen, hatte mich um Haeckel, der in Jena in unmittel-
barer Nachbarschaft war, nicht gekummert - nach diesem Aufsatz
iiber ethische Kultur an mich wandte. Ich antwortete ihm dazu-
mal mit tTbersendung meines Wiener Vortrages im Abdruck, des-
sen Inhalt im wesentlichen darin bestand, dem materialistischen
Monismus einen geistigen Monismus entgegenzusetzen. Niemals
ist von mir der Versuch unternornmen worden, mich irgendeiner
zeitgenossischen Richtung irgendwie anzubieten. Und wenn von
einer Naherung gegeniiber dem Haeckelismus gesprochen werden
kann, so war es so, da!3 Haeckel sich zuerst an mich wandte, und
es war auBerdem selbstverstandlich, daB eine Auseinandersetzung
mit der Naturwissenschaft stattfand.
Wer lesen kann, der wird aus alledem, was in meinen «Welt-
und Lebensanschauungen im neunzehnten Jahrhundert* steht, die
Ernst Haeckel aus einem gewissen verehrenden Gefuhle fur diese
mutvolle, bei alien Schattenseiten groB angelegte Personlichkeit
gewidmet sind, sehen konnen, daB zu nichts anderem zuge-
stimmt ist als zu dem, wozu man zustimmen kann wegen der
naturwissenschaftlichen Bedeutung der Haeckelschen Ergebnisse.
Niemals kann aus jenem Buch herausgelesen werden, daB meine
Zustimmung Haeckel gegeniiber philosophisch oder im Sinne der
hochsten Weltanschauungsfragen war. Im Gegenteil, ich darf hier
ein persdnliches Eriebnis anfiihren. Ich saB einmal in Leipzig zu-
sammen mit Haeckel und sagte ihm, es ware ja eigentlich doch
schade, daB er bei so vielen Leuten dasjenige hervorriefe, was er
eigentlich gar nicht wolle, namlich die Meinung, daB er den Geist
ganz ableugne. Da sagte er: Tue ich denn das? Ich mochte nur
einmal die Leute hinfiihren vor eine Retorte und ihnen zeigen,
wenn in der Retorte das und jenes vorgeht, wie da alles in Be-
wegung kommt. — Man sah, daB Haeckel sich unter Geschehnissen
des Geistes nichts anderes vorstellte als Geschehnisse der Bewe-
gung, aber in seiner Naivitat konnte er nicht anders. Er sah die
Materie in Regsamkeit kommen und nannte das «geistig» sich
offenbaren. Er war gegenuber alledem, was man Geist und der-
gleichen nennt, im Grunde genommen naiv. Das gibt ein Urteil
iiber dasjenige, was in den neunziger Jahren bis zu der kleinen
Schrift «Haeckel und seine Gegner» hin von mir geschrieben wor-
den ist. Jeder, der wirklich lesen kann, wird gegenuber dieser
Schrift finden miissen, wie ich an entscheidender Stelle dasjenige
einfiige, was eine naturwissenschaftliche Grundlegung niemaJs bie-
ten kann. Es wird jeder sehen, daB ich in den neunziger Jahren
nichts anderes suchte als eine Auseinandersetzung zwischen dem,
was ich der allgemeinen Richtung nach in den achtziger Jahren in
meinen Goethe-Schriften angedeutet hatte, was ich dann in der
1897 erschienenen Schrift «Goethes Weltanschauung* weiter aus-
gebaut habe, und der naturwissenschaftlichen Richtung der Zeit.
Nichts anderes als eine gradlinige Fortsetzung alles dessen, urn
was es sich damals handelte, ist dann gegeben in der fast gleich-
zeitig mit den «Welt- und Lebensanschauungen» geschriebenen
Schrift «Die Mystik im Aufgange des neuzeitlichen Geisteslebens
und ihr Verhaltnis zur modernen Weltanschauung*. Es lag ein-
fach im gradlxnigen Fortgange einer ernstgemeinten Forschung,
daB eingemiindet werden muBte gerade aus den naturwissenschaft-
lichen Voraussetzungen heraus in dasjenige, was nun mit dieser
Schrift in Angriff genommen wurde. Ich glaube, man kann nicht
starker und deutlicher diese Orientierung betonen, als es in der
Vorrede zu dieser Schrift geschehen ist.
I
GOETHE ALS VATER EINER NEUEN ASTHETIK
Zur zweiten Auf lage
Dieser Vortrag, der hiermit in zweiter Auflage erscheint, ist vor
mehr als zwanzig Jahren im Wiener Goethe- Vereia gehalten wor-
den. AnlaBIich dieser Neuausgabe einer meiner friiheren Schriften
darf vielleicht das Folgende gesagt werden. Es ist vorgekommen,
daB man Anderungen meiner Anschauungen wahrend meiner
schriftstellerischen Laufbahn gefunden hat. Wo gibt es ein Recht
hierzu, wenn eine mehr als zwanzig Jahre alte Schrift von mir
heute so erscheinen kann, daB auch nicht ein einziger Satz geandert
zu werden braucht? Und wenn man insbesondere in meinem gei-
steswissenschaftlichen (anthroposophischen) Wirken einen Urn-
schwung in meinen Ideen hat f inden wollen, so kann dem erwidert
werden, daB mir jetzt beim Durchlesen dieses Vortrags die in ihm
entwickelten Ideen als ein gesunder Unterbau der Anthroposophie
erscheinen. Ja, sogar erscheint es mir, daB gerade anthroposophische
Vorstellungsart zum Verstandnisse dieser Ideen berufen ist. Bei
anderer Ideenrichtung wird man das Wichtigste, was gesagt ist,
kaum wirklich ins BewuBtsein aufnehmen. Was damals vor zwan-
zig Jahren hinter meiner Ideenwelt stand, ist seit jener Zeit von
mir nach den verschiedensten Richtungen ausgearbeitet worden;
das ist die vorliegende Tatsache, nicht eine Anderung der Welt-
anschauung.
Ein paar Anmerkungen, die zur Verdeutlichung am Schlusse
angehangt werden, hatten ebensogut vor zwanzig Jahren geschrie-
ben werden konnen. Nun konnte noch die Frage aufgeworfen
werden, ob denn das im Vortrage Gesagte auch heute noch in
bezug auf die Asthetik gilt. Denn in den letzten zwei Jahrzehnten
ist doch auch manches auf diesem Felde gearbeitet worden. Da
scheint mir, daB es gegenwartig sogar noch mehr gilt als vor
zwanzig Jahren. Mit Bezug auf die Entwickelung der Asthetik
darf der groteske Satz gewagt werden: die Gedanken dieses Vor-
trags sind seit ihrem ersten Erscheinen noch wahrer geworden,
obgleich sie sich gar nicht geandert haben.
Basel, 15. September 1909.
Die Zahl der Schriften und Abhandlungen, die in unserer Zeit
erscheinen mit der Aufgabe, das Verhaltnis Goethes zu den ver-
schiedensten Zweigen der modernen Wissenschaften und des
modernen Geisteslebens iiberhaupt zu bestimmen, ist eine er-
driickende. Die bloBe Anfiihrung der Titel wiirde wohl ein statt-
liches Bandcheh fiiilen. Dieser Erscheinung liegt die Tatsache zu-
grunde, daB wir uns immer mehr bewuBt werden, wir stehen in
Goethe einem Kuiturfaktor gegeniiber, mit dem sich alles, was an
dem geistigen Leben der Gegenwart teilnehmen will, notwendig
auseinandersetzen mu/3. Ein Voriibergehen bedeutete in diesem
Falle ein Verzichten auf die Grundlage unserer Kultur, ein Herum-
tummeln in der Tiefe ohne den Willen, sich zu erheben bis zur
lichten Hone, von der alles Licht unserer Bildung ausgeht. Nur
wer es vermag, sich in irgendeinem Punkte an Goethe und seine
Zeit anzuschlieBen, der kann zur Klarheit dariiber kommen, wel-
chen Weg unsere Kultur einschlagt, der kann sich der Ziele
bewuBt werden, weiche die moderne Menschheit zu wandeln hat;
wer diese Beziehung zu dem grdfiten Geiste der neuen Zeit nicht
findet, wird einfach mitgezogen von seinen Mitmenschen und
gefuhrt wie ein Blinder. Alle Dinge erscheinen uns in einem
neuen Zusammenhange, wenn wir sie mit dem Blick betrachten,
der sich an diesem Kulturquell gescharft hat.
So erfreulich aber das erwahnte Bestreben der Zeitgenossen ist,
irgendwo an Goethe anzukniipfen, so kann doch keineswegs zu-
gestanden werden, daB die Art, in der es geschieht, eine durch-
wegs gliickliche ist. Nur zu oft fehlt es an der gerade hier so
notwendigen Unbefangenheit, die sich erst in die voile Tiefe des
Goetheschen Genius versenkt, bevor sie sich auf den kritischen
Stuhl setzt. Man halt Goethe in vielen Dingen nur deswegen fiir
iiberholt, weil man seine ganze Bedeutung nicht erkennt. Man
glaubt weit iiber Goethe hinaus zu sein, wahrend das Richtige
meist darinnen lage, daB wir seine umfassenden Prinzipien, seine
grofiartige Arr, die Dinge anzuschauen, auf unsere jetzt vollkom-
meneren wissenschaftlichen Hilfsmittel und Tatsachen anwenden
sollten. Bei Goethe kommt es gar niemals darauf an, ob das Er-
gebnis seiner Forschungen mit dem der heutigen Wissenschaft
mehr oder weniger iibereinstimmt, sondern stets nur darauf, wie
er die Sache angefaBt hat. Die Ergebnisse tragen den Stempel sei-
ner Zeit, das ist, sie gehen so weit, als wissenschaftliche Behelfe
und die Erfahrung seiner Zeit reichten; seine Art zu denken,
seine Art, die Probleme zu stellen, aber ist eine bleibende Errungen-
schaft, der man das groBte Unrecht antut, wenn man sie von oben
herab behandelt. Aber unsere Zeit hat das Eigentumliche, daB ihr
die produktive Geisteskraft des Genies fast bedeutungslos erscheint.
Wie sollte es auch anders sein in einer Zeit, in der jedes Hinaus-
gehen iiber die physische Erfahrung in der Wissenschaft wie in
der Kunst verpont ist. Zum bloBen sinnlichen Beobachten braucht
man weiter nichts als gesunde Sinne, und Genie ist dazu ein recht
entbehrliches Ding.
Aber der wahre Fortschritt in den Wissenschaften wie in der
Kunst ist niemals durch solches Beobachten oder sklavisches Nach-
ahmen der Natur bewirkt worden. Gehen doch Tausende und
aber Tausende an einer Beobachtung voriiber, dann kommt einer
und macht an derselben Beobachtung die Entdeckung eines groB-
artigen wissenschaftlichen Gesetzes. Eine schwankende Kirchen-
lampe hat wohl mancher vor Galilei gesehen; doch dieser geniale
Kopf muBte kommen, um an ihr die fur die Physik so bedeu-
tungsvollen Gesetze der Pendelbewegung zu finden. «War' nicht
das Auge sonnenhaft, wie konnten wir das Licht erblicken», ruft
Goethe aus; er will damit sagen, daB nur der in die Tiefen der
Natur zu blicken vermag, der die notwendige Veranlagung dazu
hat und die produktive Kraft, im Tatsachlichen mehr zu sehen als
die bloBen auBeren Tatsachen. Das will man nicht einsehen. Man
sollte die gewaltigen Errungenschaften, die wir dem Genie Goethes
verdanken, nicht verwechseln mit den Mangeln, die seinen For-
schungen infolge des damaligen beschrankten Standes der Erfah-
rungen anhaften. Goethe selbst hat das Verhaltnis seiner wissen-
schaftlichen Resultate zum Fortschritte der Forschung in einem
trefflichen Bilde charakterisiert; er bezeichnet die letzteren als
Steine, mit denen er sich auf dem Brette vielleicht zu weit vor-
gewagt, aus denen man aber den Plan des Spielers erkennen solle.
Beherzigt man diese Worte, dann erwachst uns auf dem Gebiete
der Goethe-Forschung folgende hohe Aufgabe: sie muB iiberall
auf die Tendenzen, die Goethe hatte, zuruckgehen. .Was er selbst
als Ergebnisse gibt, mag nur als Beispiel gelten, wie er seine
grofien Aufgaben mit beschrankten Mitteln zu losen versuchte.
Wir miissen sie in semem Geiste, aber mit unseren groBeren Mit-
teln und auf Grund unserer reicheren Erfahrungen zu losen suchen.
Auf diesem Wege werden alle Zweige der Forschung, denen
Goethe seine Aufmerksamkeit zugewendet, befruchtet werden
konnen und, was mehr ist: sie werden ein einheitliches Geprage
tragen, durchaus Glieder einer einheitlichen groBen Weltanschau-
ung sein. Die bloBe philologische und kritische Forschung, der
ihre Berechtigung abzusprechen ja eine Torheit ware, muB von
dieser Seite her ihre Erganzung finden. Wir miissen uns der Ge-
danken- und Ideenfiille, die in Goethe liegt, bemachtigen und von
ihr ausgehend wissenschaftlich weiterarbeiten.
Hier soil es meine Aufgabe sein, zu zeigen, inwiefern die ent-
wickelten Grundsatze auf eine der jiingsten und zugleich am mei-
sten umstrittenen Wissenschaften, auf die Asthetik, Anwendung
finden. Die Asthetik, das ist die Wissenschaft, die sich mit der
Kunst und ihren Schopfungen beschaftigt, ist kaum hundert Jahre
alt. Mit vollem BewuBtsein, damit ein neues wissenschaftliches
Gebiet zu erof f nen, ist erst Alexander Gottlieb Baumgarten im Jahre
1750 hervorgetreten. In dieselbe Zeit fallen die Bemuhungen
Winckelmanns und Lessings, iiber prinzipielle Fragen der Kunst
zu einem griindlxchen Urteile zu kommen. Alles, was vorher auf
diesem Felde versucht worden ist, kann nicht einmal als elemen-
tarster Ansatz zu dieser Wissenschaft bezeichnet werden. Selbst
der groBe Aristoteles, dieser geistige Riese, der auf alle Zweige
der Wissenschaft einen so maBgebenden EinfluB geiibt hat, ist fur
die Asthetik ganz unfruchtbar geblieben. Er hat die bildenden
Kiinste ganz aus dem Kreise seiner Betrachtung ausgeschlossen,
woraus hervorgeht, daB er den Begriff der Kunst iiberhaupt nicht
gehabt hat, und auBerdem kennt er kein anderes Prinzip ais das
der Nachahmung der Natur, was uns wieder zeigt, da6 er die Auf-
gabe des Menschengeistes bei seinen Kunstschopfungen nie be-
griffen hat.
Die Tatsache, daB die Wissenschaft des Schonen so spat erst
entstanden ist, ist nun kein Zufall. Sie war fruher gar nicht mog-
lich, einfach weil die Vorbedingungen dazu fehlten. Welche sind
nun diese? Das Bediirfnis nach der Kunst ist so alt wie die Mensch-
heit, jenes nach dem Erfassen ihrer Aufgabe konnte erst sehr spat
auftreten. Der griechische Geist, der vermoge seiner glucklichen
Organisation aus der unmittelbar uns umgebenden Wirklichkeit
seine Befriedigung schopfte, brachte eine Kunstepoche hervor, die
ein Hochstes bedeutet; aber er tat es in urspninglicher Naivitat,
ohne das Bediirfnis, sich in der Kunst eine Welt zu erschaffen,
die eine Befriedigung bieten soli, die uns von keiner anderen Seite
werden kann. Der Grieche fand in der Wirklichkeit alles, was er
suchte; allern, wonach sein Herz verlangte, wonach sein Geist
diirstete, kam die Natur reichlich entgegen. Nie sollte es bei ihm
dazu kommen, daB in seinem Herzen die Sehnsucht entstande
nach einem Etwas, das wir vergebens in der uns umgebenden Welt
suchen. Der Grieche ist nicht herausgewachsen aus der Natur, des-
halb sind alle seine Bediirfnisse dutch sie zu befriedigen. In un-
getrennter Einheit mit seinem ganzen Sein mit der Natur ver-
wachsen, schafft sie in ihm und weiB dann ganz gut, was sie ihm
anerschaffen darf, urn es auch wieder befriedigen zu konnen. So
bildete denn bei diesem naiven Volke die Kunst nur eine Fort-
setzung des Lebens und Treibens innerhalb der Natur, war unmit-
telbar aus ihr herausgewachsen. Sie befriedigte dieselben Bediirf-
nisse wie ihre Mutter, nur im hoheren MaBe. Daher kommt es,
daB Aristoteles kein hoheres Kunstprinzip kannte als die Naturnach-
ahmung. Man brauchte nicht mehr als die Natur zu erreichen,
weil man in der Natur schon den Quell aller Befriedigung hatte.
Was uns nur leer und bedeutungslos erscheinen miiBte, die bio fie
Naturnachahmung, war hier vollig ausreichend. Wir haben ver-
lernt, in der bloBen Natur das Hochste zu sehen, wonach unser
Geist verlangt; deswegen konnte uns der bio fie Realismus, der
uns die jenes Hoheren bare Wirklichkeit bietet, nimmer befrie-
digen. Diese Zeit muBte kommen. Sie war eine Notwendigkeit
fiir die sich zu immer hoheren Stufen der Vollkommenheit fort-
entwickelnde Menschheit. Der Mensch konnte sich nur so lange
ganz innerhalb der Natur halten, solange er sich dessen nicht
bewuBt war. Mit dem Augenblicke, da er sein eigenes Selbst in
voller Klarheit erkannte, mit dem Augenblicke, als er einsah, daB
in seinem Innern ein jener AuBenwelt mindestens ebenbiirtiges
Reich lebt, da muBte er sich losmachen von den Fesseln der Natur.
Jetzt konnte er sich ihr nicht mehr ganz ergeben, auf daB sie
mit ihm schalte und walte, daB sie seine Bediirfnisse erzeuge und
wieder befriedige. Jetzt muBte er ihr gegeniibertreten, und damit
hatte er sich faktisch von ihr losgelost, hatte sich in seinem Innern
eine neue Welt erschaffen, und aus dieser flieBt jetzt seine Sehn-
sucht, aus dieser kommen seine Wiinsche. Ob diese Wiinsche, jetzt
abseits von der Mutter Natur erzeugt, von dieser auch befriedigt
werden konnen, bleibt natiirlich dem Zufall iiberlassen. Jedenfalls
trennt den Menschen jetzt eine scharfe Kluft von der Wirklich-
keit, und er muB die Harmonie erst herstellen, die friiher in ur-
spriinglicher Vollkommenheit da war. Damit sind die Konflikte
des Ideals mit der Wirklichkeit, des Gewollten mit dem Erreich-
ten, kurz alles dessen gegeben, was eine Menschenseele in ein
wahres geistiges Labyrinth fiihrt. Die Natur steht uns da gegen-
iiber seelenlos, bar alles dessen, was uns unser Inneres als ein Gott-
liches ankiindigt. Die nachste Folge ist das Abwenden von allem,
was Natur ist, die Flucht vor dem unmittelbar Wirklichen. Dies
ist das gerade Gegenteil des Griechentums. So wie das letztere dies
in der Natur gefunden hat, so findet diese Weltanschauung gar
nichts in ihr. Und in diesem Lichte muB uns das christliche Mittel-
alter erscheinen. Sowenig das Griechentum das Wesen der Kunst
zu erkennen vermochte, weil sie deren Hinausgehen iiber die Na-
tur, das Erzeugen einer hoheren Natur gegeniiber der unmittel-
baren, nicht begreifen konnte, ebensowenig konnte es die christ-
liche Wissenschaft des Mittelalters zu einer Kunsterkenntnis brin-
gen, weil ja die Kunst doch nur mit den Mitteln der Natur arbei-
ten konnte und die Gelehrsamkeit es nicht fassen konnte, wie man
innerhalb der gottlosen Wirklichkeit Werke schaffen kann, die
den nach Gottlichem strebenden Geist befriedigen konnen. Auch
hier tat die Hilflosigkeit der Wissenschaft der Kunstentwickelung
keinen Abbruch. Wahrend die erstere nicht wui3te, was sie dariiber
denken solle, entstanden die herrlichsten Werke christlicher Kunst.
Die Philosophic, die in jener Zeit der Theologie die Schleppe
nachtrug, wuBte der Kunst ebensowenig einen Platz in dem Kul-
tudortschtkte einzuraumen, wie es der grofie Idealist der Griechen,
der «gottliche Plato», vermochte. Plato erklarte ja die bildende
Kunst und die Dramatik einfach fiir schadlich. Von einer selb-
standigen Aufgabe der Kunst hat er so wenig einen Begriff, daJ3
er der Musik gegeniiber nur deshalb Gnade fiir Recht walten liu3t,
weil sie die Tapferkeit im Kriege befordert.
In der Zeit, in der Geist und Natur so innig verbunden waren,
konnte die Kunstwissenschaft nicht entstehen, sie konnte es aber
auch nicht in jener, in der sie sich als unversohnte Gegensatze
gegeniiberstanden. Zur Entstehung der Asthetik war jene Zeit not-
wendig, in der der Mensch frei und unabhangig von den Fesseln
der Natur den Geist in seiner ungetriibten Klarheit erblickte, in
der aber auch schon wieder ein ZusammenflieBen mit der Natur
moglich ist. DaJ3 der Mensch sich iiber den Standpunkt des Grie-
chentums erhebt, hat seinen guten Grund. Denn in der Summe
von ZufalHgkeiten, aus denen die Welt zusammengesetzt ist, in
die wir uns versetzt fuhlen, konnen wir nimmer das Gottliche, das
Notwendige finden. Wir sehen ja nichts um uns als Tatsachen, die
ebensogut auch anders sein konnten; wir sehen nichts als Indivi-
duen, und unser Geist strebt nach dem GattungsmaBigen, Urbild-
lichen; wir sehen nichts als Endliches, Vergangliches, und unser
Geist strebt nach dem Unendlichen, Unverganglichen, Ewigen.
Wenn also der der Natur entfremdete Menschengeist zur Natur
zuriickkehren sollte, so muBte dies zu etwas anderem sein als zu
jener Summe von ZufalHgkeiten. Und diese Ruckkehr bedeutet
Goethe: Ruckkehr zur Natur, aber Ruckkehr mit dem vollen
Reichtum des entwickelten Geistes, mit der Bildungshohe der
neuen Zeit.
Goethes Anschauungen entspricht die grundsatzliche Trennung
von Natur und Geist nicht; er will in der Welt nur ein grofJes
Ganzes erblicken, eine einheitliche Entwickelungskette von Wesen,
innerhdb welcher der Mensch ein Glied, wenn auch das hochste,
bildet. «Natur! Wir sind von ihr umgeben und umschlungen -
unvermogend, aus ihr herauszutreten, und unvermogend, tiefer in
sie hineinzukommen. Ungebeten und ungewarnt nimmt sie uns in
den Kreislauf ihres Tanzes auf und treibt sich mit uns fort, bis
wir ermiidet sind und ihrem Arme entf alien. » (Siehe Goethes
Werke. Naturwissenschaftliche Schriften, 2. Bd. Hg.von Rudolf
Steiner in Kiirschners Deutsche Nat.-Lit., S. 5f.) Und im Buche
iiber Winckelmann: «Wenn die gesunde Natur des Menschen als
ein Ganzes wirkt, wenn er sich in der Welt als in einem groBen,
schonen, wiirdigen und werten Ganzen fiihlt, wenn das harmo-
nische Behagen ihm ein reines, freies Entziicken gewahrt: dann
wiirde das Weltall, wenn es sich selbst empfinden konnte, als an
sein Ziel gelangt, auf jauchzen und den Gipfel des eignen Werdens
und Wesens bewundern.» Hierinnen liegt das echt Goethesche
weite Hinausgehen iiber die unmittelbare Natur, ohne sich auch
nur im geringsten von dem zu entfernen, was das Wesen der
Natur ausmacht. Fremd ist ihm, was er selbst bei vielen besonders
begabten Menschen findet: «Die Eigenheit, eine Art von Scheu
vor dem wirklichen Leben zu empfinden, sich in sich selbst zu-
riickzuziehen, in sich selbst eine eigene Welt zu erschaffen und
auf diese Weise das Vortrefflichste nach innen beziiglich zu lei-
sten.» Goethe flieht die Wirklichkeit nicht, um sich eine abstrakte
Gedankenwelt zu schaffen, die nichts mit jener gemein hat; nein,
er vertieft sich in dieselbe, um in ihrem ewigen Wandel, in ihrem
Werden und Bewegen, ihre unwandelbaren Gesetze zu finden, er
stellt sich dem Individuum gegeniiber, um in ihm das Urbild zu
erschauen. So erstand in seinem Geiste die Urpflanze, so das
Urtier, die ja nichts anderes sind als die Ideen des Tieres und der
Pflanze. Das sind keine leeren Allgemeinbegriffe, die einer grauen
Theorie angehoren, das sind die wesentlichen Grundlagen der Or-
ganismen mit einem reichen, konkretea Inhalt, lebensvoll und an-
schaulich. Anschaulich freilich nicht fiir die auBeren Sinne, son-
dern nur fiir jenes hohere Anschauungsvermogen, das Goethe in
dem Aufsatze iiber « Anschauende Urteilskraft* bespricht. Die Ideen
im Goetheschen Sinne sind ebenso objektiv wie die Farben und
Gestalten der Dinge, aber sie sind nur fiir den wahrnehmbar, des-
sen Fassungsvermogen dazu eingerichtet ist, so wie Farben und
Formen nur fiir den Sehenden und nicht fiir den Blinden da sind.
Wenn wir dem Objektiven eben nicht mit einem empfanglichen
Geiste entgegenkommen, enthiillt es sich nicht vor uns. Ohne das
instinktive Vermogen, Ideen wahrzunehmen, bleiben uns diese im-
mer ein verschlossenes Feld. Tiefer als jeder andere hat hier Schil-
ler in das Gefiige des Goetheschen Genius geschaut.
Am 23. August 1794 klarte er Goethe iiber das Wesen, das sei-
nem Geist zugrunde Uegc, mit folgenden Worten auf: «Sie neh-
men die ganze Natur zusammen, um iiber das Einzelne Licht zu
bekommen; in der Allheit ihrer Erscheinungsarten suchen Sie den
Erklarungsgrund fiir das Individuum auf. Von der einfachen Or-
ganisation steigen Sie, Schritt vor Schritt, zu der mehr verwickel-
ten auf, um endlich die verwickeltste von alien, den Menschen,
genetisch aus den Materialien des ganzen Naturgebaudes zu er-
bauen. Dadurch, daB Sie ihn der Natur gleichsam nacherschaffen,
suchen Sie in seine verborgene Technik einzudringen.» In diesem
Nacherschaffen liegt ein Schlussel zum Verstandnis der Welt-
anschauung Goethes. Wollen wir wirklich zu den Urbildern der
Dinge, zu dem Unwandelbaren im ewigen Wechsel aufsteigen,
dann dizrfen wir nicht das Fertiggewordene betrachten, denn dieses
entspricht nicht mehr ganz der Idee, die sich in ihm ausspricht,
wir miissen auf das Werden zuriickgehen, wir miissen die Natur
im Schaffen belauschen. E>as ist der Sinn der Goetheschen Worte
in dem Aufsatze « Anschauende Urteilskraft»: «Wenn wir ja im
Sittlichen durch Glauben an Gott, Tugend und Unsterblichkeit uns
in eine obere Region erheben und an das erste Wesen annahern
sollen, so diirfte es wohl im Intellektuellen derselbe Fall sein, daB
wir uns durch das Anschauen einer immer schaffenden Natur zur
geistigen Teilnahme an ihren Produktionen wurdig machten. Hatte
ich doch erst unbewuBt und aus innerem Trieb auf jenes Urbild-
lkhe, Typische rastlos gedrungen.» (Goethes Werke, wie oben.
1. Bd. d. Naturw. Schr. S. 115.) Die Goetheschen Urbilder sind also
nicht leere Schemen, sondern sie sind die treibenden Krafte hinter
den Erscheinungen.
Das ist die «hohere Natur» in der Natur, der sich Goethe be-
machtigen will. Wir sehen daraus, daB in keinem Falle die Wirk-
lichkeit, wie sie vor unseren Sinnen ausgebreitet daliegt, etwas ist,
bei dem der auf hoherer Kulturstufe angelangte Mensch stehen-
bleiben kann. Nur indem der Menschengeist diese Wirklichkeit
iiberschreitet, die Schale zerbricht und zum Kerne vordringt, wird
ihm offenbar, was diese Welt im Innersten zusammenhalt. Nim-
mermehr konnen wir am einzelnen Naturgeschehen, nur am Natur-
gesetze, nimmermehr am einzelnen Individuum, nur an der AI1-
gemeinheit Befriedigung finden. Bei Goethe kommt diese Tatsache
in der denkbar vollkommensten Form vor. Was auch bei ihm
stehenbleibt, ist die Tatsache, daB fur den modernen Geist die
Wirklichkeit, das einzelne Individuum keine Befriedigung bietet,
weil wir nicht schon in ihm, sondern erst, wenn wir iiber dasselbe
hinausgehen, das finden, in dem wir das Hochste erkennen, das
wir als Gottliches verehren, das wir in der Wissenschaft als Idee
ansprechen. Wahrend die bloBe Erfahrung zur Versohnung der
Gegensatze nicht kommen kann, weil sie wohl die Wirklichkeit,
aber noch nicht die Idee hat, kann die Wissenschaft zu dieser Aus-
sohnung nicht kommen, weil sie wohl die Idee, aber die Wirklich-
keit nicht mehr hat. Zwischen beiden bedarf der Mensch eines
neuen Reiches; eines Reiches, in dem das Einzelne schon und nicht
erst das Ganze die Idee darstellt, eines Reiches, in dem das Indi-
viduum schon so auftritt, daB ihm der Charakter der Allgemein-
heit und Notwendigkeit innewohnt. Eine solche Welt ist aber in
der Wirklichkeit nicht vorhanden, eine solche Welt muB sich der
Mensch erst selbst erschaffen, und diese Welt ist die Welt der
Kunst: ein notwendiges drittes Reich neben dem der Sinne und
dem der Vernunft.
Und die Kunst als dieses dritte Reich zu begreifen, hat die
Asthetik als ihre Aufgabe anzusehen. Das Gottliche, dessen die
Naturdinge entbehren, muB ihnen der Mensch selbst einpflanzen,
und hierinnen liegt eine hohe Aufgabe, die den Kiinstlern er-
wachst. Sie haben sozusagen das Reich Gottes auf diese Erde 2u
bringen. Diese, man darf es wohl so nennen, religiose Sendung der
Kunst spricht Goethe — im Buch iiber Winckeimann - in folgen-
den herrlichen Worten aus:
«Indem der Mensch auf den Gipfel der Natur gestellt ist, so
sieht er sich wieder als eine ganze Natur an, die in sich abermals
einen Gipfel hervorzubringen hat. Dazu steigert er sich, indem er
sich mit alien Vollkommenheiten und Tugenden durchdringt, Wahl,
Ordnung, Harmonie und Bedeutung aufruft und sich endlich bis
zur Produktion des Kunstwerkes erhebt, das neben seinen iibrigen
Taten und Werken einen glanzenden Platz einnimmt. Ist es ein-
mal hervorgebracht, steht es in seiner idealen Wirklichkeit vor der
Welt, so bringt es eine dauernde Wirkung, es bringt die hochste
hervor; denn indem es aus den gesamten Kraften sich geistig ent-
wickelt, so nimmt es alles Herrliche, Verehrungs- und Liebens-
wiirdige in sich auf und erhebt, indem es die menschliche Gestalt
beseelt, den Menschen iiber sich selbst, schlieBt seinen Lebens- und
Tatenkreis ab und vergottert ihn fur die Gegenwart, in der das
Vergangene und Kiinftige begriffen ist. Von solchen Gefiihlen
wurden die ergriffen, die den olympischen Jupiter erblickten, wie
wir aus den Beschreibungen, Nachrichten und Zeugnissen der
Alten uns entwickeln konnen. Der Gott war zum Menschen ge-
worden, um den Menschen zum Gott zu erheben. Man erblickte
die hochste Wiirde und ward fxir die hochste Schonheit begeistert.»
Damit war der Kunst ihre hohe Bedeutung fur den Kultur-
fortschritt der Menschheit zuerkannt. Und es ist bezeichnend fur
das gewaltige Ethos des deutschen Volkes, daB ihm zuerst diese
Erkenntnis aufging, bezeichnend, daB seit einem Jahrhundert alle
deutschen Philosophen danach ringen, die wiirdigste wissenschaft-
liche Form fiir die eigentumliche Art zu finden, wie im Kunst-
werke Geistiges und Naturliches, Ideales und Reales miteinander
verschmelzen. Nichts anderes ist ja die Aufgabe der Asthetik, als
diese Durchdringung in ihrem Wesen zu begreifen und in den
einzelnen Formen, in denen sie sich in den verschiedenen Kunst-
gebieten darlebt, durchzuarbeitea Das Problem, zuerst in der von
uns angedeuteten Weise angeregt und damit alle asthetischen
Hauptfragen eigentlich in FluB gebracht zu haben, ist das Ver-
dienst der im Jahre 1790 erschienenen «Kritik der Urteilskraft»
Kants, deren Auseinandersetzungen Goethe sogleich sympathisch
beriihrten. Bei allem Ernst der Arbeit aber, der auf die Sache ver-
wandt wurde, miissen wir doch heute gestehen, daB wir eine all-
seitig befriedigende Losung der asthetischen Aufgaben nicht haben.
Der Altmeister unserer Asthetik, der scharfe Denker und Kri-
tiker Friedrich Theodor Vischer, hat bis zu seinem Lebensende an
der von ihm ausgesprochenen "Oberzeugung festgehalten: «Asthetik
liegt noch in den Anfangen.» Damit hat er eingestanden, daB alle
Bestrebungen auf diesem Gebiete, seine eigene fiinfbandige Asthe-
tik mit inbegriffen, mehr oder weniger Irrwege bezeichnen. Und so
ist es auch. Dies ist — wenn ich hier meine "Oberzeugung ausspre-
chen darf — nur auf den Umstand zuriickzufiihren, weil man
Goethes fruchtbare Keime auf diesem Gebiete unberiicksichtigt
gelassen hat, weil man ihn nicht fur wissenschaftlich voll nahm.
Hatte man das getan, dann hatte man einfach die Ideen Schillers
ausgebaut, die ihm in der Anschauung des Goetheschen Genius
aufgegangen sind und die er in den «Briefen iiber asthetische Er-
ziehung* niedergelegt hat. Auch diese Briefe werden vielfach von
den systematisierenden Asthetikern nicht fur genug wissenschaft-
lich genommen, und doch gehoren sie zu dem Bedeutendsten, was
die Asthetik iiberhaupt hervorgebracht hat. Schiller geht von Kant
aus. Dieser Philosoph hat die Natur des Schonen in mehrfacher
Hinsicht bestimmt. Zuerst untersucht er den Grund des Vergnii-
gens, das wir an den schonen Werken der Kunst empfinden. Diese
Lustempf indung findet er ganz verschieden von jeder anderen. Ver-
gleichen wir sie mit der Lust, die wir empfinden, wenn wir es mit
einem Gegenstande zu tun haben, dem wir etwas uns Nutzenbrin-
gendes verdanken. Diese Lust ist eine ganz andere. Diese Lust
hangt innig mit dem Begehren nach dem Dasein dieses Gegen-
standes zusammen. Die Lust am Niitzlichen verschwmdet, wenn
das Niitzliche selbst nicht mehr ist. Das ist bei der Lust, die wir
dem Schonen gegeniiber empfinden, anders. Diese Lust hat mit
dem Besitze, mit der Existenz des Gegenstandes nichts zu tun. Sie
haftet demnach gar nicht am Objekte, sondern nur an der Vorstel-
lung von demselben. Wahrend beim ZweckmaBigen, Niitzlichen
sogleich das Bediirfnis entsteht, die Vorstellung in Realitat umzu-
setzen, sind wir beim Schonen mit dem bloBen Bilde zufrieden.
Deshalb nennt Kant das Wohlgefallen am Schonen ein von jedem
realen Interesse unbeeinfluBtes, ein «interesseloses Wohlgefallen*.
Es ware aber die Ansicht ganz falsch, daB damit von dem Schonen
die ZweckmaBigkeit ausgeschlossen wird; das geschieht nur mit
dem auBeren Zwecke. Und daraus flieBt die zweite Erklarung des
Schonen: «Es ist ein in sich zweckmaBig Geformtes, aber ohne
einem auBeren Zwecke zu dienen.» Nehmen wir ein anderes Ding
der Natur oder ein Produkt der menschlichen Technik wahr, dann
kommt unser Verstand und fragt nach Nutzen und Zweck. Und
er ist nicht friiher befriedigt, bis seine Frage nach dem «Wozu»
beantwortet ist. Beim Schonen liegt das Wozu in dem Dinge
selbst, und der Verstand braucht nicht iiber dasselbe hinauszu-
gehen. Hier setzt nun Schiller an. Und er tut dies, indem er die
Idee der Freiheit in die Gedankenreihe hineinverwebt in einer
Weise, die der Menschennatur die hochste Ehre macht. Zunachst
stellt Schiller zwei unablassig sich geltend machende Triebe des
Menschen einander gegeniiber. Der erste ist der sogenannte Stoff-
trieb oder das Bediirfnis, unsere Sinne der einstromenden AuBen-
welt offenzuhalten. Da dringt ein reicher Inhalt auf uns ein, aber
ohne daB wir selbst auf seine Natur einen bestimmenden EinfluB
nehmen konnten. Mit unbedingter Notwendigkeit geschieht hier
alles. Was wir wahrnehmen, wird von auBen bestimmt; wir sind
hier unfrei, unterworfen, wir miissen einfach dem Gebote der
Naturnotwendigkeit gehorchen. Der zweite ist der Formtrieb. Das
ist nichts anderes als die Vernunft, die in das wirre Chaos des
Wahrnehmungsinhaltes Ordnung und Gesetz bringt. Durch ihre
Arbeit kommt System in die Erfahrung. Aber auch hier sind wir
nicht frei, findet Schiller. Denn bei dieser ihrer Arbeit ist die Ver-
nunft den unabanderlichen Gesetzen der Logik unterworfen. Wie
dort unter der Macht der Naturnotwendigkeit, so stehen wir hier
unter jener der Vernunftnotwendigkeit. Gegeniiber beiden sucht
die Freiheit eine Zufluchtstatte. Schiller weist ihr das Gebiet der
Kunst an, indem er die Analogie der Kunst mit dem Spiel des
Kindes hervorhebt. Worinnen liegt das Wesen des Spieles? Es
werden Dinge der Wirklichkek genommen und in ihren Verhalt-
nissen in beliebiger Weise verandert. Dabei ist bei dieser Umfor-
mung der Realitat nicht ein Gesetz der logischen Notwendigkeit
maftgebend, wie wenn wir zum Beispiel eine Maschine bauen, wo
wir uns strenge den Gesetzen der Vernunft unterwerfen miissen,
sondern es wird einzig und allein einem subjektiven Bediirfnis ge-
dient. Der Spielende bringt die Dinge in einen Zusammenhang,
der ihm Freude macht; er legt sich keinerlei Zwang auf. Die
Naturnotwendigkeit achtet er nicht, denn er iiberwindet ihren
Zwang, indem er die ihm iiberlieferten Dinge ganz nach Willkiir
verwendet; aber auch von der Vernunftnotwendigkeit fiihlt er sich
nicht abhangig, denn die Ordnung, die er in die Dinge bringt, ist
seine Erfindung. So pragt der Spielende der Wirklichkek seine
Subjektivitat ein, und dieser letzteren hinwiederum verleiht er ob-
jektive Geltung. Das gesonderte Wirken der beiden Triebe hat
aufgehort; sie sind in eins zusammengeflossen und damit frei ge-
worden: Das Natiirliche ist ein Geistiges, das Geistige ein Natiir-
liches. Schiller nun, der Dichter der Freiheit, sieht so in der Kunst
nur ein freies Spiel des Menschen auf hoherer Stufe und ruft be-
geistert aus: «Der Mensch ist nur da ganz Mensch, wo er spielt,
. . . und er spielt nur, wo er in voller Bedeutung des Wortes Mensch
ist.» Den der Kunst zugrunde liegenden Trieb nennt Schiller den
Spieltrieb. Dieser erzeugt im Kiinstler Werke, die schon in ihrem
sinnlichen Dasein unsere Vernunft befriedigen und deren Ver-
nunftinhalt zugleich als sinnliches Dasein gegenwartig ist. Und das
Wesen des Menschen wirkt auf dieser Stufe so, daB seine Natur
zugleich gelstig und sein Geist zugleich natiirlich wirkt. Die Natur
wird zum Geiste erhoben, der Geist versenkt sich in die Natur.
Jene wird dadurch geadelt, dieser aus seiner unanschaulichen Hohe
in die sichtbare Welt geriickt. Die Werke, die dadurch entstehen,
sind nun freilich deshalb nicht vollig naturwahr, weil in der Wirk-
lichkeit sich nirgends Geist und Natur decken; wenn wir daher die
Werke der Kunst mit jenen der Natur zusammenstellen, so er-
scheinen sie uns als blofier Schein. Aber sie miissen Schein sein,
weil sie sonst nicht wahrhafte Kunstwerke waren. Mit dem Be-
griffe des Scheines in diesem Zusammenhange steht Schiller ais
Asthetiker einzig da, uniibertroffen, unerreicht. Hier hatte man
weiter bauen sollen und die zunachst nur einseitige Losung des
Schonheitsproblemes durch die Anlehnung an Goethes Kunst-
betrachtung weiterfiihren sollen. Statt dessen tritt Schelling mit
einer vollstandig verfehlten Grundansicht auf den Plan und inau-
guriert einen Irrtum, aus dem die deutsche Asthetik nicht wieder
herausgekommen ist. Wie die ganze moderne Philosophic findet
auch Schelling die Aufgabe des hochsten menschlichen Strebens in
dem Erfassen der ewigen Urbilder der Dinge. Der Geist schreitet
hinweg iiber die wirkliche Welt und erhebt sich zu den Hohen,
wo das Gottliche thront. Dort geht ihm alle Wahrheit und Schon-
heit auf. Nur was ewig ist, ist wahr und ist auch schon. Die eigent-
liche Schonheit kann also nach Schelling nur der schauen, der sich
zur hochsten Wahrheit erhebt, denn sie sind ja nur eines und das-
selbe. Alle sinnliche Schonheit ist ja nur ein schwacher Abglanz
jener unendlichen Schonheit, die wir nie mit den Sinnen wahrneh-
men konnen. Wir sehen, worauf das hinauskommt: Das Kunst-
werk ist nicht um seiner selbst willen und durch das, was es ist,
schon, sondern weil es die Idee der Schonheit abbildet. Es ist dann
nur eine Konsequenz dieser Ansicht, daB der Inhalt der Kunst der-
selbe ist wie jener der Wissenschaft, weil sie ja beide die ewige
Wahrheit, die zugleich Schonheit ist, zugrunde legen. Fur Schelling
ist Kunst nur die objektiv gewordene Wissenschaft. Worauf es
nun hier ankommt, das ist, woran sich unser Wohlgefallen am
Kunstwerke kniipft. Das ist hier nur die ausgedriickte Idee. Das
sinnliche Bild ist nur Ausdrucksmittel, die Form, in der sich ein
iibersinnlicher Inhalt ausspricht. Und hierin folgen alle Asthetiker
der idealistischen Richtung Schellings. Ich kann namlich nicht
ubereinstimmen mit dem, was der neueste Geschichtsschreiber und
Systematiker der Asthetik, Eduard von Hartmann, findet, daB Hegel
wesentlich iiber Schelling in diesem Punkte hinausgekommen ist.
Ich sage in diesem Punkte, denn es gibt vieles andere, wo er ihn
turmhoch iiberragt. Hegel sagt ja auch: «Das Schone ist das sinn-
liche Scheinen der Idee.» Damit gibt auch er zu, daB er in der
ausgedriickten Idee das sieht, worauf es in der Kunst ankommt.
Noch deutlicher wird dies aus folgenden Worten: «Die harte Rinde
der Natur und der gewohnlichen Welt machen es dem Geiste
saurer, zur Idee durchzudringen, als die Werke der Kunst. » Nun,
darinnen ist doch ganz klar gesagt, daB das Ziel der Kunst das-
selbe ist wie das der Wissenschaft, namlich zur Idee vorzudringen.
Die Kunst suche nur zu veranschaulichen, was die Wissenschaft
unmittelbar in der Gedankenform zum Ausdrucke bringt. Fried-
rich Theodor Vischer nennt die Schonheit «die Erscheinung der
Idee» und setzt damit gleichfalls den Inhalt der Kunst mit der
Wahrheit identisch. Man mag dagegen einwenden, was man will;
wer in der ausgedriickten Idee das Wesen des Schonen sieht, kann
es nimmermehr von der Wahrheit trennen. Was dann die Kunst
neben der Wissenschaft noch fur eine selbstandige Aufgabe haben
soli, ist nicht einzusehen. Was sie uns bietet, erfahren wir auf dem
Wege des Denkens ja in reinerer, ungetriibterer Gestalt, nicht erst
verhiillt durch einen sinnlichen Schleier. Nur durch Sophisterei
kommt man vom Standpunkte dieser Asthetik iiber die eigentliche
kompromittierende Konsequenz hinweg, dafi in den bildenden
Kiinsten die Allegorie und in der Dichtkunst die didaktische Poesie
die hochsten Kunstformen seien. Die selbstandige Bedeutung der
Kunst kann diese Asthetik nicht begreifen. Sie hat sich daher auch
als unfruchtbar erwiesen. Man darf aber nicht zu weit gehen und
deswegen alles Streben nach einer widerspruchslosen Asthetik auf-
geben. Und es gehen in dieser Richtung zu weit jene, die alle
Asthetik in Kunstgeschichte auflosen wollen. Diese Wissenschaft
kann denn, ohne sich auf authentische Prinzipien zu stiitzen, nichts
anderes sein als ein Sammelplatz fiir Notizensammlungen iiber
die Kiinstler und ihre Werke, an die sich mehr oder weniger geist-
reiche Bemerkungen schlieBen, die aber, ganz derWillkiir des sub-
jektiven Raisonnements entstammend, ohne Wert sind. Von der
anderen Seite ist man der Asthetik zu Leibe gegangen, indem man
ihr eine Art Physiologie des Geschmacks gegeniiberstellt. Man
will die einfachsten, elementarsten Falle, in denen wir eine Lust-
empfindung haben, untersuchen und dann zu immer komplizierte-
ren Fallen aufsteigen, um so der «Asthetik von oben» eine « Asthe-
tik von unten* entgegenzusetzen. Diesen Weg hat Fechner in
seiner «Vorschule der Asthetik* eingeschiagen. Es ist eigentlich
unbegreiflich, dafi ein solches Werk bei einem Volke, das einen
Kant gehabt hat, Anhanger finden kann. Die Asthetik soil von
der Untersuchung der Lustempfindung ausgehen; als ob jede Lust-
empfindung schon eine asthetische ware und als ob wir die asthe-
tische Natur einer Lustempfindung von der einer anderen durch
irgend etwas anderes unterscheiden konnten als durch den Gegen-
stand, durch den sie hervorgebracht wird. Wir wissen nur, dai3
eine Lust eine asthetische Empfindung ist, wenn wir den Gegen-
stand als einen schonen erkennen, denn psychologisch als Lust
unterscheidet sich die asthetische in nichts von einer andern. Es
handelt sich immer um die Erkenntnis des Objektes. Wodurch
wird ein Gegenstand schon? Das ist die Grundfrage aller Asthetik.
Viel besser als die «Asthetiker von unten» kommen wir der
Sache bei, wenn wir uns an Goethe anlehnen. Merck bezeichnet
einmal Goethes Schaffen mit den Worten: «Du schaffst ganz
anders als die ubrigen; diese suchen das sogenannte Imaginative
zu verkorpern, das gibt nur dummes Zeug; du aber suchst dem
Wirklkhen eine poetische Gestalt zu geben.»
Damit ist ungefahr dasselbe gesagt wie mit Goethes Worten im
zweitenTeil des «Faust»: « Das Was bedenke,mehr bedenkeWie.»
Es ist deutlich gesagt, worauf es in der Kunst ankommt. Nicht auf
ein Verkorpern eines "Qbersinnlichen, sondern um ein Umgestal-
ten des SinnJich-Tatsachlichen. Das Wirkliche soli nicht zum Aus-
drucksmittel herabsinken: nein, es soli in seiner vollen Selbstandig-
keit bestehen bleiben; nur soil es eine neue Gestalt bekommen,
eine Gestalt, in der es uns befriedigt. Indem wir irgendein Einzel-
wesen aus dem Kreise seiner Umgebung herausheben und es in
dieser gesonderten Stellung vor unser Auge stellen, wird uns daran
sogleich vieles unbegreiflich erscheinen. Wir konnen es mit dem
Begriffe, mit der Idee, die wir ihm notwendig zugrunde legen
miissen, nicht in Einklang bringen. Seine Bildung in der Wirk-
lichkeit ist eben nicht nur die Folge seiner eigenen Gesetzlichkeit,
sondern es ist die angrenzende Wirklichkeit unmittelbar mitbestim-
mend. Hatte das Ding sich unabhangig und frei, unbeeinfluBt
von anderen Dingen entwickeln konnen, dann nur lebte es seine
eigene Idee dar. Diese dem Dinge zugrunde liegende, aber in der
Wirklichkeit in freier Entfaltung gestorte Idee muB der Kiinstler
ergreifen und sie zur Entwickelung bringen. Er muB in dem Objekte
den Punkt finden, aus dem sich ein Gegenstand in seiner voll-
kommensten Gestalt entwickeln laBt, in der er sich aber in der
Natur selbst nicht entwickeln kann. Die Natur bleibt eben in jedem
Einzelding hinter ihrer Absicht zuriick; neben dieser Pflanze schafft
sie eine zweite, dritte und so fort; keine bringt die voile Idee zu
konkretem Leben; die eine diese, die andere jene Seite, soweit es
die Umstande gestatten. Der Kiinstler muB aber auf das zuriick-
gehen, was ihm als die Tendenz der Natur erscheint. Und das
meint Goethe, wenn er sein Schaffen mit den Worten ausspricht:
«Ich raste nicht, bis ich einen pragnanten Punkt finde, von dem
sich vieles ableiten laBt.» Beim Kiinstler muB das ganze AuBere
seines Werkes das ganze Innere zum Ausdruck bringen; beim
Naturprodukt bleibt jenes hinter diesem zuriick, und der for-
schende Menschengeist muB es erst erkennen. So sind die Gesetze,
nach denen der Kiinstler verfahrt, nichts anderes als die ewigen
Gesetze der Natur, aber rein, unbeeinfluBt von jeder Hemmung.
Nicht was ist, liegt also den Schopfungen der Kunst zugrunde,
sondern was sein konnte, nicht das Wirkliche, sondern das Mog-
liche. Der Kiinstler schafft nach denselben Prinzipien, nach denen
die Natur schafft; aber er behandelt nach diesen Prinzipien die
Individuen, wahrend, urn mit einem Goetheschen Worte zu reden,
die Natur sich nichts aus den Individuen macht. «Sie baut immer
und zerstort immer», weil sie nicht mit dem Einzelnen, sondern
mit dem Ganzen das Vollkommene erreichen will. Der Inhdt eines
Kunstwerkes ist irgendein sinnenfallig wirklicher — dies ist das
Was; in der Gestalt, die ihm der Kiinstler gibt, geht sein Bestre-
ben dahin, die Natur in ihren eigenen Tendenzen zu iibertreffen,
das, was mit ihren Mitteln und Gesetzen moglich ist, in hoherem
MaBe zu erreichen, als sie es selbst imstande ist.
Der Gegenstand, den der Kiinstler vor uns stellt, ist vollkom-
mener, als er in seinem Naturdasein ist; aber er tragt doch keine
andere Vollkommenheit als seine eigene an sich. In diesem Hinaus-
gehen des Gegenstandes iiber sich selbst, aber doch nur auf Grund-
lage dessen, was in ihm schon verborgen ist, liegt das Schdne.
Das Schone ist also kein Unnatiirliches; und Goethe kann mit
Recht sagen: «Das Schone ist eine Manifestation geheimer Natur-
gesetze, die ohne dessen Erscheinung ewig waren verborgen
geblieben», oder an einem anderen Orte: «Wem die Natur ihr
offenbares Geheimnis zu enthiillen anfangt, der empfindet eine
unwiderstehliche Sehnsucht nach ihrer wiirdigsten Auslegerin, der
Kunst.» In demseiben Sinne, in dem man sagen kann, das Schone
sei ein Unreales, Unwahres, es sei blofier Schein, denn was es dar-
stellt, finde sich in dieser Vollkommenheit nirgends in der Natur,
kann man auch sagen: das Schone sei wahrer als die Natur, indem
es das darstellt, was die Natur sein will und nur nicht sein kann.
Ober diese Frage der Realitat in der Kunst sagt Goethe: «Der
Dichter» — und wir konnen seine Worte ganz gut auf die gesamte
Kunst ausdehnen - «der Dichter ist angewiesen auf Darstellung.
Das Hochste derselben ist, wenn sie mit der Wirklichkeit wett-
eifert, das heifit wenn ihre Schilderungen durch den Geist der-
gestalt lebendig sind, da6 sie als gegenwartig fiir jedermann gelten
konnen. » Goethe findet: «Es ist in der Natur nichts schon, was
nicht naturgesetzlich als wahr motiviert ware.» (Gesprache mit
Eckermann III, 82.) Und die andere Seite des Scheines, das Uber-
treffen des Wesens durch sich selbst, finden wir als Goethes An-
sicht ausgesprochen in «Spriiche in Prosa» (Goethes Werke, wie
oben. 4. Bd. d. Naturw. Schr. 2,Abtlg., S. 495): «In den Bluten tritt
das vegetabilische Gesetz in seine hochste Erscheinung, und die
Rose ware nur wieder der Gipf el dieser Erscheinung . . . Die Frucht
kann nie schon sein, denn da tritt das vegetabilische Gesetz in
sich (ins blofie Gesetz) zuriick.» Nun, da haben wir es doch ganz
deutlich, wo sich die Idee ausbildet und auslebt, da tritt das Schdne
ein, wo wir in der auBeren Erscheinung unmittelbar das Gesetz
wahrnehmen; wo hingegen, wie in der Frucht, die aufiere Erschei-
nung formlos und plump erscheint, weil sie von dem der Pflan-
zenbildung zugrunde liegenden Gesetz nichts verrat, da hdrt das
Naturding auf, schon zu sein. Deshalb heiBt es in demseiben
Spruch weiter: «Das Gesetz, das in die Erscheinung tritt, in der
groBten Freiheit, nach seinen eigensten Bedingungen, bringt das
Objektiv-Schone hervor, welches freilich wiirdige Subjekte finden
muB, von denen es aufgefaBt wird.» Und in entschiedenster
Weise kommt diese Ansicht Goethes in folgendem Ausspmch
zum Vorschein, den wir in den Gesprachen mit Eckermann fin-
den (III. 108): «Der Kiinstler muB freilich die Natur im einzel-
nen treu und fromm nachbilden . . . allein in den hohern Regio-
nen des kiinstlerischen Verfahrens, wodurch ein Bild zum eigent-
lichen Bilde wird, hat er ein freieres Spiel, und er darf hier sogar
zu Fiktionen schreiten.» Als die hochste Aufgabe der Kunst
bezeichnet Goethe: «durch den Schein die Tauschung einer hohe-
ren Wirklichkeit zu geben. Ein falsches Bestreben sei es aber, den
Schein so lange zu verwirklichen, bis endlich nur ein gemeines
Wirkliche iibrigbleibt.» (Dichtung und Wahrheit, III. 40.)
Fragen wir uns jetzt einmal nach dem Grund des Vergniigens
an Gegenstanden der Kunst. Vor allem miissen wir uns klar sein
daruber, daB die Lust, welche an den Objekten des Schonen befrie-
digt wird, in nichts nachsteht der rein intellektuellen Lust, die wir
am rein Geistigen haben. Es bedeutet immer einen entschiedenen
Verfall der Kunst, wenn ihre Aufgabe in dem bloBen Amusement,
in der Befriedigung einer niederen Lust gesucht wird. Es wird
also der Grund des Vergniigens an Gegenstanden der Kunst kein
anderer sein als jener, der uns gegeniiber der Ideenwelt uberhaupt
jene freudige Erhebung empfinden IaBt, die den ganzen Menschen
iiber sich selbst hinaushebt. Was gibt uns nun eine solche Befrie-
digung an der Ideenwelt? Nichts anderes als die innere himm-
lische Ruhe und Vollkommenheit, die sie in sich birgt. Kein
Widerspruch, kein MiBton regt sich in der in unserem eigenen
Innern aufsteigenden Gedankenwelt, weil sie ein Unendliches in
sich ist. AlJes, was dieses Bild zu einem vollkommenen macht,
liegt in ihm selbst. Diese der Ideenwelt eingeborene Vollkom-
menheit, das ist der Grund unserer Erhebung, wenn wir ihr gegen-
uberstehen. Soil uns das Schone eine ahnliche Erhebung bieten,
dann muB es nach dem Muster der Idee aufgebaut sein. Und dies
ist etwas ganz anderes, als was die deutschen idealisierenden Asthe-
tiker wollen. Das ist nicht die «Idee in Form der sinnlichen Er-
scheinung*, das ist das gerade Umgekehrte, das ist eine «sinnliche
Erscheinung in der Form der Idee*. Der Inhalt des Schonen, der
demselben zugrunde liegende Stoff ist also immer ein Reales, ein
unmittelbar Wirkliches, und die Form seines Auftretens ist die
ideelle. Wir sehen, es ist gerade das Umgekehrte von dem richtig,
was die deutsche Asthetik sagt; diese hat die Dinge einfach auf
den Kopf gestellt. Das Schone ist nicht das Gdttliche in einem
sinnlich-wirklichen Gewande; nein, es ist das Sinnlich-Wirkliche
in einem gdttlichen Gewande. Der Kiinstler bringt das Gottliche
nicht dadurch auf die Erde, dafi er es in die "Welt einflieBen laBt,
sondern dadurch, daJ3 er die Welt in die Sphare der Gottlichkeit
erhebt. Das Schone ist Schein, weil es eine Wirklichkeit vor unsere
Sinne zaubert, die sich als solche wie eine Idealwelt darstellt. Das
Was bedenke, mehr bedenke Wie, denn in dem Wie liegt es, wor-
auf es ankommt. Das Was bleibt ein Sinnliches, aber das Wie des
Auftretens wird ein Ideelles. Wo diese ideelle Erscheinungsform
am Sinnlichen am besten erscheint, da erscheint auch die Wiirde
der Kunst am hochsten. Goethe sagt dariiber: «Die Wiirde der
Kunst erscheint bei der Musik vielleicht am eminentesten, weil
sie keinen Stoff hat, der abgerechnet werden miifite. Sie ist ganz
Form und Gehalt und erhoht und veredelt alles, was sie aus-
driickt.» Die Asthetik nun, die von der Definition ausgeht: «das
Schone ist ein sinnliches Wirkliche, das so erscheint, als ware es
Idee», diese besteht noch nicht. Sie mu6 geschaffen werden. Sie
kann schlechterdings bezeichnet werden als die ^Asthetik der
Goetheschen Weltanschauung*. Und das ist die Asthetik der Zu-
kunft. Auch einer der neuesten Bearbeiter der Asthetik, Eduard
von Hartmann, der in seiner « Philosophic des Schonen» ein ganz
ausgezeichnetes Werk geschaffen hat, huldigt dem alten Irrtum,
daB der Inhalt des Schonen die Idee sei. Er sagt ganz richtig, der
Grundbegriff, wovon alle Schonheitswissenschaft auszugehen hat,
sei der Begriff des asthetischen Scheines. Ja, aber ist denn das
Erscheinen der Idealwelt als soldier je als Schein zu betrachten!
Die Idee ist doch die hochste Wahrheit; wenn sie erscheint, so
erscheint sie eben als Wahrheit und nicht als Schein. Ein wirk-
licher Schein aber ist es, wenn das Nattirliche, Individuelle in
einem ewigen, unverganglichen Gewande, ausgestattet mit dem
Charakter der Idee, erscheint; denn dieses kommt ihr eben in
Wirklichkeit nicht zu.
In diesem Sinne genommen, erscheint uns der Kiinstler als der
Fortsetzer des Weltgeistes; jener setzt die Schopfung da fort, wo
dieser sie aus den Handen gibt. Er erscheint uns in inniger Ver-
bruderung mit dem Weltengeiste und die Kunst als die freie Fort-
setzung des Naturprozesses. Damit erhebt sich der Kiinstler iiber
das gemeine wirkliche Leben, und er erhebt uns, die wir uns in
seine Werke vertiefen, mit ihm. Er schafft nicht fur die endliche
Welt, er wachst iiber sie hinaus. Goethe laBt diese seine Ansicht
in seiner Dichtung «Kunstlers Apotheose» von der Muse dem
Kiinstler mit den Worten zurufen:
«So wirkt mit Macht der edle Mann
Jahrhunderte auf seinesgleichen:
Denn was ein guter Mensch erreichen kann,
Ist nicht im engen Raum des Lebens zu erreichen.
Drum lebt er auch nach seinem Tode fort
Und ist so wirksam, als er lebte;
Die gute Tat, das schone Wort,
Es strebt unsterblich, wie er sterblich strebte.
So lebst auch du (der Kiinstler) durch ungemefine Zeit;
GenieBe der Unsterblichkeit! »
Dieses Gedicht bringt iiberhaupt Goethes Gedanken iiber diese,
ich mochte sagen, kosmische Sendung des Kiinstlers vortrefflich
zum Ausdruck.
Wer hat wie Goethe die Kunst in solcher Tiefe erfaBt, wer
wufite ihr eine solche Wiirde zu geben! Wenn er sagt: «Die hohen
Kunstwerke sind zugleich als die hochsten Naturwerke von Men-
schen nach wahren und naturlichen Gesetzen hervorgebracht wor-
den. Alles Willkiirliche, Eingebildete fallt zusammen: da ist die
Notwendigkeit, da ist Gott», so spricht dies wohl genugsam fiir
die voile Tiefe seiner Ansichten, Eine Asthetik in seinem Geiste
kann gewiB nicht schlecht sein. Und das wird wohl auch noch fiir
manch anderes Kapitel unserer modernen Wissenschaften gelten.
Als Walther von Goethe, des Dichters letzter Nachkomme, am
15. April 1885 starb und die Schatze des Goethehauses der Nation
zuganglich wurden, da mochte wohl mancher achselzuckend auf
den Eifer der Gelehrten blicken, der sich auch der kleinsten tiber-
bleibsel aus dem Nachlasse Goethes annahm und ihn wie eine
teure Reliquie behandelte, die man im Hinblicke auf die For-
schung keineswegs geringschatzend ansehen diirfe. Aber das Genie
Goethes ist ein unerschopfliches, das nicht mit einem Blick zu
iiberschauen ist, dem wir uns nur von verschiedenen Seiten immer
mehr annahern konnen. Und dazu mufi uns alles willkommen sein.
Auch was im einzelnen wertlos erscheint, gewinnt Bedeutung,
wenn wir es ini Zusammenhange mit der umfassenden Welt-
anschauung des Dichters betrachten. Nur wenn wir den vollen
Reichtum der LebensauBerungen durchlaufen, in denen sich dieser
universelle Geist ausgelebt hat, tritt uns sein Wesen, tritt uns seine
Tendenz, aus der bei ihm alles entspringt und die einen Hohe-
punkt der Menschhek bezeichnet, vor die Seele. Erst wenn diese
Tendenz Gemeingut aller geistig Strebenden wird, wenn der Glaube
ein allgemeiner sein wird, daB wir die Weltansicht Goethes nicht
nur verstehen sollen, sondern daB wir in ihr, sie in uns leben
muB, erst dann hat Goethe seine Sendung erfullt. Diese Welt-
ansicht muB fur alle Glieder des deutschen Volkes und weit iiber
dieses hinaus das Zeichen sein, in dem sie sich als in einem
gemeinsamen Streben begegnen und erkennen.
EINIGE BEMERKUNGEN
[zur 2. Auflage, 1909]
Zu Seite 26. Es ist hier von der Asthetik als einer selbstandigen
Wissenschaft die Rede. Man kann natiirlich Ausfiihrungen iiber
die Kiinste bei leitetideii Geistern fruherer Zeiten durchaus fin-
den. Ein Geschichtsschreiber der Asthetik konnte aber alles dieses
nur so behandeln, wie man sachgemaB alles philosophische Stre-
ben der Menschheit vor dem wirklichen Beginn der Philosophic
in Griechenland mit Thales behandelt.
Zu Seiten 28 und 29- Es konnte auffallen, daB in diesen Ausfuh-
rungen gesagt wird: das mittelalterliche Denken finde «gar nichts»
in der Natur. Man konnte dagegen halten die groBen Denker und
Mystiker des Mittelalters. Nun beruht aber ein solcher Einwand
auf einem volligen MiBverstandnis. Es ist hier nicht gesagt, daB
mittelalterliches Denken nicht imstande gewesen ware, sich Be-
griffe zu bilden von der Bedeutung der Wahrnehmung und so
weiter, sondern lediglich, daB der Menschengeist in jener Zeit
dem Geistigen als solchem, in seiner ureigenen Gestalt, zugewen-
det war und keine Neigung verspiirte, mit den Einzeltatsachen der
Natur sich auseinanderzusetzen.
Zu Seite 37. Mit der «verfehlten Grundansicht» Schellings ist
keineswegs gemeint das Erheben des Geistes «zu den Hohen, wo
das Gottliche thront», sondern die Anwendung, die Schelling da-
von auf die Betrachtung der Kunst macht. Es soli das besonders
hervorgehoben werden, damit das hier gegen Schelling Gesagte
nicht mit den Kritiken verwechselt werde, die vielfach gegenwar-
tig im Umlauf sind gegen diesen Philosophen und gegen den philo-
sophischen Idealismus iiberhaupt. Man kann Schelling sehr hoch
stellen, wie es der Verfasser dieser Abhandlung tut, und dennoch
gegen Einzelheiten in seinen Leistungen viel einzuwenden haben.
Zu Seiten 40 und 41. Es wird die sinnliche Wirklichkeit in der
Kunst verklart dadurch, daB sie so erscheint, als wenn sie Geist
ware. Insofern ist das Kunstschaffen nicht eine Nachahmung von
irgend etwas schon Vorhandenem, sondern eine aus der mensch-
lichen Seele entsprungene Fortsetzung des Weltprozesses. Die bloBe
Nachahmung des Natiirlichen schafft ebensowenig ein Neues wie
die Verbildlichung des schon vorhandenen Geistes. Als einen wirk-
lich starken Kiinstler kann man nicht den empfinden, welcher auf
den Beobachter den Eindruck von treuer Wiedergabe eines Wirk-
lichen macht, sondern denjenigen, welcher zum Mitgehen mit
ihm zwingt, wenn er schopferisch den WeltprozeB in seinen Wer-
ken fortfuhrt.
EINHEITLICHE NATURANSCHAUUNG
UND ERKENNTNISGREN2EN
Die Ansichten iiber den Wert und die Fruchtbarkeit der Philo-
sophic haben innerhalb unserer Nation in der jiingsten Zeit eine
tiefgehende Veranderung erfahren. Wahrend zu Anfang des
Jahrhunderts Fichte, Schelling und Hegel mit kiihnem Denker-
mute an der Losung der Weltratsel arbeiteten und das mensch-
liche Erkenntnisvermogen fahig hielten, in die tiefsten Geheim-
nisse des Daseins einzudringen, vermeidet man es heute, auf die
zentralen Probleme der Wissenschaften einzugehen, denn man ist
iiberzeugt, da6 die Beantwortung der letzten und hochsten Fragen
dem menschlichen Geiste unmoglich ist. Das Vertrauen in das
Denken ist uns verlorengegangen. Die Mutlosigkeit auf philoso-
phischem Gebiete wird immer allgemeiner. Wir konnen das an
der Wandlung sehen, die ein bedeutender und verdienstvoller Phi-
losoph der Gegenwart seit seinem in die Mitte der siebziger Jahre
fallenden ersten Auftreten durchgemacht hat. Ich meine Johannes
Volkelt. In scharfen Worten tadelte dieser Gelehrte 1875 in der
Einleitung zu seinem Buche iiber «Die Traum-Phantasie* die
Halbheit und Kraftlosigkeit des Denkens seiner Zeitgenossen, das
nicht in die Tiefen der Gegenstande eindringen will, sondern zag-
haft und unsicher an der Oberflache derselben herumtastet. Und
als er im Jahre 1883 bei Ubernahme der Philosophie-Professur in
Basel seine Antrittsrede hielt, da hatte diese Zaghaftigkeit ihn
selbst bis zu dem Grade ergriffen, da6 er es als notwendige For-
derung beim philosophischen Denken proklamierte, auf eindeu-
tige, allseitig befriedigende Losungen der letzten Fragen zu ver-
zichten und sich mit der Auffindung der verschiedenen Losungs-
moglichkeiten sowie der Mittel und Wege, die zum Ziele fiihren
konnten, zu begniigen. Das heiBt aber doch die Unsicherheit zu
einer charakteristischen Eigenschaft aller in die Tiefen gehenden
Forschung erklaren. Ein deutlicher Beweis fiir die Entmutigung
auf philosophischem Gebiete ist die Entstehung einer Unzahl von
Schriften iiber Erkenntnistheorie. Niemand wagt es heute, sein
Erkenntnisvermogen bei Erforschung des Weltgeschehens anzu-
wenden, bevor er angstlich gepriift hat, ob das Instrument zu
einem solchen Beginnen auch tauglich sei. Der Philosoph Lotze
hat diese wissenschaftliche Tatigkeit mit den Worten verspottet:
das ewige Messerwetzen sei bereits Iangweilig geworden. — Diesen
Spott verdient die Erkenntnistheorie allerdings nicht, denn ihr
kommt es zu, die grofie Frage zu losen: Inwieferne ist der Mensch
imstande, sich durch sein Wissen in den Besitz der Weltgeheim-
nisse zu setzen? - Haben wir darauf eine Antwort gefunden, so
ist damit ein wichtiger Teil des groBen Lebensproblems gelost:
In welchem Verhaltnisse stehen wir zur Welt? - Unmoglich kon-
nen wir uns der Aufgabe entziehen, zu einer solch wichtigen
Arbeit unsere Werkzeuge zu priifen und zu scharfen. Nicht der
Betrieb der erkenntnistheoretischen Forschung ist das Beklagens-
werte, wohl aber erscheint uns em betriibendes Bild, wenn wir auf
die Ergebnisse dieser Forschung in den letzten Jahrzehnten blik-
ken. Das «Wetzen der Messer» hat nichts geniitzt, sie sind stumpf
geblieben. Die Erkenntnistheoretiker sind fast ausnahmslos zu der
Ansicht gekommen, daB die Zaghaftigkeit im Gebiete der Philo-
sophic mit Notwendigkeit aus dem Wesen unseres Erkenntnis-
vermogens folge; sie glauben, daB letzteres wegen der ihm gesetz-
ten unuberschreitbaren Grenzen bis zum Grund der Dinge iiber-
haupt nicht dringen konne. Eine Anzahl Philosophen behaupten,
die Erkenntniskritik fiihre zur tiberzeugung, daB es eine Philo-
sophic neben den einzelnen Erfahrungswissenschaften nicht geben
konne und daB alles philosophische Denken nur die Aufgabe habe,
der empirischen Einzelforschung eine methodische Grundlegung
zu Hefern. Wir haben akademische Lehrer der Philosophic, die
ihre eigentliche Sendung darin erblicken, das Vorurteil zu zersto-
ren, daB es eine Philosophic gebe.
Diese Ansicht schadigt das gesamte wissenschaftliche Leben der
Gegenwart. Die Philosophen, denen selbst jeder Halt innerhalb
ihres Gebietes fehlt, vermogen auch auf die einzelnen Spezial-
wissenschaften nicht mehr jenen EinfluB auszuiiben, der zur Ver-
tiefung der Forschung wiinschenswert ware. Wir haben in jiing-
ster Zeit an einem charakteristischen Beispiele gesehen, daB die
Vertreter der Einzelforschung alle Fuhlung mit der Philosophic
verloren haben. Sie zqgen aus der Richtung der Kantianer, die sie
mit Recht als unfruchtbar fiir wahre Wissenschaft bezeichnen,
den falschen SchluB, daB die Philosophic als solche iiberfliissig sei.
Daher sehen sie die Beschaftigung mit derselben nicht mehr als
ein notwendiges Bedurfnis des Gelehrten an. Die Folge davon ist,
daB sie alles Verstandnis fiir eine tiefere Auffassung der Welt
verlieren und gar nicht ahnen, daB ein im echten Sinne philoso-
phischer Blick sie iiberschaut und ihre Probleme viel griindlicher
zu fassen weiB, als sie selbst es konnen. Im Jahre 1869 erschien
Eduard von Hartmanns « Philosophic des UnbewuBten*. Der Verfas-
ser versuchte in einem Kapitel des Buches, sich mit dem Darwinis-
mus philosophisch auseinanderzusetzen. Er fand, daB die damals
herrschende Auffassung desselben einem folgerechten Denken
gegeniiber nicht standhalten konne, und suchte sie zu vertiefen.
Die Folge davon war, daB er von seiten der Naturforscher des
Dilettantismus beschuldigt und auf die denkbar scharfste Art ver-
urteilt wurde. In zahlreichen Aufsatzen und Schriften wurde ihm
Einsichtslosigkeit in naturwissenschaftlichen Dingen vorgeworfen.
Unter den gegnerischen Schriften befand sich auch die eines An-
onymus. Das darin Gesagte wurde von angesehenen Naturforschern
als das Beste und SachgemaBeste bezeichnet, was gegen Hartmanns
Ansichten vorgebracht werden konne. Die Fachgelehrten hielten
den Philosophen fiir vollstandig widerlegt. Der beriihmte Zoologe
Dr. Oskar Schmidt sagte, die Schrift des Anonymus habe «alle,
welche nicht auf das UnbewuBte eingeschworen sind, in ihrer
Dberzeugung vollkommen bestatigt, daB der Darwinismus» — und
Schmidt meint die von den Naturforschern vertretene Auffassung
desselben — «im Rechte sei». Und der auch von mir als der groBte
deutsche Naturforscher der Gegenwart verehrte Ernst Haeckel
schrieb: «Diese ausgezeichnete Schrift sagt im wesentlichen alles,
was ich selbst iiber die Philosophic des UnbewuBten den Lesern
der Schopfungsgeschichte hatte sagen konnen ...»
Als sparer eine zweite Auflage der Schrift erschien, stand auf
dem Titelblatte als Name des Verfassers — Eduard von Hartmann.
Der Philosoph hatte zeigen wollen, daB es ihm durchaus nicht
unmoglich ist, sich in den naturwissenschaftlichen Gedankenkreis
einzuleben und in der Sprache der Naturforscher zu reden, wenn
er will. Hartmann hat damit den Beweis geliefert, daJ3 es nicht
den Philosophen an Verstandnis fiir die Naturwissenschaft, son-
dern umgekehrt den Vertretern der letztern an Einsicht in die
Philosophic fehlt.
Nicht besser steht es mit der Literaturgeschkhte. Die Anhanger
Scherers, welche gegenwartig dieses Feld beherrschen, zeigen in
ihren Schriften, daB ihnen jegliche philosophische Bildung fehlt.
Scherer selbst stand der Philosophic fremd und ablehnend gegen-
uber. Mit einer solchen Gesinnung kann man aber die deutschen
Klassiker unmoglich verstehen, denn deren Schopfungen sind ganz
von dem philosophischen Geiste ihrer Zeit durchsetzt und nur aus
diesem heraus verstandlich.
Wolien wir diese Tatsachen mit wenigen Worten zusammen-
fassen, so miissen wir sagen: der Glaube an die Philosophie hat in
den weitesten Kreisen eine tiefe Erschiittemng erfahren.
Nach meiner Uberzeugung, fiir die ich sogleich einige Beweise
bringen werde, ist die hiermit gekennzeichnete Stromung eine der
traurigsten wissenschaftlichen Verirrungen. Bevor ich aber meine
eigene Ansicht zum Ausdrucke bringe, sei es mir gestattet, anzu-
geben, worin der Grund des Irrtums zu suchen ist.
Unsere philosophische Wissenschaft steht unter dem machtigen
Einflusse des Kantianismus. Dieser EinfluB ist heute bedeutender,
als er zu irgendeiner Zeit gewesen ist. Im Jahre 1865 hat Otto
Liebmann in seiner Schrift «Kant und die Epigonen» die Forde-
rung erhoben: wir miissen in der Philosophie zu Kant zuriick-
kehren. — In der Erfiillung dieser Forderung sieht er das Heil
seiner Wissenschaft. Er hat damit nur der Ansicht der iiberwie-
genden Mehrheit der Philosophen unserer Zeit Ausdruck gegeben.
Und auch die Naturforscher, insofern sich dieselben urn philoso-
phische Begriffe noch bekiimmern, sehen in der Kantschen Lehre
die einzig mogliche Form der Zentralwissenschaft. Von Philo-
sophen und Naturforschern ausgehend, ist diese Meinung auch in
die weiteren Kreise der Gebildeten gedrungen, die ein Interesse
fiir Philosophie haben. Damit hat die Kantsche Anschauungsweise
die Bedeutung einer treibenden Kraft in unserem wissenschaft-
lichen Denken erlangt. Ohne je eine Zeile von Kant gelesen oder
einen Satz aus seiner Lehre gehort 2u haben, sehen die meisten
unserer Zeitgenossen das Weltgeschehen in seiner Art an. Seit
einem Jahrhundert wird immer wieder und wieder das stolz klin-
gende Wort ausgesprochen: Kant habe die denkende Menschheit
von den Fesseln des philosophischen Dogmatismus befreit, wel-
cher leere Behauptungen iiber das Wesen der Dinge aufstellte,
ohne eine kritische Untersuchung dariiber anzustellen, ob der
menschliche Geist auch fahig sei, iiber dieses Wesen etwas
schlechthin Giiltiges auszumachen. - Fur viele, welche dies Wort
aussprechen, ist aber an die Stelle des alten Dogmas nur ein neues
getreten, namlich das von der unumstofilichen Wahrheit der Kant-
schen Grundanschauungen. Diese lassen sich in folgende Satze zu-
sammenfassen: Ein Ding kann von uns nur wahrgenommen wer-
den, wenn es auf uns einen Eindruck macht, eine Wirkung aus-
iibt. Dann ist es aber immer nur diese Wirkung, die wir wahr-
nehmen, niemals das «Ding an sich». Von dem letzteren konnen
wir uns keinerlei Begriff machen. Die Wirkungen der Dinge auf
uns sind nun unsere Vorstellungen. Was uns von der Welt be-
kannt ist, sind also nicht die Dinge, sondern unsere Vorstellungen
von den Dingen. Die uns gegebene Welt ist nicht eine Welt des
Seins, sondern eine Vorstellungs- oder Erscheinungswelt. Die Ge-
setze, nach denen die Einzelheiten dieser Vorstellungswelt ver-
kniipft sind, konnen dann natiirlich auch nicht die Gesetze der
«Dinge an sich» sein, sondern jene unseres subjektiven Organis-
mus. Was fiir uns Erscheinung werden soil, muB sich den Geset-
zen unseres Subjektes fugen. Die Dinge konnen uns nur so er-
scheinen, wie es unserer Natur gemaB ist. Der Welt, die uns er-
scheint — und diese allein kennen wir — , schreiben wir selbst die
Gesetze vor.
Was Kant mit diesen Anschauungen fiir die Philosophic ge-
wonnen zu haben glaubte, wird klar, wenn man einen Blick auf
die wissenschaftlichen Stromungen wirft, aus denen er heraus-
gewachsen ist und denen er sich gegenuberstellt. Vor der Kant-
schen Reform waren die Lehren der Leibniz- Wolffschen Schule in
Deutschland die alleinherrschenden. Die Anhanger dieser Rich-
tung wollten auf dem Wege des rein begrifflichen Denkens zu
den Grundwahrheiten iiber das "Wesen der Dinge kommen. Die
auf diese Weise gewonnenen Erkenntnisse galten als die klaren
und notwendigen gegeniiber den durch sinnliche Erfahrung ge-
wonnenen, die man fur verworren und zufallig ansah. Nur durch
reine Begriffe glaubte man auch zu wissenschaftlichen Einsichten
in den tieferen Zusammenhang der Weltereignisse, in die Natur
der Seele und Gottes, also zu den sogenannten absoluten Wahr-
heiten, zu gelangen. Auch Kant war in seiner vorkritischen Zeit
ein Anhanger dieser Schule. Seine ersten Schriften sind ganz in
ihrem Sinne gehalten. Ein Umschwung in seinen Anschauungen
trat ein, als er mit den Ausfiihrungen des englischen Philosophen
Hume bekannt wurde. Dieser suchte den Nachweis zu fiihren,
daB es andere als Erfahrungserkenntnisse nicht gibt. Wir nehmen
den Sonnenstrahl wahr, und hierauf bemerken wir, daB der Stein,
auf den ersterer fallt, sich erwarmt hat. Dies nehmen wir immer
wieder und wieder wahr und gewdhnen uns daran. Deshalb setzen
wir voraus, daB sich der Zusammenhang zwischen Sonnenstrahl
und Erwarmung des Steines auch in aller Zukunft in derselben
Weise geltend machen wird. Eine sichere und notwendige Er-
kenntnis ist damit aber keineswegs gewonnen. Nichts verbiirgt
uns, daB ein Geschehen, das wir gewohnt sind, in einer besfimm-
ten "Weise zu sehen, nicht bei nachster Gelegenheit ganz anders
ablaufe. Alle Satze in unseren Wissenschaften sind nur durch Ge-
wohnheit festgesetzte Ausdriicke fiir oft bemerkte Zusammen-
hange der Dinge. Daher kann es auch iiber jene Objekte, um die
sich die Philosophen bemiihen, kein Wissen geben. Es fehlt uns
hier die Erfahrung, welche die einzige Quelle unserer Erkenntnis
ist. tjber diese Dinge muB der Mensch sich mit dem bloBen
Glauben begniigen. Will sich die Wissenschaft damit beschaf tigen,
so artet sie in ein leeres Spiel mit Begriffen ohne Inhalt aus. -
Diese Satze gelten, im Sinne Humes, nicht nur von den letzten
psychologischen und theologischen Erkenntnissen, sondern schon
von den einfachsten Naturgesetzen, zum Beispiel von dem Satze,
daB jede Wirkung eine Ursache haben musse. Auch dieses Urteil
ist nur aus der Erfahrung gewonnen und durch Gewohnheit fest-
gelegt. Als unbedingt giiltig und notwendig laBt Hume nur jene
Satze gelten, bei denen das Pradikat im Grunde schon im Subjekte
eingeschlossen ist, wie das nach seiner Ansicht bei den mathe-
matischen Urteilen der Fall ist.
Kant wurde durch die Bekanntschaft mit Humes Anschauung
in seiner bisherigen "Gberzeugung erschiittert. DaB wirklich alle
unsere Erkenntnisse mit Hilfe der Erfahrung gewonnen werden,
daran zweifelte er bald nicht mehr. Aber gewisse wissenschaftliche
Lehrsatze schienen ihm doch einen solchen Charakter von Not-
wendigkeit zu haben, daB er an ein bloB gewohnheksmaBiges
Festhalten an denselben nicht glauben wollte. Kant konnte sich
weder entschlieBen, den Radikalismus Humes mitzumachen, noch
vermochte er bei den Bekennern der Leibniz- Wolffschen Wissen-
schaft zu bleiben. Jener schien ihm alles Wissen zu vernichten, in
dieser fand er keinen wirklichen Inhalt. Richtig angesehen, stellt
sich der Kantsche Kritizismus als ein KompromiB zwischen
Leibniz- Wolff einerseits und Hume andererseits heraus. Und die
Kantsche Grundfrage lautet mit Riicksicht darauf: Wie konnen
wir zu Urteilen kommen, die im Sinne von Leibniz und Wolff
notwendig giiltig sind, wenn wir zugleich zugeben, daB wir nur
durch die Erfahrung zu einem wirklichen Inhalte unseres Wissens
gelangen? Aus der in dieser Frage liegenden Tendenz laBt sich die
Gestalt der Kantschen Philosophic begreifen. Hatte Kant einmal
zugegeben, daB wir unsere Erkenntnisse aus der Erfahrung gewin-
nen, so muBte er der letzteren eine solche Gestalt geben, daB sie
die Moglichkeit von allgemein- und notwendig-giiltigen Urteilen
nicht ausschloB. Das erreichte er dadurch, daB er unseren Wahr-
nehmungs- und Verstandesorganismus zu einer Macht erhob, der
die Erfahrung miterzeugt. Unter dieser Voraussetzung konnte er
sagen: Was auch immer aus der Erfahrung von uns aufgenommen
wird, es muB sich den Gesetzen fiigen, nach denen unsere Sinn-
lichkeit und unser Verstand allein auffassen konnen. Was sich
diesen Gesetzen nicht fiigt, das kann fur uns nie ein Gegenstand
der Wahrnehmung werden. Was uns erscheint, das hangt also von
den Dingen auBer uns ab, wie uns die letzteren erscheinen, das ist
von der Natur unseres Organismus bedingt. Die Gesetze, unter
denen sich derselbe etwas vorstellen kann, sind somit die allge-
meinsten Naturgesetze. In diesen Hegt auch das Notwendige und
Allgemeingiiltige des Weltlaufes. Wir sehen im Kantschen Sinne
die Gegenstande nicht deshalb in raumlicher Anordnung, weil die
RaumKchkeit eine ihnen zukommende Eigenschaft ist, sondern
weil der Raum eine Fonn ist, unter welcher unser Sinn die Dinge
wahrzunehmen befahigt ist; zwei Ereignisse verkniipfen wir nicht
deshalb nach dem Begriffe der Ursachlichkeit, weil dies einen
Grund in der Wesenheit derselben hat, sondern weil unser Ver-
stand so organisiert ist, daB er zwei in aufeinanderfolgenden Zeit-
momenten wahrgenom m ene Prozesse diesem Begriff gemafi ver-
kniipfen muB. So schreiben unsere Sinnlichkeit und unser Ver-
stand der Erfahrungswelt die Gesetze vor. Und von diesen Geset-
zen, die wir selbst in die Erscheinungen legen, konnen wir uns
natiirlich auch notwendig giiltige Begriffe machen.
Klar ist es aber auch, daft diese Begriffe einen Inhalt nur von
auBen, von der Erfahrung erhalten konnen. An sich sind sie leer
und bedeutungslos. Wir wissen durch sie zwar, wie uns ein Gegen-
stand erscheinen muJ3, wenn er uns iiberhaupt gegeben wird. DaB
er uns aber gegeben wird, daB er in unseren Gesichtskreis eintritt,
das hangt von der Erfahrung ab. Wie die Dinge an sich, abgese-
hen von unserer Erfahrung, sind, dariiber konnen wir durch unsere
Begriffe also nichts ausmachen.
Auf diese Weise hat Kant ein Gebiet gerettet, auf dem es Be-
griffe von notwendiger Geltung gibt; aber er hat zugleich die
Moglichkeit abgeschnitten, mit Hilfe dieser Begriffe iiber die
eigentliche, absolute Wesenheit der Dinge etwas auszumachen.
Kant hat, um die Notwendigkek unserer Begriffe zu retten, deren
absolute Anwendbarkeit geopfert. Um der letzteren willen wurde
aber die erstere in der Vor-Kantschen Philosophie geschatzt.
Kants Vorganger wollten aus der Gesamtheit unseres Wissens
einen zentralen Kern bloBlegen, der seiner Natur nach auf alles,
also auch auf die absoluten Wesenheiten der Dinge, auf das «In-
nere der Natur» anwendbar ist. Das Ergebnis der Kantschen Philo-
sophie ist aber, daB dieses Innere, dieses «An-sich der Objekte»
niemals in den Bereich unserer Erkenntnis treten, nie ein Gegen-
stand unseres Wissens werden kann. Wir miissen uns mit der sub-
jektiven Erscheinungswelt begniigen, welche in uns entsteht, wenn
die AuBenwelt auf uns einwirkt. Kant setzt also unserem Er-
kenntnisvermogen uniibersteigliche Schranken. Von dem «An-sich
der Dinge» konnen wir nichts wissen. Ein namhafter Philosoph
der Gegenwart hat dieser Ansicht folgenden prazisen Ausdruck
gegeben: «Solange das Kunststiick, um die Ecke zu schauen, das
heiBt ohne Vorstellung vorzustellen, nicht erfunden ist, wird es
bei der stolzen Selbstbescheidung Kants sein Bewenden haben, daB
vom Seienden dessen Dap, niemals aber dessen Was erkennbar
ist» — das heiBt: wir wissen, da J] etwas da isf, welches die sub-
jektive Erscheinung des Dinges in uns bewirkt, was aber hinter
der letzteren eigentlich steckr, bleibt uns verborgen,
Wir haben gesehen, daB Kant diese Ansicht angenommen hat,
um von jeder der zwei entgegengesetzten philosophischen Lehren,
von denen er ausging, moglichst viel zu retten. Aus dieser Ten-
denz heraus entwickelte sich eine gekiinstelte Auffassung unseres
Erkennens, die wir nur mit dem zu vergleichen brauchen, was die
unmittelbare und unbefangene Beobachtung ergibt, um die ganze
Haltlosigkeit des Kantschen Gedankengebaudes einzusehen. Kant
denkt sich unsere Erfahrungserkenntnis aus zwei Faktoren zu-
stande gekommen: aus den Eindriicken, welche die Dinge auBer
uns auf unsere Sinnlichkeit machen, und aus den Formen, in
denen unsere Sinnlichkeit und unser Verstand diese Eindriicke
anordnen. Die ersteren sind subjektiv, denn ich nehme nicht das
Ding wahr, sondern nur die Art und Weise, wie meine Sinnlich-
keit davon affiziert wird. Mein Organismus erleidet eine Verande-
rung, wenn von auBen etwas einwirkt. Diese Veranderung, also
ein Zustand meines Selbst, meine Empfindung ist es, was mir ge-
geben ist. Im Akte des Auffassens nun ordnet unsere Sinnlichkeit
diese Empfindungen raumlich und zeitlich, der Verstand wieder
das Raumliche und Zeitliche nach Begriffen. Auch diese Gliede-
rung der Empfindungen, der zweite Faktor unseres Erkennens, ist
somit ganz und gar subjektiv. — Diese Theorie ist weiter nichts
als eine willkurliche Gedankenkonstruktion, die vor der Beobach-
tung nicht standhalten kann. Legen wir uns einmal zuerst die
Frage vor: Tritt irgendwo fiir uns eine einzelne Empfindung auf,
einzeln fiir sich und abgesondert von anderen Elemental der Er-
fahrung? - Blicken wir auf den Inhalt der uns gegebenen Welt.
Er ist eine kontinuierliche Ganzheit. Wenn wir unsere Aufmerk-
samkeit auf irgendeinen Punkt unseres Erfahrungsgebietes richten,
so finden wir, da£ sich ringsherum anderes anschlieBt. Ein Abge-
sondertes, fiir sich allein Bestehendes gibt es hier nirgends. Eine
Empfindung schlieflt sich an die andere. Wir konnen sie nur
kunstlich herausheben aus unserer Erfahrung; in Wahrheit ist sie
mit dem Ganzen der uns gegebenen Wirklichkeit verbunden. Hier
liegt ein Fehler, den Kant gemacht hat. Er hatte eine ganz falsche
Vorstellung von der Beschaffenheit unserer Erfahrung. Die letz-
tere besteht nicht, wie er glaubt, aus unendlich vielen Mosaik-
steinchen, aus denen wir durch rein subjektive Vorgange ein Gan-
zes machen, sondern sie ist uns als eine Einheit gegeben: eine
Wahrnehmung geht in die andere ohne bestimmte Grenze iiber.
Wollen wir eine Einzelheit fiir sich abgesondert betrachten, dann
miissenwir sie erst kunstlich aus demZusammenhange herausheben,
in dem sie sich befindet. Nirgends ist uns zum Beispiel die Einzel-
empfindung des Rot als solche gegeben; allseitig ist sie von
anderen Qualitaten umgeben, zu denen sie gehort und ohne die
sie nicht bestehen konnte. Wir miissen von allem iibrigen absehen
und unsere Aufmerksamkeit auf die eine Wahrnehmung richten,
wenn wir sie in ihrer Vereinzelung betrachten wollen. Dieses
Herausheben eines Dinges aus seinem Zusammenhange ist fiir uns
eine Notwendigkeit, wenn wir die Welt iiberhaupt betrachten
wollen, Wir sind so organisiert, daB wir die Welt nicht als Gan-
zes, als eine einzige Wahrnehmung auffassen konnen. Das Rechts
und Links, das Oben und Unten, das Rot neben dem Grim in
meinem Gesichtsfelde sind in Wirklichkeit in ununterbrochener
Verbindung und gegenseitiger Zusammengehorigkeit. Wir konnen
den Blick aber nur nach einer Richtung wenden und das in der
Natur Verbundene nur getrennt wahrnehmen. Unser Auge kann
immer nur einzelne Farben aus einem vielgliedrigen Farbenganzen
wahrnehmen, unser Verstand einzelne Begriffsglieder aus einem
in sich zusammenhangenden Ideengebaude. Die Absonderung
einer Einzelempfindung aus dem Weltzusammenhange ist somit
ein subjektiver Akt, bedingt durch die eigentiimliche Einrichtung
unseres Geistes. Wir miissen die einheitliche "Welt in Einzelemp-
findungen auflosen, wenn wir sie betrachten wollen.
Wir miissen uns aber dariiber klar sein, daB diese unendliche
Vielheit und Vereinzeiung in Wahrheit gar nicht besteht, daB sie
ohne alle objektive Bedeutung fiir die Wirklichkeit selbst ist. Wir
schaffen ein zunachst von der Wirklichkeit abweichendes Bild
derselben, weil uns die Organe fehlen, sie in ihrer ureigenen Ge-
stalt in einem Akte aufzufassen. Aber das Trennen ist nur der eine
Teil unseres Erkenntnisprozesses. Wir sind bestandig damit beschaf-
tigt, jede Einzelwahrnehmung, die an uns herantritt, einer Gesamt-
vorstellung einzuverleiben, die wir uns von der Welt machen.
Die sich hier notwendig anschlieBende Frage ist nun die: Nach
welchen Gesetzen verkniipfen wir das im Wahrnehmungsakte Ge-
trennte? — Die Trennung ist eine Foige unserer Organisation; sie
hat mit der Sache selbst nichts zu tun. Deshalb kann auch der
Inkdt einer Einzelwahrnehmung durch den Umstand nicht ver-
andert werden, daB sie fiir uns zunachst aus dem Zusammenhange
gerissen erscheint, in den sie gehort. Da aber dieser Inhalt durch
den Zusammenhang bedingt ist, so erscheint er in seiner Abson-
derung zunachst ganz unverstandlich. DaB an einer bestimmten
Stelle des Raumes gerade die Wahrnehmung des Rot auftrete, ist
von den mannigfaltigsten Umstanden bewirkt. Wenn ich nun das
Rot wahrnehme, ohne gleichzeitig auf diese Umstande meine Auf-
merksamkeit zu richten, so bleibt es mir unverstandlich, woher das
Rot kommt. Erst wenn ich andere Wahrnehmungen, und zwar die
jener Umstande gemacht habe, an die sich jene Wahrnehmung
des Rot notwendig anschlieBt, dann verstehe ich die Sache. Jede
Wahrnehmung weist mich also iiber sich selbst hinaus, weil sie
aus sich selbst nicht zu erklaren ist. Ich verbinde deswegen die
durch meine Organisation aus dem Weltganzen abgesonderten
Einzelheiten gemaB ihrer eigenen Natur zu einem Ganzen. In
diesem zweiten Akte wird somit das wiederhergestellt, was in
dem ersten zerstort wurde, die Einheit des Objektiven tritt wieder
in ihr Recht gegeniiber der subjektiv bedingten Vielheit.
Der Grand, warum wir uns der objektiven Gestalt der Welt
nur auf dem gekennzeichneten Umwege bemachtigen konnen,
liegt in der Doppelnatur des Menschen. Als verniinftiges Wesen
ist er sehr wohl imstande, sich den Kosmos als eine Einheit vor-
zustellen, in der jedes Einzelne als Glied des Ganzen erscheint;
als sinnliches Wesen jedoch ist er an Ort und Zeit gebunden, er
kann nur einzelne der unendlich vielen Glieder des Kosmos wahr-
nehmen. Die Erfabrung kann daher nur eine durch die Beschrankt-
heit unserer Individualist bedingte Gestalt der Wirklichkeit lie-
fern, aus welcher die Vernunft erst das Objektive gewinnen mui3.
Die sinnenfallige Anschauung entfernt uns also von der Wirklich-
keit, die vernunftige Betrachtung fiihrt uns darauf wieder zuriick.
Ein Wesen, dessen Sinnlichkeit in einem Akte die Welt anschauen
konnte, bediirfte der Vernunft nicht. Ihm lieferte eine einzelne
Wahrnehmung, was wir nur durch das Zusammenfassen unend-
lich vieler erreichen konnen.
Die eben angestellte Untersuchung unseres Erkenntnisvermo-
gens fiihrt uns zu der Ansicht, daJ3 die Vernunft das Organ der
Objektivitat ist oder daB sie uns die eigentliche Gestalt der Wirk-
lichkeit liefert. Wir diirfen uns nicht tauschen lassen durch den
Umstand, daB die Vernunft scheinbar ganz innerhalb unserer Sub-
jektivitat liegt. Wir haben gesehen, daB in Wahrheit ihre Tatig-
keit dazu bestimmt ist, gerade den subjektwen Charakter, den
unsere Erfahrung durch die sinnliche Wahrnehmung erhalt, auf-
zuheben. Durch diese Tatigkeit stellen die Wahrnehmungsinhalte
selbst in unserem Geiste den objektiven Zusammenhang wieder
her, aus dem sie unsere Sinne gerissen haben.
Wir sind nun an dem Punkte, wo wir das Irrtiimliche der Kant-
schen Auffassung durchschauen konnen. Was eine Folge unserer
Organisation ist: das Auftreten der Wirklichkeit als unendlich
viele getrennte Einzelheiten, das faBt Kant als objektiven Tat-
bestand auf; und die Verbindung, die sich wieder herstellt, weil
sie der objektiven Wahrheit entspricht, die ist ihm eine Folge
unserer subjektiven Organisation. Gerade das Umgekehrte von
dem ist wahr, was Kant behauptet hat. Ursache und Wirkung zum
Beispiel sind ein zusammengehoriges Ganzes. Ich nehme sie ge-
trennt wahr und verbinde sie in der Weise, wie sie selbst zuein-
ander streben. Kant hat sich durch Hume in den Irrtum hinein-
treiben lassen. Letzterer sagt: Wenn wir zwei Ereignisse immer
und immer wieder in der Weise wahrnehmen, daB das eine auf
das andere folgt, so gewohnen wir uns an dieses Zusammensein,
erwarten es auch in kiinftigen Fallen und bezeichnen das eine als
Ursache, das andere als Wirkung. — Das widerspricht den Tat-
sachen. Wir bringen zwei Ereignisse nur dann in eine ursachliche
Verbindung, wenn eine solche aus ihrem Inhalte folgt. Diese Ver-
bindung ist nicht weniger gegeben als der Inhale der Ereignisse
selbst.
Von diesem Gesichtspunkte aus betrachtet, findet die alltag-
lichste sowohl wie die hochste wissenschaftliche Denkarbeit ihre
Erklarung. Konnten wir die ganze Welt mit emem Blick umspan-
nen, dann ware diese Arbeit nicht notwendig. Ein Ding erklaren,
verstandlich machen heiBt nichts anderes, als es wieder in den
Zusammenhang hineinsetzen, aus dem es unsere Organisation
herausgerissen hat. Ein Ding, das an sich vom Weltganzen abge-
trennt ist, gibt es nicht. Alle Sonderung hat bloB eine subjektive
Geltung fur uns: Fur uns legt sich das Weltganze auseinander in:
Oben und Unten, Vor und Nach, Ursache und Wirkung, Gegen-
stand und Vorstellung, Stoff und Kraft, Objekt und Subjekt und
so weiter. Alle diese Gegensatze sind aber nur mdglich, wenn uns
das Ganze, an dem sie auftreten, als Wirklichkeit gegenubertritt.
Wo das nicht der Fall ist, konnen wir auch nicht von Gegensatzen
sprechen. Ein unmoglicher Gegensatz ist der, den Kant als «Er-
scheinung» und «Ding an sich» bezeichnet. Dieser letztere Be-
griff ist ganz bedeutungslos. Wir haben nicht die geringste Veran-
lassung, ihn zu bilden. Er hatte nur fiir ein BewuBtsein Berech-
tigung, das auBer der Welt, die uns gegeben ist, noch eine zweite
kennt und welches beobachten kann, wie diese Welt auf unseren
Organismus einwirkt und das von Kant als Erscheinung Bezeich-
nete zur Folge hat. Ein solches BewuBtsein konnte dann sagen:
Die Welt der Menschen ist nur eine subjektive Erscheinung jener
zweiten, mir bekannten Welt. Die Menschen selbst aber konnen
nur Gegensatze innerhdb der ihnen gegebenen Welt anerken-
nen. Die Summe alles Gegebenen zu etwas anderem in Gegensatz
bringen ist sinnlos. Das Kantsche «Ding an sich» folgt nicht aus
dem Charakter der uns gegebenen Welt. Es ist hmzuerfunden.
Solange wir mit solchen wiUkiirlichen Annahmen, wie das
«Ding an sich» eine ist, nicht brechen, kdnnen wir niemals zu
einer befriedigenden Weltanschauung kommen. Unerklarlich ist
uns etwas nur, solange wir das nicht kennen, was notwendig da-
mit zusammenhangt. Dies haben wir aber innerhalb, nicht auBer-
halb unserer Welt zu suchen.
Die Ratselhaftigkeit eines Dinges besteht nur, solange wir es in
seiner Besonderheit betrachten. Diese ist aber von uns hervor-
gebracht und kann auch von uns wieder aufgehoben werden. Eine
Wissenschaft, welche die Natur des menschlichen Erkenntnispro-
zesses versteht, kann nur so verfahren, daB sie alles, was sie zur
Erklarung einer Erscheinung braucht, auch innerhalb der uns ge-
gebenen Welt sucht. Eine solche Wissenschaft kann als Monismus
oder einheitliche Naturauffassung bezeichnet werden. Ihr steht
der Dualismus oder die Zweiweltentheorie gegeniiber, welche zwei
voneinander absolut verschiedene Welten annimmt und die Er-
klarungsprinzipien fur die eine in der andern enthalten glaubt.
Diese letztere Lehre beruht auf einer falschen Auslegung der
Tatsachen unseres Erkenntnisprozesses. Der Dualist trennt die
Summe alles Seins in zwei Gebiete, von denen jedes seine eigenen
Gesetze hat und die einander auBerlich gegeniiberstehen. Er ver-
giBt, daB jede Trennung, jede Absonderung der einzelnen Seins-
gebiete nur eine subjektive Geltung hat. Was eine Folge seiner
Organisation ist, das halt er fur eine auBer ihm liegende, objek-
tive Naturtatsache.
Ein solcher Dualismus ist auch der Kantianismus. Erscheinung
und An-skh der Dinge sind nicht Gegensatze innerhalb der ge-
gebenen Welt, sondern die eine Seite, das An-sich, liegt auBerhalb
des Gegebenen. — Solange wir das letztere in Teile trennen - mo-
gen dieselben noch so klein sein im Verhaltnis zum Universum — ,
folgen wir einfach einem Gesetze unserer Personlichkeit; betrach-
ten wir aber alles Gegebene, alle Erscheinungen als den einen Teil
und stellen ihm dann einen zweiten entgegen, dann philosophic-
ren wir ins Blaue hinein. Wir haben es dann mit einem bloBen
Spiel mit Begriffen zu tun. Wir konstruieren einen Gegensatz,
konnen aber fiir das zweite Glied keinen Inhalt gewinnen, denn
ein solcher kann nur aus dem Gegebenen geschdpft werden. Jede
Art des Seins, die auBerhalb des letzteren angenommen wird, ist
in das Gebiet der unberechtigten Hypothesen zu verweisen. In
diese Kategorie gehort das Kantsche «Ding an sich» und nicht
weniger die Vorstellung, welche ein groBer Teil der modernen
Physiker von der Materie und deren atomistischer Zusammen-
setzung hat. Wenn mir irgendeine Sinnesempfindung gegeben ist,
zum Beispiel Farbe- oder Warmeempfindung, dann kann ich
innethdb dieser Empfindung qualitative und quantitative Sonde-
rungen vornehmen; ich kann die raumliche Gliederung und den
zeitlichen Verlauf, die ich wahrnehme, mit mathematischen For-
meln umspannen, ich kann die Erscheinungen gemafi ihrer Natur
als Ursache und Wirkung ansehen und so weiter: ich mufi aber
mit diesem meinem Denkprozesse innerhalb dessen bleiben, was
mir gegeben ist. Wenn wir eine sorgfaltige Selbstkritik an uns
iiben, so finden wir auch, daB alle unsere abstrakten Anschau-
ungen und Begriffe nur einseirige Bilder der gegebenen Wirk-
lichkeit sind und nur als solche Sinn und Bedeutung haben. Wir
konnen uns einen allseitig geschlossenen Raum vorstellen, in dem
sich eine Menge elastischer Kugeln nach alien Richtungen bewegt,
die sich gegenseitig stoBen, an die Wande an- und von diesen ab-
prallen; aber wir miissen uns dariiber klar sein, daB dies eine em-
seitige Vorstellung ist, die einen Sinn erst gewinnt, wenn wir uns
das rein mathematische Bild mit einem sinnenfallig wirklichen
Inhalt erfiillt denken. Wenn wir aber glauben, einen wahrgenom-
menen Inhalt ursachlich durch einen unwahrnehmbaren Seins-
prozeB, der dem geschilderten mathematischen Gebilde entspricht
und der aufierhdb unserer gegebenen Welt sich abspielt, erklaren
zu konnen, so fehlt uns jede Selbstkritik. Den beschriebenen Feh-
ler macht die moderne mechanische Warmetheorie. Ganz dasselbe
kann in bezug auf die moderne Farbentheorie gess-gt: werden. Auch
sie verlegt etwas, was nur ein einseitiges Bild der Sinnenwelt ist,
hinter diese als Ursache derselben. Die ganze Wellentheorie des
Lichtes ist nur ein mathematisches Bild, das die raumlich-zeitlichen
Verhaltnisse dieses bestimmten Erscheinungsgebietes einseitig dar-
stellt. Die Undulationstheorie macht dieses Bild zu einer realen
Wirklichkeit, die nicht mehr wahrgenommen werden kann, son-
dern die vielmehr die Ursache dessen ist, was wir wahmehmen.
Es ist nun gar nicht zu verwundern, daB es dem dualistischen
Denker nicht gelingt, den Zusammenhang zwischen den beiden
von ihm angenommenen Weltprinzipien begreiflich zu machen.
Das eine ist ihm erfahrungsmaBig gegeben, das andere von ihm
hinzugedacht. Er kann also auch folgerichtig alles, was das eine
enthalt, nur durch Erfahrung, was in dem andern enthalten ist,
nur durch Denken gewinnen. Da aber aller Erfahrungsinhalt nur
eine Wwkung des hinzugedachten wahren Seins ist, so kann in
der unserer Beobachtung zuganglichen Welt nie die Ursache selbst
gefunden werden. Ebensowenig ist das Umgekehrte moglich: aus
der gedachten Ursache die erfahrungsmaBig gegebene Wirklich-
keit abzuleiten. Dies letztere deshalb nicht, weil nach unseren bis-
herigen Auseinandersetzungen alle solchen erdachten Ursachen nur
einseitige Bilder der vollen Wirklichkeit sind. Wenn wir ein sol-
ches Bild uberblicken, so konnen wir mittels eines blo!3en Ge-
dankenprozesses nie das darinnen finden, was nur in der beobach-
teten Wirklichkeit damit verbunden ist. Aus diesen Griinden wird
derjenige, welcher zwei Welten annimmt, die durch sich selbst
getrennt sind, niemals zu einer befriedigenden Erklarung ihrer
Wechselbeziehung kommen konnen.
Und hierinnen liegt die Veranlassung zur Annahme von Er-
kenntnisgrenzen. Der Anhanger der monistischen Weltanschau-
ung weiB, daB die Ursachen zu den ihm gegebenen Wirkungen
im Bereiche seiner Welt liegen miissen. Mogen die ersteren von
den letzteren raumlich oder zeitlich noch so weit entfernt liegen:
sie miissen sich im Bereiche der Erfahrung finden. Der Umstand,
daB von zwei Dingen, die einander gegenseitig erklaren, ihm
augenblicklich nur das eine gegeben ist, erscheint ihm nur als
eine Folge seiner Individualist, nicht als etwas im Objekte selbst
Begriindetes. Der Bekenner einer dualistischen Ansicht glaubt die
Erklarung fiir ein Bekanntes in einem willkiirlich hinzugedachten
Unbekannten annehmen zu miissen. Da er dieses letztere un-
berechtigterweise mit solchen Eigenschaften ausstattet, daB es sich
in unserer ganzen Welt nicht f inden kann, so statuiert er hier eine
Grenze des Erkennens. Unsere Auseinandersetzungen haben den
Beweis geliefert, daB alle Dinge, zu denen unser Erkenntnis-
vermogen angeblich nicht gelangen kann, erst zu der Wirklich-
keit kunstlich hinzugedacht werden mussen. Wir erkennen nur
dasjenige nicht, was wir erst unerkennbar gemacht haben. Kant
gebietet unserem Erkennen Halt vor dem Geschopfe seiner Phan-
tasie, vor dem «Ding an sich», und Du Bois-Reymond stellt fest,
daB die unwahrnehmbaren Atome der Materie durch ihre Lage
und Bewegung Empfindung und Gefiihl erzeugen, um dann zu
dem Schlusse zu kommen: wir konnen niemals zu einer befrie-
digenden Erklarung dariiber gelangen, wie Materie und Bewegung
Empfindung und Gefiihl erzeugen, denn «es ist eben durchaus
und fur immer unbegreiflich, daB es einer Anzahl von Kohlenstoff-,
Wasserstoff Stickstof f-, Sauerstoff- usw. Atomen nicht solite gleich-
guhig sein, wie sie liegen und sich bewegen, wie sie lagen und
sich bewegten, wie sie liegen und sich bewegen werden. Es ist in
keiner Weise einzusehen, wie aus ihrem Zusammenwirken Be-
wuBtsein entstehen konne». — Diese ganze SchluBfolgerung fallt
in nichts zusammen, wenn man erwagt, daB die sich bewegenden
und in bestimmter Weise gelagerten Atome eine Abstraktion
sind, der ein absolutes, von dem wahrnehmbaren Geschehen ab-
gesondertes I>asein gar nicht zugeschrieben werden darf.
Eine wissenschaftliche Zergliederung unserer Erkenntnistatig-
keit fiihrt, wie wir gesehen haben, zu der tiberzeugung, daB die
Fragen, die wir an die Natur zu stellen haben, eine Folge des
eigentiimlichen Verhaltnisses sind, in dem wir zur Welt stehen,
Wir sind beschrankte Individualitaten und konnen deshalb die
Welt nur stiickweise wahrnehmen. Jedes Stiick, an und fur sich
betrachtet, ist ein Ratsel oder, anders ausgedriickt, eine Frage fiir
unser Erkennen. Je mehr der Einzelheiten wir aber kennenlernen,
desto klarer wird uns die Welt. Eine Wahrnehmung erklart die
andere. Fragen, welche die Welt an uns stellt und die mit den
Mitteln, die sie uns bietet, nicht zu beantworten waren, gibt es
nicht. Fur den Monismus existieren demnach keine prinzipiellen
Erkenntnisgrenzen. Es kann zu irgendeiner Zeit dies oder jenes
unaufgeklart sein, weil wir zeitlich oder raumlich noch nicht in
der Lage waren, die Dinge aufzufinden, welche dabei im Spiele
sind. Aber was heute noch nicht gefunden ist, kann es morgen
werden. Die hierdurch bedingten Grenzen sind nur zufallige, die
mit dem Fortschreiten der Erfahrung und des Denkens verschwin-
den. In solchen Fallen tritt dann die Hypothesenbildung in ihr
Recht ein. Hypothesen diirfen nicht iiber etwas aufgestellt werden,
das unserer Erkenntnis prinzipiell unzuganglich sein soil. Die
atomistische Hypothese ist eine vollig unbegriindete. Eine Hypo-
these kann nur eine Annahme iiber einen Tatbestand sein, der
uns aus zufalligen Griinden nicht zuganglich ist, der aber seinem
Wesen nach der uns gegebenen Welt angehort. Berechtigt ist zum
Beispiel eine Hypothese iiber einen bestimmten Zustand unserer
Erde in einer langst verflossenen Periode. Zwar kann dieser Zu-
stand nie Objekt der Erfahrung werden, weil mittlerweile ganz
andere Bedingungen eingetreten sind. Wenn aber ein wahr-
nehmendes Individuum zu der vorausgesetzten Zeit dagewesen
ware, dann hatte es den Zustand wahrgenommen. Unberechtigt
dagegen ist die Hypothese, daft alle Empi'mdungsqualitdten nur
quantitativen Vorgangen ihre Entstehung verdanken, weil quali-
tatslose Vorgange nicht wahrgenommen werden konnen.
Der Monismus oder die einheitliche Naturerklarung geht aus
einer kritischen Selbstbetrachtung des Menschen hervor. Diese
Betrachtung fuhrt uns zur Ablehnung aller aufierhalb der Welt
gelegenen erklarenden Ursachen derselben. Wir konnen diese Auf-
fassung aber auch auf das praktische Verhaltnis des Menschen zur
Welt ausdehnen. Das menschliche Handeln ist ja nur ein speziel-
ler Fall des allgemeinen Weltgeschehens. Seine Erklarungsprin-
zipien diirfen daher gleichfalls nur innerhdb der uns gegebenen
Welt gesucht werden. Der Dualismus, der die Grundkrafte der
uns vorliegenden Wirklichkeit in einem uns unzuganglichen Reiche
sucht, versetzt dahin auch die Gebote und Normen unseres Han-
delns. Auch Kant ist in diesem Irrtume befangen. Er halt das
Sittengesetz fur ein Gebot, das von einer uns fremden Welt dem
Menschen auferlegt ist, fur einen kategorischen Imperativ, dem er
sich zu fiigen hat, auch dann, wenn seine eigene Natur Neigun-
gen entfaltet, die einer solchen aus einem Jenseits in unser Dies-
seits hereintonenden Stimme sich widersetzen. Man braucht sich
nur an Kants bekannte Apostrophe an die Pflicht zu erinnern,
um das erhartet zu finden: «Pflicht! du erhabener groBer Name,
der du nichts Beliebtes, was Einschmeichelung bei sich fiihrt, in
dir fassest, sondern Unterwerfung verlangst», der du «ein Gesetz
aufstellst. . vor dem alle Neigungen verstummen, wenn sie gleich
im geheimen ihm entgegenwirken.» Einem solchen von auBen
der menschlichen Natur aufgedrungenen Imperativ setzt der Monis-
mus die aus der Menschenseele selbst geborenen sittlichen Motive
entgegen. Es ist eine Tauschung, wenn man glaubt, der Mensch
konne nach anderen als selbstgemachten Geboten handeln. Die
jeweiligen Neigungen und Kulturbedurfnisse erzeugen gewisse
Maximen, die wir als unsere sitthchen Grundsatze bezeichnen. Da
gewisse Zeitalter oder Volker ahnliche Neigungen und Bestre-
bungen haben, so werden die Menschen, die denselben angehoren,
auch ahnliche Grundsatze aufstellen, um sie zu befriedigen. Jeden-
falls aber sind solche Grundsatze, die dann als ethische Motive
wirken, durchaus nicht von auBen eingepflanzt, sondern aus den
Bediirfnissen heraus geboren, also innerhalb der Wirklichkeit
erzeugt, in der wir leben. Der Moralkodex eines Zeitalters oder
Volkes ist einfach der Ausdruck dafiir, wie man innerhalb der-
selben den herrschenden Kulturzielen am besten sich zu nahern
glaubt. So wie die Naturwirkungen aus Ursachen entspringen, die
innerhdb der gegebenen Natur liegen, so sind unsere sittlichen
Handlungen die Ergebnisse von Motiven, die innerhalb unseres
Kulturprozesses liegen. Der Monismus sucht also den Grund
unserer Handlungen im strengsten Sinne des Wortes innerhalb
der menschlichen Natur. Er macht dadurch den Menschen aber
auch zu seinem eigenen Gesetzgeber. Der Dualismus fordert Unter-
werfung unter die von irgendwoher geholten sittlichen Gebote;
der Monismus weist den Menschen auf sich selbst, auf seine auto-
nome Wesenheit. Er macht ihn zum Herrn seiner selbst. Erst vom
Standpunkte des Monismus aus konnen wir den Menschen als
wahrhaft freies Wesen im ethischen Sinne auffassen. Nicht von
einem andern Wesen stammende Pflichten sind ihm auferlegt,
sondern sein Handeln richtet sich einfach nach den Grundsatzen,
von denen jeder findet, daB sie ihn zu den Zielen fiihren, die von
ihm als erstrebenswert angesehen werden. Eine dem Boden des
Monismus entsprungene sittliche Anschauung ist die Feindin alles
blinden Autoritatsglaubens. Der autonome Mensch folgt eben
nicht der Richtschnur, von der er bloB glauben soil, daB sie ihn
zum Ziele fuhre, sondern er muB einsehen, daB sie ihn dahin
future, und das Ziel selbst muB ihm individuell als ein erwiinsch-
tes erscheinen. Hier ist auch der Grundgedanke des modernen
Staates zu suchen, der auf die Volksvertretung gestiitzt ist. Der
autonome Mensch will nach Gesetzen regiert werden, die er sich
selbst gegeben hat. Waren die sittlichen Maximen ein fur allemal
fest bestimmt, dann brauchten sie einfach kodifiziert zu werden,
und die Regierung hatte sie zu vollstrecken. Zur Regierung ware
die Kenntnis des allgemein-menschlichen Moralkodex hinreichend.
Wenn dann immer der Weiseste, der den Inhalt dieses heiligen
Buches am besten kennt, an der Spitze des Staates stiinde, so ware
das Ideal einer menschlichen Verfassung erreicht. In dieser Weise
etwa hat sich Plato die Sache gedacht. Der Weiseste hatte zu
befehlen und die anderen zu gehorchen. Die Volksvertretung hat
nur einen Sinn unter der Voraussetzung, daB die Gesetze der Aus-
fluB der Kulturbediirfnisse einer Zeit sind, und diese letzteren
wurzeln wieder in den Bestrebungen und Wunschen der einzelnen
Individuality. Durch die Volksvertretung soil erreicht werden,
daB das Individuum nach Gesetzen regiert wird, von denen es sich
sagen kann, daB sie seinen eigenen Neigungen und Zielen ent-
sprechen. Der Staatswille soli auf diese Weise in die moglichste
Kongruenz gebracht werden mit dem Individualwillen. Mit Hilfe
der Volksvertretung gibt der autonome Mensch sich selbst seine
Gesetze. Durch die moderne Staatsverfassung soli also dasjenige
zur Geltung kommen, was im Gebiete des Sittlichen allein Wirk-
lichkeit hat, namlich die Individuality, im Gegensatze zu dem
Staate, der sich auf Autoritat und Gehorsam stiitzt und der keinen
Sinn hat, wenn man nicht den abstrakten sittlichen Normen eine
objektive Realitat zusprechen wollte. Ich will nicht behaupten,
daB wir gegenwartig diesen von mir gekennzeichneten Idealstaat
iiberall als wiitischenswert hinstellen diirfen. Dazu sind die Nei-
gungen der Menschen, die zu unseren Volksgemeinschaften geho-
ren, zu ungleiche. Ein groBer Teil des Volkes wird von zu niedri-
gen Bediirfnissen beherrscht, als daB wir wunschen sollten, der
Staatswille solle der Ausdruck solcher Bediirfnisse sein. Aber die
Menschheit ist in fortwahrender Entwickelung begriffen, und eine
verniinftige Volkspadagogik wird den allgemeinen Bildungsstand
so zu heben versuchen, daB jeder Mensch fahig sein kann, sein
etgener Herr zu sein. In dieser Richtung muB sich unsere Kultur-
entwickelung bewegen. Nicht durch Bevormundungsgesetze, welche
die Menschen davor bewahren, zum Spielballe ihrer blinden Triebe
zu werden, fordern wir die Kultur, sondern dadurch, daB wir die
Menschen dazu bringen, nur in den hoheren Neigungen ein
erstrebenswerres Ziel zu suchen. Dann konnen wir sie auch ohne
Gefahr ihre eigenen Gesetzgeber werden lassen. In der Erweite-
rung der Erkenntnis liegt also allein die Aufgabe der Kultur.
Wenn dagegen in unserer Zeit sich Vereinigungen bilden, welche
die Sittlichkeit fiir unabhangig von der Erkenntnis erklaren wol-
len, wie etwa die « Deutsche Gesellschaft fiir ethische Kultur », so
ist das ein verhangnisvoller Irrtnm. Diese Gesellschaft will die
Menschen dazu veranlassen, den allgemein-menschlichen sittlichen
Normen gemaB zu leben. Ja, sie will auch einen Kodex solcher
Normen zu einem integrierenden Bestandteil unseres Unterrichtes
machen. Damit komme ich auf ein Gebiet, welches bis jetzt noch
am wenigsten von den Lehren des Monismus beriihrt worden ist.
Ich meine die Padagogik. Was ihr am meisten obliegt: die freie
Entfaltung der Individualitat, der einzigen Realitat auf dem Ge-
biete der Kultur, das wird bisher am meisten vernachlassigt, und
der angehende Mensch dafiir in ein Netz von Normen und Ge-
boten eingespannt, die er in seinem kiinftigen Leben befolgen soil.
DaB jeder, auch der Geringste, etwas in sich hat, einen individuel-
len Fonds, der ihn befahigt, Dinge zu leisten, die nur er allein in
einer ganz bestimmten Weise leisten kann: das wird dabei verges-
sen. Dafiir spannt man ihn auf die Folter allgemeiner Begriffs-
systeme, legt ihm das Gangelband konventioneller Vorurteile an
und untergrabt seine Individuality. Fiir den wahren Erzieher
gibt es keine allgemeinen Erziehungsnormen, wie sie etwa die
Herbartsche Schule aufstellen will. Fiir den echten Padagogen ist
jeder Mensch ein Neues, noch nie Dagewesenes, ein Studien-
objekt, aus dessen Natur er die ganz individuellen Prinzipien ent-
nimmt, nach denen er in diesem Falle erziehen soli. Die Forde-
rung des Monismus ist die: statt den angehenden Padagogen all-
gemeine methodische Grundsatze einzupflanzen, sie zu Psycho-
logen zu bilden, welche imstande sind, die Individualitaten zu
begreifen, die sie erziehen sollen. So ist der Monismus geeignet,
auf alien Gebieten des Erkennens und Lebens unserem groBten
Ziele zu dienen: der Entwickelung des Menschen zur Freiheit,
was gleichbedeutend ist mit der Pflege des Individuellen in der
Menschennatur. DaB unsere Zeit empfanglich ist fiir solche Leh-
ren, das glaube ich aus dem Umstande entnehmen zu konnen, daB
ein junges Geschlecht dem Manne begeistert zugejubelt hat, der
die monistischen Lehren zum ersten Male in popularer Art, wenn
auch aus einer kranken Seele gespiegelt, auf das Gebiet der Ethik
iibertragen hat: ich meine Friedrich Nietzsche. Der Enthusiasmus,
den er gefunden hat, ist ein Beweis dafiir, daB es unter unseren
Zeitgenossen nicht wenige gibt, welche es miide sind, sittlichen
Chimaren nachzulaufen, und die die Sittlichkeit da suchen, wo sie
allein wirklich lebt: in der Menschenseele. Der Monismus als
Wissenschaft ist die Grundlage fiir ein wahrhaft freies Handeln,
und unsere Entwickelung kann nur den Gang nehmen: dwch den
Monismus zur Freiheitsphilosophie!
GOETHES NATURANSCHAUUNG
gemaB den neuesten Veroffentlichungen des Goethe-Archivs
Einmal schon gab eine Geburtstagsfeier Goethes Veranlassung,
daB hier in Frankfurt ein Mann das offene Bekenntnis ablegte: er
sehe in Deatschlands groBtem Dichter auch einen Geist, der als
einer der ersten in Betracht kommt, wenn von den Pfadfindern
auf dem Gebiete der Naturerkenntnis die Rede ist. Arthur Schopen-
hauer schrieb in das Goethe- Album, mit dem man den 28. August
1849 begriiBte, einen Beitrag, der von kraftigen Zornesworten
uber die Gegner von Goethes Farbenlehre so voll war wie die
Seele des Philosophen von begeisterter Anerkennung fiir Goethe
den Naturforscher. «Nicht bekranzte Monumente noch Kanonen-
salven noch Glockengelaute, geschweige Festmahle mit Reden,
reichen hin, das schwere und emporende Unrecht zu siihnen, wel-
ches Goethe erleidet in betreff seiner Farbenlehre. » Feme sei es
von mir, Ihre Aufmerksamkeit heute gerade auf diesen Punkt der
wissenschaftlichen Tatigkeit des Dichters zu lenken. Die Zeit wird
kommen, in der auch fiir diese Frage die wissenschaftlichen Vor-
aussetzungen zu einer Verstandigung der Forscher vorhanden sein
werden. Gegenwartig bewegen sich gerade die physikaiischen
Untersuchungen in einer Richtung, die zu Goetheschem Denken
nicht fiihren kann. Goethe mochte auch die Betrachtung der rein
physikaiischen Erscheinungen an das Menschlich-Personliche so-
weit als moglich heranriicken. Der Mensch ist ihm «der groBte
und genaueste physikalische Apparat, den es geben kann», und
das ist - nach seiner Ansicht - «eben das groBte Unheil der neue-
ren Physik, daB man die Experimente gleichsam vom Menschen
abgesondert hat und bloB in dem, was kiinstliche Instrumente zei-
gen, die Natur erkennen, ja was sie leisten kann, dadurch beschran-
ken und beweisen will». In der angstlichen Vermeidung alles
Subjektiven und Personlichen gehen aber die Physiker unserer
Zeit noch viel weiter als diejenigen, die Goethe mit diesen Wor-
ten treffen wollte. Das Ideal unserer Zeitgenossen in dieser Be-
ziehung ist, alle Erscheinungen auf moglichst wenige unlebendige
Grundkrafte zuriickzufiihren, die nach rein mathematischen und
mechanischen Gesetzen wirken. Goethes Sinn war auf anderes
gerichtet. Was in der iibrigen Natur nur verborgen ist, erscheint
seiner Ansicht nach im Menschen in seiner ureigenen Gestalt.
Der Menschengeist ist fur Goethe die hochste Form des Natur-
prozesses, das Organ, das sich die Natur anerschaffen hat, um
durch es ihr Geheimnis offen an den Tag treten zu lassen. Alle
Krafte, die die Welt durchzittern, dringen in die Menschenseele
em, um da zu sagen, was sie ihrem Wesen nach sind. Eine von
dem Menschen abgesonderte Natur konnte sich Goethe nicht
denken. Eine tote, geistlose Materie war seinem Vorstellen un-
moglich. Eine Naturerklarung mit Prinzipien, aus denen nicht
auch der Mensch seinem Dasein und Wesen nach begreiflich ist,
lehnte er ab.
Ebenso begreiflich wie die Gegnerschaft der Physiker ist die
Zustimmung, welche Goethes Naturauffassung bei einigen der
hervorragendsten Erforscher der Lebenserscheinungen, besonders
bei dem geistvollsten Naturforscher der Gegenwart, Ernst Haeckel,
gefunden hat. Haeckel, der den Darwinschen Ideen iiber die Ent-
stehung der Organismen eine der deutschen Griindlichkeit an-
gemessene Vervollkommnung hat angedeihen lassen, legt sogar
den grofken Wert darauf, dafi der Einklang seiner Grundiiber-
zeugungen mit den Goetheschen erkannt werde. Fiir Haeckel ist
die Frage Darwins nach dem Ursprunge der organischen Formen
sogleich zu der hochsten Aufgabe geworden, die sich die Wis-
senschaft vom organischen Leben uberhaupt stellen kann, zu der
vom Ursprunge des Menschen. Und er ist genotigt gewesen, an
Stelle der toten Materie der Physiker solche Naturprinzipien an-
zunehmen, mit denen man vor den Menschen nicht Halt zu
machen braucht. Haeckel hat in seiner vor kurzem (1892) erschie-
nenen Schrift «Der Monismus als Band zwischen Religion und
Wissenschaft*, welche nach meiner "Oberzeugung die bedeut-
samste Kundgebung der neuesten Naturphilosophie ist, ausdriick-
Uch betont, daB er sich einen «immateriellen lebendigen Geist»
ebensowenig denken konne wie eine «tote geistlose Materie».
Und ganz ubereinstimmend damit sind Goethes Worte, daB «die
Materie nie ohne Geist, der Geist nie ohne Materie existiert und
wirksam sein kann».
Gegeniiber dem hartnackigen Widerstande der Physiker f inden
wir hier eine Naturauffassung, die Goethes Ideen mit Stolz fur
sich in Anspruch nimmt.
Fiir denjenigen, der sich die voile Wiirdigung des Goetheschen
Genies auf einem bestimmten Gebiete zur Aufgabe macht, ent-
steht nun die Frage: Wird diejenige Richtung der modernen Natur-
wissenschaft, welche wir soeben gekennzeichnet haben, Goethe
vollkommen gerecht? Wem es nur um diese Naturwissenschaft
zu tun ist, der fragt natiirlich einfach: inwiefern stimmt Goethe
mit mir iiberein? Er betrachtet Goethe als einen Vorlaufer seiner
eigenen Richtung in bezug auf jene Anschauungen, die dieser mit
ihm gemein hat. Sein MaBstab ist die gegenwartige Naturanschau-
ung. Goethe wird nach ihr beurteilt. Diesen Beurteilern gegen-
iiber sei mein Standpunkt in den folgenden Auseinandersetzun-
gen: Wie hatte sich Goethe zu denjenigen Naturforschern ver-
haken, die heute sich in ihrer Art anerkennend fiir ihn aussprechen?
Ware er des Glaubens gewesen, da/3 sie Ideen ans Tageslicht
gebracht haben, die er nur vorausgeahnt, oder hatte er vielmehr
gemeint, dafl die Gestalt, die sie der Naturwissenschaft gegeben
haben, seinen Anfangen nur unvollkommen entspricht? Wie wir
diese Frage beantworten und wie wir uns selbst dann zu Goethes
Weltanschauung stellen, davon wird es abhangen, ob wir in
Goethe, dem Naturforscher, blo!3 eine mehr oder weniger inter-
essante Erscheinung der Wissenschaftsgeschichte sehen oder ob
wir auch auf naturwissenschaftlichem Gebiete seine Schopfungen
fiir unsere Erkenntnis noch fruchtbar machen und ihn, um mit
einer Wendung Herman Grimms zu sprechen, in den Dienst der
Zeit stellen wollen.
Es handelt sich darum, aus der Betrachtungs- und Denkart
Goethes selbst, nicht aus der aufierlichen Vergleichung mit wis-
senschaftlichen Ideen der Gegenwart, in den Geist seiner Natur-
anschauung einzudringen. Wenn wir Goethe recht verstehen wol-
len, so kommen die einzelnen Leistungen, in denen sein reicher
Geist die wissenschaftlichen Gedanken niedergelegt hat, weniger
in Betracht als die Absichten und Ziele, aus denen sie hervor-
gegangen sind. Hervorragende Manner konnen in einer zwei-
fachen Weise fiir die Menschheit epochemachend werden. Ent-
weder sie finden fiir bereits gestellte Fragen die Losung, oder sie
finden neue Probleme in Erscheinungen, an denen ihre Vorganger
achtlos voriibergegangen sind. In der letzteren Art wirkte zum
Beispiel Galilei auf die Entwickelung der Wissenschaft ein. Un-
zahlige Menschen vor ihm hatten einen schwingenden Korper
gesehen, ohne daran etwas Auffalliges zu bemerken; fiir seinen
Blick enthiillte sich in dieser Erscheinung die groBe Aufgabe, die
Gesetze der Pendelbewegung kennenzulernen, und er schuf in
diesem Gebiete der Mechanik ganz neue wissenschaftliche Grand -
lagen. In Geistern solcher Art leben eben Bediirfnisse, die ihre
Vorganger noch nicht gekannt haben, zum ersten Male auf. Und
das Bediirfnis offnet die Augen fiir eine Entdeckung.
Friihzeitig erwachte in Goethe ein solches Bediirfnis. Sein
Forschertrieb entziindete sich zunachst an der Mannigfaltigkeit
des organischen Lebens. Mit anderem Blick als seine wissenschaft-
lichen Zeitgenossen sah er die Fiille der Gestalten des Tier- und
Pflanzenreiches. Sie glaubten genug getan zu haben, wenn sie die
Unterschiede der einzelnen Formen genau beobachteten, die Eigen-
tiimlichkeiten jeder besonderen Art und Gattung feststellten und
auf Grund dieser Arbeit eine auBerliche Ordnung, ein System der
Lebewesen schuf en. Linne, der Botaniker, namentlich war ein Mei-
ster in dieser Kunst des Klassifizierens. Goethe lernte die Schrif-
ten dieses Mannes, wie wir aus dem Briefwechsel mit Frau von
Stein wissen, im Jahre 1782 kennen. Was fiir Linne das Wich-
dgste war, die Merkmale genau festzustellen, welche eine Form
von der anderen unterscheide, kam fiir Goethe zunachst gar nicht
in Betracht. Fiir ihn entstand die Frage: was lebt in der unend-
lichen Fiille der Pflanzenwelt, das diese Mannigfaltigkeit zu einem
einheitlichen Naturreich verbindet? Er wollte erst begreifen, was
eine Pflanze iiberhaupt ist, dann hoffte er auch zu verstehen,
warum sich die Pflanzennatur in so unendlich vielen Formen aus-
lebt. Von seinem Verhaltnis zu Linne sagt er spater selbst: «Das,
was er mit Gewalt auseinanderzuhalten suchte, muBte nach dem
innersten Bediirfnis meines Wesens zur Vereinigung anstreben.»
DaB Goethe hier auf dem rechten Wege war, ein Naturgesetz zu
finden, lehrt eine einfache Betrachtung dariiber, wie sich Natur-
gesetze in den Erscheinungen aussprechen. Jede Naturerscheinung
geht aus einer Reihe sie bedingender Umstande hervor. Nehmen
wir etwas ganz Einfaches. Wenn ich einen Stein in waagereehter
Richtung werfe, so wird er in einer gewissen Entfernung von
mir auf die Erde fallen. Er hat im Raume wahrend seines Hin-
fliegens eine ganz bestimmte Linie beschrieben. Diese Linie ist
von drei Bedingungen abhangig: von der Kraft, mit der ich den
Stein stoBe, von der Anziehung, die die Erde auf ihn ausiibt, und
von dem Widerstand, den ihm die Luft entgegensetzt. Ich kann
mir die Bewegung des Steines erklaren, wenn ich die Gesetze
kenne, nach denen die drei Bedingungen auf ihn einwirken. DaB
Erscheinungen der leblosen Natur auf diese Weise erklart werden
miissen, das heiBt dadurch, daB man ihre Ursachen und deren
Wirkungsgesetze sucht, hat bei Goethes Auftreten niemand be-
zweifelt, der fur die Geschkhte der Wissenschaften in Betracht
kommt. Anders aber stand es um die Erscheinungen des Lebens.
Man sah Gattungen und Arten vor sich und innerhalb ihrer jedes
Wesen mit einer solchen Einrichtung, mit solchen Organen aus-
geriistet, wie sie seinen Lebensbediirfnissen entsprechen. Eine der-
artige GesetzmaBigkeit hielt man nur fur mdglich, wenn die orga-
nischen Formen nach einem wohluberlegten Schopfungsplan ge-
staltet sind, demgemaB jedes Organ gerade die Bildung erhalten
hat, die es haben muB, wenn es seinen vorbedachten Zweck erfiil-
len soli. Wahrend man also die Erscheinungen der leblosen Natur
aus Ursachen zu erklaren suchte, die innerhalb der Welt liegen,
glaubte man fur die Organismen auBerweltliche Erklarungsprin-
zipien annehmen zu miissen. Den Versuch, die Erscheinungen des
Lebens ebenfalls auf Ursachen zuriickzufiihren, die innerhalb der
uns beobachtbaren Welt liegen, hat man vor Goethe nicht ver-
sucht, ja der beriihmte Philosoph Immanuel Kant hat noch 1790
jeden solchen Versuch «ein Abenteuer der Vernunft» genannt.
Man dachte sich einfach jede der Linneschen Arten nach einem
bestimmten vorgedachten Plan geschaffen und meinte eine Er-
scheinung erklart zu haben, wenn man den Zweck erkannte, dem
sie dienen soil. Eine solche Anschauungsweise konnte Goethe
nicht befriedigen. Der Gedanke eines Gottes, der auBerhalb der
Welt ein abgesondertes Dasein fiihrt und seine Schopfung nach
auBerlich aufgedrangten Gesetzen lenkte, war ihm frexnd. Sein
ganzes Leben hindurch beherrschte ihn der Gedanke:
«Was war' ein Gott, der nur von auBen stiefie,
Im Kreis das All am Finger laufen lieBe?
Ihm ziemt's, die Welt im Innern zu bewegen,
Natur in sich, sich in Natur zu hegen,
So daB, was in ihm lebt und webt und ist,
Nie seine Kraft, nie seinen Geist vermii3t.»
Was muBte Goethe, dieser Gesinnung gemaB, in der Wissen-
schaft der organischen Natur suchen? Erstens ein Gesetz, welches
erklart, was die Pflanze zur Pflanze, das Tier zum Tiere macht,
zweitens ein anderes, das begreiflich macht, warum das Gemein-
same, alien Pflanzen und Tieren zugrunde Liegende in einer
solchen Mannigfaltigkeit von Formen erscheint. Das Grundwesen,
das sich in jeder Pflanze ausspricht, die Tierheit, die in alien Tie-
ren zu finden ist, die suchte er zunachst. Die kiinstlichen Scheide-
wande zwischen den einzelnen Gattungen und Arten muBten
niedergerissen, es muBte gezeigt werden, daB alle Pflanzen nur
Modifikationen einer Urpflanze, alle Tiere eines Urtieres sind.
DaB wir die Urform erkennen konnen, die alien Organismen zu-
grunde liegt, und daB wir die gesetzmaBigen Ursachen innerhalb
unserer Erscheinungswelt zu finden imstande sind, welche bewir-
ken, daB diese Urform einmal als Lilie, das andere Mai als Eiche
erscheint, hatte Kant fur unmoglich erklart. Goethe unternahm
«das Abenteuer der Vernunft» und hat damit eine wissenschaft-
liche Tat ersten Ranges vollbracht. Goethe ging also darauf aus:
sich eine Vorstellung von jener Urform zu machen und die Ge-
setze und Bedingungen zu suchen, welche das Auftreten in den
mannigfachen Gestalten erklaren. Beiden Forderungen muB aber,
seiner Meinung nach, die Wissenschaft gerecht werden. Wer kei-
nen Begriff von der Urform hat, der kann zwar die Tatsachen
angeben, unter deren EinfluB sich eine organische Form in die
andere verwandelt hat, er kann aber niemals zu einer wirklichen
Erklarung gelangen. Deshalb betrachtete es Goethe als seine erste
Aufgabe, die Urpflanze und das Urtier oder, wie er es audi nannte,
den Typus der Pflanzen und der Tiere zu finden.
Was versteht Goethe unter diesem Typus? Er hat sich dariiber
klar und unzweideutig ausgesprochen. Er sagt, er fiihlte die Not-
wendigkeit: «einen Typus aufzustellen, an welchem alle Sauge-
tiere nach "Obereinstimmung und Verschiedenheit zu priifen
waren, und wie ich friiher die Urpflanze aufgesucht, so trachtete
ich nunmehr das Urtier zu finden, das heifit denn doch zuletzt:
den Begriff, die Idee des Tieres*. Und ein anderes Mai mit noch
groBerer Deutlichkeit: «Hat man aber die Idee von diesem Typus
gefaBt, so wird man recht einsehen, wie unmoglich es sei, eine
einzelne Gattung als Kanon aufzustellen. Das Einzelne kann kein
Muster des Ganzen sein, und so durfen wir das Muster fiir alle
nicht im Einzelnen suchen. Die Klassen, Gattungen, Arten und
Individuen verhalten sich wie die Falle zum Gesetz: sie sind
darin enthalten, aber sie enthalten und geben es nicht. » Hatte man
also Goethe gefragt, ob er in einer bestimmten Tier- oder Pflan-
zenform, die zu irgendeiner Zeit existiert hat, seine Urform, sei-
nen Typus verwirklicht sehe, so hatte er ohne Zweifel mit einem
kraftigen Nein geantwortet. Er hatte gesagt: So wie der Haus-
hund, so ist auch der einfachste tierische Organismus nur ein
Spezialfall dessen, was ich unter Typus verstehe. Den Typus findet
man iiberhaupt nicht in der AuBenwelt verwirklicht, sondern er
geht uns als Idee in unserem Innern auf, wenn wir das Gemein-
same der Lebewesen betrachten. Sowenig der Physiker einen ein-
zelnen Fall, eine zufallige Erscheinung zum Ausgangspunkte sei-
ner Untersuchungen macht, sowenig darf der Zoologe oder Bota-
niker einen einzelnen Organismus als Urorganismus ansprechen.
Und hier ist der Punkt, an dem es klar werden muB, dafi der
neuere Darwinismus weit hinter Goethes Grundgedanken zuriick-
bleibt. Diese wissenschaftliche Stromung findet, daB es zwei Ur-
sachen gibt, unter deren EinfluB eine organische Form sich in
eine andere umformen kann: die Anpassung und den Kampf urns
Dasein. Unter Anpassung versteht man die Tatsache, daB ein
Organismus infolge von Einwirkungen der AuBcnwelt eine Ver-
anderung in seiner Lebenstatigkeit und in seinen Gestaltverhalt-
nissen annimmt. Er erhak dadurch Eigentumlichkeiten, die seine
Voreltern nicht harten. Auf diesem Wege kann sich also eine Um-
fonnung bestehender organischer Formen vollziehen. Das Geserz
vom Kampf urns Dasein beruht auf folgenden Erwagungen. Das
organische Leben bringt viel mehr Keime hervor, als auf der Erde
Platz zu ihrer Ernahrung und Entwickelung finden. Nicht alle
konnen zur vollen Reife kommen. Jeder entsrehende Organismus
sucht aus seiner Umgebung die Mittel zu seiner Existenz. Es ist
unausbleiblich, daB bei der Fulle der Keime ein Kampf entsteht
zwischen den einzelnen Wesen. Und da nur eine begrenzte Zahl
den Lebensunterhalt finden kann, so ist es natiirlich, daB diese
aus denen besteht, die sich im Kampf als die starkeren erweisen.
Diese werden als Sieger hervorgehen. Welche sind aber die Star-
keren? Ohne Zweifel diejenigen mit einer Einrichtung, die sich
als zweckmaBig erweist, um die Mittel zum Leben zu beschaffen.
Die Wesen mit unzweckmaBiger Organisation miissen unterliegen
und aussterben. Deswegen, sagt der Darwinismus, kann es nur
zweckmaBige Organisationen geben. Die anderen sind einfach im
Kampf urns Dasein zugrunde gegangen. Der E>arwinismus erklart
mit Zugrundelegung dieser beiden Prinzipien den Ursprung der
Arten so, daB sich die Organismen unter dem EinfluB der AuBen-
welt durch Anpassung umwandeln, die hierdurch gewonnenen
neuen Eigentumlichkeiten auf ihre Nachkommen verpflanzen und
von den auf diese Weise umgewandelten Formen immer diejenigen
sich erhalten, welche in dem Umwandlungsprozesse die zweck-
entsprechendste Gestalt angenommen haben.
Gegen diese beiden Prinzipien hatte Goethe zweifellos nichts
einzuwenden. Wir konnen nachweisen, daB er beide bereits ge-
kannt hat. Fiir ausreichend aber, um die Gestalten des organischen
Lebens zu erklaren, hat er sie nicht gehalten. Sie waren ihm auBere
Bedingungen, unter deren EinfluB das, was er Typus nannte,
besondere Formen annimmt und sich in der mannigfaltigsten
Weise verwandeln kann. Bevor sich etwas umwandelt, muB es
aber erst vorhanden sein. Anpassung und Kampf urns Dasein
setzen das Organische voraus, das sie beeinflussen. Die notwen-
dige Voraussetzung sucht Goethe erst zu gewinnen. Seine 1790
veroffentlichte Schrift «Versuch, die Metamorphose der Pflanzen
zu erklaren* verfolgt den Gedanken, eine ideale Pflanzengestalt
zu finden, welche alien pflanzlichen Wesen als deren Urbild zu-
grunde liegt. Spater versuchte er dasselbe auch fiir die Tierwelt.
Wie Kopernikus die Gesetze fiir die Bewegungen der Glieder
unseres Sonnensystems, so suchte Goethe die, wonach sich ein
lebendiger Organismus gestaltet. Ich will auf die Einzelheiten
nicht eingehen, will vielmehr gerne zugeben, daB sie sehr der
Verbesserung bediirfen. Einen entscheidenden Schritt bedeutet
Goethes Unternehmen aber doch in genau derselben Weise wie
des Kopernikus Erklarung des Sonnensystems, die ja auch durch
Kepler eine wesentliche Verbesserung erfahren hat.
Ich habe mich bereits im Jahre 1883 (in meiner Ausgabe von
Goethes naturwissenschaf tlichen Schriften in Kiirschners Nat. Lit.,
l.Bd.) bemiiht, zu zeigen, dafi die neuere Naturwissenschaf t nur
eine Seite der Goetheschen Anschauung zur Ausgestaltung ge-
bracht hat.* Das Studium der auBeren Bedingungen fiir die Art-
verwandlung ist in vollem Gange. Haeckel hat in genialer Weise
die Verwandtschaftsgrade der Formen der Tierwelt festzustellen
gesucht. Fiir die Erkenntnis der inneren Bildungsgesetze des Orga-
nismus ist so gut wie nichts geschehen. Ja, es gibt Forscher, die
solche Gesetze fiir blofie Phantasiegebilde halten. Sie glauben alles
Notige getan zu haben, wenn sie zeigen, wie sich die komplizier-
teren Lebewesen allmahlich aus Elementarorganismen aufgebaut
haben. Und diese elementaren organischen Wesenheiten will man
durch bloBe gesetzmaBige Verbindung unorganischer Stoffe in
derselben Art erklaren, wie man das Entstehen einer chemischen
Verbindung erklart. So hatte man denn glucklich das Kunststiick
vollbracht, das Leben dadurch zu erklaren, daB man es vernichtet
* Meine der Kiirschnerischen Ausgabe einverleibten «Einleitungen zu
Goethes naturwissenschaf tlichen Schriften > versuchen die wissenschaftliche
Bedeutung dieser Schriften und deren Verhaltnis zum gegenwartigen
Standpunkt der Wissenschaft ausfiihrlich darzustellen.
oder, besser gesagt, als nicht vorhanden denkt. Mit einer solchen
Betrachtungsweise ware Goethe nie einverstanden gewesen. Er
suchte Naturgesetze fiir das Lebendige, aber nichts lag ihm ferner
als der Versuch, die Gesetze des Leblosen auf das Belebte einfach
zu iibertragen.
Bis zur Eroffnung des Goethe-Archivs hatte manche meiner
Behauptungen vielleicht angefochten werden konnen, obwohl ich
glaube, daB fiir denjenigen, der Goethes wissenschaftliche Schrif-
ten im Zusammenhange liest, kein Zweifel besteht iiber die Art,
wie ihr Verfasser gedacht hat. Aber diese Schriften bilden kein
geschlossenes Ganzes. Sie stellen nicht eine allseitig ausgefiihrte
Naturansicht dar, sondern nur Eragmente einer solchen. Sie haben
Liicken, die sich derjenige, der eine Vorstellung von Goethes
Ideenwelt gewinnen will, hypothetisch ausfiillen muB. Der hand-
schriftliche NachlaB Goethes, der sich im Weimarischen Goethe-
Archiv befindet, macht es nun moglich, zahlreiche und wichtige
dieser Liicken auszufiillen. Mir hat er durchwegs die erfreuliche
GewiBheit gebracht, daJ3 die Vorstellungen, die ich mir schon
friiher von Goethes wissenschaftlichem Denken gemacht hatte
und die ich eben charakterisiert habe, vollstandig richtig sind. Ich
hatte nicht notig, meine Begriffe zu modifizieren, wohl aber kann
ich heute manches, was ich vor Eroffnung des Archivs nur hypo-
thetisch zu vertreten in der Lage war, mit Goethes eigenen Wbr-
ten belegen.*
Wir lesen zum Beispiel in einem Auf satz, der im sechsten Bande
von Goethes naturwissenschaftlichen Schriften in der Weimarer
Ausgabe veroffentlicht ist: Die Metamorphose der Pflanzen «zeigt
uns die Gesetze, wonach die Pflanzen gebildet werden. Sie macht
uns auf ein doppeltes Gesetz aufmerksam: 1. auf das Gesetz der
* Ein vollstandiges, systematisch geordnetes Gan2es von Goethes mor-
phologischen und allgemein-naturwissenschaftlichen Ideen werden die
Bande 6-12 (6, 7, 8, 9 sind bereits veroffentlicht) der zweiten Abteilung
der Weimarischen Goethe-Ausgabe bilden. Die Gliederung des Stoffes ist
in Obereinstimmung mit dem Redaktor der Bande, Prof. Suphan, und
unter dessen fortwahrender tatiger Anteilnahme von mir und (fiir den
8. Band) von Prof. Bardeleben in Jena, als Herausgeber dieser Schriften,
besorgt.
inneren Natur, wodurch die Pflanzen konstituiert werden, 2. auf
das Gesetz der auBeren Umstande, wodurch die Pflanzen modifi-
ziert werden.*
Besonders interessant ist es aber, daB wir den Gedankengang
Schritt fur Schritt verfolgen konnen, durch den Goethe dieses Ge-
setz der inneren Natur, wonach die Pflanzen gebildet werden, zu
erkennen suchte. Diese Gedanken entwickeln sich in Goethe wah-
rend seiner italienischen Reise. Die Notizblatter, auf denen er seine
Beobachtungen notiert hat, sind uns erhalten. Die Weimar ische
Ausgabe hat sie dem siebenten Bande der namrwissenschaftlichen
Schriften einverleibt. Sie sind ein Muster dafiir, wie ein Forscher
mit philosophischem Blick die Geheixnnisse der Natur zu ergriinden
sucht. Mit demselben tiefen Ernst, mit dem er in Italien seinen
kiinstlerischen Interessen obliegt, ist er bestrebt, die Gesetze des
pflanzlichen Lebens zu erkennen. Diese Blatter liefern den vollen
Beweis, daB ein langes Bemiihen hinter Goethe lag, als er um die
Mitte des Jahres 1787 die Hypothese von der Urpflanze zur ent-
schiedenen wissenschaftiichen Uberzeugung erhob.
Noch mehr Zeit und Arbeit verwandte der Dichter darauf , seine
Ideen auch auf das Tierreich und den Menschen anzuwenden.
Bereits im Jahre 1781 beginnt das ernste Studium der Anatomie
in Jena. Auf diesem Gebiete fand Goethe eine wissenschaftliche
Anschauung vor, gegen die sich seine ganze Natur straubte. Man
glaubte in einer geringfiigigen Kleinigkeit einen Unterschied des
Menschen von den Tieren in bezug auf den anatomischen Bau
gefunden zu haben. Die Tiere haben zwischen den beiden symme-
trischen Halften des Oberkieferknochens noch einen kleinen Kno-
chen (Zwischenknochen), der die oberen Schneidezahne enthalt.
Bei dem Menschen, glaubte man, sei ein soldier nicht vorhanden.
Diese Ansicht muBte Goethe sofort als ein Irrtum erscheinen. Wo
eine solche tJbereinstimmung des Baues wie beim Skelett des Men-
schen und dem der hohern Tiere besteht, da muB eine tiefere
Naturgesetzlichkeit zugrunde liegen, da ist ein soldier Unterschied
im einzelnen nicht moglich. Im Jahre 1784 gelang es Goethe, den
Nachweis zu fiihren, daB der Zwischenknochen auch beim Men-
schen vorhanden ist, und damit war das letzte Hindernis hinweg-
geraumt, das im Wege stand, wenn es sich darum handelte, alien
tierischen Organisationen bis heranf zum Menschen einen einhek-
lichen Typus zugrunde zu legen. Schon 1790 ging Goethe daran,
seinem Versuch iiber die Metamorphose der Pflanzen einen soi-
chen «"Dber die Gestalt der Tiere» nachfolgen zu lassen, der leider
Fragment geblieben ist. Es befindet sich im achten Bande der
naturwissenschaftlichen Schriften der "Weimarischen Ausgabe.
Goethe ging dann nochmals im Jahre 1795 daran, diese Absicht
auszufuhren, allein auch diesmal kam er nicht zu Ende. Wir kon-
nen seine Intentionen im einzelnen aus den beiden Fragmenten
wohl erkennen; die Ausfuhrung der gewaltigen Idee hatte mehr
Zeit in Anspruch genommen, als dem Dichter bei seinen vielsei-
tigen Interessen zur Verfiigung stand. Eine Einzelentdeckung
schlieBt sich aber diesen Bestrebungen noch an, die uns klar er-
kennen laBt, worauf sie zielten. Wie Goethe namlich aile Pflanzen
auf die Urpflanze, alle Tiere auf das Urtier zuriickzufiihren suchte,
so ging sein Streben auch dahin, die einzelnen Teile eines und
desselben Organismus aus einem Grundbestandteil zu erklaren, der
die Fahigkeit hat, sich in vielfaltiger Weise umzubilden. Er dachte
sich, alle Organe lassen sich auf eine Grundform zuruckfuhren, die
nur verschiedene Gestalten annimmt. Ein tierisches und ein pf lanz-
liches Individuum sah er als aus vielen Einzelheiten bestehend an.
Diese Einzelheiten sind der Anlage nach gleich, in der Erschei-
nung aber gleich oder ahnlich, ungleich und unahnlich. Je unvoll-
kommener das Geschopf ist, desto mehr sind die Teile einander
gleich und desto mehr gleichen sie dem Ganzen. Je voUkommener
das Geschopf wird, desto unahnlicher werden die Teile einander.
Goethes Streben ging deshalb dahin, Ahnlichkeiten zwischen den
einzelnen Teilen eines Organismus zu suchen. Dies brachte ihn
beim tierischen Skelett auf einen Gedanken von weittragender
Bedeutung, auf den der sogenannten Wirbelnatur der Schadel-
knochen. Wir haben es hier mit der Ansicht zu tun, daB die Kno-
chen, die das Gehirn umschlieBen, die gleiche Grundform haben
mit denen, welche das Riickgrat zusammensetzen. Goethe ver-
mutete das wohl bald nach dem Beginn seiner anatomischen Unter-
suchungen. Zur vollen GewiBheit wurde es fiir ihn im Jahre 1790.
Damals fand er auf den Diinen des Lido in Venedig einen Schaf-
schadel, der so gliicklich auseinandergefallen war, daB Goethe in
den Stiicken deutlich die einzelnen Wirbelkdrper zu erkennen
glaubte. Auch hier hat man wieder behauptet, daB es sich bei
Goethe viel mehr um einen gliicklichen Einfall als um ein wirk-
liches wissenschaftliches Ergebnis handle. Allein mir scheint, daB
gerade die neuesten Arbeiten auf diesem Gebiete den vollen Be-
weis liefern, daB der von Goethe betretene Weg der rechte war.
Der hervorragende Anatom Carl Gegenbaur hat im Jahre 1872
Untersuchungen veroffentlicht liber das Kopfskelett der Selachier
oder Urfische, welche zeigen, daB der Schadel der umgebildete
Endteil des Riickgrats und das Gehirn das umgebildete Endglied
des Riickenmarks ist. Man muB sich nun vorstellen, daB die
knocherne Schadelkapsel der hoheren Tiere aus umgebildeten
Wirbelkorpern besteht, die aber im Laufe der Entwickelung hohe-
rer Tierformen aus niederen allmahlich eine solche Gestalt an-
genommen haben und die so miteinander verwachsen sind, daB
sie zur UmschlieBung des Gehirns geeigaet erscheinen. Deshalb
kann man die Wirbeltheorie des Schadels nur im Zusammenhang
mit der vergleichenden Anatomie des Gehirns studieren. DaB
Goethe diese Sache bereits 1790 von diesem Gesichtspunkte aus
betrachtete, das zeigt eine Eintragung in sein Tagebuch, die vor
kurzem im Goethe- Archiv gefunden worden ist: «Das Hirn selbst
ist nur ein groBes Hauptganglion. Die Organisation des Gehirns
wird in jedem Ganglion wiederholt, so daB jedes Ganglion als ein
kleines subordiniertes Gehirn anzusehen ist.»
Aus alledem geht hervor, daB Goethes wissenschaf tliche Methode
jeder Kritik gewachsen ist und daB er im Verfolge* seiner natur-
philosophischen Ideen eine Reihe von Einzelentdeckungen machte,
welche auch die heutige Wissenschaft, wenn auch in verbesserter
Gestalt, fiir wichtige Bestandteile der Naturerkenntnis halten muB.
Goethes Bedeutung liegt aber nicht in diesen Einzelentdeckungen,
sondern darin, daB er durch seine Art, die Dinge anzusehen, zu
ganz neuen leitenden Gesichtspunkten der Naturerkenntnis kam.
Dariiber war er sich selbst vollstandig klar. Am 18. August des
Jahres 1787 schrieb er von Italien aus an Knebel: «Nach dem,
was ich bei Neapel, in Sizilien von Pflanzen und Fischen gesehen
habe, wiirde ich, wenn ich zehn Jahre jiinger ware, sehr versucht
sein, eine Reise nach Indien zu machen, nicht urn Neues zu ent-
decken, sondern um das Entdeckte nach meiner Art anzusehen.»
In diesen Worten ist die Ansicht ausgesprochen, die Goethe vom
wissenschaftlichen Erkennen hatte. Nicht die treue, niichterne Be-
obachtung allein kann zum Ziele fiihren. Erst wenn wir den ent-
sprechenden Gesichtspunkt finden, um die Dinge zu betrachten,
werden sie uns verstandlkh. Goethe hat durch seine Anschauungs-
weise die groBe Scheidewand zwischen lebloser und belebter Natur
vernichtet, ja er hat die Lehre von den Organismen erst zum
Range einer Wissenschaft erhoben. Worin das Wesen dieser An-
schauungsweise besteht, hat Schiller mit bedeutungsvollen Worten
in einem Briefe an Goethe vom 23. August 1793 ausgesprochen:
«Lange schon habe ich, obgleich aus ziemlicher Feme, dem Gang
Ihres Geistes zugesehen und den Weg, den Sie vorgezeichnet
haben, mit immer erneuter Bewunderung bemerkt. Sie suchen das
Notwendige in der Natur, aber Sie suchen es auf dem schwersten
Wege, vor welchem jede schwachere Kraft sich wohl hiiten wird.
Sie nehmen die ganze Natur zusammen, um iiber das Einzelne
Licht zu bekommen; in der Allheit ihrer Erscheinungsarten suchen
Sie den Erklarungsgrund fiir das Individuum auf. Von der ein-
fachen Organisation steigen ,Sie Schritt vor Schritt zu der mehr
verwickelten hinauf, um endlich die verwickeltste von alien, den
Menschen, genetisch aus den Materialien des ganzen Naturgebau-
des zu erbauen. Dadurch, daB Sie ihn der Natur gleichsam nach-
erschaffen, suchen Sie in seine verborgene Technik einzudringen.»
Aus dieser Geistesrichtung muBte sich eine Naturanschauung
entwickeln, die von rohem Materialismus und nebuloser Mystik
gleich weit entfernt ist. Fiir sie war es selbstverstandlich, daB man
das Besondere nur erkennt durch Erfahrung, das Allgemeine, die
groBen gesetzlichen Naturzusammenhange nur durch Aufsteigen
von der Beobachtung zur Idee. Nur wo beide zusammenwirken:
Idee und Erfahrung, sieht Goethe den Geist der wahren Natur-
forschung. Treffend spricht er das mit den Worten aus: «Durch
die Pendelschlage wird die Zeit, durch die Wechselbewegung
von Idee zu Erfahrung die sittliche und wissenschaftliche Welt
regiert» (Goethes Werke, II. Abteilung, 6. Band, S. 354). Nur in
der Idee glaubte Goethe dem Geheimnis des Lebens nahekommen
zu konnen. In der organischen "Welt fand er Ursachen wirksam,
die nur zum Teil fiir die Sinne wahrnehmbar sind. Den anderen
Teil suchte er zu erkennen, indem er die GesetzmaBigkeit der
Natur im Bilde nachzuschaffen unternahm. In der sinnfalligen
Wirklichkeit iiuBert sich das Leben zwar, aber es besteht nicht in
ihr. Deshalb kann es durch sinnliche Erfahrung auch nicht gefun-
den werden. Die hoheren Geisteskrafte miissen dafiir eintreten. Es
ist heute beliebt, neben der niichternen Beobachtung nur dem Ver-
stande ein Recht zuzuerkennen, in der Wissenschaft mitzuspre-
chen. Goethe glaubte, nur mit Aufwendung alier Geisteskrafte in
den Besitz der Wahrheit kommen zu konnen. Deshalb wurde er
nicht miide, sich zu den verschiedensten Arten des wissenschaft-
lichen Betriebes in ein Verhaltnis zu setzen. In den wissenschaft-
lichen Instituten der Jenaer Hochschule sucht er sich die sach-
lichen Kenritnisse fiir seine Ideen zu erwerben; bei ihren beriihm-
ten philosophischen Lehrern und bei Scfiiller sucht er AufschluB
iiber die philosophische Berechtigung seiner Gedankenrichtung.
Goethe war im eigentlkhen Sinne des Wortes nicht Philosoph;
aber seine Art, die Dinge zu betrachten, war eine philosophische.
Er hat keine philosophischen Begriffe entwickelt, aber seine natur-
wissenschaftlichen Ideen sind von philosophischem Geiste getra-
gen. Goethe konnte seiner Natur nach weder einseitig Philosoph
noch einseitig Beobachter sein. Beide Seiten wirkten in ihm in der
hoheren Einheit, dem philosophischen Beobachter, harmonisch in-
einander, sowie Kunst und Wissenschaft sich wieder vereinigt in
der umfassenden Personlichkeit Goethes, der uns nicht bloB in
diesem oder jenem Zweig seines Schaffens, sondern in seiner Ganz-
heit als weltgeschichtliche Erscheinung interessiert. In Goethes
Geist wirkten Wissenschaft und Kunst zusammen. Wir sehen das
am besten, wenn er angesichts der griechischen Kunstwerke in
Italien schreibt, er glaube, daB die Griechen bei ihren Schopfun-
gen nach denselben Gesetzen verfuhren wie die Natur selbst, und
er dazu bemerkt, daB er glaube, diesen auf der Spur zu sein. Das
schrieb er in einer Zeit, in der er dem Gedanken der Urpflanze
nachging. Es kann also kein Zweifel dariiber sein, daB Goethe sich
das Schaffen des Kiinstlers von denselben Grundmaximen geleitet
denkt, nach denen auch die Natur bei ihren Produktionen ver-
fahrt. Und weil er in der Natur dieselben Grundwesenheiten ver-
mutete, die ihn als Kiinstler bei seiner eigenen Tatigkeit lenkten,
deshalb trieb es ihn nach einer wissenschaftlichen Erkenntnis von
ihnen. Goethe bekannte sich zu einer streng einheitlichen oder
monistischen Weltansicht. EinheitHche Grundmachte sieht er wal-
ten von dem einfachsten Vorgang der leblosen Natur bis hinauf
zur Phantasie des Menschen, der die Werke der Kunst entspringen.
Rudolf Virchow betont in der bemerkenswerten Rede, welche
er am 3. August dieses Jahres zur Geburtstagsfeier des Stifters der
Berliner Universitat gehalten hat, daB die philosophische Zeit der
deutschen Wissenschaft, in der Fichte, Schelling und Hegel ton-
angebend waren, seit Hegels Tode definitiv abgetan sei und daB
wir seither im Zeitalter der Naturwissenschaften leben. Virchow
riihmt von diesem Zeitalter, daB es immer mehr und mehr begriff ,
daB die Naturwissenschaft nur in der Beschaftigung mit der Na-
tur selbst: in Museen, Sammlungen, Laboratorien und Instituten,
erfaBt werden konne und daB aus den Studierzimmern der Philo-
sophen kein AufschluB iiber die Naturvorgange zu gewinnen sei.
Es wird hiermit ein weitverbreitetes Vorurteil unserer Zeit aus-
gesprochen. Gerade der Bekenner einer streng naturwissenschaft-
lichen Weltanschauung muBte sich sagen, daB, was zur auBeren
Natur gehort und was wir allein in wissenschaftlichen Instituten
unterbringen konnen, nur der eine Teil der Natur ist und daB
der andere, gewiB nicht weniger wesentliche Teil zwar nicht im
Studierzimmer, wohl aber in dem Geiste des Philosophen zu suchen
ist. So dachte Goethe, und sein Denken ist deshalb naturwissen-
schaftlicher als das der neueren Naturwissenschaft. Diese laBt den
menschlichen Erkenntnisdrang vollstandig unbefriedigt, wenn es
sich um Hdheres handelt, als was der sinnfalligen Beobachtung
zuganglich ist. Kein Wunder ist es daher, daB Virchow gleich-
zeitig zu klagen hat iiber die schlimmsten Einbriiche des Mystizis-
mus in das Gebiet der Wissenschaft vom Leben. Was die Wissen-
schaft versagt, das sucht ein tieferes Bedurfnis eben in alleriei
geheimnisvollen Naturkraften, namlich die Erklarung der einmal
vorhandenen Tatsachen. Und daJ3 das Zeitalter der Naturwissen-
schaft bisher auBerstande war, das Wesen des Lebens und das des
menschlichen Geistes zu erklaren, das gesteht auch Virchow zu.
Wer aber kann hoffen, den Gedanken mit den Augen zu sehen,
das Leben mit dem Mikroskop wahrnehmen zu konnen? Hier ist
allein mit jener zweiten Richtung etwas zu erreichen, durch die
Goethe zu den Urorganismen zu kommen suchte. Die Fragen,
welche die moderne Naturwissenschaft nicht beantworten kann,
sind genau jene, deren Losung Goethe in einer Weise unternimmt,
von der man heute nichts wissen will. Hier eroffnet sich ein Feld,
wo Goethes wissenschaftliche Arbeiten in den Dienst der Zeit
gestellt werden konnen. Sie werden sich tiichtig gerade da erwei-
sen, wo die gegenwartige Methode sich ohnmachtig zeigt. Nicht
allein darum handelt es sich, Goethe gerecht zu werden und sei-
nen Forschungen in der Geschichte den rkhtigen Ort anzuweisen,
sondern darum, seine Geistesart mit unseren voilkommeneren Mit-
teln weiter zu pflegen.
Ihm selbst kam es in erster Linie darauf an, daB die Welt er-
kenne, was seine Naturanschauung im allgemeinen zu bedeuten
habe, und erst in zweiter darauf, was er mit Hilfe dieser Anschau-
ung mit den Mitteln seiner Zeit im besondern zu leisten vermochte.
Das naturwissenschaftliche Zeitalter hat das Band zwischen Er-
fahrung und Philosophie zerrissen. Die Philosophic ist das Stief-
kind dieses Zeitalters geworden. Schon aber erhebt sich vielfach
das Bedurfnis nach einer philosophischen Vertiefung unseres Wis-
sens. Auf mancherlei Irrwegen sucht vorlaufig noch dieses Bedurf-
nis sich zu befriedigen. Die Uberschatzung des Hypnotismus, des
Spiritismus und Mystizismus gehoren dazu. Auch der rohe Mate-
rialismus ist ein Versuch, den "Weg zu einer philosophischen Ge-
samtauffassung der Dinge zu finden. Dem naturwissenschaftlichen
Zeitalter ein wenig Philosophie einzuflofien ist fiir viele heute ein
wiinschenswertes Ziel. Moge man sich zur rechten Zeit daran
erinnern, da6 es einen Weg von der Naturwissenschaft zur Philo-
sophie gibt und daB dieser in Goethes Schriften vorgezeichnet ist.
GOETHES GEHEIME OFFENBARUNG
Zu seinem hundertfiinfzigsten Geburtstage: 28. August 1899
Als Johann Gottlieb Fichte das Werk an Goethe gelangen lieB,
in dem kiihne Denkerkraft und hochster ethischer Ernst einen
unvergleichlichen Ausdruck fanden, die «Grundlage der gesamten
Wissenschaftslehre», legte er einen Brief bei, der die Worte ent-
hielt: «Ich betrachte Sie, und habe Sie immer betrachtet als den
Reprasentanten der reinsten Geistigkeit des Gefiihls auf der gegen-
wartig errungenen Stufe der Humanitat. An Sie wendet mit Recht
sich die Philosophie: Ihr Gefuhl ist derselben Probierstein.» Diese
Satze sind 1794 geschrieben. Wie der groBe Philosoph hatten da-
mals die Trager der verschiedensten geistigen Stromungen an
Goethe schreiben konnen. Der Dichter und Denker Goethe stand
in dieser Zeit auf der Hohe seines Lebens. Was der Biograph sagt,
der am liebevollsten in diese Personlichkeit sich versenkt und uns
darum das intimste Bild von ihr liefert, Albert Bielschowski, das
empfanden in den neunziger Jahren schon Goethes Zeitgenossen:
« Goethe hatte von allem Menschlichen eine Dosis empfangen und
war darum der <menschlichste aller Menschen>. Seine Gestalt hatte
ein groBartig typisches Geprage, Sie war ein potenziertes Abbild
der Menschheit an sich. DemgemaB hatten auch alle, die ihm
nahertraten, den Eindruck, als ob sie noch nie einen so ganzen
Menschen gesehen hatten. »
So war Goethes Verh'altnis zur geistigen Umwelt beschaffen, als
er vor hundert Jahren in sein fiinfzigstes Lebensjahr eintrat. Als
ein Vollendeter stand er da. Das Studium der Antike hatte seinem
kunstlerischen Schaffen den Grad von Vollkommenheit gegeben,
der durch das innerste Wesen seiner Personlichkeit gefordert war
und iiber den hinaus es fiir ihn keinen Fortschritt mehr gab; seine
Einsicht in das Wirken der Natur war zum Abschlusse gekom-
men. Fortan blieb ihm nur die Ausfiihrung der Natur-Ideen, die
sich in seinem Geiste festgesetzt hatten. Der «menschlichste aller
Menschen» wirkte damals als vollig Reifer auf die Mitlebenden.
In vielsagenden Worten sprach das Schiller in dem Briefe aus,
den er am 23. August 1794 an Goethe richtete: «Lange schon habe
ich, obgleich aus ziemlicher Feme, dem Gang Ihres Geistes zu-
gesehen und den Weg, den Sie sich vorgezeichnet haben, mit
immer erneuter Bewunderung bemerkt. Sie suchen das Notwen-
dige der Natur, aber Sie suchen es auf dem schwersten Wege, vor
welchem jede schwachere Kraft sich wohl hiiten wird. Sie neh-
men die ganze Natur zusammen, urn iiber das Einzelne Licht zu
bekommen; in der AUheit ihrer Erscheinungsarten suchen Sie den
Erklarungsgrund fiir das Individuum auf . . . Waren Sie als ein
Grieche, ja nur als ein Italiener geboren worden, und hatte schon
von der Wiege an eine auserlesene Natur und eine idealisierende
Kunst Sie limgeben, so ware Ihr Weg unendlich verkiirzt, viel-
leicht ganz uberfliissig gemacht worden. Schon in die erste An-
schauung der Dinge hatten Sie dann die Form des Notwendigen
aufgenommen, und mit Ihren ersten Erfahrungen hatte sich der
groBe Stil bei Ihnen entwickelt. Nun da Sie ein Deutscher geboren
sind, da Ihr griechischer Geist in diese nordische Schopfung gewor-
fen wurde, so biieb Ihnen keine andere Wahl, als entweder selbst
zum nordischen Kunstler zu werden, oder Ihrer Imagination das,
was ihr die Wirklichkeit vorenthielt, durch Nachhilfe der Denk-
kraft zu ersetzen, und so gleichsam von innen heraus und auf
einem rationalen Wege ein Griechenland zu gebaren.» Goethe
antwortete am 27.: «Zu meinem Geburtstag, der mir diese Woche
erscheint, hatte mir kein angenehmer Geschenk werden konnen
als Ihr Brief, in welchem Sie, mit freundschaftlicher Hand, die
Summe meiner Existenz ziehen und mich durch Ihre Teilnahme
zu einem emsigern und lebhafteren Gebrauch meiner Krafte auf-
muntern.»
Man darf diesen Satz erweitern und sagen: Goethe hatte in der
Zeit seiner Reife kein bedeutungsvolleres Geschenk werden kon-
nen als Schillers hingebungsvolle Freundschaft. Der philosophische
Sinn des letzteren fiihrte Goethes reine Geistigkeit des Gefiihls
in neue geistige Regionen.
Die schone Gemeinsamkeit der beiden Geister, die sich aus-
bildete, charakterisiert Schiller in einem Brief an Korner: «Ein
jeder kotinte dem andern etwas geben, was ihm fehlte, und etwas
dafiir empfangen. Goethe fiihlt jetzt ein Bediirfnis, sich an mich
anzuschlieBen, um den Weg, den er bisher allein und ohne Auf-
munterung betrat, in Gemeinschaft mit mir fortzusetzen.»
Schiller war um die Zeit, in der seine Freundschaft mit Goethe
begann, mit den Ideen beschaftigt, die in seinen «Briefen iiber
die asthetische Erziehung des Menschen» ihren Ausdruck gefun-
den haben. Er arbeitete diese urspriinglich fiir den Herzog von
Augustenburg geschriebenen Brief e fur die «Horen» 1794 um.
Was Goethe und Schiller damals mundlich verhandelten und was
sie sich schrieben, schloB sich immer wieder der Gedankenrich-
tung nach an den Ideenkreis dieser Briefe an. Schillers Nachsin-
nen betraf die Frage: Welcher Zustand der Seelenkrafte entspricht
im hochsten Sinne des Wortes einem menschenwiirdigen Dasein?
«Jeder individuelle Mensch, kann man sagen, tragt der Anlage
und Bestimmung nach einen reinen, idealischen Menschen in sich,
mit dessen unveranderlicher Einheit in alien seinen Abwechslun-
gen iibereinzustimmen die groBe Aufgabe seines Daseins ist»,
heiBt es im vierten Briefe. Eine Briicke soil geschlagen werden
von dem Menschen der alltagigen Wirklichkeit zu dem idealischen
Menschen. Zwei Triebe sind vorhanden, die den Menschen von
der idealischen Vollkommenheit zuriickhalten, wenn sie in ein-
seitiger Weise zur Entwickelung kommen: der sinnliche und der
vemilnftige Trieb. Hat der sinnliche Trieb die Oberhand, so unter-
liegt der Mensch seinen Instinkten und Leidenschaften. SeinTun
ist die Folge einer niederen Notigung. tjberwiegt der verminftige
Trieb, so ist der Mensch bestrebt, Instinkte und Leidenschaften zu
unterdriicken und einer rein geistigen Tugendhaftigkeit nachzu-
streben. In beiden Fallen ist der Mensch einem Zwange unter-
worfen. Im ersteren zwingt seine sinnliche Natur die geistige, im
zweiten seine geistige die sinnliche Natur zur Unterwerfung. Weder
das eine noch das andere kann ein wahrhaft menschenwtirdiges
Dasein begriinden. Dieses setzt vielmehr eine vollkommene Har-
monie beider Grundtriebe voraus. Die Sinnlichkeit soil nicht
unterdriickt, sondern veredelt werden; die Instinkte und Leiden-
schaften sollen auf eine so hohe Stufe gehoben werden, daB sie in
der Richtung wirken, die auch die Vemunft, die hochste Moralitat
vorschreibt. Und die moralische Vernunft soil nicht wie eine hohere
Gesetzgebung in dem Menschen waken, der man sich widerwillig
unterwirft, sondern man soli ihre Gebote empfinden wie ein zwang-
loses Bediirfnis. «Wenn wir jemand mit Leidenschaft umfassen,
der unserer Verachtung wiirdig ist, so empfinden wir peinlich die
Notigung der Natur. Wenn wir gegen einen andern feindlich
gesinnt sind, der uns Achtung abnotigt, so empfinden wir pein-
lich die Notigung der Vernunft. Sobald er aber zugleich unsere
Neigung interessiert und unsere Achtung sich erworben, so ver-
schwindet sowohl der Zwang der Empfindung als der Zwang der
Vernunft, und wir fangen an, ihn zu lieben» (14. Brief). Ein
Mensch, der weder von Seite der Sinnlkhkeit noch von Seite der
Vernunft eine Notigung erfahrt, der aus Leidenschaft im Sinne
der reinsten Moral handelt, ist eine freie Persdnlichkeit. Und eine
Gesellschaft von Menschen, in denen der natiirliche Trieb des Ein-
zelnen so veredelt ist, dafi er nicht durch die Machtspriiche der
Gesamtheit geziigelt zu werden braucht, um ein harmonisches
Zusammenleben moglich zu machen, ist der Idealzustand, dem
der Macht- und Zwangsstaat zustreben mu!3. AuBere Freiheit
im Zusammenleben setzt innere Freiheit der einzelnen Person-
lichkeiten voraus. In dieser Art suchte Schiller das Problem der
Freiheit des menschlichen Zusammenlebens zu losen, das da-
mals alle Gemiiter bewegte und das in der Franzdsischen Revo-
lution nach einer gewaltsamen Losung strebte. « Freiheit zu ge-
ben durch Freiheit ist das Grundgesetz» eines menschenwiirdigen
Reiches (27. Brief).
Goethe fand sich durch diese Ideen tief befriedigt. Er schreibt
iiber die «asthetischen Brief e» am 26. Oktober 1794 an Schiller:
«Das mir iibersandte Manuskript habe ich sogleich mit grofiem
Vergniigen gelesen; ich schliirfte es auf einen Zug hinunter. Wie
uns ein kostiicher, unserer Natur analoger Trunk willig hinunter-
schleicht und auf der Zunge schon durch gute Stimmung des
Nervensystems seine heilsame Wirkung zeigt, so waren mir diese
Briefe angenehm und wohltatig; und wie sollte es anders sein, da
ich das, was ich fur Recht seit langer Zeit erkannte, was ich teils
lebte, teils zu leben wunschte, auf eine so zusammenhangende und
edle Weise vorgetragea fand.»
So ist der Vorstellungskreis beschaffen, der bei Goethe durch
Schiller angeregt wurde. Aus ihm heraus ist nun eine Dichtung
des ersteren erwachsen, welche wegen ihres geheimnisvollen Cha-
rakters die mannigfaltigsten Auslegungen erfahren hat, die aber
vollstandig klar und durchsichtig nur wird, wenn man sie aus
dem geschilderten Vorstellungskreis heraus begreift: Das Ratsel-
marchen, mit dem Goethe seine in den «Horen» erschienene Er-
zahlung «Unterhaltungen deutscher Ausgewanderten» schloB und
das im Jahre 1795 in den «Horen» erschien. — Was Schiller in
den « Asthetischen Brief en » in philosophischer Form aussprach, das
stellte Goethe in einer lebensvollen, mit reichem poetischem Ge-
halt erfiillten Marchendichtung dar. Der menschenwiirdige Zu-
stand, den der Mensch erreicht, wenn er in den vollen Besit2 der
Freiheit gelangt ist, erscheint in diesem Marchen symbolisiert durch
die Vermahlung eines Jiinglings mit der schonen Lilie, der
Reprasentantin des Freiheitsreiches, des idealischen Menschen, den
der Mensch des Alltags als sein Ziel in sich tragt.
Die groBte Zahl der bisher unternommenen Auslegungsver-
suche findet man verzeichnet in dem Buche «Goethes Marchen-
dichtungen» von Friedrich Meyer von Waldeck (Heidelberg 1879,
Carl Wintersche Universitatsbuchhandlung). Ich habe gefunden,
daft diese Auslegungsversuche hiibsche Anregungen geben und in
vieler Beziehung das Richtige treffen, daB jedoch keiner vollig
befriedigend ist. Ich habe nun die Wurzeln der Erklarung in dem
Boden gesucht, aus dem auch Schillers « Ast
…[truncated]