Goethes Geistesart in ihrer Offenbarung durch seinen "Faust" und durch das Märchen von der Schlange und der Lilie

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RUDOLF STEINER GESAMTAUSGABE 
SCHRIFTEN 



RUDOLF STEINER 



GOETHES GEISTESART 

IN IHRER OFFENBARUNG DURCH SEINEN FAUST 
UND DURCH DAS MARCHEN 
VON DER SCHLANGE UND DER LILIE 



1979 

RUDOLF STEINER VERLAG 
DORNACH/SCHWEIZ 



Herausgegeben von der Rudolf Steiner-Nachlaf3verwaltung 



i.Auflage in dieser Zusammenstellung, 
2.-5. Tsd., Berlin 1918 

2. Auflage, 6.-io.Tsd., Berlin 1920 

3. Auflage, 11. -14. Tsd., Dornach 1926 

4. Auflage, 15.-18.Tsd., Dresden 1940 

5., neu mit den Manuskripten verglichene Auflage, 
19.-23.Tsd., Gesamtausgabe Dornach 1956 

6. Auflage (photomechanischer Nachdruck) 
24.- 28. Tsd., Gesamtausgabe Dornach 1979 

Friihere Teilausgaben siehe Seite 85 



Bibliographie-Nr. 22 

AUe Rechte bei der Rudolf Steiner-NachlaBverwaltung, Dornach/Schweiz 
© 1956 by Rudolf Steiner-NachlaBverwaltung, Dornach/Schweiz 
Printed in Switzerland by Meier + Cie AG, Schaff hausen 

ISBN 3-7274-0220-2 (Ln) 3-7274-0221-0 (Kt) 



INHALT 



i 

Goethes Faust als Bild seiner esoterischen Welt- 
anschauung 7 

ii 

Goethes Geistesart in ihrer Offenbarung durch 
seinen Faust 43 

in 

Goethes Geistesart in ihrer Offenbarung durch sein 
«Marchen von der griinen Schlange und der Lilie » 63 

Hinweise zur 6. Auf lage 85 

Ubersicht iiber die Rudolf Steiner Gesamtausgabe 89 



GOETHES FAUST 
ALS BILD SEINER ESOTE RISC HEN 
WELTANSCHAUUNG 



Diese Ausfuhrungen sind 1902 geschrieben 
und zuerst veroffentlicht worden 



Es ist Goethes Uberzeugung, daB der Mensch niemals in 
einer zusammenfassenden Vorstellungswelt die Ratsel des 
Daseins losen konne. Er teilt diese Anschauung mit alien, 
die, nach gewissen Priifungen ihres Innenlebens, sich bis zu 
einem Einblick in das Wesen der Erkenntnis durchgerun- 
gen haben. Diese konnen nicht, gleich gewissen Philoso- 
phen, von einer Beschranktheit des menschlichen Erken- 
nens sprechen. Sie sehen ein, daB das menschliche Weisheits- 
streben nirgends eine Grenze hat, daB es vielmehr ins Un- 
endliche zu erweitern ist. Aber sie wissen, daB die Tiefen 
der Welt unerreichbar sind. In jedem Geheimnis, das sich 
ihnen enthiillt, liegt der Quell zu neuen Geheimnis sen, in 
der Losung eines Ratsels Hegt ein neues verborgen. Doch 
wissen sie auch, daB dieses neue wieder fur sie losbar sein 
wird, wenn sich ihre Seele zu der entsprechenden Entwick- 
lungsstufe erhoben hat. Obwohl sie so iiberzeugt sind, daB 
es fur den Menschen keine unloslichen Weltgeheimnisse 
gibt, wollen sie doch niemals in einer abgeschlossenen Er- 
kenntnis sich befriedigen, sondern nur gewisse Aussichts- 
punkte im Seelenleben erklimmen, in denen sich die in der 
Feme sich verlierenden Perspektiven der Erkenntnis eroff- 
nen. 

Wie mit der Erkenntnis im allgemeinen geht es mit der- 
jenigen, welche wir aus den wahrhaft groBen Werken des 
Geisteslebens gewinnen. Sie gehen aus einer Tiefe des See- 
lenlebens hervor, deren Grund unerreichbar ist. Man darf 



sogar sagen, daB nur diejenigen geistigen Schopfungen zu 
den wahrhaft bedeutenden gehoren, denen gegeniiber man 
ein solches Gefuhl in einem immer starkeren Grade erhalt, 
je ofter man zu ihnen zuriickkehrt. Vorausgesetzt ist dabei 
allerdings, daB man immer, wenn man zuriickkehrt, selbst 
vorher eine Weiterentwicklung seines Seelenlebens durch- 
gemacht hat. Es scheint, daB jeder, der mit dieser Gesin- 
nung den Goetheschen Faust ansieht, von ihm eine solche 
Empfindung gewinnen muB. 

Wer dazu noch bedenkt, daB Goethe dieses Werk als jun- 
ger Mann begonnen und kurz vor seinem Tode vollendet 
hat, der wird sich hiiten, uber dasselbe einen erschopfenden 
Gedanken zu hegen. Der Dichter ist in seinem langen und 
reichen Leben von Entwicklungsstufe zu Entwicklungs- 
stufe fortgeschritten, und er hat seine Faustschopfung in 
vollem MaBe an dieser Fortentwicklung teilnehmen lassen. 
Einmal wurde er gefragt, ob denn der AbschluB seines Faust 
so ware, daB er den Worten des im Jahre 1797 geschriebe- 
nen « Prolog imHimmel» entspreche: «Ein guter Mensch 
in seinem dunklen Drange, ist sich des rechten Weges wohl 
bewuBt.» Er antwortete, das ware ja «Aufklarung», Faust 
aber endige im hochsten Alter, und da werde man Mystiker. 
GewiB: der junge Goethe konnte sich nicht bewuBt sein, 
daB er im Laufe seines Lebens zu der Anschauung erhoben 
werde, fur die er am Schlusse des Faust im « Chorus mysti- 
cus » die Worte fand : « Alles Vergangliche ist nur ein Gleich- 
nis. » An seinem Lebensende hatte sich ihm in anderer Weise 
geoffenbart, was im Dasein ewig ist, als er 1 797 ahnen konn- 
te, da er Gott zu den Erzengeln, mit Hindeutung auf dieses 
Ewige, sprechen laBt : « Und was in schwankender Erschei- 
nung schwebt, befestiget mit dauernden Gedanken. » 



Goethe war sich klar, daB sich ihm seine Wahrheit stufen- 
weise enthiillt hat. Er wollte seinen Faust aus diesem Ge- 
sichtspunkte beurteilt haben. Am 6. December 1829 sagte 
er zu Eckermann: «Wenn man alt ist, denkt man iiber die 
weltlichen Dinge anders, als da man jung war ... Es geht mir 
damit wie einem, der in seiner Jugend sehr viel kleines Sil- 
ber- und Kupfergeld hat, das er wahrend dem Lauf seines 
Lebens immer bedeutender einwechselt, so daB er zuletzt 
seinen Jugendbesitz in reinen Goldstucken vor sich sieht.» 

Warum dachte Goethe in seinem Alter iiber die « welt- 
lichen Dinge » anders als in seiner Jugend ? Weil er imLaufe 
des Lebens immer hohere Aussichtspunkte des Seelenlebens 
erstiegen hat, in denen sich ihm immer neue Perspektiven 
der Wahrheit geoffenbart haben. Wer seiner inneren Ent- 
wicklung folgt, der allein kann hoffen, die im hohen Alter 
von ihm geschriebenen Teile des Faust in der rechten Weise 
zu lesen. Fur den erschlieBen sich aber auch immer neue 
Tiefen dieses Weltgedichtes. Er dringt vor zu einer esoteri- 
schen Deutung der Vorgange und Gestalten. Alles gewinnt 
neben der auBeren noch eine innere, geistige Bedeutung. 
Wer solches nicht vermag, der wird, je nach seiner person- 
lichen, kiinstlerischen Auffassung, den zweiten Teil des 
Faust, wie der bedeutende Asthetiker Vischer, ein zusam- 
mengeschustertes Machwerk des Alters nennen; oder er 
wird sich an der reichen Bilder- und Marchenwelt erfreuen, 
die Goethes Phantasie entstromt ist. 

Wer von einer esoterischen Deutung des Goetheschen 
Faust spricht, wird naturgemaB alle die zum Widerspruch 
reizen, die verlangen, daB ein « Kuns twerk rein kunstlerisch » 
erfaBt und genossen werden musse. Sie werden mit dem 
Vorwurfe bei der Hand sein, daB es unstatthaft sei, lebens- 



voile Gestalten der kiinstlerischen Phantasie in stroherne 
Allegorien zu verwandeln. Wenn solche Leute nur sich dar- 
iiber klar waren, daB sie nichts weiter behaupten, als was 
man von einem hoheren Gesichtspunkte aus eine « Zigeu- 
nerwahrheit» nennt. Sie glauben, weil fur sie der geistige 
Gehalt strohern ist, muB er es fur alle sein. Nein, es gibt 
welche, die dort, wo ihr stroherne Allegorien seht, ein hohe- 
res Leben atmen, denen ein tiefer Geist erquillt, wo ihr nur 
Worte hdrt. Es ist zunachst schwer, sich mit euch zu ver- 
standigen, wenn ihr nicht den «guten Willen» habt, uns ins 
« Geisterreich» zu folgen. Wir haben ja nur dieselben Worte, 
die ihr auch habt. Und wir konnen niemand zwingen, das 
ganz andere, das wir bei den Worten empfinden, mitzuemp- 
finden. Wir bekampfen euch nicht. Wir geben alles zu, was 
ihr sagt. Auch uns ist Faust zunachst Kunstwerk, Phantasie- 
schopfung. Wir rechneten es uns als einen Mangel an, wenn 
wir diesen kiinstlerischen Wert nicht empfinden konnten. 
Aber glaubet nur nicht, daB wir keine Sinne haben fur die 
Schonheit der Lilie, weil wir zu dem Geist aufsteigen, den 
sie uns offenbart ; glaubet nicht, daB wir ohne Auge sind fur 
das Bild, das «im hoheren Sinne » fur uns, wie « alles Ver- 
gangliche», nur ein «Gleichnis» ist. 

Wir halten es mit Goethe. Er sagte am 2 5 . Januar 1 827 zu 
Eckermann: «Aber doch ist alles (im Faust) sinnlich und 
wird, auf dem Theater gedacht, jedem gut in die Augen fal- 
len. Und mehr habe ich nicht gewollt. Wenn es nur so ist, 
daB die Menge der Zuschauer Freude an der Erscheinung hat ; 
dem Eingeweihten wird zugleich der hohere Sinn nicht ent- 
gehen. » 

Wer Goethe wirklich verstehen will, der darf sich von 
solcher Einweihung nicht fernehalten. Man kann genau den 



Punkt in Goethes Leben angeben, wo ihm der Sinn dafiir 
aufging, daB «alles Vergangliche nur ein Gleichnis ist». Es 
war, als ihm vor den antiken Kunstwerken der Gedanke 
durch die Seele zog: «So viel ist gewiB, die alten Kiinstler 
haben ebenso groBe Kenntnis der Natur und einen ebenso 
sicheren BegrifT von dem, was sich vorstellen laBt und wie 
es vorgestellt werden muB, gehabt als Homer. Leider ist die 
Anzahl der Kunstwerke der ersten Klasse gar zu klein. Wenn 
man aber auch diese sieht, so hat man nichts zu wiinschen, 
als sie recht zu erkennen und dann in Frieden hinzufahren. 
Die hohen Kunstwerke sind zugleich als die hochsten Na- 
turwerke von Menschen nach wahren und naturlichen Ge- 
setzen hervorgebracht worden. Alles Willkiirliche, Einge- 
bildete fallt zusammen: da ist die Notwendigkeit, da ist 
Gott.y> Es ist unter dem 6. September 1787, da Goethe im 
Tagebuch seiner «Italienischen Reise» diesen Gedanken 
aufzeichnet. 

Man kann auch auf anderen Wegen zu dem «Geiste der 
Dinge» dringen. Goethes Natur ist eine kunstlerische. Da- 
her muB sich ihm in der Kunst dieser Geist erschlieBen. 
Man kann nachweisen, daB auch seine groBen, wissenschaft- 
lichen Erkenntnisse, durch die er die naturwissenschaftli- 
chen Einsichten des neunzehnten Jahrhunderts vorher ver- 
kiindigt hat, aus seinem Kiinstlergeiste heraus geboren 
sind. * Eine andere PersonUchkeit wird durch eine religiose, 
eine dritte durch eine philosophische Entwicklung zu einer 
gleichen Perspektive der Erkenntnis und Wahrheit kom- 
men. 

Man darf in Goethes Faust das Bild einer inneren Seelen- 
entwicklung suchen. Im besonderen ein solches, wie es eine 

* Vergleiche mein Buch « Goethes Weltanschauung ». 



kiinstlerische Personlichkeit zur Darstellung bringen muB. 
Er war durcb seine Geistesanlage dazu vorherbestimmt, in 
die Tiefen der Natur selbst zu schauen. Man sehe, wie der 
Knabe schon fur sich einen tiefempfundenen Naturdienst 
als Ergebnis seines Glaubensbekenntnisses ausbildet. Er 
schildert uns das in « Wahrheit und Dichtung». «Der Gott, 
der mit der Natur in unmittelbarer Verbindung stehe, sie als 
seinWerk anerkenne und liebe, dieser schien ihm der eigent- 
licbe Gott, der ja wohl auch mit dem Menschen wie mit 
allem iibrigen in ein genaueres Verhaltnis treten konne, und 
fur denselben ebenso wie fur die Bewegung der Sterne, fur 
Tages- und Jahreszeiten, fur Pflanzen und Tiere Sorge tra- 
gen werde. » Er nimmt aus der Naturaliensammlung seines 
Vaters die besten Mineralien und Gesteine und legt sie in 
regelmaBiger Ordnung auf ein Musikpult. Das ist der Altar, 
auf dem er dem Naturgotte sein Opfer darbringen will. Zu 
oberst legt er Raucherkerzchen, und diese entzundet er mit 
Hilfe eines Brennglases durch die aufgefangenen Strahlen 
der aufgehenden Morgensonne. So hat er ein heiliges Feuer 
durch das Wesen der naturlich-gottlichen Krafte selbst ent- 
zundet. Sieht man darin nicht den Anfang zu einer inneren 
Seelenentwicklung, die, um im Sinne der indischen Theo- 
sophie zu sprechen, in der Mitte der Sonne das Licht und 
in der Mitte des Lichtes die Wahrheit sucht. Wer Goethes 
Leben verfolgt, der kann diesen «Pfad» schauen, auf dem 
er durch Zwischenstufen hindurch die «tiefere BewuBt- 
seinsschichte» gesucht hat, durch die sich ihm dann die ewi- 
ge «Notwendigkeit, Gott» enthullt hat. Er erzahlt uns in 
« Wahrheit und Dichtung», wie er sich in alien moglichen 
Wissensgebieten herumgetrieben hat, um einmal in alchi- 
mistischen Versuchen zu suchen, ob ihm « durch Geistes 



Kraft und Mund nicht manch Geheimnis wiirde kund». 
Spater hat er in den Werken der Natur die ewigen Gesetz- 
maBigkeiten gesucht und in seiner « Urpflanze » und im « Ur- 
tier» gefunden, was der Geist der Natur zum Menschen- 
geiste spricht, wenn die Seele sich, in seinem Sinne, zu einer 
«der Idee gema6en» Denk- und Vorstellungsweise durch- 
gerungen hat. Zwischen beide Wendepunkte seines Seelen- 
lebens fallt die Abfassung des Teiles vom Faust, in dem er 
diesen, nach Verzweiflung an allem auBerlichen Wissen, 
den « Erdgeist» beschworen laBt. Das ewige, wahrheittrach- 
tigeLicht selbst spricht aus den Worten dieses «Erdgeist»: 

In Lebensfiuten, im Tatensturm 

Wall' ich auf und ab, 

Webe hin und her ! 

Geburt und Grab, 

Ein ewiges Meer, 

Ein wechselnd Weben, 

Ein gliihend Leben, 

So schafF ich am sausenden Webstuhl der Zeit 
Und wirke der Gottheit lebendiges Kleid. 

Das ist ein Ausdruck der umfassendenNaturanschauung, 
der wir auch in Goethes, etwa in seinem dreiBigsten Lebens- 
jahre geschriebenem Prosahymnus «Die Natur » begegnen. 
« Natur ! Wir sind von ihr umgeben und umschlungen - un- 
vermogend, aus ihr herauszutreten, und unvermogend, tie- 
fer in sie hineinzukommen. Ungebeten und ungewarnt 
nimmt sie uns in den Kreislauf ihres Tanzes auf und treibt 
sich mit uns fort, bis wir ermiidet sind und ihrem Arme ent- 
fallen. Sie schafft ewig neue Gestalten; was da ist, war noch 
nie; was war, kommt nicht wieder - alles ist neu, und doch 



immer das alte. ... Sie baut immer und zerstort immer, und 
ihre Werkstatte ist unzuganglich. Sie lebt in lauter Kin- 
dern, und die Mutter, wo ist sie ? - Sie ist die einzige Kiinst- 
lerin ... Jedes ihrer Werke hat ein eigenes Wesen, jede ihrer 
Erscheinungen den isoliertesten BegrifT, und doch macht 
alles eins aus. ... Sie verwandelt sich ewig,und ist kein Mo- 
ment Stillestehen in ihr, ... Ihr Tritt ist gemessen, ihre Aus- 
nahmen selten, ihre Gesetze unwandelbar. ... Die Menschen 
sind alle in ihr, und sie in alien. ... Leben ist ihre schonste 
Erfindung, und der Tod ist ihr KunstgrirT, viel Leben zu 
haben, ... Man gehorcht ihren Gesetzen, auch wenn man 
ihnen widerstrebt. . . . Sie ist alles. Sie belohnt sich selbst 
und bestraft sich selbst, erfreut und qualt sich selbst. . . . 
Vergangenheit und Zukunft kennt sie nicht. Gegenwart 
ist ihr Ewigkeit. . . . Sie hat mich hereingestellt, sie wird 
mich auch herausfiihren. Ich vertraue mich ihr. ... Ich 
sprach nicht von ihr. Nein, was wahr ist und was falsch 
ist, alles hat sie gesprochen. Alles ist ihre Schuld, alles ist 
ihr Verdienst ! » 

Goethe hat selbst im hohen Alter, auf diese Stufe seiner 
Seelenentwicklung zunickblickend, gesagt, daB sie eine 
untergeordnete Lebensanschauung darstelle, und daB er zu 
einer hoheren gekommen sei. Aber diese Stufe hat ihm das 
ewige Weltgesetz erschlossen, das die Natur ebenso durch- 
flutet wie die menschliche Seele. Sie hat ihm die schwer- 
wiegende Empflndung erregt, daB eine ewige, eherne Not- 
wendigkeit alle Wesen zu einem zusammenschlieBt. Sie hat 
ihn gelehrt, den Menschen in innigem Bande mit dieser 
Notwendigkeit zu betrachten. Es ist die Gesinnung, die in 
der Ode «Das G6ttliche» vom Jahre 1782 zum Ausdruck 
kommt. 



Edel sei der Mensch, 
Hilfreich und gut ! 
Denn das allein 
Unterscheidet ihn 
Von alien Wesen, 
Die wir kennen. 

Nach ewigen, ehrnen, 
GroBen Gesetzen 
Miissen wir alle 
Unseres Daseins 
Kreise vollenden. 

Und dieselbe Anschauung spricht aus dem etwa 1787 ge- 
schriebenen Faustmonolog «Wald und Hohle»: 

Erhabner Geist, du gabst mir, gabst mir alles, 

Warum ich bat. Du hast mir nicht umsonst 

Dein Angesicht im Feuer zugewendet. 

Gabst mir die herrliche Natur zum Konigreich, 

Kraft, sie zu fuhlen, zu genieBen. Nicht 

Kalt staunenden Besuch erlaubst du nur, 

Vergonnest mir in ihre tiefe Brust 

Wie in den Busen eines Freunds zu schauen. 

Du fuhrst die Reihe der Lebendigen 

Vor mir vorbei und lehrst mich meine Briider 

Im stillen Busch, in Luft und Wasser kennen. 

Und wenn der Sturm im Walde braust und knarrt, 

Die Riesenfichte stiirzend Nachbaraste 

Und Nachbarstamme quetschend niederstreift, 

Und ihrem Fall dumpf hohl der Hugel donnert, 



Dann fuhrst du mich zur sichern Hohle, zeigst 
Mich dann mir selbst, und meiner eignen Brust 
Geheime tiefe Wunder offhen sich. 

Auf die Wunder der eigenen Brust eroffhet sich Goethe 
die Perspektive seiner Seele. Es ist die Perspektive, die sich 
nicht mehr in der auBeren Welt allein erschlieBen kann; die 
vielmehr nur eroffhet wird, wenn der Mensch in die eigene 
Seele hinuntersteigt, so daB in immer tieferen Regionen des 
BewuBtseins ihm immer hohere Geheimnisse offenbar wer- 
den. Dann erhalt die Welt der Sinne und des Verstandes eine 
neue Bedeutung. Sie wird zum «Gleichnis» des Ewigen. 
Der Mensch sieht ein, daB er den Bund zwischen der AuBen- 
welt und der eigenen Seele inniger schlieBen muB. Er er- 
fahrt, daB in seinem Innern die Stimmen erklingen, die auch 
alle auBeren Weltratsel zu losen berufen sind. «Das Unzu- 
langliche, hier wird's Erreichnis.»* Die hochste Tatsache 
des Lebens, die Trennung in das Mannliche und Weibliche, 
wird zum Schliissel des Menschenratsels. Der Erkenntnis- 
vorgang wird zum Lebens-, zum Befruchtungsvorgang. 
Die Seele in ihrer Tiefe wird zum Weibe, das, von dem Wel- 
tengeiste befruchtet, den hochsten Lebensinhalt gebiert. 

* Der Verfasser dieset Ausfiihrungen bekennt sich zu der von Ad. Rudolf 
im Archiv fur neuere Sprachen LXX 1883 vorgebrachten Ansicht, daB die 
Schreibung «Ereignis» nur auf einen Horfehler des Goethes Diktat Schrei- 
benden beruht, und daB das richtige Wort «Erreichnis» ist. [Diese Anmer- 
kung wurde 1918, der Neu-Ausgabe, mit der veranderten Schreibweise im 
Goetheschen Text hinzugefugt. 1902 heiBt es noch im Manuskript und ge- 
druckten Text «Ereignis». - Die Annahme von Ad. Rudolf vertritt auch 
K. J. Schroer in seiner Ausgabe der Faustdichtung, die Rudolf Steiner bei 
der Einstudierung von Faust-Szenen in Dornach (191 4- 191 9) benutzte. 
Erst 1928 wurde eine Handschrift Goethes mit der Schreibweise Ereignis aus 
der Goethe- Sammlung von A. Kippenberg als Faksimiledruck bekannt.] 



Das Weib wird zum «Gleichnis» dieser Seelentiefen. Wir 
steigen zu den Mysterien des Daseins hinan, indem wir uns 
von dem <<Ewig-WeibHchen»hinanziehenlassen. Das hohe- 
re Dasein beginnt, wenn wir den Weisheitsgang als einen 
geistigen Befruchtungsvorgang erleben. 

Die tieferen Mystiker aller Zeiten haben so empfunden. 
Sie lassen die hochste Erkenntnis aus einer geistigen Be- 
fruchtung hervorgehen, wie die Agypter den Seelenmen- 
schen, Horus, durch den Geistesblkk, der von Osiris, dem 
vom Tode Erweckten, ausgehend die Isis iiberstrahlt. Der 
zweite Teil von Goethes Faust ist ein aus solcher Geski- 
nung heraus geschriebenes Werk. 

Die Liebe Fausts zu Gretchen im ersten Teil ist eine sinn- 
liche. Diejenige Fausts im zweiten Teile zu Helena ist nicht 
bloB ein sinnlich-wirklicher Vorgang; sie ist ein «Gleich- 
nis» fur das tiefste mystische Seelenerlebnis. Faust sucht, 
indem er Helena sucht, das «Ewig-Weibliche»; er sucht die 
Tiefen der eigenen Seele. Es liegt in dem Wesen von Goe- 
thes Persdnlichkeit, daB dieser «das Weib im Menschen» 
das Urbild der griechischen Frauenschonheit sein laBt. Ihm 
ist ja die gottliche Notwendigkeit an der Schonheit der grie- 
chischen Kunstwerke aufgegangen. 

Faust ist Mystiker geworden durch seine Ehe mit Helena, 
Als solcher spricht er am Beginne des vierten Aktes im zwei- 
ten Teil. Er sieht das Frauenbild, die Tiefen der eigenen 
Seele, und spricht: 

... Formlos breit und aufgeturmt, 

Ruht es im Osten, fernen Eisgebirgen gleich, 

Und spiegelt blendend fluchtiger Tage groBen Sinn. 

Doch mir umschwebt ein zarter, lichter Nebelstreif 



NochBrust und Stirn, erheiternd, kiihl und schmeichelhaft. 
Nun steigt es leicht und zaudernd hoch und immer hoher 

auf, 

Fiigt sich zusammen. - Tauscht mich ein entzuckend Bild, 
Als jugenderstes, langstentbehrtes, hochstes Gut? 
Des tiefsten Herzens fruhste Schatze quellen auf, 
Aurorens Iiebe, leichten Schwungs, bezeichnet's mir, 
Den schnell empfundnen, ersten, kaum verstandnen Blick, 
Der, festgehalten, iiberglanzte jeden Schatz. 
Wie Seelenschonheit steigert sich die holde Form, 
Lost sich nicht auf, erhebt sich in den Ather hin, 
Und zieht das Beste meines Innern mit sich fort. 

1st es uns bei diesen Worten, welche die Wonnen schil- 
dern, die der empfindet, der in die Tiefen der eigenen Seele 
hinuntergestiegen und von seinem «Ewig-Weiblichen» das 
Beste seines Innern mit fortgerissen gefiihlt hat, nicht, wie 
wenn wir den Philosophen Griechenlands horten : 

Wenn du befreit vom Leibe zum freien Ather empor- 

steigst, 

Wird ein unsterblicher Gott sie (die Seele) sein, dem Tode 

entronnen. 

Denn der Tod wird auf solcher Stufe zum «Gleichnis». 
Der Mensch stirbt fur das niedere Leben ab, um in einem 
hoheren wieder aufzuleben. Das hohere Geistesleben wird 
eine neue Stufe des Werdens; das Zeitliche wird zum 
«Gleichnis» des Ewigen, das im Menschen auflebt. Die 
Verbindung mit dem «Ewig-Weiblichen» laBt das Kind im 
Menschen entstehen, das unverganglich ist, weil es dem 
Ewigen angehort. Das hohere Leben ist das Aufgeben, der 
Tod der niederen Existenz und die Geburt der hoheren. 



Goethe driickt in seinem «west-6stlichen Diwan» das mit 
den Worten aus : 

Und so lang du das nicht hast, dieses : ,Stirb und Werde ! £ , 
Bist du nur ein triiber Gast auf der dunklen Erde. 

In seinen Prosaspriichen lesen wir den gleichen Gedan- 
ken : Man muB seine Existenz aufgeben, um zu existieren. 
Goethe ist mit dem Mystiker Heraklit der gleichen Gesin- 
nung. Dieser spricht iiber den Dionysosdienst der Griechen. 
Es ware fur ihn ein nichtiger, ja schandlicher Dienst, wenn 
er bloB dem Gotte des Naturlebens, des Sinnengenusses dar- 
gebracht wiirde. Aber das sei nicht der Fall. Es ist nicht bloB 
der Dionysos des Lebens, der unmittelbaren sinnlichen 
Fruchtbarkeit, dem dieses Treiben gilt ; es ist zugleich der 
Gott des Todes, Hades. Es ist Hades und Dionysos der- 
selbe, dem sie «larmende Feuer veranstalten». In den grie- 
chischen Mysterien wurde das Leben im Verein mit dem 
Tode gefeiert ; das ist das hohere Leben, das durch den sinn- 
lichen Tod hindurchgeht. Es ist das Leben, von dem die 
Mystiker sprechen, wenn sie sagen: «Und so ist denn der 
Tod die Wurzel alles Lebens. » Der zweite Teil von Goethes 
Faust stellt eine Erweckung dar, die Geburt des « hoheren 
Menschen» aus den Tiefen der Seele. Man versteht Goethes 
Worte von diesem Gesichtspunkte aus: «Die Menge der 
Zuschauer» mag ihre «Freude an der Erscheinung» haben; 
dem « Eingeweihten wird zugleich der hohere Sinn nicht 
entgehen». 

Wer die Entwicklung der echten mystischen Erkenntnis 
sich angeeignet hat, der liest vieles von dieser in dem Goe- 
theschen Faust. Nachdem (im ersten Teil, nach der Be- 
schworungsszene mit dem Erdgeist) Faust mit Wagner sich 
unterredet hat und allein bleibt, kleidet er seine Verzweif- 



lung iiber die Kleinheit, die er dem Erdgeist gegeniiber 
empfindet, in die Worte: 

Ich, Ebenbild der Gottheit, das sich schon 

Ganz nah gediinkt dem Spiegel ew'ger Wahrheit, 

Sein selbst genoB in Himmelsglanz und Klarheit, 

Und abgestreift den Erdensohn; 

Ich, tnehr als Cherub, dessen freie Kraft 

Schon durch die Adern der Natur zu flieBen 

Und schaffend, Gotterleben zu genieBen 

Sich ahnungsvoll vermaB, wie muB ich's biiBen ! 

Was ist der « Spiegel ew'ger Wahrheit »? Man kann es 
beim Mystiker Jakob Bohme lesen. « Alles das, wessen diese 
Welt ein irdisch Gleichnis und Spiegel ist, das ist im gott- 
lichen Reich in groBer Vollkommenheit im geistlichen We- 
sen ; nicht nur der Geist, als ein Wille oder Gedanke, son- 
dern Wesen, korperlich Wesen, Saft und Kraft, aber gegen 
der auBeren Welt wie unbegreif Hch : dann aus demselben 
geistlichen Wesen, in welchem das reine Element ist, sowohl 
aus dem finsteren Wesen im Mysterio des Grimmes, als dem 
Urstand des ewigen lautbaren Wesens, daraus die Eigen- 
schaften entstehen, ist diese sichtbare Welt erboren und ge- 
scharTen worden, als ein ausgesprochener Hall aus dem We- 
sen aller Wesen. » Fur diejenigen, welche « Zigeunerwahr- 
heiten» Heben, sei angemerkt, daB durchaus nicht behauptet 
werden soil, Goethe habe gerade diese Stelle J.Bohmes im 
Auge gehabt, als er die obigen Verse schrieb. Was er aber 
im Auge gehabt hat, das ist die mystische Erkenntnis, die in 
J. Bohmes Satzen zum Ausdruck kommt. Und in solcher 
mystischen Erkenntnis lebte Goethe allerdings. Er wurde 
in ihr immer reifer. Er hat aus den Mystikern geschopft. 



Und aus diesem Quell ist ihm die Moglichkeit entsprungen, 
das Leben, «alles Vergangliche» nur als «einGleichnis», als 
einen Spiegel anzusehen. Es liegt ein nicht zu erschopfendes 
Stuck Innenentwicklung zwischen der Zeit, als Goethe fiir 
den ersten Teil die Zweifelworte schrieb, daB er doch fern sei 
von dem « Spiegel ew'ger Wahrheit», und den Worten des 
« Chorus mysticus», die ausdriicken, daB im «Vergangli- 
chen» wirklich nur das « Gleichnis » des Ewigen zu sehen ist. 

Das mystische «Stirb und Werde» durchflutet die Ein- 
gangsszene des zweiten Teils: «Anmutige Gegend. Faust 
auf blumigen Rasen gebettet, ermiidet, unruhig, schlaf- 
suchend. » Die Elfen unter Ariels Fiihrung bewirken Fausts 
«Erweckung». Ariel spricht zu den Elfen: 

Die ihr dies Haupt umschwebt im luft'gen Kreise, 
Erzeigt euch hier nach edler Elfen Weise, 
Besanftiget des Herzens grimmen StrauB; 
Entfernt des Vorwurfs gliihend bittre Pfeile, 
Sein Innres reinigt von erlebtem Graus. 
Vier sind die Pausen nachtiger Weile, 
Nun ohne Saumen fullt sie freundlich aus. 
Erst senkt sein Haupt aufs kuhle Polster nieder, 
Dann badet ihn im Tau aus Lethes Flut ; 
Gelenk sind bald die krampferstarrten Glieder, 
Wenn er gestarkt dem Tag entgegenruht. 
Vollbringt der Elfen schonste Pflicht, 
Gebt ihn zuriick dem heiligen Licht. 

Und Faust ist beim Aufgang der Sonne dem « heiligen 
Licht » zuriickgegeben : 

Des Lebens Pulse schlagen frisch lebendig, 
Atherische Damm'rung milde zu begriiBen; 



Du Erde warst auch diese Nacht bestandig, 
Und atmest neu erquickt zu meinen FiiBen, 
Beginnest schon mit Lust mich zu umgeben, 
Du regst und riihrst ein kraftiges BeschlieBen, 
Zum hochsten Dasein immerfort zu streben. 

Was hat Faust in seiner «Studierstube» (im ersten Teil) 
erstrebt, und was ist ihm geworden auf der Stufe, auf der 
er uns im Beginn des zweiten Teiies entgegentritt ? Was er 
dort erstrebt, kleidet er in die Worte des «Weisen»: 

Die Geisterwelt ist nicht verschlossen. 
Dein Sinn ist zu, dein Herz ist tot ! 
Auf, bade, Schiiler, unverdrossen 
Die ird'sche Brust im Morgenrot ! 

Hier kann Faust noch nicht die ird'sche Brust im Morgen- 
rot baden. Er muB, nach der Beschworung des Erdgeistes, 
sich seine Kleinheit gestehen. Aber er kann das am Beginne 
des zweiten Teiies. Ariel verkundet, wie das geschieht: 

Horchet! horcht dem Sturm der Horen! 
Tonend wird fur Geistesohren 
Schon der neue Tag geboren. 

DaB aus der Morgenrote der «neue Tag» der Erkenntnis 
und des Lebens geboren wird, hat J.Bohme bekraftigt, als 
er das erste Werk, mit dem er in die mystische Weisheit ein- 
tauchte, betitelte « Aurora » oder «Die Morgenrote im Auf- 
gang». Wie Goethe in solchen Vorstellungen lebte, das zeigt 
die schon angefuhrte S telle im vierten Akt des zweiten Tei- 
ies des Faust. «Des tiefsten Herzens friihste Schatze» wer- 
den ihm durch «Aurorens Liebe» erschlossen. - Als Faust 



wirklich gebadet hat « die ird'sche Bmst im Morgenrot», da 
ist er reif, innerhalb seiner Erdenbahn ein hoheres Leben zu 
fuhren. Er erscheint mit Mephistopheles am Kaiserhofe in- 
nerhalb eines Festes voll Lust und eitlen Genusses. Er selbst 
muB beitragen, den GenuB zu erhohen. In der Maske des 
Plutus, des Gottes des Reichtums, erscheint er, mitten in 
einem Maskenscherz. Es wird von ihm verlangt, daB er zur 
Erhohung des « Amusements » Paris und Helena aus der 
Unterwelt heraufzaubere. Dabei offenbart sich uns, daB in 
Fausts Seelenleben die Stufe erreicht ist, auf der er das « Stirb 
und Werde» begriffen hat. Er macht das Fest der Lust mit, 
aber er tritt wahrend des Festverlaufes den « Gang zu den 
Miittern» an. Nur bei den Muttern kann er die Bilder von 
Paris und Helena finden, die der Kaiser sehen will. Bei den 
Muttern ist das Reich, wo die ewigen Urbilder alles Seins 
auf bewahrt sind. Dort ist eine Region, die man nur betreten 
kann, «wenn man seine Existenz aufgegeben hat, urn zu 
existieren». Dort kann Faust auch finden, was von Helena 
die Zeiten uberdauert. In diese Region kann ihn aber Me- 
phistopheles, der bis dahin sein Heifer war, nicht fuhren. 
Das ist fur dessen Charakter bezeichnend. Er sagt ausdriick- 
lich zu Faust : 

Du wahnst, es fiige sich sogleich; 
Hier stehen wir vor steilern Stufen, 
Greifst in ein fremdestes Bereich. 

Das Reich des Ewigen ist Mephistopheles fremd. Das 
konnte leicht unerklarlich scheinen, wenn man bedenkt, daB 
er dem Reiche des Bosen, also selbst einer ewigen Region 
angehort. Erklarlich wird es aber, wenn man Goethes Ei- 
genart bedenkt. Er hat die ewige Notwendigkeit fur sich 



nicht im Bereich des Christentums erlebt, zu dem fiiir ihn 
Holle und Teufel gehoren. Ihm ist dieses Ewige personlich 
da aufgegangen, wohin die christliche Vorstellungswelt 
nicht dringt. Es ist durchaus zuzugeben, daB eine Gestalt 
wie Mephistopheles ihrem letzten Ursprunge nach auch 
in heidnischen Religionsvorstellungen zu finden ist. * Fiir 
Goethe gehorte sie aber der nordisch-christlichen Welt an. 
Dorther hat er sie geschopft. Es war seine personliche Er- 
fahrung, daB er sein Reich des Ewigen mit dieser Vorstel- 
lungswelt nicht finden konnte. Man braucht sich nur, urn 
das einzusehen, an die Charakteristik zu erinnern, welche 
Schiller von Goethe gibt, als er mit einem tiefsinnigen Briefe 
diesem (23. August 1794) einen Spiegel seines Wesens vor- 
halt: «Waren Sie als ein Grieche, ja nur als ein Italiener ge- 
boren worden, und hatte schon von der Wiege an eine aus- 
erlesene Natur und eine idealisierende Kunst Sie umgeben, 
so ware Ihr Weg unendlich verkiirzt, vielleicht ganz iiber- 
fliissig gemacht worden. Schon in die erste Anschauung der 
Dinge hatten Sie dann die Form des Notwendigen aufge- 
nommen, und mit Ihren ersten Erfahrungen hatte sich der 
groBe Stil in Ihnen entwickelt. Nun, da Sie ein Deutscher 
geboren sind, da Ihr griechischer Geist in diese nordische 
Schopfung geworfen wurde, so blieb Ihnen keine andere 
Wahl, als entweder selbst zum nordischen Kiinstler zu wer- 
den, oder Ihrer Imagination das, was ihr die Wirklichkeit 
vorenthielt, durch Nachhilfe der Denkkraft zu ersetzen, und 
so gleichsam von itrnen heraus und auf einem rationalen 
Wege ein Griechenland zu gebaren. » 

* Vergleiche Carl Kiesewetter, Faust in der Geschichte und Tradition. 
[Untertitel: Mit besonderer Beriicksichtigung des okkulten Phanomenalis- 
mus und des mittelalterlichen Zauberwesens. 1893.] 



Es kann hier nicht die Aufgabe sein, auf die verschiede- 
nen Vorstellungen einzugehen, die man sich uber die Be- 
deutung des Mephistopheles gemacht hat. In diesen Vor- 
stellungen driickt sich gerade das dem meinigen entgegen- 
gesetzte Bestreben aus, kiinstlerische Gestalten in stroherne 
Allegorien oder Symbole zu verwandeln. Fiir eine esote- 
rische Bedeutung darf Mephistopheles durchaus als wirk- 
licher Mensch, im Sinne dichterischer Wirklichkeit natiir- 
lich, aufgefaBt werden. Denn die esoterische Deutung sucht 
nicht den geistigen Gehalt, den gewisse Gestalten erst durch 
den Dichter erhalten, sondern denjenigen, den sie schon im 
Leben haben. Ihn kann ihnen also der Dichter weder neh- 
men, noch geben, sondern er nimmt ihn, wie das fiir das 
Auge Sichtbare, aus dem Leben. Es gehort aber zum Wesen 
des Mephistopheles, daB er im Sinnlichen, im Materiellen 
lebt. Auch die Holle ist ja nur das verkorperte Materielle. 
Wer so im Materiellen lebt wie er, dem kann das Ewige im 
SchoBe der Mutter nur ein fremdestes Bereich sein. Der 
Mensch muB durch das Materielle hindurch, urn wieder in 
das Ewige, das Gottliche einzugehen, in dem er seinen Ur- 
sprung hat. Findet er den Weg dahin, gibt er « seine Existenz 
auf, um zu existieren», so ist er eine Faustnatur; kann er 
vom Materiellen nicht lassen, so ist er ein Charakter wie 
Mephistopheles. Nur den «Schlussel» zum Reich der Mut- 
ter vermag Mephistopheles dem Faust noch zu geben. 
An diesem «Schliissel» hangt wirklich ein Geheimnis. 
Man muB es erlebt haben, um es ganz durchzufiihlen. 
Der in der Wissenschaft Lebende wird am leichtesten da- 
zu kommen. 

Man kann noch soviel Wissen anhaufen und doch kann 
einem der «Geist der Dinge», das Reich der Mutter, ver- 



schlossen bleiben. In dem Wissen hat man aber im Gmnde 
den Schliissel zum Geisterreich in der Hand. Es wird ent- 
weder zur Gelehrsamkeit oder zur Weisheit. Man lasse einen 
weisen Menschen sich des «trockenen GelehrtenstofTes» be- 
machtigen, den ein bloB Wissender angehauft hat : er wird 
dadurch in eine Region gefuhrt, die dem andern «fremde- 
stes Bereich» ist. Faust vermag mit dem Schliissel, den ihm 
Mephistopheles gibt, zu den Miittern zu gelangen. In der 
Art, wie Mephistopheles und Faust von dem Reich der Mut- 
ter sprechen, spiegeln sich deren Charaktere : 

Me phis to pheles : 
Nichts wirst du sehn in ewig leerer Feme, 
Den Schritt nicht horen, den du tust, 
Nichts Festes finden, wo du ruhst. 

Faust: 

Du sendest mich ins Leere, 
Damit ich dort so Kunst als Kraft vermehre; 
Behandelst mich, daB ich, wie jene Katze, 
Dir die Kastanien aus den Gluten kratze. 
Nur immer zu ! Wir wollen es ergriinden, 
In deinem Nichts hofF ich das All zu finden. 

Goethe hat es Eckermann verraten, wie er zur Einfiih- 
rung der Miitterszene gekommen ist. « Ich kann Ihnen wei- 
ter nichts verraten » - sagt Goethe - «als daB ich beim Plut- 
arch gefunden, daB im griechischen Altertum von Miittern 
als Gottheiten die Rede gewesen. » Das muBte auf Goethe, 
der von seiner mystischen Erkenntnis her die Bedeutung 
des «Ewig-Weiblichen» kannte, einen groBen Eindruck 
machen. 



Aus dem Reiche der Mutter zaubert Faust die Gestalten 
der Helena und des Paris herauf. Als er sie dann am Kaiser- 
hofe vor sich sieht, da erfafit ihn ein unwiderstehlicher 
Drang zu Helena. Er will sich ihrer bemachtigen. Es erfolgt 
eine Explosion. Faust sinkt bewuBtlos hin und wird von 
Mephistopheles fortgetragen. - Wir sind damit an einer 
Stelle in Fausts Entwicklung, die von groBer Bedeutung ist. 
Faust ist reif, zum Geistigen vorzudringen. Er kann sich 
geistig zu den ewigen Urbildern erheben. Er ist auf dem 
Punkte, wo das Geistige dem Menschen in einer unend- 
lichen Perspektive sichtbar wird. 

Nun kann er entweder sich bescheiden und sich sagen, 
daB diese Perspektive nicht im Fluge durchmessen werden 
kann, daB sie vielmehr langsam durchzahllose Lebensstatio- 
nen durchschritten werden muB; oder er kann sich im 
Sturme des gottlichen Endzieles bemachtigen wollen. Das 
letztere will Faust. Er macht eine neue Pruning durch. Er 
muB erfahren, daB der Mensch an die Materie gebunden ist, 
und daB er erst, wenn er alle Stufen des Materiellen durch- 
gemacht hat, zur Erlangung des Endzieles gereinigt ist. 

Nur ein rein geistiges, ein auf geistige Weise geborenes 
Wesen konnte sich unmittelbar mit dem Geistigen vereini- 
gen. Der Menschengeist ist kein solches Wesen. Er muB 
durch das Materielle vollstandig hindurchwandeln. Ohne 
diese Lebenswanderung ware dieser Menschengeist ein we- 
senloses Wesen. Wenn er so vorhanden ware, konnte er 
nicht leben. Entstiinde er auf irgendeine Weise, so rmiBte er 
die materielle Wanderung von vorn anfangen. Denn der 
Mensch ist das, was er ist, nur dadurch, daB er durch eine 
Reihe vorheriger Verkorperungen durchgegangen ist. Auch 
diese Vorstellung muBte Goethe im Faust darstellen. Uber 



den Homunkulus hat sich Goethe am 1 6. Dezember 1 829 zu 
Eckermann ausgesprochen : «Denn solche geistige Wesen 
wie der Homunkulus, die durch eine vollkommene Mensch- 
werdung noch nicht verdiistert und beschrankt werden, 
zahlte man zu den Damonen. » 

Homunkulus ist also ein Mensch, doch ohne die dem 
Menschen notwendige Materialitat. Er wird im Laborato- 
rium auf kunstliche Weise erzeugt. An dem schon angefuhr- 
ten Tage sagt Goethe noch weiter iiber ihn zu Eckermann : 
«Als ein Wesen, dem die Gegenwart durchaus klar und 
durchsichtig ist, sieht Homunkulus das Innere des schlafen- 
den Faust. » Aber weil seinem Geiste alles durchsichtig ist, 
kommt es ihm auf den Geist gar nicht an. «Das Rasonieren 
ist nicht seine Sache; er will handeln. » Insoferne der Mensch 
ein Wissender ist, wird gerade durch das Wissen der Trieb 
zum Wollen, zum Handeln geweckt. Nicht auf das Wissen, 
nicht auf den Geist als solchen kommt es an, sondern darauf, 
diesen Geist durch das Materielle, durch die Handlung hin- 
durchzufuhren. Je wissender ein Wesen ist, einen desto gro- 
Beren Trieb zum Handeln muB es haben. Und ein auf rein 
geistigem Wege entstandenes Wesen muB erfullt sein von 
Durst nach Handlung. In dieser Lage ist Homunkulus. Sein 
gewaltiger Drang nach Wirklichkeit fuhrt Faust und Me- 
phlstopheles nach Griechenland, in die «Klassische Wal- 
purgisnacht». Im Reiche, in dem Goethe die hochste Wirk- 
lichkeit gefunden hat, soil Homunkulus korperlich ent- 
stehen. Damit ist dann auch fur Faust die Moglichkeit ge- 
geben, die wirkliche Helena, nicht bloB deren Urbild zu fin- 
den. In die griechische Wirklichkeit wird Homunkulus der 
Fuhrer. Wir brauchen bloB Homunkulus bei seiner Wan- 
derung durch die klassische Walpurgisnacht zu verfolgen, 



um sein Wesen ganz kennen2ulernen. Er will von zwei grie- 
chischen Philosophen, Thales und Anaxagoras, horen, wie 
er entstehen, das heiBt zum Handeln kommen kann. Er sagt 
zu Mephistopheles : 

Ich schwebe so von StelP zu Stelle 

Und mochte gern im besten Sinn entstehn, 

Voll Ungeduld mein Glas entzwei zu schlagen ; 

Allein, was ich bisher gesehn, 

Hinein da indent' ich mich nicht wagen. 

Nur, um dir's im Vertraun zu sagen: 

Zwei Philosophen bin ich auf der Spur, 

Ich horchte zu, es hieB: Natur! Natur! 

Von diesen will ich mich nicht trennen. 

Sie miissen doch das irdische Wesen kennen; 

Und ich erfahre wohl am Ende, 

Wohin ich mich am allerkliigsten wende. 

Er will die natiirlichen Bedingungen der korperlichen 
Entstehung kennenlernen. Thales fiihrt ihn zu Proteus, dem 
Meister der Verwandlung, des ewigen Werdens. Thales 
sagt von Homunkulus : 

Es fragt um Rat und mochte gern entstehn. 
Er ist, wie ich von ihm vernommen, 
Gar wundersam nur halb zur Welt gekommen. 
Ihm fehlt es nicht an geistigen Eigenschaften, 
Doch gar zu sehr am greif lich Tiichtighaften. 
Bis jetzt gibt ihm das Glas allein Gewicht, 
Doch war* er gern zunachst verkorperlicht. 

Und Proteus spricht das Gesetz des Werdens aus : 
Doch gilt es hier nicht viel besinnen, 
Im weiten Meere muBt du anbeginnen ! 



Da fangt man erst im Kleinen an 
Und freut sich, Kleinste zu verschlingen. 
Man wachst so nach und nach heran 
Und bildet sich zu hoherem Vollbringen. 

Thales gibt dazu den Rat: 

Gib nach dem loblichen Verlangen, 
Von vorn die Schopfung anzufangen ! 
Zu raschem Wirken sei bereit ! 
Da regst du dich nach ewigen Normen, 
Durch tausend, abertausend Formen, 
Und bis zum Menschen hast du Zeit. 

Die ganze Goethesche Naturanschauung von der Ver- 
wandtschaft aller Wesen, von ihrer metamorphosischen Ent- 
wicklung aus dem Unvollkommenen zum Vollkommenen 
tritt hier im Bilde auf. Der Geist kann in der Welt zunachst 
nur keimartig sein. Er muB sich in die Materie, in die Ele- 
mente ausgieBen, in sie untertauchen, um aus ihnen erst 
hohere Gestalt anzunehmen. Homunkulus zerschellt am 
Muschelwagen der Galatea. Er lost sich in die Elemente auf. 
Die «.Sirenen» beschreiben den Vorgang. 

Welch feuriges Wunder verklart uns die Wellen, 
Die gegeneinander sich funkelnd zerschellen ? 
So leuchtet's und schwanket und hellet hinan : 
Die Korper, sie gliihen auf nachtlicher Bahn, 
Und rings ist alles vom Feuer umronnen; 
So herrsche denn Eros, der alles begonnen ! 

Homunkulus 1st als Geist nicht mehr. Er hat sich den Ele- 
menten gemischt. Aus ihnen kann er entstehen. Zum Geist 
muB die Begierde, das Wollen, das Handeln, der Eros tre- 



ten. Der Geist muB durch die Materie, durch den Siindenfall 
hindurch. Das geistige Wesen muB, nach Goethes obigen 
Worten, verdiistert und beschrankt werden. Das ist zu einer 
« vollkommenen Menschwerdung » notwendig. Das Myste- 
rium der Menschwerdung stellt der zweke Akt des zweiten 
Teiles dar. Proteus, der Meister der korperlichen Verwand- 
lungen, legt dieses Mysterium dem Homunkulus dar: 

Komm geistig mit in feuchte Weite, 
Da lebst du gleich in Lang' und Breite, 
Beliebig regest du dich hier; 
Nur strebe nicht nach hohern Orten* : 
Denn bist du erst ein Mensch geworden, 
Dann ist es vollig aus mit dir. 

Das ist alles, was der Meister der korperlichen Wande- 
lungen von der Menschwerdung wissen kann. Er ist der 
Meinung, wenn der Mensch als solcher entstanden, hore 
die Entwicklung auf. Das weitere gehort nicht zu seinem 
Bereich. Er ist nur im Korperlichen zu Hause; und durch 
das Menschwerden trennt sich das Geistige eben von dem 
BloB-Korperlichen ab. Die weitere Entwicklung des Men- 
schen geschieht im Reiche des Geistigen. Das hochste, wozu 
es der naturliche Eros bringt, ist die Trennung in zwei Ge- 
schlechter, sinddas Mannliche und das Weibliche. Hier setzt 
die geistige Entwicklung ein; der Eros wird vergeistigt. 
Faust geht mit der Helena, dem Urbild der Schonheit, eine 
Ehe ein. Goethe ist der Uberzeugung, daB er durch die Ehe 
mit der griechischen Schonheit das geworden ist, was er ist. 
Das Mysterium der Vergeistigung hatte fur Goethe einen 

* Die Ausgaben haben «Orden», was wohl nur Horfehler des Schreibers 

ist. 



kunstlerischen Charakter. Aus der Ehe Fausts mit Helena 
geht der Euphorion hervor. Auch das hat Goethe selbst ge- 
sagt, was der Euphorion ist. Eckermann fuhrt Goethes 
Worte unter dem 2o.Dezember 1829 an: «Der Euphorion 
ist kein menschiiches, sondern ein ailegorisches Wesen. Es 
ist in ihm die Poesie personifiziert, die an keine Zeit, an kei- 
nen Ort und an keine Person gebunden ist. » Durch die Ehe, 
die Faust in den Tiefen seiner Seek erlebt, wird die Poesie 
geboren. Diese Farbung des geistigen Mysteriums muB wie- 
der auf Goethes personliche Erfahrung und Wesenheit zu- 
ruckgefiihrt werden. Er hat in der Kunst, in der Poesie « eine 
Manifestation geheimer Naturgesetze» gesehen, die ohne 
sie niemals offenbar wiirden. * Als Kiinstler hat er die hohe- 
ren Stufen des Seelenlebens durchger ungen. Es war nur na- 
turlich, daB er der Poesie nicht nur ganz allgemeine, sondern 
solche Ziige gab, die den poetischen Schopfungen seiner 
Zeit entnommen waren. Auf Euphorion sind Byrons Ziige 
iibergegangen. «Ich konnte als Reprasentanten der neue- 
sten poetischen Zeit», sagte Goethe am 5»Juli 1827 zu 
Eckermann, «niemanden gebrauchen als ihn (Byron), der 
ohne Frage als das groBte Talent des Jahrhunderts anzu- 
sehen ist. Und dann, Byron ist nicht antik und nicht roman- 
tisch, sondern er ist wie der gegenwartige Tag selbst. Einen 
solchen muBte ich haben. Auch paBte er iibrigens ganz we- 
gen seines unbefriedigtenNaturells und seiner kriegerischen 
Tendenz, woran er in Missolunghi zugrunde ging. Eine Ab- 
handlung iiber Byron schreiben, ist nicht bequem und rat- 
lich, aber gelegentHch ihn zu ehren und auf ihn im einzelnen 
hinzuweisen, werdeich auch in der Folge nicht unterlassen. » 
Die Ehe Fausts mit Helena kann keine dauernde sein. Das 

* Vergleiche seine Spriiche in Prosa. 



Hinuntersteigen in die Tiefen der Seele ist, auch nach Goe- 
thes Uberzeugung, nur in Feieraugenblicken des Lebens 
moglich. Man taucht unter in die Regionen, in denen das 
hochste Geistige geboren wird. Aber mit der Verwandlung, 
die man da erfahren hat, kehrt man wieder zuriick ins tatige 
Leben. Faust macht einen VergeistigungsprozeB durch; 
aber auch als Vergeistigter soil er weiter im unmittelbaren 
Leben wirken. Der Mensch, der solche Feieraugenblicke 
durchgemacht hat, muB allerdings sehen, wie ihrn in der 
unmittelbaren Wirklichkeit das tiefer Seelische wieder ent- 
schwindet, Im Bilde ist das von Goethe dargestellt. Eupho- 
rion entschwindet wieder in das Reich des Dunkels. Der 
Mensch kann nicht zu dauerndem irdischen Leben das Gei- 
stige bringen. Aber dieses Geistige ist nun mit seiner Seele 
innig verbunden. Sein Kind, das Geistige, zieht auch seine 
Seele in das Reich des Ewigen. Er hat sich dem Ewigen ver- 
mahlt. Durch die hochsten geistigen Leistungen tritt der 
Mensch mit seinem besten Sein, mit den Tiefen seiner Seele 
selbst in das Ewige ein. Die Ehe, die er in seiner Seele ein- 
gegangen 1st, laBt ihn im Ail aufgehen. Wie dieser ewige 
Ruf, der in der Brust des immer strebenden Menschen er- 
klingt, tonen die Worte des Euphorion: 

Lass mich im diistern Reich, 
Mutter, mich nicht allein ! 

Der Mensch, der in dem ZeitHchen das Ewige empfunden 
hat, vernimmt von dem Geistigen in ihm diesen Ruf immer- 
zu. Seine Schopfungen ziehen seine Seele nach dem Ewigen. 
So wird Faust weiterleben. Ein Doppelleben wird er fuhren. 
Im Leben wird er schaffen; aber sein geistiges Kind verbin- 
det ihn auf seiner irdischen Wanderung mit dem hoheren 



Reich des Geistes. Das wird das Leben eines Mystikers sein. 
Allerdings nicht eines solchen, der in miiBiger Beschaulich- 
keit 3 in einem Traum-Innenleben seine Tage verbringen 
wird, sondern in voller Tatigkeit, so aber, daB jeder Tat der 
Adel aufgedriickt ist, den der Mensch durch geistige Ver- 
tiefung erlangt. 

Auch das auBere Leben Fausts wird nunmehr das eines 
Menschen, der seine Existenz aufgegeben hat, urn zu exi- 
stieren. Er will ganz selbstlos im Dienste der Menschheit 
wirken. Noch eine Pruning steht ihm aber bevor. Auch er 
kann auf seiner Stufe das Wirken im materiellen Dasein mit 
den reinen Bedurfhissen des Geistes nicht voll in Einklang 
bringen. Er hat dem Meere Boden abgewonnen. Er hat 
darauf eine herrliche Kulturstatte errichtet. Aber ein altes 
Hauschen ist noch stehen geblieben; ein altes Paar wohnt 
darinnen. Das stort die neue Schopfung. Die Alten wollen 
den herrlichsten Besitz nicht eintauschen fur ihr Anwesen. 
Faust muB sehen, wie Mephistopheles seinen Wunsch mit 
der Wendung ins Bose ausfiihrt. Ihre Habe steckt er in 
Brand ; das Paar stirbt vor Schrecken. Faust muB es noch- 
mals erleben, daB die «vollkommene Menschwerdung» 
«verdiistert und beschrankt», daB sie zur Schuld fuhren 
muB. Seine Sinne, sein Materielles waren es, die ihm diesen 
Streich gespielt, die ihm diese Pruning auferlegt haben. - 
Als er das Glockchen von der Kapelle der Alten lauten hort, 
da bricht er in die Worte aus : 

Verdammtes Lauten ! Allzu schandlich 
Verwundet's, wie ein tiickischer SchuB; 
Vor Augen ist mein Reich unendlich, 
Im Riicken neckt mich der VerdruB, 



Erinnert mich dutch neidische Laute, 
Mein Hochbesitz, er ist nicht rein, 
Der Lindenraum, die braune Baute, 
Das morsche Kirchlein ist nicht mein. 
Und wiinscht' ich dort mich zu erholen, 
Vor fremden Schatten schaudert mir, 
Ist Dorn den Augen, Dorn den Sohlen, 
Ol war' ich weit hinweg von hierl 

Seine Sinne erzeugen in Faust den verhangnisvollen 
Wunsch. Er hat doch noch einen Rest von derjenigen Exi- 
stenz, die er aufgeben muBte, urn zu existieren. Das An- 
wesen ist nicht sein. In der «Mitternacht» stellen sich vier 
graue Weiber ein: der Mangel, die Schuld, die Sorge, die 
Not. Sie sind es, die das Dasein des Menschen beschranken 
und verdiistern. Unter ihrem Geleit wandelt er durch das 
Leben. Er kann gar nicht leben, ohne von ihnen zunachst 
geleitet zu sein. Denn das Leben allein kann von ihnen frei 
machen. Faust ist so weit, daB drei von ihnen keine Gewalt 
iiber ihn haben. Nur der Sorge ist diese Gewalt nicht ge- 
nommen. Sie sagt: 

Ihr Schwestern, ihr konnt nicht und durft nicht hinein. 
Die Sorge, sie schleicht sich durchs Schlusselloch ein. 

Und die Sorge mahnt ihn an eine Stimme, tief im Herzen 
jedes Menschen. Keiner kann den letzten Zweifel tilgen dar- 
uber, ob er auch wirklich mit seiner Lebensrechnung vor 
dem Ewigen bestehen kann. Faust empfindet das in diesem 
Augenblicke. Hat er denn wirklich nur reine Machte schon 
um sich ? Hat er seinen «inneren Menschen » von allem Un- 
reinen frei gemacht ? Er hat « Magie» auf seinen Pfad mit- 
genommen. Er bekennt das mit den Worten : 



Noch nab* ich mich ins Freie nicht gekampft. 
Konnt' ich Magie von meinem Pfad entfernen, 
Die Zauberspriiche ganz und gar verlernen, 
Stiind' ich, Natur! vor dir ein Mann allein, 
Da war's der Miihe wert, ein Mensch zu sein. 

Nein, die letzten Zweifel kann auch Faust nicht von sich 
wegbannen. Die Sorge darf auch mit Bezug auf ihn sagen : 

Wiirde mich kein Ohr vernehmen, 
MiiBt' es doch im Herzen drohnen; 
In verwandelter Gestalt 
Ub' ich grimmige Gewalt. 

Der Sorge gegeniiber will Faust sich zunachst stellen, als ob 
jeder Rest in ihm geschwunden sei von Zweifeln an seiner 
Lebensrechnung : 

Der Erdenkreis ist mir genug bekannt. 
Nach driiben ist die Aussicht uns verrannt; 
Tor! wer dorthin die Augen blinzend richtet, 
Sich iiber Wolken seinesgleichen dichtet ! 
Er stehe fest und sehe hier sich um; 
Dem Tuchtigen ist diese Welt nicht stumm. 
Was braucht er in die Ewigkeit zu schweifen! 

In diesen Satzen zeigt eben Faust, daB er daran ist, sich vollig 
ins Freie zu kampfen. Die Sorge will ihn in ihrer Art an das 
Ewige mahnen. Sie stellt ihm vor, wie die Menschen, die 
auf der Erde wirken, doch nur Zeitliches zu ZeitHchem fu- 
gen. Und wenn sie dieses tun, wenn sie glauben, daB dem 
Tuchtigen die Welt nicht stumm sei, dann bleibe sie, die 
Sorge, zuletzt doch noch bei ihnen. Und so, wie sie das bei 
anderen vermag, so glaubt sie das auch bei Faust tun zu 
konnen. Sie glaubt ihn in den Zweifeln bestarken zu kon- 



nen, die dem Menschen kommen, wenn er sich fragt, ob 
denn all sein SchafFen doch eine Bedeutung habe. Was sie 
iiber den Menschen vermag, das spricht sie aus : 

Soil er gehen ? soil er kommen ? 
Der EntschluB ist ihm genommen; 
Auf gebahnten Weges Mitte 
Wankt er tastend halbe Schritte. 

So ein unauf haltsam Rollen, 
Schmerzlich Lassen, widrig Sollen, 
Bald Befreien, bald Erdnicken, 
Halber Schlaf und schlecht Erquicken 
Heftet ihn an seine Stelle 
Und bereitet ihn zur Holle. 

Um in der hiermit angedeuteten Weise der Macht der Sorge 
zu verfallen, ist Fausts Seele zu weit vorgeschritten. Er darf 
ihr entgegenrufen : 

Doch deine Macht, o Sorge, schleichend groB, 
Ich werde sie nicht anerkennen. 

Sie vermag nur etwas iiber sein Korperliches. Indem sie ent- 
schwindet, haucht sie ihn an ; und er erblindet. Damit ist das 
Korperliche von ihm um einen weiteren Grad abgestorben. 

Die Nacht scheint tiefer tief hereinzudringen, 

AUein im Innern leuchtet helles Licht. 

Es kommt nun nur noch das Seelische des Faust in Betracht. 
Ober dieses hat der im Materiellen lebende Mephistopheles 
keine Gewalt. Faust ist ja seit der Helena- Szene mit seinem 
besten Teile, mit dem Tiefsten seiner Seele im Ewigen. Die- 
ses Ewige nimmt vollig Besitz von ihm nach seinem Tode. 
Fausts Unsterbliches wird von den Genien diesem Ewigen 
einverleibt. 



Gerettet ist das edle Glied 
Der Geisterwelt vom Bosen: 
Wer immer strebend sich bemiiht, 
Den konnen wir erlosen; 
Und hat an ihm die Liebe gar 
Von oben teilgenommen, 
Begegnet ihm die selige Schar 
Mit herzlichem Wilikommen. 

Die « Liebe von oben» steht im deutlichen Gegensatz zum 
«Eros», den der Proteus meinte, und von dem gesagt 
wird*: 

Und rings ist alles vom Feuer umronnen, 
So herrsche denn Eros, der alles begonnen. 

Dieser Eros ist die « Liebe von unten», die den Homunku- 
lus durch die Elemente und durch die korperlichen Ver- 
wandlungen Hndurchfuhrt, damit er zuletzt als Mensch er- 
scheinen konne. Dann beginnt «die Liebe von oben», die 
die Seek weiterentwickelt. 

Fausts Seele steht am Wege nach dem Ewig-UnendHchen. 
Eine unendliche Perspektive eroffhet sich vor ihr. Man kann 
diese Perspektive ahnend empfinden. Sie dichterisch gegen- 
standlich zu machen, ist eine groBe Schwierigkeit. Goethe 
ernpfand das. Er sagte dariiber zu Eckermann: «t)brigens 
werden Sie zugeben, dafi der SchluB, wo es mit der geret- 
teten Seele nach oben geht, sehr scrrwer zu machen war, und 
daB ich bei so iibersinnlichen, kaum zu ahnenden Dingen 
mich sehr leicht im Vagen hatte verlieren konnen, wenn ich 
nicht meinen poetischen Intentionen durch die scharf um- 

* Am Ende des zweiten Aktes des zweiten Teiles. 



rissenen, christlich-kirchlichen Figuren und Vorstellungen 
eine wohltatig beschrankende Form und Festigkeit gegeben 
hatte. » Es muBte auf den nicht auszuschopfenden Inhalt der 
Seele hingedeutet, das tiefste Innere im Symbol dargestellt 
werden. «Heilige Anachoreten, gebirgauf verteilt, gelagert 
zwischen Kliiften» stellendie hochsten Zustande der Seelen- 
entwicklung dar. Man wird aufwarts gefiihrt in die Regio- 
nen des BewuBtseins - der Seele -, in denen die Welt immer 
mehr zum «Gleichnis» des Ewigen wird. 

Dieses BewuBtsein, die Tiefen der Seele, werden in my- 
stischer Weise im Bilde des «Ewig-Weiblichen», der Jung- 
frau Maria, angeschaut. Sie betet der Doctor Marianus ent- 
ziickt an : 

Hochste Herrscherin der Welt! 
Lasse mich im blauen, 
Ausgespannten Himmelszelt 
Dein Geheimnis schauen. 

In monumentale Worte klingt der Faust in den « Chorus 
mysticus» aus. Sie sollen Worte ewiger Weisheit sein. Sie 
verkiinden das Mysterium, daB «alles Vergangliche nur ein 
Gleichnis» ist. Was in weitester Feme vor dem Menschen 
liegt, wohin ihn der Weg fuhrt, den er betritt, wenn er es 
begriffen hat, dieses «Stirb und Werde»: 

Das Unzulangliche, 
Hier wird's Erreichnis *. 

Was nicht beschrieben werden kann, weil es nur zu erleben 
ist; was die Eingeweihten der « Mysterien» erlebten, wenn 
sie auf den «Pfad» des Ewigen gefiihrt wurden; was unaus- 
sprechlich ist, weil es in so tiefen Kliiften der Seele liegt, 

* l)ber die Schreibung « Erreichnis » vergleiche oben S. 1 8 Anmerkung. 



daB die fur Zeitliches gepragten Worte es nicht fassen kon- 
nen: 

Das Unbeschreibliche, 
Hier ist es getan. 

Und zu all dem zieht die Kraft der eigenen Seele, ziehen die 
Machte, die der Mensch ahnt, wenn er die inneren Pforten 
der Seele iiberschreitet, wenn er in skh die gottKche Stimme 
sucht, die ihn zur Ehe ruft zwischen dem «Ewig-Mann- 
lichen», der Welt, und dem «Ewig-Weiblichen», dem Be- 
wuBtsein : 

Das Ewig-Weibliche 
Zieht uns hman. 



II 

GOETHES GEI STESART 
IN IHRER OFFENBARUNG 
DURCH SEINEN FAUST 



Diese Ausfuhrungen werden in dieser Neu-Ausgabe [191 

neu hinzugefugt 



Der Seelenkonfiikt, den Goethe aus seinem eigenen Innen- 
leben in die Personlichkeit des Faust gelegt hat, leuchtet in 
voller Starke gleich im Anfang des Dramas auf. Da, wo 
Faust sich von dem Zeichen des Makrokosmos ab- und 
demjenigen des Erdgeistes zuwendet. Was der erste Faust- 
monolog bis zu diesem Seelenerlebnis enthalt, ist im Grunde 
doch nur ein Auftakt. Die Unbefriedigung an den Wissen- 
schaften, die andere an seiner Lage als Gelehrter, sind etwas, 
was in die besondere Goethesche Eigenart viel weniger hin- 
einweist als das Verhaltnis, in dem sich Faust zu dem Geiste 
des ganzen Alls auf der einen Seite und zu dem der Erde auf 
der andernfuhlt. Aus dem Zeichen des Makrokosmos offen- 
bart sich der Seele die umfassende Harmonie der ganzen 
Welt: 

Wie alles sich zum Ganzen webt, 

Eins in dem andern wirkt und lebt! 

Wie Himmelskrafte auf und nieder steigen 

Und sich die goldnen Eimer reichen ! 

Mit segenduftenden Schwingen 

Vom Himmel durch die Erde dringen, 

Harmonisch all das All durchklingen! 

Halt man diese Worte zusammen mit dem, was Goethe 
als Zeichen des Makrokosmos gekannt hat, so fallt der Blick 
auf ein bedeutsames Erlebnis in Fausts Seele. Vor dieser 
stand ein Sinnbild des Weltalls. Die Erde im Zusammen- 



hang mit den anderen Planeten des Sonnensys terns und die 
Sonne selbst. Die Wirksamkeit der einzelnen Himmelskor- 
per als OrTenbarung von Geistwesen, die Bewegung und 
Wechselverhaltnis lenken. Nicht eine mechanische Him- 
melssphare, sondern ein kosmisches Weben von geistigen 
Hierarchien, als des sen AusfluB das Leben der Welt er- 
scheint, in die der Mensch hineingestellt ist. Und dieser 
selbst als ZusammenfluB des Wirkens all dieser Wesen. - 
Doch Faust kann in dem Anschauen dieser AU-Harmonie 
in seiner Seele nicht das Erleben fuhlen, nach dem er strebt. 
Man empflndet, in den Untergninden dieser Seele wiihlt die 
Sehnsucht: wie werde ich im vollsten Sinne des Wortes 
« Mensch » ? Sie mochte in sich erleben, was den Menschen 
bewuBt zum wahren Menschen macht. Sie kann aus den 
Tiefen ihres Wesens nicht in derjenigen Art, die ihr vor- 
schwebt, dasjenige Erfuhlen herauf holen, durch das sie sich 
als den ZusammenfluB alles des sen erscheinen konnte, was 
ihr durch das Zeichen des Makrokosmos vorgestellt wird. 
Derm dies ist « Erkenntnis », welche sich durch das innere 
starke Erleben in « Selbsterkenntnis » umwandeln kann. 
Keine Erkenntnis aber, auch nicht die hochste, kann un- 
mittelbar den ganzen Menschen ergreifen. Sie kann nur 
einen Teil des Menschen ergreifen; der Mensch muB sie 
dann durch das Leben tragen; und im Wechselverhalt- 
nis mit dem Leben dehnt sie dann ihren Bereich iiber das 
ganze menschliche Wesen aus. Faust fehlt die Geduld, die 
Erkenntnis als das hinzunehmen, was sie zunachst allein 
sein kann. Er mochte im Augenblick eine Seelen-Erful- 
lung erleben, die nur im Laufe der Zeit zu erleben ist. 
Und so wendet er sich ab von der Offenbarung des Makro- 
kosmos : 



Welch Schauspiel ! aber ach ! ein Schauspiel nur ! 

Die Erkenntnis kann nicht mehr sein als Bild des Lebens. 
Faust will nicht ein Bild des Lebens ; er will das Leben selbst . - 
So wendet er sich dem Zeichen des Erdgeistes zu. In die- 
sem Zeichen hat er vor sich ein Sinnbild des ganzen unend- 
lichen Menschenwesens, wie dieses ist durch die Krafte der 
Erdenwirksamkeit. Das Sinnbild ruft in seiner Seele die An- 
schauung wach von allem, was der Mensch an unbegrenzter 
Wesenheit in sich tragt, was ihn aber betauben imiBte, wenn 
er es nicht auseinandergezogen in die Bilder der im Leben 
sich offenbarenden Erkenntnis, sondern zusammengezogen 
in die Wahrnehmung eines einzigen Erkenntnis-Augen- 
blickes empfange. In der Erscheinung des Erdgeistes tritt 
vor Faust, was der Mensch in Wirklichkeit ist, was aber be- 
taubend wirkt, wenn es nicht in der abgeschwachten Spiege- 
lung der Erkenntniskrafte in das BewuBtsein eintritt. Ge- 
wiB nicht in philosophischer Form, wohl aber in einer leben- 
digen Erkenntnisempfindung war in Goethe die geistige 
Angst, welche den Menschen uberkommt bei dem Gedan- 
ken: was wird mit mir, wenn das Ratsel meines Daseins mir 
plotzlich anschaulich wird, ich es aber erkennend nicht be- 
waltigen kann! 

Goethe hat in seinen Faust nicht etwa nur die Enttau- 
schungen eines in die Irre gehenden Erkenntnisdranges hin- 
einlegen wollen; er wollte vielmehr die im Wesen des Men- 
schen begriindeten Konflikte dieses Dranges selbst darstel- 
len. Der Mensch ist in jedem Augenblicke seines Daseins 
mehr, als sich zum Vollbringen seines Lebens enthullendarf. 
Der Mensch soil sich entwickeln aus seinem Innern heraus ; 
er soli entfalten, was in vollem MaBe zu erkennen ihm erst 
nach der Entfaltung gegonnt sein kann. Seine Erkenntnis- 



krafte sind so geartet, daB sie selbst zur Unzeit an das heran- 
gebracht, was sie zur rechten Zeit bewaltigen sollen, durch 
ihren eigenen Gegenstand betaubt werden konnen. - Faust 
lebt in alle dem, was in den Worten des Erdgeists sich offen- 
bart. Aber dieses sein eigenes Wesen betaubt ihn, als es ihm 
anschaulich vor die Seele tritt in dem Augenbiicke, in dem 
seine Lebensreife, dieses Wesen nicht erkennend, zum Bilde 
wandeln kann. 

Du gleichst dem Geist, den du begreifst, 
Nicht mir! 

Bei diesen Worten stiirzt Faust zusammen. Im Grunde hat 
er sich geschaut; aber er kann sich nicht gleichen, weil er, 
was er ist, nicht erkennend umfassen kann. Die Selbstan- 
schauung hat das dieser Anschauung nicht gewachsene Be- 
wuBtsein betaubt. 

Faust stellt die Frage: « Nicht dir! Wem denn?» ~ Die 
Antwort wird dramatisch gegeben. Wagner tritt ein. Dieser 
selbst ist die Antwort auf das «Wem denn?». Seelischer 
Hochmut war es, der in Faust im Augenbiicke das Geheim- 
nis des eigenen Wesens erfassen wollte. Was in ihm lebt, 
ist zunachst nur das Streben nach diesem Geheimnis; das 
Ebenbild dessen, was er im Augenbiicke von sich erkennend 
umfassen kann, ist Wagner. Man wird die Szene mit Wagner 
ganz miBverstehen, wenn man nur auf den Gegensatz blickt 
zwischen dem hochgeistigen Faust und dem beschrankten 
Wagner. In der Begegnung mit diesem nach der Erdgeist- 
szene sollte Faust begreif lich werden, daB er mit seiner Er- 
kenntniskraft im Grunde auf der Wagnerstufe steht. Dra- 
matisch gedacht ist in der hier in Frage kommenden Szene 
Wagner das Ebenbild von Faust. 



Was durch den Erdgeist sich fur Faust nicht in einem Au- 
genblicke oflfenbaren konnte, es muBte aus der Entwicklung 
des Lebens sich ergeben. Und Goethe fuhlte das Bedurfnis, 
Faust nicht nur von dem Ausgangspunkte seines etwa vier- 
zigjahrigen Lebens aus das weitere Menschendasein vertieft 
durchmachen zu lassen, sondern, gewissermaBen riick- 
schauend, vor seine Seele auch dasjenige treten zu lassen, 
dem er sich in seinem abstrakten Erkenntnisstreben ent- 
zogen hat. In Wagner stand er sich selbst vor dem Seelen- 
auge. Der Monolog, der sich in dem vollendeten Faust an 
die Stelle anschlieBt: «Wie nur dem Kopf nicht alle Hoff- 
nung schwindet ...», enthalt in seinen Worten nur Wogen, 
die aus unterbewuBten Seelentiefen heraufschlagen und die 
zuletzt ausmunden in den Entschluss zu dem Selbstmord. 
Faust kann in diesem Augenblicke seines Erlebens nur die 
Gefuhlsfolgerung ziehen, daB dem Menschen «alle Hoff- 
nung schwinden» miisse. Vor dieser Gefuhls-SchluBfolge- 
rung rettet seine Seele nur, daB das Leben vor seinen Geist 
zaubert, was vorher an seinem abstrakten Erkenntnisstreben 
wesenlos vorbeigezogen ist: die Osterfeier des einfachen 
Menschengemiites und der Osterspaziergang. Wahrend die- 
ser Erlebnisse, die ihm die nicht voll erlebte Jugend wenig- 
stens im Riickblick vor die Seele bringen, wirkt in ihm 
nach, was er durch die Beriihrung mit der geistigen Welt, 
durch die Begegnung mit dem Erdgeist erfahren hat. 
Durch diese Nachwirkung lost er sich wahrend der Ge- 
sprache mit Wagner beim Osterspaziergang von dessen 
Seelenverfassung los. Wagner bleibt im Gebiete des ab- 
strakten Wissenschaftsstrebens ; Faust muB die Seelenerfah- 
rungen, die er gemacht hat, in das unmittelbare Leben hin- 
eintragen, auf daB ihm dieses Leben die Macht gibt, eine 



andere Antwort als Wagner auf die Frage zu bekommen : 
«Nicht dir! Wem denn?». 

Wer wie Faust von der geistigen Welt in ihrer Wirklich- 
keit beruhrt worden ist, der muB dem Leben anders gegen- 
uberstehen als derjenige, dem sich nur das Sinnendasein ge- 
offenbart hat und dessen Erkenntnis nur in Vorstellungen 
besteht, welche von diesem Sinnendasein hergeholt sind. 
Was Goethe das « Geistesauge » nennt : fur Faust ist es durch 
sein Erlebnis geoffnet. Ihn bringt das Leben noch zu ande- 
ren «t)berwindungen» als zu derjenigen der Wagner- We- 
senheit. Wagner ist auch ein Stiick der Menschennatur, die 
Faust in sich tragt. Er iiberwindet sie, indem er in sich nach- 
tragHch belebt, was er zu beleben in der Jugendzeit ver- 
saumt hat. Auch die Belebung des Bibelwortes, die Faust 
sucht, gehort noch zur Wiedererweckung des Versaumten. 
Aberebenwahrend dieser Belebung tritt ein anderes «Eben- 
bild» des eigenen Wesens vor Fausts Seele: der Mephisto- 
pheles. Er ist die weitere schwerwiegendere Antwort auf 
das « Nicht dir ! Wem denn ? ». Ihn hat er durch dasjenige zu 
uberwinden, was die Lebenserfahrungen in seiner von der 
Geisteswelt beruhrten Seele werden konnen. Man siindigt 
gewiB nicht gegen die kiinstlerische Erfassung des Faust- 
dramas, wenn man in Mephistopheles einen Teil von Fausts 
Wesen selbst sieht. Denn man behauptet damit nicht, daB 
Goethe in dem Mephistopheles nicht habe eine vollebendige 
dramatische Gestalt, sondern nur eine symbolische Figur 
schafFen wollen. Auch im Leben ist es so, daB der Mensch in 
anderen MenschenTeile seiner eigenen Wesenheit anschaut. 
Man erkennt sich an den andern Menschen. Ich behaupte 
nicht, daB Hans Miiller nur ein Symbol fur mich ist, wenn 
ich sage : ich schaue in ihm ein Stuck meines eigenen We- 



sens. Die dramatischen Gestalten des Wagner und des Me- 
phistopheles sind individueU lebensvolle Wesen; was Faust 
durch sie erlebt, ist Selbstanschauung. 

Was steht im Grunde im Fortgange des Faustdramas 
durch die Schuler-Szene vor der Seele dessen, der dieses 
Drama auf sich wirken laBt ? Doch nichts anderes als die Art, 
wie Faust seinen Schiilern durch dasjenige gegeniibertreten 
kann, was in ihm selbst von Mephistopheles ist. Als das, was 
in Mephistopheles dem Schiiler gegenubertritt, kann sich 
der Mensch offenbaren, wenn er den Mephistopheles in sich 
nicht iiberwindet. Mir scheint allerdings, daB in dieser Szene 
von einer fruheren Ausarbeitung seines Faust Goethe etwas 
stehen gelassen hat, was er wohl umgearbeitet hatte, wenn 
er sich iiberhaupt in eine vollstandige Umarbeitung der alte- 
ren Teilein den Geist hmein, den jetzt das Ganze zeigt, hatte 
finden konnen. Im Sinne dieses Geistes miiBte, was Mephi- 
stopheles mit dem Schiiler treibt, auch von Faust erlebt wer- 
den. Das ist nicht der Fall. Aber Goethe war bei der fruheren 
Ausarbeitung seines Faust nicht darauf bedacht, alles so dra- 
matisch zu gestalten, daB es in irgendeiner Art auch als Er- 
lebnis des Faust selbst erscheint. Und er hat dann in die letzte 
Ausgestaltung seiner Dichtung manches einfach heriiber- 
genommen, was dem angedeuteten Geiste der spateren dra- 
matischen Gestaltung sich nicht einfugt. 

Der Verfasser dieser Ausfuhrungen gehort zu denjenigen 
Lesern des Faust, die zu dieser Dichtung immer wieder zu- 
riickkehren. Bei solchem Ruckkehren traten ihm stets als 
Leser neue Einblicke vor die Seele in das, was Goethe an 
unermeBlicher Lebenserkenntnis und Lebenserfahrung in 
seinen Faust hineingelegt hat. Doch wollte es ihm nie gluk- 
ken, in Mephistopheles trotz dessen dramatischer Leben- 



digkeit eine einheitliche, innerlich ungebrochene Wesen- 
hek zu erkennen. Er fand es endlich sogar begreif lich, daB 
die Faustkommentatoren nicht recht wissen, als was sie 
Mephistopheles eigentlich ansehen sollen. Die Ansicht ist 
aufgetaucht, Mephistopheles sei kein reenter Teufel, son- 
dern nur ein Diener des Erdgeistes. Dem wider spricht doch 
wieder, daB Mephistopheles einmal selbst sagt: 

Ich mocht' mich gleich dem Teufel iibergeben, 
Wenn ich nur selbst kein Teufel war' ! 

Halt manzusammen, was in Mephistopheles sich ausspricht : 
man kommt eben denn doch nicht zurecht. 

Nun hat sich fur Goethe im Fortarbeiten an seiner Faust- 
dichtung diese immer mehr an die tiefsten menschlichen 
Ratselerlebnisse herangeriickt. Das Licht, das von diesen 
Ratselerlebnissen ausstromt, leuchtet iiberall in die darge- 
stelltenEreignisse seiner Dichtunghinein. In Mephistophe- 
les verkorpert sich, was der Mensch im Laufe einer tieferen 
Lebenserfahrung zu iiberwinden hat. Ein innerer Gegner 
dessen, was der Mensch aus seiner Wesenheit heraus erstre- 
ben muB, steht in der Gestalt des Mephistopheles da. - Wer 
aber die Erlebnisse vollig verfolgt, die Goethe in die Schop- 
fung des Mephistopheles hineingeheimniBt hat, der kommt 
nicht auf einen solchen geistigen Gegner der Menschennatur, 
sondern auf %wei. Der eine erwachst aus dem Willens- und 
Gefuhlswesen, der andere aus dem Erkenntniswesen des 
Menschen. Das Willens- und Gefuhlswesen strebt danach, 
den Menschen von der iibrigen Welt, in der er Wurzel und 
Quelle seines Daseins hat, zu isolieren. Es gaukelt dem Men- 
schen vor, daB er seinen Lebensweg gehen konne, indem er 
sich ganz nur auf sein inneres Wesen stutzt. Es tauscht dar- 



iiber hinweg, daB der Mensch am Weltganzen ein Giied ist, 
wie ein Finger am Organismus. DaB er sich zum geistigen 
Tode verarteilt, wenn er sich vom Ganzen der Welt ab- 
schnurt, so wie der Finger sich zum physischen Tode ver- 
urteilen wurde, wenn er getrennt vom Organismus leben 
wollte. In dem Menschen ist ein elementares Streben nach 
solcher Abschmirung. Lebensweisheit wird nicht dadurch 
erworben, daB man sich gegen dieses elementarische Stre- 
ben blind stellt, sondern dadurch, daB man es in seiner Ei- 
genart iiberwindet, indem man es verwandelt, so daB es aus 
einem Gegner zu einem Heifer des Lebens wird. Wer wie 
Faust von der Geisteswelt beruhrl worden ist, der muB viel 
bewuBter in den Kampf mit dieser dem Menschenleben geg- 
nerischen Macht verstrickt werden als derjenige, dem solche 
Beriihrung fern geblieben ist. Als Wesen dramatisiert kann 
diese Macht der luziferische Widerpart des Menschen ge- 
nannt werden. Er wirkt durch die im eigenen Innern der 
Menschenwesenheit nach Steigerung des Egoismus stre- 
benden Seelenkrafte. 

Der andere Gegner der Menschennatur schopft seine 
Kraft aus den Tauschungen, denen der Mensch als die Au- 
Benwelt wahrnehmendes und vorstellendes Wesen ausge- 
setzt ist. Das vom Erkennen getragene Erleben der AuBen- 
welt ist von den Bildern abhangig, die sich der Mensch von 
dieser AuBenwelt nach der jeweiligen Verfassung seiner 
Seele, nach dem Gesichtspunkte, auf dem er steht, nach den 
allermannigfaltigsten andern Vorbedingungen machen 
kann. In die Entstehung dieser Bilder rustet sich der Geist 
der Tauschung ein. Er verzerrt das Verhaltnis der Wahrheit, 
in das sich der Mensch ohne dessen Wirksamkeit zur AuBen- 
welt und zur iibrigen Menschheit setzen konnte. Er ist zum 



Beispiel auch der Geist der Zwietracht und des Streites zwi- 
schen Mensch und Mensch. Er bringt die Menschen in 
solche gegenseitige Abhangigkeiten, die Reue und Gewis- 
sensbisse zur Folge haben. Man kann diesen Geist im An- 
kiange an eine Gestalt der persischen Mythe den ahrimani- 
schen Geist nennen. Die persische Mythe legt ihrem Ahri- 
man Eigenschaften bei, die zum Gebrauch dieses Namens 
berechtigen. 

Luziferischer und ahrimanischer Widerpart der Men- 
schenweisheit treten in ganz verschiedener Art an die 
menschliche Entwicklung heran. Goethes Mephistopheles 
tragt nun deutlich ahrimanische Ziige ; und doch lebt in ihm 
auch das luziferische Element. Eine Faustnatur ist den Ver- 
suchungen Ahrimans ebenso wie denjenigen Luzifers in 
starkerem MaBe ausgesetzt als eine solche, die nicht geistige 
Erfahrungen gemacht hat. Man konnte sich nun denken, 
daB Goethe statt des einen Mephistopheles die zwei gekenn- 
zeichneten Wesen Faust gegeniibergestellt hatte. Faust ware 
dann in die eine Art seiner Lebenslabyrinthe durch das eine, 
in die andere durch das andere gefiihrt worden. So wie Goe- 
the seinen Mephistopheles gekennzeichnet hat, sind in dem- 
selben uneinheitlich luziferische und ahrimanische Ziige ver- 
mengt. Dies verhindert nicht nur den Leser, sich ein ein- 
heitliches Bild des Mephistopheles in der Phantasie zu for- 
men, sondern es trat Goethe selbst hmdernd in den Weg, 
wenn er immer wieder von neuem durch sein Leben hin- 
durch denFaden derFaustdichtung fortspinnen wollte. Man 
verspurt eben einen ganz naturgemaBen Drang, manches, 
was Mephistopheles tut oder sagt, von einem anderen We- 
sen getan zu sehen oder gesagt zu horen. GewiB, Goethe hat 
die Schwierigkeiten, die sich ihm bei der Fortsetzung seines 



Faust entgegengestellt haben, manchem ganz anderen zu- 
geschrieben; in seinem UnterbewuBtsein aber wirkte die 
zwiespaltige Wesenheit des Mephistopheles, die es schwie- 
rig machte, die Fortfiihrung des Lebenslaufes des Faust in 
Bahnen zu geleiten, welche durch die dem Leben wider- 
strebenden Machte hindurchfiihren miissen. 

Gegen Ausfiihrungen wie diese ergibt sich nur allzuleicht 
der gewiB billige Einwand, man wolle Goethe korrigieren. 
Man muB diesen Einwand ertragen im Hinblick auf die Not- 
wendigkeit, Goethes personliches Verhaltnis zu seiner 
Faustdichtung zu verstehen. Man verfolge doch nur, wie 
Goethe gegenuber Freunden gerade da iiber das Erlahmen 
seiner Schaffenskraft klagt, als er sich anschicken mochte, 
die «Dkhtung seines Lebens» zu Ende zu fiihren. Man 
bedenke, daB er im hohen Alter Eckermanns Zuspruch 
braucht, um sich aufzuraffen, den Plan der Faustfortsetzung, 
den er als solchen dem dritten Buch von «Wahrheit und 
Dichtung» einverleiben will, auszuarbeiten. Karl Julius 
Schroer kann mit Recht* sagen: «Ohne Eckermann hatten 
wir wohl weiter nichts als den erwahnten Plan, der vielleicht 
eine Gestalt hatte wie das , Schema zur Fortsetzung 4 der ,na- 
tiirlichen Tochter e , das in die Werke aufgenommen ist. Wir 
wissen, was ein solcher Plan fur die Welt ist; ein Betrach- 
tungsgegenstand fur den Literarhistoriker, weiter nichts, » - 
Man hat das Stocken von Goethes Arbeit an seinem Faust 
allem Moglichen und Unmoglichen zugeschrieben; man 
hat sich bemiiht, die in der Gestalt des Mephistopheles ge- 
fiihlten Widerspriiche in der einen oder der anderen Art 
«aufzulosen». Der Betrachter Goethes kommt iiber beides 
nicht leicht hinweg. Oder soil man sich wirklich zu einem 

* Seite XXX der dritten Auf lage des zweiten Teiles seiner Faustausgabe. 



Bekenntnis herbeilassen, wie es Jakob Minor in seinem 
iibrigens interessanten Buche «Goethes Faust »* abiegt? 
« Goethe stand ... nahe dem funfzigsten Jahre; und aus der 
Zeit der Schweizerreise stammt, soviel ich weiB, der erste 
Seufzer, den ihm der Gedanke an das herannahende Alter in 
dem schonen Gedichte jSchweizeralpe* entlockt hat. Auch 
bei ihm, dem Ewigjungen, der bisher nur zu schauen und 
zu gestalten gewohnt war, tritt nun der Gedanke als Vor- 
laufer der Weisheit des Alters mehr in den Vordergrund. 
Er schematisiert, er rubriziert als echter Sohn des umstand- 
lichen Vaters auf der Schweizerreise wie bei seinem Faust. » 
Man kann doch aus der Betrachtung des Lebens auch die 
Anschauung gewinnen, daB in einer solchen Dichtung, wie 
dem Goetheschen Faust, Dinge dargestellt werden miissen, 
die erst durch die Lebenserfahrung des hoheren Alters ge- 
wonnen werden konnen. MiiBte selbst bei einem Goethe 
mit diesem hoheren Alter die Dichterkraft versiegen: wie 
konnte eine solche Dichtung iiberhaupt entstehen ? 

So paradox es mancher Gesinnung auch erscheinen mag : 
eine ernste Betrachtung des personlichen Verhaltnisses Goe- 
thes zu seinem Faust und eine solche der Gestalt des Me- 
phistopheles scheinendazu zudrangen,in der letzteren einen 
inneren Grund zu sehen fur die Schwierigkeiten, die Goe- 
the seiner Lebensdichtung gegemiber empfunden hat. Die 
Zwiespaltigkeit der Mephistophelesfigur wkkte in den Un- 
tergriinden seiner Seele; sie trat nicht herauf iiber die 
Schwelle seines BewuBtseins. Da aber die Erlebnisse des 
Faust Spiegelungen der Taten des Mephistopheles enthal- 
ten miissen, so stellten sich stets Hemmungen ein, wenn der 
Lebenslauf des Faust dramatisch fortgefuhrt werden sollte, 

* 2. Band, S.28. 



und aus dem Wirken des uneinheitlichen Widersachers nicht 
die rechten Impulse fur eine solche Fortfuhrung sich erge- 
ben wollten. 

* 

Der « Prolog im Himmel», der jetzt mit der «Zueignung» 
und dem « Vorspiel auf dem Theater » den ersten Teil von 
Goethes Faust einleitet, ist erst 1797 gedichtet. Aus den Ver- 
handlungen, die Goethe iiber seine Dichtung mit Schiller 
gefuhrt hat, und deren Niederschlag sich in dem Briefwech- 
sel der beiden flndet, kann man ersehen, daI3 er um diese Zeit 
die Grundkrafte umgedacht hat, als deren Offenbarung das 
Leben des Faust erscheint. Bis dahin erflieBt fur die An- 
schauung dessen, was an Faust sich zeigt, alles aus dessen 
nach Lebensvollendung und Lebensweitung drangenden 
Seelen-Inneren. Man sieht keine anderen Impulse als diese 
inneren. Durch den « Prolog im Himmel» wird Faust als 
strebender Mensch in den ganzen Weltzusammenhang hin- 
eingestellt. Die geistigen Machte, welche die Welt in Wirk- 
samkeit versetzen und erhalten, zeigen sich in ihrer Entfal- 
tung; und in ihr Zusammen- und Gegeneinanderwirken ist 
das Leben des Faust hineingestellt. So wird wenigstens fur 
das BewuBtsein des Dichters und des Lesers Fausts Wesen- 
heit in den Makrokosmos hineinversetzt, in den sich der 
Faust des jungen Goethe durch seine Erkenntnis nicht hin- 
einstellen wollte. Mephistopheles tritt unter den wirkenden 
Weltenwesen «im Himmel» auf. Aber gerade da tritt auch 
das zwiespaltige Wesen des Mephistopheles deutlich in die 
Erscheinung. 

Von alien Geistern, die verneinen, 

Ist mir der Schalk am wenigsten zur Last, 



sagt der «Herr». Es muBte also noch andere Geister, die 
« verneinen», im Weltenkampfe geben. Und wie stimmt es 
zu der Bemuhung des Mephistopheles am SchluB des zwei- 
ten Teiles des Faust um den Leichnam, wenn er sich hier 
«im Himmel» so auBert: 

Am meisten lieb' ich mir die vollen frischen Wangen. 
Fur einen Leichnam bin ich nicht zu Haus. 

Man denke sich : statt des einen Mephistopheles stiinden ein 
luziferischer und ein ahrimanischer Geist dem «Herrn» ge- 
genuber im Kampf um den Faust. Ein ahrimanischer muB 
sich um den « Leichnam » bemuhen, denn er ist der Geist 
der Tauschung. Geht man den Quellen der Tauschung nach, 
so findet man, daB sie mit dem zusammenhangen, was als 
das Sterblich-Materielle schon im Leben des Menschen 
wirkt. Die Erkenntniskrafte, welche sich regen in demsel- 
ben MaBe, in dem diejenigen Impulse in ihm auftauchen, 
die zuletzt den Tod herbeifuhren, unterliegen der ahrimani- 
schen Tauschung. Die Willens- und Gefuhlsimpulse wirken 
diesen Kraften entgegen. Sie hangen zusammen mit dem 
sprieBenden, wachsenden Leben. Sie sind in Kindheit und 
Jugend am machtigsten. Sie treten im Alter in dem Grade 
lebhafter auf, als sich der Mensch die Antriebe der Jugend 
in dieses Alter hiniiberrettet. Sie bergen die luziferische Ab- 
irrung in sich. Luzifer kann sagen : ich liebe mir die « vollen 
frischen Wangen »; Ahriman muB fur einen Leichnam «zu 
Hause» sein. Und der «Herr» kann zu Ahriman sagen: 
«Von alien Geistern, die verneinen, ist mir der Schalk am 
wenigsten zur Last.» Denn die Schalk-Natur ist mit der 
Tausche-Natur verwandt. Und fiir das «Ewige» im Men- 
schen ist die das Materiell-Vergangliche beherrschende Ah- 



rimanwesenheit weniger bedeutend als die andere «vernei- 
nende» Wesenheit, die innig mit dem Wesenskern des Men- 
schen verkniipft ist. Nicht eine Phantasie-Willkur 1st es, was 
in Mephistopheles eine Zwienatur empfindet, sondern das 
selbstverstandliche Fiihlen eines zwiefach Wesenhaften in 
der menschhchen Welt- und Lebensgestaltung. Goethe muB 
etwas in seinem UnterbewuBtsein empfunden haben, das 
ihn ahnen lieB: ich bringe den Gegensatz Faust- Mephisto- 
pheles vor die universale Lebensgestaltung; aber diese will 
zu diesem Gegensatz nicht stimmen. 

Ware, was hier gesagt ist, im Sinne der pedantisch be- 
denklichen Forderung gemeint : Goethe hatte den Mephi- 
stopheles anders zeichnen sollen, so konnte es ganz leicht 
widerlegt werden. Man brauchte nur darauf hinzuweisen, 
wie in Goethes Phantasie diese Gestalt aus der Uberlieferung 
der Faustsage, aus der deutschen und nordischen Mytho- 
logie als eine einheitliche hervorgegangen ist und hervor- 
gehen muBte. Und gegen das Aufzeigen von «Widerspni- 
chen» in einer lebendigen Gestalt konnte man, abgesehen 
davon, daB, was lebensvoll ist, gerade das «Leben mit sei- 
nen Widerspriichen» enthalten muB, sich an Goethes klares 
Wort halten: «Wenn durch die Phantasie nicht Dinge ent- 
stiinden, die fur den Verstand ewig problematisch bleiben, 
so ware uberhaupt zu der Phantasie nicht viel. Dies ist es, 
wodurch sich die Poesie von der Prosa unterscheidet. » - 
Nein, auf diesem Felde liegt das nicht, was hier gemeint ist. 
Aber unbestreitbar ist, was Karl Julius Schroer* sagt: 
«GroBartig spielend, mit iiberlegenem Humor scherzend, 
meisterhaft charakterisierend bei fortwahrend durchblik- 
kendem tiefen Hintergrunde hochster Fragen der Mensch- 

* Seite XCIV der dritten Auf lage des zweiten Teiles seiner Faustausgabe. 



heit ... hebt uns die Dichtung endlich zur Andacht hehrster 
Empfindungen empor ...» Das ist es, worauf es ankommt: 
was in seiner Faustdichtung vor Goethes Phantasie stand, 
das erschien ihm auf dem «fortwahrend durchblickenden 
tiefen Hintergrunde hochster Fragen der Menschheit». Die 
Gesinnung, aus welcher in griindlicher Goethe-Erkenntnis 
und edler Liebe zu Goethes Art Schroer dies vorbringt, 
kann gewiB nicht angefochten werden, da Schroer jeden- 
falls nicht vorgeworfen werden kann, er wolle die Dichtung 
Goethes im Sinne einer abstrakten Ideenentwicklung erkla- 
ren. - Aber, weil Goethe den Hintergrund hochster Fragen 
der Menschheit vor der Seele hatte, erweiterte sich fur sei- 
nen Geistesblick die uberlieferte Gestalt des «nordischen 
Teufels» zu jener zwiespaltigen Wesenheit, zu welcher der 
ernste Betrachter des Lebens und der Welt nun einmal ge- 
fuhrt wird, wenn er erkennend sehaut, wie die Menschen- 
wesenheit in das Ganze des Weltalls hineingestellt ist. 

Die Mephistopheles-Gestalt, welche Goethe vorschweb- 
te, als er seine Dichtung begann, war angemessen der Ab- 
wendung des Faust von dem Sinne des Makrokosmos. Die 
Seelenkonflikte, die sich da aus seinemlnnernerhoben, fuhr- 
ten zu einem Kampf gegen die gegnerische Macht, welche 
den Menschen im Innern anfaBt und die einen luziferischen 
Charakter hat. Aber Goethe war genotigt, seinen Faust auch 
in den Kampf mit den Machten der AuBenwelt einzufuhren. 
Je mehr er sich der Ausfiihrung des zweiten Teiles des Faust 
naherte, um so mehr empfand er diese Notwendigkeit. Und 
in der «Klassischen Walpurgisnacht», die zur wirklichen 
Begegnung des Faust mit Helena fuhren sollte, treten Wel- 
tenmachte, tritt makrokosmisches Geschehen in Zusam- 
menhang mit den Erlebnissen des Menschen. Indem Me- 



phistopheles in diesen Zusammenhang eingreift, muB er ei- 
nen ahrimanischen Charakter annehmen. Goethe hatte sich 
durch seine naturwissenschaftliche Weltanschauung die 
Briicke gebaut, iiber die er Weltgeschehen in die Menschen- 
entwicklung heruberbringen konnte. Er hat das getan in 
seiner «Klassischen Walpurgisnacht». Deren dichterischen 
Wert wird man erst erkennen, wenn man voll durchschauen 
wird, wie in diesem Gebiete des Faust es Goethe gelungen 
ist, Naturanschauungen kunstlerisch so ganz zu bezwingen, 
daB an ihnen kein begrifFlich-abstrakter Rest bleibt, son- 
dern alles in das Bild, in die phantasiegemaBe Gestaltung 
eingeflossen ist. Es ist nur asthetischer Aberglaube, wenn 
man der «Klassischen Walpurgisnacht» vorwirft: sie ent- 
halte einen peinlichen Rest abstrakter naturwissenschaftli- 
cher Theorien. Und in vieileicht noch groBerem MaBe ist 
in dem gewaltigen SchluBbild des funften Aktes des zwei- 
ten Teiles die Briicke geschlagen zwischen iibersinnlichem 
All-Geschehen und Menschen-Erlebnis. 

Es scheint keinem Zweifelunterworfen : Goethes Geistes- 
art nahm im Laufe seines Lebens eine Entwicklung, durch 
die ihm die zwiespaltige Wesenheit der dem Menschen geg- 
nerischen Weltmachte vor das Seelenauge trat, und er hat 
die Notwendigkeit empfunden, im Fortgange seiner Faust- 
schopfung deren Anfang selbst zu uberwinden, indem das 
Leben den Faust dem Makrokosmos zuwendet, von dem er 
sich erst einst durch die einseitige Erkenntnis abgewendet 
hat. 

Welch Schauspiel! aber ach! ein Schauspiel nur! 

In das Schauspiel traten aber die Krafte des umfassenden 
Weltgeschehens ein. Es wurde Leben, weil Faust nach Zielen 



strebt, die den Menschen durch den Lebenskampf in seinem 
Innern zum Konflikte mit den Machten fuhren, welche ihn 
als Glied des Weltganzen kampfend, aber den Kampf auf- 
nehmend erscheinen lassen. 



Ill 

GOETHES GEISTESART 
IN IHRER OFFENBARUNG DURCH SEIN «MARCHEN 
VON DER GRUNEN SCHLANGE UND DER LILIE» 



Diese Ausfiihrungen sind eine Neu-Bearbeitung meines Aufsatzes « Goethes 
geheime Offenbarung», der 1899 zu Goethes hundertfunfzigstem Geburts- 
tage im «Magazin fur Literatur» erschienen ist. 



Schiller war um die Zek, in der seine Freundschaft mit Goe- 
the begann, mit den Ideen beschaftigt, die in seinen « Briefen 
iiber asthetische Erziehung des Menschen» ihren Ausdruck 
gefunden haben. Er arbeitete diese urspriinglich fur den 
Herzog von Augustenburg geschriebenen Briefe 1 794 fur 
die Horen um. Was Goethe und Schiller damals mundlich 
verhandelten und was sie sich schrieben, schloB sich immer 
wieder, der Gedankenrichtung nach, an den Ideenkreis die- 
ser Briefe an. Schillers Nachsinnen betraf die Frage : Wei- 
cher Zustand der menschlichen Seelenkrafte entspricht im 
besten Sinne des Wortes einem menschenwiirdigen Dasein ? 
« Jeder individuelle Mensch, kann man sagen, tragt, der An- 
lage und Bestimmung nach, einen reinen, idealischen Men- 
schen in sich, mit dessen unveranderlicher Einheit in alien 
seinen Abwechselungen ubereinzustimmen die groBe Auf- 
gabe seines Daseins ist. » * Eine Briicke will Schiller schla- 
gen von dem Menschen der alltagigen Wirklichkeit zu dem 
idealischen Menschen. Zwei Triebe sind in der Menschen- 
natur vorhanden, die diese von der idealischen Voilkom- 
menheit zunickhalten, wenn sie in einseitiger Art zur Ent- 
wicklung kommen: der sinnliche und der vernunftige Trieb. 
Hat der sinnliche Trieb die Oberhand, so unterliegt der 
Mensch seinen Instinkten und Leidenschaften. In die Beta- 
tigung, die von seinem BewuBtsein durchhellt ist, mischt 
sich eine dieses BewuBtsein triibende Kraft. Sein Tun wird 

* So schreibt Schiller im vierten Briefe. 



das Ergebnis einer inneren Notigung. Uberwiegt der ver- 
niinftige Trieb, so ist der Mensch bestrebt, Instinkte und 
Leidenschaften zu unterdrucken und einer abstrakten, von 
innerer Warme nicht getragenen Notwendigkeit sich zu 
iibergeben. In beiden Fallen ist der Mensch einem Zwange 
unterworfen. Im erstern bezwingt seine sinnliche Natur die 
geistige; im zweiten die geistige seine sinnliche. Weder das 
eine., noch das andere gibt dem Menschen im Kerne seines 
Wesens, der zwischen Sinnlichkeit und Geistigkeit in der 
Mitte Hegt, vollige Freiheit. Diese ist nur durch eine Har- 
monie der beiden Triebe zu verwirklichen. Die SinnUchkeit 
soil nicht unterdriickt, sondern veredelt werden; die In- 
stinkte und Leidenschaften sollen sich mit der Geistigkeit 
durchdringen, so daB sie selbst die Verwirklicher des in sie 
eingegangenen Geistigen werden. Und die Vernunft soil 
das Seelische im Menschen so ergreifen, daB sie dem bloB 
Instinktiven und Leidenschaftlichen seine Gewalt nimmt, 
und der Mensch das, was Vernunft ihm rat, wie selbstver- 
standlich aus Instinkt und mit der Kraft der Leidenschaft 
vollbringt. «Wenn wir jemand mit Leidenschaft umfassen, 
der unsrer Verachtung wiirdig ist, so empfinden wir pein- 
lich die Notigung der Natur. Wenn wir gegen einen andern 
feindlich gesinnt sind, der uns Achtung abnotigt, so emp- 
finden wir peinlich die Notigung der Vernunft. Sobald er 
aber zugleich unsre Neigung interessiert und unsre Ach- 
tung sich erworben, so verschwindet sowohl der Zwang 
der Empfindung, als der Zwang der Vernunft, und wir 
fangen an, ihn zu lieben.» Ein Mensch, der in seiner Sinn- 
lichkeit die Geistigkeit der Vernunft, in seiner Vernunft 
die elementarische Kraft der Leidenschaft offenbart, ware 
eine freie Persdnlichkeit. Auf die Entwicklung der freien 



PersonHchkeiten mochte Schiller das harmonische Zusam- 
menleben in der menschlichen Gesellschaft begriinden. 
Mit der Frage nach einem wahrhaft menschenwiirdigen 
Dasein verband sich ihm diejenige nach der Gestaltung 
des menschlichen Zusammenlebens. Das war seine Antwort 
auf die Fragen, die in der Zeit, als er diese Gedanken aus- 
gestaltete, den Menschen durch die franzosische Revolu- 
tion gestellt waren.* 

Goethe fand sich durch solche Ideen tief befriedigt. Er 
schreibt iiber die asthetischen Briefe am 26.0ktober 1794 
an Schiller : « Das mir iibersandte Manuskript habe ich so- 
gleich mit groBem Vergniigen gelesen; ich schliirfte es auf 
einen Zug hinunter. Wie uns ein kostlicher, unsrer Natur 
analoger Trunk willig hinunterschleicht und auf der Zunge 
schon durch gute Stimmung des Nervensystems seine heil- 
same Wirkung zeigt, so waren mir diese Briefe angenehm 
und wohltatig, und wie sollte es anders sein, da ich das, was 
ich fur recht seit langer Zeit erkannte, was ich teils lebte, 
teils zu leben wiinschte, auf eine so zusammenhangende und 
edle Weise vorgetragen fand. » 

Was Goethe zu leben wiinschte, um sich eines wahrhaft 
menschenwurdigen Daseins bewuBt sein zu diirfen, fand er 
in Schillers asthetischen Briefen ausgesprochen. Begreif lich 
ist es daher, daB auch in seiner Seele Gedanken angeregt 
wurden, die er auf seine Art in der Richtung der Schiller- 
schen auszugestalten suchte. Aus diesen Gedanken heraus 
ist die Dichtung erwachsen, die so mannigfaltige Auslegun- 
gen gefunden hat : Das Ratselmarchen, mit dem Goethe seine 
in denHoren erschienene Erzahlung « Unterhaltungen deut- 
scher Ausgewanderten» schloB, und das im Jahre 1795 in 

* Siebenundzwanzigster Brief. 



den «Horen» erschienen ist. Auch diese «Unterhaltungen» 
knupfen wie Schillers asthetische Briefe an die franzosi- 
schen Zustande an. Man wird das ihren SchluB bildende 
«Marchen» nicht erklaren diirfen, indem man von auBen 
allerlei Ideen in dasselbe hineintragt, sondern indem man 
zuriickgeht auf die Vorstellungen, die damals in Goethes 
Seele lebten. 

Die groBte Zahl der unternommenen Auslegungsver- 
suche dieser Dichtung findet man verzeichnet in dem Buche 
« Goethes Marchendichtungen» von Friedrich Meyer von 
Waldeck. * Seit dem Erscheinen dieses Buches sind aller- 
dings einige neuere Erklarungsversuche zu den friiheren 
hinzugekommen. ** 

Man wird die Keim-Gedanken zu dem « Marchen» in den 
«Unterhaltungen» suchen miissen, deren AbschluB es bil- 
det. Goethe stellt in diesen «Unterhaltungen» die Flucht ei- 
ner Familie aus den mit Kriegsverheerungen belasteten Ge- 
genden dar. In den Gesprachen, die sich zwischen den Glie- 

* Heidelberg, Karl Wintersche Universitatsbuchhandlung [1879]. 

** Ich habe in den Geist des Marchens aus den Voraussetzungen der 
Goetheschen Gedankenwelt vom Anfang der neunziger Jahre des achtzehn- 
ten Jahrhunderts einzudringen versucht und habe, was sich mir ergeben hat, 
zuerst in einem Vortrage ausgesprochen, den ich am 27. November 1891 im 
Wiener Goetheverein gehalten habe. Was ich damals gesagt habe, hat sich 
mir seither nach den verschiedensten Richtungen erweitert. Aber alles, was 
ich seither iiber das «Marchen» habe drucken lassen oder miindlich ausge- 
sprochen habe, ist nur eine weitere Ausgestaltung der in jenem Vortrage aus- 
gesprochenen Gedanken. Auch mein 1910 erschienenes Mysteriendrama 
«Die Pforte der Einweihung» ist eine Frucht jener Gedanken. 
[Der oben erwahnte Vortrag von Rudolf Steiner im Wiener Goetheverein 
«Uber das Geheimnis in Goethes Ratselmarchen in den ,Unterhaltungen 
deutscher Ausgewanderten* » im Referat von K.J. Schroer wird in Biblio- 
graphic- Nr. 5 1 der Rudolf Steiner Gesamtausgabe erscheinen.] 



dern dieser Familie abspielen, lebt auf, was in Goethes Vor- 
stellungskreisen durch den Austausch der gekennzeichne- 
ten Ideen mit Schiller damals angeregt war. Die Gesprache 
drehen sich urn zwei Gedankenmittelpunkte. Von dem ei- 
nen werden alle die Vorstellungen des Menschen beherrscht, 
durch welche dieser in den Ereignissen, die in sein Leben 
eingreifen, einen Zusammenhang zu bemerken glaubt, der 
sich aus den Gesetzen der sinnlichen Wirklichkeit nicht 
durchdringen laBt. Die Geschichten, welche da erzahlt wer- 
den, sind zum Teil reine Gespenstergeschichten, zum Teil 
solche, in denen Erlebnisse zur Darstellung kommen, die 
an Stelle des naturgesetzlichen Zusammenhanges einen 
«wunderbaren» zu verraten scheinen. Goethe hat diese 
Schilderungen wahrlich nicht aus einer Hinneigung zu ir- 
gendeiner Art von Aberglauben verfaBt, sondern aus einem 
viel tieferen Antrieb heraus. Die angenehm-mystische Emp- 
flndung, die manche Menschen haben, wenn sie von etwas 
horen konnen, das doch die «beschrankte», auf gesetzmaBi- 
ge Zusammenhange gehende Vernunft « nicht erklaren 
kann», lag ihm ganz feme. Aber er sah sich immer wieder 
vor die Frage gestellt : Gibt es fur die Menschenseele nicht 
eine Moglichkeit, sich von den Vorstellungen, die nur aus 
der sinnlichen Wahrnehmung kommen, zu befreien und in 
einem rein geistigen Anschauen eine iibersinnliche Welt zu 
ergreifen ? Es konnte ja wohl der Drang nach einer solchen 
Betatigung des Erkenntnisvermogens ein naturgemaBes 
menschliches Streben darstellen, das auf einem fur die Sinne 
und den auf diese gestiitzten Verstand verborgenen Zusam- 
menhang mit einer solchen Welt beruht. Und die Neigung 
zu Erlebnissen, welche den natiirlichen Zusammenhang zu 
durchbrechen scheinen, konnte nur eine kindliche Abir- 



rung von dieser berechtigten menschlichen Sehnsucht nach 
einer geistigen Welt sein. Goethe interessierte sich vielmehr 
fur die Richtung, welche die Seelentatigkeit bei ihrer Nei- 
gung zum aberglaubisch Gehatschelten nimmt, als fur den 
Inhalt der Erzahlungen, die bei kindlichen Gemutern aus 
einer solchen Neigung hervorgehen. 

Der zweite Gedankenmittelpunkt strahlt die Vorstellun- 
gen aus, welche das moralische Menschenleben betreffen, 
fur das der Mensch seine Antriebe nicht aus der Sinnlich- 
keit, sondern aus Impulsen schopft, die ihn iiber das hinaus- 
heben, was die Sinnlichkeit in ihm anregt. Auf diesem Ge- 
biete ragt ja eine iibersinnliche Kraftewelt in das Seelen- 
leben des Menschen herein. 

Von beiden Gedankenmittelpunkten aus gehen Strahlen, 
welche im Ubersinnlichen endigen miissen. Und von ihnen 
aus wird die Frage nach dem inneren Menschenwesen an- 
geregt, nach dem Zusammenhange der Menschenseele mit 
der sinnlichen Welt einer- und der ubersinnlichen andrer- 
seits. Schiller trat dieser Frage philosophisch in seinen asthe- 
tischen Briefen nahe; fur Goethe war der abstrakt-philoso- 
phische Weg nicht gangbar; er muBte das, was er in dieser 
Richtung zu sagen hatte, im Bilde verkorpern. Und das ge- 
schah durch das « Marchen von der griinen Schlange und 
der Lilie ». In Goethes Phantasie gestalteten sich die mannig- 
faltigen menschlichen Seelenkrafte zu Marchenpersonen, 
und in den Erlebnissen und dem Zusammenwirken dieser 
Personen verbildlicht sich das ganze menschhche Seelen- 
leben und Seelenstreben. - Wenn man dergleichen aus- 
spricht, hat man von einer gewissen Seite her sogleich den 
Einwand zu gewartigen : aber dadurch wird eine Dichtung 
doch aus dem kiinstlerischen Phantasiereiche herausgeho- 



ben und zur unkiinstlerischen Verbildlichung abstrakter 
BegrifFe, die Figuren werden aus dem echten Leben heraus- 
getiommen und zu unkiinstlerischen Symbolen oder gar Al- 
legorien gemacht. Solch ein Einwand beruht auf der Vor- 
stellung, daB in der Menschenseele nur abstrakte Ideen leben 
konnen, sobald sie das Gebiet des Sinnlichen verlaBt. Er 
verkennt, daB es eine lebensvolle ubersinnliche Anschauung 
gibt ebenso wie eine sinnliche. Und Goethe bewegt sich mit 
seinen Personen im « Marchen» nicht im Reiche abstrakter 
BegrifFe, sondern ubersinnlicher Anschauungen. Was hier 
iiber diese Personen und ihre Erlebnisse gesagt werden 
wird, ist durchaus nicht so gemeint, daB behauptet wiirde : 
das eine bedeute das; das andere jenes. Solche Hinneigung 
zu symbolischer Ausdeutung liegt diesen Betrachtungen so 
feme wie nur mdglich. Fur sie ist im « Marchen» der Alte 
mit der Lampe, sind die Irrlichter und so weiter nichts an- 
deres als die Phantasiegestaltungen, als die sie in der Dich- 
tung auftreten. Aber gesucht werden soil, durch welche Ge- 
dankenimpulse die Phantasie des Dichters belebt wird, um 
solche Gestaltenzu schafFen. Diese Gedankenimpulse brach- 
te sich Goethe ganz gewiB nicht in einer abstrakten Form 
zum BewuBtsein. Weil sie seiner Geistesart in dieser Form 
zu inhaltsarm erschienen waren, driickte er sich eben durch 
Gestalten der Phantasie aus. Der Gedankenimpuls waltet 
in den Untergriinden von Goethes Seele, dessen Frucht ist 
die Phantasiegestalt. Die Zwischenstufe als Gedanke lebt 
nur unterbewuBt in seiner Seele und gibt der Phantasie die 
Richtung. Der Betrachter des Goetheschen «Marchens» 
braucht den Gedankengehalt; denn der allein kann seine 
Seele so stimmen, daB sie in nachschafFender Phantasie den 
Wegen der schopferischen Goetheschen folgt. Es ist das 



Sichhineinversetzen in diesen Gedankengehalt nichts ande- 
res als gewissermaBen das Aneignen der Organe, durch die 
der Betrachter sich in dieselbe Luft versetzen kann, in der 
Goethe geistig geatmet hat, als er das « Marchen» schuf. Es 
ist die Einstellung des Blickes auf die menschliche Seelen- 
welt, auf die Goethe geblickt hat, und aus der en Waken ihm 
- anstatt philosophischer Ideen - lebendige Geistgestalten 
entgegensprangen. Was in diesen Geistgestalten lebt, es lebt 
in der menschlichen Seele. 

Die Vorstellungsart, die das « Marchen» durchdringt, sie 
klingt schon in den «Unterhaltungen» an. In den Gespra- 
chen, von denen da erzahlt wird, lenkt sich die menschliche 
Seele auf die zwei Weltgebiete hin, zwischen die sich der 
Mensch im Leben gestellt sieht : das sinnliche und das iiber- 
sinnhche. Sich zu beiden Gebieten in das rechte Verhaltnis 
zu bringen, strebt die tiefere Menschennatur an, zur Er- 
ringung einer freien, menschenwiirdigen Seelenverfassung 
und zur Ausgestaltung eines harmonischen Zusammen- 
lebens von Mensch zu Mensch. Goethe hat empfunden, daB 
in den «Unterhaltungen» selbst nicht voll zum Ausdrucke 
gekommen war, was er iiber die Beziehung des Menschen 
zu den beiden Weltgebieten hat aus den Erzahlungen her- 
ausleuchten lassen. Er hatte das Bedurfnis, in dem umfas- 
senden Marchengemalde die menschlichen Seelenratsel, auf 
die sein Blick gerichtet war, naher an die unermeBlich reiche 
Welt des Geisteslebens heranzubringen. - Das Streben nach 
dem wahrhaft menschenwiirdigen Zustand, auf den Schiller 
deutet, den Goethe zu leben wiinschte, verkorpert sich ihm 
durch den Jungling im «Marchen». Dessen Vermahlung 
mit der Lilie, der Verwirklicherin des Freiheitsreiches, ist 
die Verbindung mit den in der Menschenseele schlummern- 



den Kraften, die zum wahren inneren Erleben der freien 
Personlichkeit fuhren, wenn sie erweckt werden. 

Eine Person, die fur die Entwicklung der Vorgange im 
«Marchen» eine bedeutungsvolle Rolle spielt, ist der Alte 
mit der Lampe. Als er mit seiner Lampe in die Felskliifte 
kommt, wird er gefragt, welches das wichtigste der Ge- 
heimnisse sei, die er wisse. Er antwortet: «Das offenbare». 
Und auf die Frage, ob er dieses Geheimnis nicht verraten 
konne, sagt er : Wenn er das vierte wisse. Dieses vierte aber 
kennt die griine Schlange. Und sie sagt es dem Alten ins 
Ohr. Es kann keinem Zweifel unterliegen, daB dieses Ge- 
heimnis sich auf den Zustand bezieht, nach dem sich alle im 
«Marchen» vorkommenden Personen sehnen. Dieser Zu- 
stand wird am SchluB des «Marchens» geschildert. Er 
driickt im Bilde aus, wie die Menschenseele ihre Verhindung 
eingeht mit den in ihren Untergriinden waltenden Kraften, 
und wie dadurch ihr Verhaltnis zum Ubersinnlichen - dem 
Reich der Lilie - und dem sinnlichen - dem Reich der grii- 
nen Schlange - so geregelt wird, daB sich diese Seele mit 
ihren Erlebnissen und ihrem Tun in freier Art von dem ei- 
nen und dem andern Gebiete anregen laBt, so daB sie im 
Verein mit den beiden ihr wahres Wesen verwirklichen kon- 
ne. Man muB annehmen, daB der Alte den Inhalt dieses Ge- 
heimnisses kennt; denn er ist ja die einzige Person, die im- 
mer iiber den Verhaltnissen stent, diejenige, von deren Len- 
kung und Leitung alles abhangt. Was also kann die Schlange 
dem Alten sagen? Er weiB, daB sie sich aufopfern muB, 
wenn der ersehnte Endzustand herbeigefuhrt werden soil. 
Aber dieses sein Wissen ist nicht entscheidend. Er muB mit 



diesem Wissen warten, bis die Schlange aus den Tiefen ihres 
Wesens heraus zu dem Entschlusse der Aufopferung sich 
reif findet. - Im Umfange des menschlichen Seelenlebens 
gibt es eine Kraft, von welcher die Entwicklung der Seele 
getragen wird zu dem Zustande der freien Personlichkeit. 
Diese Kraft hat ihre Aufgabe auf dem Wege zu diesem Zu- 
stand. Ware dieser erreicht, so verlore sie ihre Bedeutung. 
Sie bringt die Menschenseele mit den Lebenserfahrungen 
in Zusammenhang. Sie verwandelt, was Wissenschaft und 
Leben offenbaren, in innere Lebensweisheit. Sie macht die 
Seele immer reifer fur das ersehnte Geistesziel. An diesem 
verliert sie ihre Bedeutung, denn sie stellt das Verhaltnis 
des Menschen zur AuBenwelt her. Am Ziele aber sind alle 
auBeren Impulse in innere Seelenantriebe verwandelt. Da 
muB diese Kraft sich aufopfern; sie muB ihre Wirksamkeit 
einstellen; sie muB als das iibrige Seelenleben durchsetzen- 
des Ferment ohne Eigenleben im verwandelten Menschen 
weiter bestehen. Goethes Geistesauge war insbesondere auf 
diese Kraft im Menschenleben hingerichtet. Er sah sie wirk- 
sam in den Erfahrungen des Lebens und in denjenigen der 
Wissenschaft. Er wollte sie da angewendet wissen, ohne daB 
man sich durch vorgefaBte Meinungen oder Theorien ein 
abstraktes Ziel setzt. Dieses Ziel muB sich erst aus den Er- 
fahrungen heraus ergeben. Wenn diese ausgereift sein wer- 
den, sollen sie das Ziel aus sich gebaren. Sie sollen nicht 
durch ein voraus bestimmtes Ende verstummelt werden. 
Diese Seelenkraft ist in der griinen Schlange verkorpert. Sie 
nimmt das Gold auf, die Weisheit, die aus den Erfahrungen 
des Lebens und der Wissenschaft stammt, und die von der 
Seele angeeignet werden muB, so daB Weisheit und Seele 
eins werden. Diese Seelenkraft wird sich zur rechten Zeit 



opfern ; sie wird den Menschen an sein Ziel, die freie Per- 
sonlichkeit, bringen. DaJS sie sich opfern will, sagt die 
Schlange dem Alten ins Ohr. Sie vertraut ihm damit ein Ge- 
heimnis an, das ihm offenbar ist, das ihm aber trotzdem 
wertlos ist, so lange es sich nicht durch den freien EntschluB 
der Schlange verwirklicht. Wenn die gekennzeichnete See- 
lenkraft in dem Menschen so spricht wie die Schlange zu 
dem Alten, dann ist es fur die Seele « an derZeit», die Lebenser- 
fahrung als Lebens weisheit zu erleben, die ein harmonisches 
Verhaltnis vom Sinnlichen zum Ubersinnlichen herstellt. 

Das ersehnte Ziel wird herbeigefuhrt durch die Wiederbe- 
lebung des zur Unzeit von dem Ubersinnlichen - der Lilie - 
beruhrten und daher gelahmten und ertoteten Jiinglings ; 
durch seine Vereinigung mit der Lilie, wenn die Schlange, 
die Lebenserfahrung der Seele, sich geopfert hat. Dann ist 
auch die Zeit gekommen, in der die Seele in sich die Briicke 
bilden kann zwischen dem diesseitigen und jenseitigen Ge- 
biet des Flusses. Diese Briicke entsteht aus dem StofTe der 
Schlange selbst. Die Lebenserfahrung fuhrt fortan kein Ei~ 
genleben; sie ist nicht mehr, wie vorher, bloB auf die auBere 
Sinneswelt gerichtet. Sie ist innere Seelenkraft geworden, 
die man als solche bewuBt nicht ubt, sondern die nur wirkt, 
indem sich Sinnliches und Ubersinnliches im Menschen- 
Innern gegenseitig erleuchten und erwarmen. - Wenn nun 
auch die Schlange die Urheberin dieses Zustandes ist, sie 
konnte allein dem Jungling doch nicht die Gaben verleihen, 
durch die ihm moglich wird, das neugegrundete Seelenreich 
zu beherrschen. Die empfangt er von den drei Konigen. 
Von dem ehernen erhalt er das Schwert mit dem Auftrag : 
«Das Schwert zur Linken; die Rechte frei.» Der silberne 
Konig gibt ihm das Zepter, indem er den Satz spricht: 



«Weide die Schafe.» Der goldene Konig driickt ihm den 
Eichenkranz aufs Haupt mit den Worten: «Erkenne das 
H6chste.» Der vierte Konig, der in Mischung die drei Me- 
talle Kupfer, Silber und Gold enthalt, sinkt zum wesenlosen 
Klumpen zusammen. - In dem Menschen, der auf dem We- 
ge zur freien Personlichkeit ist, sind drei Seelenkrafte in Mi- 
schung wirksam : der Wille (das Kupfer), das Fiihlen (Sil- 
ber), die Erkenntnis (Gold). Die Lebenserfahrung gibt im 
Laufe des Daseins aus ihren OfFenbarungen, was die Seele 
sich durch diese drei Krafte aneignet: die Macht, durch 
welche die Tugend wirkt, offenbart sich dem Willen; 
die Schonheit (der schone Schein) offenbart sich dem 
Fiihlen; die Weisheit offenbart sich dem Erkennen. Was 
den Menschen abtrennt von der « freien Personlichkeit », 
das ist, daB diese drei in Mischung in seiner Seele wirken ; 
er wird die freie Personlichkeit in dem MaBe erringen, 
als er mit vollem BewuBtsein die Gaben der drei in ihrer 
besonderen Eigenart, jede fur sich, empfangt und sie erst - 
in freier bewuBter Betatigung - in seiner Seele selbst ver- 
einigt. Dann zerfallt in sich, was ihn vorher bezwungen 
hat, die chaotische Mischung der Gaben des Wollens, 
Fuhlens und Erkennens. 

Der Konig der Weisheit ist aus Gold. Wo das Gold im 
«Marchen» auftritt, verkorpert es die Weisheit in irgend- 
einer Form. Wie die Weisheit in der sich zuletzt opfernden 
Lebenserfahrung wirkt, ist bereits angedeutet. Aber auch 
die Irrlichter bemachtigen sich des Goldes in ihrer Art. Der 
Mensch tragt in sich eine Seelenanlage - und sie kommt bei 
manchen Personen in einseitiger Art zur Entfaltung, so daB 
sie ihr ganzes Wesen auszufullen scheint -, durch die er sich 
aneignet, was Leben und Wissenschaft an Weisheit ver- 



leihen. Aber diese Seelenanlage strebt nicht darnach, die 
Weisheit ganz mit dem Leben der Seele zu vereinigen; sie 
bleibt als einseitiges Wissen, als Mittel, dieses oder jenes zu 
behaupten oder zu kritisieren, bestehen; sie dient dazu, die 
Person glanzen zu lassen, oder diese Person im Leben in ein- 
seitiger Weise zur Geltung zu bringen. Sie strebt auch nicht 
darnach, sich durch dieVerbindung mit dem, was die auBere 
Erfahrung bietet, in Ausgleich zu bringen. Sie wird zum 
Aberglauben, den Goethe in den Gespenstergeschichten 
der «Ausgewanderten» zur Darstellung brachte, weil sie 
nicht darnach strebt, sich in Einklang zu versetzen mit dem 
NaturgemaBen. Sie wird zur Lehre, bevor sie im Seelen- 
Innern Leben geworden ist. Sie ist, was falsche Propheten 
und Sophisten durch das Leben tragen mochten. Sie ist weit 
entfernt davon, den Goetheschen Lebensgrundsatz sich zu 
eigen zu machen : Man muB seine Existenz aufgeben, um zu 
existieren. Die Schlange, die selbstlose, in Liebe zur Weis- 
heit, in erlebter Weisheit entwickelte Lebenserfahrung, gibt 
ihre Existenz auf, um die Briicke zu bilden zwischen der 
Sinnlichkeit und der Geistigkeit. 

Der Jungling wird durch ein unbezwingliches Verlangen 
nach dem Reich der schonen Lilie gedrangt. Welches sind 
die Kennzeichen dieses Reiches ? Die Menschen konnen, 
trotzdem sie die tiefste Sehnsucht nach dem Gebiet der Lilie 
haben, doch nur zu bestimmten Zeiten in dasselbe gelangen, 
bevor die Briicke gebaut ist. Zur Mittagszeit bildet die 
Schlange, auch schon vor ihrer Opferung, eine vorlaufige 
Briicke in das Gebiet des Ubersinnlichen. Und abends und 
morgens kann man iiber den Schatten des Riesen hiniiber- 
kommen iiber den FluB - die Vorstellungs- und Gedacht- 
niskraft der das Sinnliche von dem Ubersinnlichen trennt. 



Jemand, der sich der Beherrscherin des ubersinnlichen Rei- 
ches nahert, ohne dazu die innere Eignung zu besitzen, muB 
an seinem Leben so Schaden nehmen wie der Jungling. 
Auch hat die Lilie das Verlangen nach dem andern Reiche. 
Es kann der Fahrmann, der die Irrlichter iiber den FluB ge- 
fahren hat, jeden heriiber-, aus dem Ubersinnlichen, nie- 
mand hinuberbringen. 

Wer von dem Ubersinnlichen beruhrt sein will, muB erst 
sein Inneres durch Lebenserfahrung an dieses Ubersinn- 
liche, das nur in Freiheit ergriflfen werden kann, herangear- 
beitet haben. Goethe spricht in den «Spriichen in Prosa» 
seine auf dieses zielende Uberzeugung aus : « Alles, was un- 
sern Geist befreit, ohne uns die Herrschaft iiber uns selbst 
zu geben, ist verderblich. » Ein andrer seiner Spriiche ist 
dieser : « Pflicht, wo man liebt, was man sich selbst befiehlt. » 
Das Reich des einseitig wirkenden Ubersinnlichen - bei 
Schiller des einseitigen Vernunfttriebes - ist das der Lilie ; 
das Reich der einseitig wirkenden Sinnlichkeit - des sinn- 
lichen Triebes bei Schiller - ist dasjenige, in dem die 
Schlange vor ihrer Opferung lebt. - Der Fahrmann kann 
jeden heriiber in dies letztere Reich, niemand hinuber in das 
andere bringen. Die Menschen stammen alle, ohne dazu 
selbst etwas zu tun, aus dem tjbersinnlichen. Aber sie kon- 
nen eine freie - von keiner «Zeit», das ist von keinem nur 
unwillkurlich hervorgerufenen Seelenzustand abhangige - 
Verbindung mit diesem Ubersinnlichen nur herstellen, 
wenn sie sich iiber die Briicke der geopferten Lebenserfah- 
rung begeben wollen. Vorher gibt es zwei unwillkurlich 
eintretende Seelenzustande, durch die der Mensch ins iiber- 
sinnliche Reich gelangen kann, das eins ist mit dem Reiche 
der freien Personlichkeit. Der eine Seelenzustand ist der- 



jenige durch die schopferische Phantasie, die ein Abglanz 
des iibersinnlichen Erlebens ist. In der Kunst verbindet der 
Mensch das Sinnliche mit dem Obersinnlichen. In der Kunst 
auch offenbart er sich als frei schaffende Seele. Das ist ver- 
bildlicht in dem Ubergang, den die Schlange, die noch nicht 
zum iibersinnlichen Erleben bereite Lebenserfahrung, zur 
Mittagszeit ermoglicht. - Der andere Seelenzustand tritt 
ein, wenn der BewuBtseinszustand der Menschenseele - des 
Eiesen im Menschen, der ein Ebenbild des Makrokosmos 
ist - herabgedampft ist, wenn die bewuBte Erkenntnis sich 
verdunkelt und ablahmt, so daB sie sich als Aberglaube, Vi- 
sion, Mediumismus auslebt. Die Seelenkraft, die sich auf 
diese Art bei gelahmtem BewuBtsein darlebt, ist fiir Goethe 
einerlei mit derjenigen, welche durch Gewalt und Willkiir, 
auf revolutionare Art, den Menschen in den Zustand der 
Freiheit fuhren mochte. In Revolutionen lebt sich der 
Drang nach einem Idealzustande dumpf aus, wie sich in der 
Dammerung der Schatten des Eiesen uber den FluB legt. 
DaB auch diese Ansicht uber den «Riesen» berechtigt ist, 
dafur spricht, was Schiller am i6,Oktober 1795 an Goethe 
schreibt, der sich auf einer Reise befindet, die sich bis nach 
Frankfurt am Main ausdehnen sollte : «Es ist mir in der Tat 
lieb, Sie noch feme von den Handeln am Main zu wissen. 
Der Schatten des Riesen konnte Sie leicht etwas unsanft an- 
fassen.» Was die Willkur, der ungeziigelte Verlauf ge- 
schichtlicher Ereignisse, im Gefolge hat, ist neben dem her- 
abgedammerten menschlichen BewuBtseinszustand im Rie- 
sen und seinem Schatten verbildlicht. Die Seelenimpulse, 
die zu solchen Ereignissen fuhren, sind ja in der Tat mit der 
Neigung zum Aberglauben und zur traumerischen Ideolo- 
gic verwandt. 



Die Lampe des Alten hat die Eigenschaft, nur da zu 
leuchten, wo schon ein anderes Licht vorhanden ist. Man 
muB dabei an den von Goethe wiederholten Spruch eines 
alten Mystikers denken: «War' nicht das Auge sonnen- 
haft, die Sonne konnt* es nie erblicken ; lag nicht in uns. des 
Gottes eigne Kraft, wie konnt' uns Gottliches entziicken. » 
So wie die Lampe im Dunklen nicht leuchtet, so leuchtet das 
Licht der Weisheit, der Erkenntnis, dem Menschen nicht, 
der ihm nicht die geeigneten Organe, das innere Licht, ent- 
gegenbringt. Noch deutlicher aber wkd, was die Lampe ist, 
wenn man beachtet, daB sie in ihrer Art wohl beleuchten 
kann, was die Schlange als EntschluB in sich ausreift, daB 
sie aber die Geneigtheit der Schlange zu diesem Entschlusse 
erst erfahren muB. Es gibt eine menschliche Erkenntnis, die 
jederzeit auf das hochste Streben des Menschen geht, Sie hat 
sich im Laufe des geschichtlichen Lebens der Menschheit 
aus dem inneren Erleben der Seelen erhoben. Aber, worauf 
sie deutet, das Ziel des menschlichen Strebens : es kann nur 
in seiner konkreten Wirklichkeit aus der sich opfernden 
Lebenserfahrung gewonnen werden. Was den Menschen 
die Betrachtung der geschichtlichen Vergangenheit lehrt, 
was ihm mystisches, was religioses Erleben iiber seinen Zu- 
sammenhang mit dem Ubersinnlichen zu sagenvermogen: 
alles dieses kann seine letzte Verwirklichung nur durch die 
Opferung der Lebenserfahrung finden. Der Alte kann mit 
seiner Lampe alles so verwandeln, daB es in neuer, dem 
Leben dienlicher Form erscheint; aber die wirkliche Ent- 
wicklung ist von dem Ausreifen der Lebenserfahrung ab- 
hangig. 

Der Alte hat zur Frau die Personlichkeit, welche dem 
Flusse mit ihrem Leibe haftet fur dasjenige, was sie ihm 



schuldig geworden ist. Diese Frau verkdrpert ebenso die 
menschliche Wahrnehmungs- und Vorstellungskraft wie 
die geschichtliche Erinnerung der Menschheit an ihre Ver- 
gangenheit. Sie ist dem Alten beigesellt. Mit ihrer Hilfe hat 
er das Licht, das beleuchten kann, was durch auBere Wirk- 
lichkeit schon hell ist. Aber die Vorstellungs- und die Erin- 
nerungskraft sind nicht in Lebenseinheit verbunden mit den 
konkret wirklichen Kraften, die in der Entwicklung des 
Einzelmenschen und im geschichtlichen Leben der Mensch- 
heit tatig sind. Vorstellungs- und Erinnerungskraft haften 
am Vergangenen; sie konservieren das Vergangene, so daB 
es zum Forderer an das Entstehende und Werdende wird. 
In den Verhaltnissen, in denen als dem durch die Erinnerung 
Festgehaltenen der Mensch und die Menschheit leben, ist 
der Niederschlag dieser Seelenkraft enthalten. Im dritten 
der asthetischen Briefe schreibt Schiller iiber diesen Nieder- 
schlag: «Der Zwang der Bedurfnisse warf ihn (den Men- 
schen) hinein, ehe er in seiner Freiheit diesen Stand wahlen 
konnte ; die Not richtete denselben nach bloBen Naturge- 
setzen ein, ehe er es nach Vernunftgesetzen konnte. » Der 
FluB trennt die beiden Reiche, das der Freiheit im Ubersinn- 
lichen, das der Notwendigkeitim Sinnlichen. Die unbewuB- 
ten Seelenkrafte - der Fahrmann - stellen den Menschen, 
der im Ubersinnlichen seinen Ursprung hat, in das Sinnliche 
hinein. Er findet sich da zunachst in einem Bereich, in dem 
Vorstellungs- und Erinnerungskraft Verhaltnisse geschaf- 
fen haben, mit denen er leben muB. Aber sie trennen ihn 
von dem Ubersinnlichen; er befindet sich ihnen gegen- 
iiber in der Lage eines Schuldners, wenn er an die Kraft 
heranzutreten genotigt ist (den Fahrmann), die ihn auf 
ihm unbewuBte Art aus dem Ubersinnlichen in das Sinn- 



liche gebracht hat. Er kann die Gewalt, welche die Ver- 
haltnisse auf ihn ausiiben und die in einer Hinwegnahme 
seiner Freiheit sich offenbart, nur brechen, wenn er mlt 
«Fruchten der Erde», das ist mit selbstgeschaffener Lebens- 
weisheit, von der ihm durch die Verhaltnisse auferlegten 
Schuld, dem Zwang, sich befreit. Kann er das merit, so 
nehmen ihm diese Verhaltnisse - das Wasser des Flusses - 
die Eigenwesenheit. Er schwindet in seinem Seelen-Selbst 
dahin. 

Auf dem Flusse wird der Tempel errichtet, in dem sich 
die Vermahlung des Jiinglings mit der Lilie vollzieht. In der 
Menschenseele, in welcher die Krafte sich in eine gegeniiber 
dem gewohnlichen Zustande umgewandelte Ordnung ge- 
bracht haben, ist die Vermahlung mit dem Ubersinnlichen, 
die Verwirklichung der freien Personlichkeit moglich. Was 
die Seele als Lebenserfahrung vorher gewonnen hat, ist so 
weit gereift, daB die Kraft, die auf diese Lebenserfahrung 
gerichtet ist, sich nicht mehr in der bloBen Einordnung des 
Menschen in die Sinneswelt erschopft, sondern sich zum 
Inhalte desjenigen macht, was aus dem Bereich des Uber- 
sinnlichen in das Menschen-Innere stromen kann, so daB 
das Wirken im Sinnlichen der Vollzieher von ubersinnlichen 
Antrieben wird. -In dieser Seelenverfassung gewinnen auch 
diejenigen menschlichen Geisteskrafte, die vorher in irren 
oder einseitigen Bahnen liefen, ihre im Gesamtgemut neue, 
einem erhohten BewuBtseinszustand angemessene Bedeu- 
tung. Die von der Sinneswelt sich loslosende, in Aberglau- 
ben oder tumultuarisches Denken verirrte Weisheit der Irr- 
lichter zum Beispiel dient dazu, das Tor aufzuschlieBen jenes 
Schlosses, das den Seelenzustand verbildlicht, in dem Wol- 
len, Fiihlen und Erkennen noch durch ihre chaotische Mi- 



schung den Menschen in einem unfreien, vom Ubersinnli- 
chen getrennten Innenleben erhalten. 

In den Marchenbildern der hier betrachteten Dichtung 
trat Goethe die Entwicklung der Menschenseele vor das 
Geistesauge von der Verfassung an, in der sie dem Uber- 
sinnlichen gegeniiber sich fremd fiihlt, bis zu derjenigen 
BewuBtseinshohe, auf welcher das in der sinnlichen Welt 
vollbrachte Leben sich mit der ubersinnlichen Geistwelt 
durchdringt, so daB beide ems werden. Dieser Umwande- 
lungsprozeB stand Goethe in leichtgewobenen Phantasie- 
ges taken vor der Seele. Die Frage nach der Beziehung der 
physischen Welt zu einem von dem physischen Erleben 
freien Erfahren eines ubersinnlichen Reiches mit ihrer Folge 
fur das menschliche Gemeinschaftsleben, welche die « Un- 
terhaltungen deutscher Ausgewanderten» durchleuchtet : 
hier in dem MarchenabschluB findet sie eine umfassende 
Losung in dem Weben dichterisch gestalteter Bilder. In die- 
sen Ausfuhrungen ist nur gewissermaBen der Weg ange- 
deutet, der in den Bereich fuhrt, in dem Goethes Phantasie 
das «Marchen» gewoben hat. Alle iibrigen Einzelheiten 
sind bis ins letzte von demjenigen in ihrer Lebendigkek zu 
erfuhlen, der das « Marchen» als ein Gemalde des mensch- 
lichen Seelenlebens in dessen Streben nach dem Ubersinn- 
lichen ansieht. DaB es ein solches Gemalde des Seelenlebens 
ist, hat Schiller von dem «Marchen» wohl empfunden. Er 
schreibt dariiber : « Das Marchen ist bunt und lustig genug, 
und ich finde die Idee, deren Sie einmal erwahnten, das ge- 
genseitige Hilfeleisten der Krafte und das Zumckweisen 
auf einander, recht artig ausgefuhrt.» Derm selbst, wenn 
jemand einwenden wollte: dieses gegenseitige Hilfeleisten 
der Krafte beziehe sich auf Krafte verschiedemr Menschen, 



so gilt dagegen die Goethe durchaus gelaufige Wahrheit, 
daB die Seelenkrafte, die einseitig auf verschiedene Men- 
schenwesen verteilt sind, doch nichts anderes sind als die 
auseinandergelegte Wesenheit des menschlichen Gesamt- 
gemutes. Und wenn im Gemeinschaftsleben verschiedene 
Menschennaturen zusammenwirken, so ist in dieser Wech- 
selwirkung doch nur ein Bild der mannigfaltigen Krafte ge- 
geben, die in ihrer gegenseitigen Beziehung das eine indi- 
viduelle menschliche Gesamtwesen ausmachen. 



HINWEISE DES HERAUSGEBERS 
zur 6.Auflage 

Friihere Teilausgaben : Teil I, erschienen bei F. Grunert, Berlin 1902 und 
im Verlag der «Theosophischen Bibliothek», Berlin 1902. Teil III in ur- 
spriinglicher Fassung unter dem Titel «Goethes geheime Offenbarung. 
Zu seinem 150. Geburtstag (28. August 1899) », Magazin fiir Literatur 
Nr. 34, Berlin 26. August 1899; erschien auch als Sonderdruck, Berlin 
1899; in dieser Fassung wiedergedruckt in Rudolf Steiner «Methodische 
Grundlagen derAnthroposophie»,Gesammelte Aufsatze 1884-1901, Bibl.- 
Nr. 30, GA 1961, S. 86-99. 

Ferner sei hier besonders hmgewiesen auf : 

«Grundlinien einer Erkenntnistheorie der Goetheschen Weltanschauung, 
mit besonderer Riicksicht auf Schiller» (1886), Bibl.-Nr. 2, GA 1979; 
«Goethes Weltanschauung » (1897), Bibl.-Nr. 6, GA 1963; 
«Geisteswissenschaftliche Erlauterungen zu Goethes ,Faust'». Band I: 
«Faust, der strebende Mensch», Bibl.-Nr. 272, GA 1967; Band II: «Das 
Faust-Problem. Die romantische und die klassische Walpurgisnacht», Bibl.- 
Nr. 273, GA 1967. 

Werke Rudolf Steiner s, welche innerhalb der Gesamtausgabe (GA) erschie- 
nen sind, werden in den Hinweisen mit Bibliographie-Nr. und dem Er- 
scheinungsjahr der letzten Auflage angegeben. Siehe auch die Ober- 
sicht am SchluC des Bandes. 

Zu Scite: 

10 Einmal wwrde er gefragt , ob denn der Abschlttfi seines Faust Aufge- 
zeichnet nach einem Gesprach, das der Schriftsteller Friedrich For- 
ster aus Berlin im August 1831 mit Goethe gefuhrt hatte. Siehe 
Goethes Gesprache, II. Teil, Artemisausgabe Ziifich 1949, Band 
23, S. 543. 

11 der bedeutende Asthetiker Vischer: Friedrich Theodot Vischer, 1807- 
1887, « Goethes Faust, Neue Beitrage zur Kritik des Gedichts», 
Stuttgart 1875, S. 110/111 : «... dieser zweite Teil des Faust nimmt 
da und dort bedeutende poetische Anlaufe, lalk da und dort den 
echten Geist Goethes durchblicken, ist aber im Ganzen eine Reihe 
lederner, abstruser Allegorien und verlauft nicht nur durch sie, 
sondern namentlich auch durch seine senilen Sprachschnorkel auf 
Schritt und Tritt ins Absurde.» 

14 «Der Gott, der mit der Natur in unmittelbarer Verbindung stehe ...»: 
Goethe «Dichtung und Wahrheit», Erster Teil, Erstes Buch. Wei- 
mater Ausgabe Band 26, S. 63 ff. 



Zu Scite: 



14f. ob ihm «durcb Geistes Kraft und Mund ...»: Faust I, Vers 378. 

15f. Prosahymnus a. Die Nature: Die Natur. Aphoristisch. Goethes Na- 
turwissenschaftliche Schriften, hg. von Rudolf Steiner in Kiirschners 
Deutsche National-Litteratur, Neuausg. Dornach 1975, Band II, 
S. 5. - Vgl. Rudolf Steiner «Zu dem ,Fragment* iiber die Natur» 
(1892); wieder abgedruckt in: «Methodische Grundlagen der An- 
throposophie». Gesammelte Aufsatze 1884-1901, Bibl.-Nr. 30, GA 
1961, S. 320-327. 

20 Wenn du befreit vom Leibe %um freien Aiher emporsteigst, Zitiert 
nach Vincenz Knauer «Die Hauptprobleme der Philosophic », Wien 
und Leipzig 1892, S. 97. Knauer fiihrt es als einen Spruch von 
Heraklit an; er konnte dort jedoch nicht nachgewiesen werden. 

21 Und so lang du das nicht hast, . . . ; Die letzten Zeilen des Gedichtes : 
Selige Sehnsucht. 

Man mufi seine Existenr^ aufgeben Spriiche in Prosa. Goethes 
Naturwissenschaftliche Schriften, hg. von Rudolf Steiner, Neuausg. 
Dornach 1975, Band V, S. 441. Wortlich: «Unser ganzes Kunst- 
stuck besteht darin, daB wir unsere Existenz aufgeben, um zu exi- 
stieren.» 

Heraklit (um 540-480 v. Chr.), vorsokratischer Philosoph aus Ephe- 
sus. Siehe Rudolf Steiner «Die Ratsel der Philosophie», Bibl.-Nr. 18, 
GA 1968, S. 54-56; und: «Das Christentum als mystische Tatsache 
und die Mysterien des Altertums», Bibl.-Nr. 8, GA 1976. 

Dieser spricht iiber den Dionysosdienst der Griechen : Die Fragmente der 
Vorsokratiker, hg. von H. Diels; Heraklit, Fragment Nr. 15. 

Und so ist denn der Tod die Wur^el alles Lebens: Vgl. Jacob Bohme 
«Sex Puncta theosophica oder von sechs theosophischen Punkten 
hohe und tiefe Griindung», Erster Punkt, l.Cap., 73. : «Also ist der 
grimme Tod eine Wurzel des Lebens.» 

«Die Menge der Zuschauert> mag ihre «Freude ...»: Goethe zu Ecker- 
mann am 25. Januar 1827. 

22 a Alles das, wessen diese Welt ein irdisch Gleichnis ...»; Konnte nicht 
nachgewiesen werden. 

28 «hh kann Ihnen weiter nichts verraten» Goethe zu Eckermann am 
10. Januar 1830. Siehe Plutarchs «Vergleichende Lebensbeschrei- 
bungen» Marcellus, Kap. 20. 



Zu Seitc: 



34 Er hat in der Kunst, in der Poesie «eine Manifestation ...».* Spriiche in 
Prosa. Goethes Naturwissenschaftliche Schriften, hg. von Rudolf 
Steiner, Neuausg. Dornach 1975, Band V, S. 494. Wortlich: «Das 
Schone ist eine Manifestation geheimer Naturgesetze, die uns ohne 
dessen Erscheinung ewig waren verborgen geblieben.» 

40 « Vbrigens werden S ; e %ugeben, dafi der Schlufi, . . . » : Goethe zu Ecker- 
mann am 6.Juni 1831. 

50 Was Goethe das « Geistesauge» nennt: Siehe «Erster Entwurf einer all- 
gemeinen Einleitung in die vergleichende Anatomie». Goethes Na- 
turwissenschaftliche Schriften, hg. von Rudolf Steiner, Neuausg. 
Dornach 1975, Band I, S. 262: «Wir lernen mit Augen des Geistes 
sehen, ohne die wir, wie iiberall, so besonders auch in der Natur- 
forschung, blind umhertasten.» Anmerkung von Rudolf Steiner: 
«ln diesen Worten liegt der Schliissel zum Verstandnis der Goethe- 
schen Naturauffassung. Mit den Augen des Geistes sehen ist nichts 
anderes, als die tierische Gestalt nicht bloG in ihrer sinnenfalligen 
Realitat, sondern in der ihr zu Grunde liegenden Idee zu sehen und 
die Idee in ihrer eigenen Form (intuitiv) erfassen konnen. Jede 
empirische Form zeigt dann eine Abweichung davon, aber jene gibt 
uns die Norm und den Anhaltspunkt, wie eine solche besondere 
Form zu erklaren ist.» Vgl. ferner Goethes Aufsatz «Wenige Be- 
merkungen» (zu Kaspar Friedrich Wolff), ebenda S. 107 : «Wie vor- 
trefflich diese Methode auch sei, durch die er [K. F. Wolff] so viel 
geleistet hat, so dachte der treffliche Mann doch nicht, daB es ein 
Unterschied sei zwischen sehen und sehen, daB die Geistesaugen 
mit den Augen des Leibes in stetem lebendigen Bunde zu wirken 
haben, weil man sonst in Gefahr gerat, zu sehen und doch vorbei- 
zusehen.» Anmerkung von Rudolf Steiner : « Diese Worte beweisen 
wieder, wie viel tiefer Goethes Anschauungen sind als der bloBe 
Empirismus. Wahrend dieser nichts anerkennt, als was man mit 
den Sinnen wahrnimmt, wollte Goethe vor allem, daB mit den 
Augen des Geistes gesehen werde, das heiBt, dafi die nicht durch 
den Sinn gegebene, nur fur den Geist bestehende Gesetzlichkeit, 
welche die sinnenfallig-wirklichen Tatsachen beherrscht, zum Ziele 
der Forschung gemacht werde.» 

53 f. lu^iferischer Wider part; ahrimanischer Geist: Vergleiche Rudolf Stei- 
ner «Vier Mysteriendramen », Bibl.-Nr. 14, GA 1962. 

59 aWenn durch die Phantasie nicht Dinge entstiinden . . .» ; Goethe zu 
Eckermann am 5. Juli 1827. 

66 «Wenn wir jemand mit Leidenschaft umfassen ...»: Vierzehnter Brief. 



Zu Seite: 



78 «A//es, was unseren Geist befreit, ohne uns die Herrschaft ...».* Spruche 
in Prosa. Goethes Naturwissenschaftliche Schriften, hg. von Rudolf 
Steiner, Neuausg. Dornach 1975, Band V, S.465. 

nPflicht, wo man liebt, was man sich selbst befiehlt.y>: Ebenda S. 460. 

80 « War* nicht das Auge sonnenhqft . . . » : Entwurf einer Farbenlehre. Ein- 
leitung. Ebenda Band III, S. 88, Mit kleinen Unterschieden auch 
in «Zahme Xenien» III. 

83 «Das Marchen ist bunt und lustig genug ...»; Schillers Brief vom 
29. August 1795.