Spirituelle Seelenlehre und Weltbetrachtung

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RUDOLF STEINER GESAMTAUSGABE 

VORTRAGE 

OFFENTLICHE VORTRAGE 



Zu den Veroffentlichungen 
aus dem Vortragswerk von Rudolf Steiner 



Die Grundlage der anthroposophisch orientierten Geistes- 
wissenschaft bilden die von Rudolf Steiner (1861-1925) ge- 
schriebenen und veroffentlichten Werke. Daneben hielt er 
in den Jahren 1900 bis 1924 zahlreiche Vortrage und Kurse, 
sowohl offentlich wie auch fur die Mitglieder der Theoso- 
phischen, spater Anthroposophischen Gesellschaft. Er selbst 
wollte urspriinglich, dafi seine durchwegs frei gehaltenen 
Vortrage nicht schriftlich festgehalten wiirden, da sie als 
«mundliche, nicht zum Druck bestimmte Mitteilungen» ge- 
dacht waren. Nachdem aber zunehmend unvollstandige 
und fehlerhafte Horernachschriften angefertigt und verbrei- 
tet wurden, sah er sich veranlafit, das Nachschreiben zu re- 
geln. Mit dieser Aufgabe betraute er Marie Steiner-von 
Sivers. Ihr oblag die Bestimmung der Stenographierenden, 
die Verwaltung der Nachschriften und die fur die Heraus- 
gabe notwendige Durchsicht der Texte. Da Rudolf Steiner 
aus Zeitmangel nur in ganz wenigen Fallen die Nachschrif- 
ten selbst korrigieren konnte, mufi gegeniiber alien Vor- 
tragsveroffentlichungen sein Vorbehalt beriicksichtigt wer- 
den: «Es wird eben nur hingenommen werden mussen, dafi 
in den von mir nicht nachgesehenen Vorlagen sich Fehler- 
haftes findet.» 

Nach dem Tode von Marie Steiner (1867-1948) wurde 
gemaft ihren Richtlinien mit der Herausgabe einer Rudolf 
Steiner Gesamtausgabe begonnen. Der vorliegende Band 
bildet einen Bestandteil dieser Gesamtausgabe. Soweit erfor- 
derlich, finden sich nahere Angaben zu den Textunterlagen 
am Beginn der Hinweise. 



RUDOLF STEINER 



Spirituelle Seelenlehre 
und Weltbetrachtung 



Achtzehn offentliche Vortrdge 
gehalten zwischen dem 6. September 1903 
und dem 8. Dezember 1904 
im Architektenhaus und 
im Vereinshaus zu Berlin 



1986 

RUDOLF STEINER VERLAG 
DORNACH/SCHWEIZ 



Nach vom Vortragenden nicht durchgesehenen und teilweise 
luckenhaften Nachschriften herausgegeben von der 
Rudolf Steiner-Nachlafiverwaltung 

Die Herausgabe besorgten Erich Gabert, H. R. Niederhauser 

und Johann Waeger 



1. Auflage, Gesamtausgabe Dornach 1972 

2. Auflage, Gesamtausgabe Dornach 1986 



Einzelausgaben und Veroffentlichungen in Zeitschriften 
siehe zu Beginn der Hinweise 



Bibliographie-Nr. 52 

Alle Rechte bei der Rudolf Steiner-Nachlafiverwaltung, Dornach/Schweiz 
©1972 by Rudolf Steiner-Nachlafiverwaltung, Dornach/Schweiz 
Printed in Germany by Konkordia Druck GmbH, Buhl/Baden 

ISBN 3-7274-0520-1 



INHALT 



Zu dieser Ausgabe 12 

L Das Ewige und das Vergangliche im Menschen 

Berlin, 6. September 1903 13 

Unsterblichkeit in der modernen Wissenschaft (Feuerbach, 
Haeckel, Strau£) und in den alten Mysterien. Sichtbares und 
Unsichtbares in der Welt. Physische Vererbung im Organi- 
schen, Seelische Vererbung und Veredelung im Geistigen. 
Die Lehre der Reinkarnation. Der Korper als Werkzeug der 
Seele. Macht Theosophie lebensuntiichtig? 

II. Der Ursprung der Seele 

Berlin, 3. Oktober 1903 27 

Seelenkunde ohne Seele. Wissenschaft und Religion, Theoso- 
phie als Vermittlerin zwischen beiden. Seelisches entsteht nur 
aus Seelischem. Das Seelische steht uns unendlich nahe. Tol- 
stojs Kampf aus dieser Anschauung. Die vegetative Seele, die 
animalische Seele, die Verstandesseele, die Geistseele. Aristo- 
teles' Seelenbegriff. Allseele und Einzelseele. Lemurien. Die 
Erweckung der Seelenkrafte als Beginn aller Erziehung. Die 
groften Lehrer der Menschheit. Die Aufgabe der Theosophi- 
schen Gesellschaft. 



III. Das Wesen der Gottheit vom theosophischen Stand- 
punkt 

Berlin, 7. November 1903 41 

Der abendlandische Gottesbegriff. Agyptische, griechische 
und indische Mysterienweisheit. Das Nebeneinander, nicht 
Gegeneinander, der verschiedenen Religionen. Die menschli- 
chen Meinungen und die gottliche Weisheit. D.F. Strauft' 
«Der alte und der neue Glaube». Der Materialismus als Athe- 
ismus und Fetischanbeterei. Feuerbachs «phantastischer 
Gott» : Der Mensch schafft sich Gott nach seinem Ebenbild. 
Die abgeschlossene abendlandische Kritik und die sich ent- 
wickelnde theosophische Weisheit. Nicolaus Cusanus: Gott 
kommt das Ubersein zu. Spinozas erkennende Liebe zu Gott. 
Theosophie ist Suchen eines Weges zu Gott. 



IV. Theosophie und Christentum 

Berlin, 4. Januar 1904 62 

Theosophie als Dienerin des Christentums. Die historisch- 
kritische Theologie des 19. Jahrhunderts. D.F. Straufi' ver- 
fliichtigter Gottesbegriff. Der schlichte Mann aus Nazareth. 
Das Christentum wird zur ethischen Sittenlehre. Die Evange- 
lien nach Matthaus, Lukas und Markus und das Johannes- 
Evangelium. Der Fleisch gewordene Gott. Die Christus- 
Erkenntnis des Paulus. Der Grund der Gleichnisreden 
Christi. Die Verklarung Christi. Christus iiber Johannes den 
Taufer und Elias. Das Abendmahl. Schuld und Siihne im 
Physischen und im Geistigen. Dionysios Areopagita und 
Scotus Erigena. Die Gegenwart Christi. 

II 



V. Die erkenntnistheoretischen Grundlagen der Theo- 
sophie I 

Berlin, 27. November 1903 88 

Der Einflufi der Kantschen Philosophic Erkenntnisquelle 
der Theosophie ist eine hohere Erfahrung. Kantianismus : Die 
Welt ist meine Vorstellung. Christian Wolff und Kant. Kant 
und Hume: Erfahrung konne keine sichere Erkenntnis geben. 
Mathematische Urteile seien sichere Erkenntnisse. Nach 
Kant schreibt der Menschengeist der Natur die Gesetze vor. 
Johannes Miillers Physiologic Das «Ding an sich» sei uner- 
kennbar. 

VI. Die erkenntnistheoretischen Grundlagen der Theo- 
sophie II 

Berlin, 4. Dezember 1903 104 

Der Kantianismus. Kants «Traume eines Geistersehers». 
Nach der Physik des 19. Jahrhunderts sind Farb- und Schall- 
empfindungen nichts als subjektiv wahrgenommene Schwin- 
gungen. Miillers Gesetz der spezifischen Sinnesenergien. 
Fichte. Die Aufienwelt als Summe von Trugbildern, die In- 
nenwelt als Gebilde von Traumen. Die Konsequenz des Kan- 
tianismus ist Illusionismus. Kants Wissen und Glauben. Her- 
bart und die widerspruchslose Welt. Die Trennung der 
scheinbaren Welt vom Moralischen. 



VII. Die erkenntnistheoretischen Grundlagen der Theo- 
sophie III 

Berlin, 17. Dezember 1903 121 

Die erkenntnistheoretische Toleranz der Theosophie: Theo- 
sophie widerlegt nicht die verschiedenen Standpunkte, sie 
sucht den Wahrheitskern aller. Schopenhauers Philosophic 
fiihrt in ihren Konsequenzen ad absurdum. Voraussetzung 
fiir jede Erkenntnis: in den Dingen sein. Keplers Erkenntnis 
war solcher Art. Robert Hamerling. Die Versuche, aus dem 
Absurden der Kantschen Philosophic herauszukommen. 
Eine Aussage iiber unsere Erkenntnis verlangt etwas Uber- 
uns-Hinausgehendes. Giordano Bruno und Leibniz dachten 
monadologisch. Die Erkenntnis aus dem Geist. Die Erkennt- 
nisaufgabe der Theosophie. 



Ill 

VIII. Theosophische Seelenlehre I 

Berlin, 16. Marz 1904 138 

Gotteserkenntnis durch Selbsterkenntnis. Sokrates. GHede- 
rung des Wesens des Menschen in Leib, Seele und Geist. Die 
Konzilsdogmen iiber den Menschen als Leib und Seele. 
Haeckel: die Seele im Gehirn. Der Mensch als Maschine. Eine 
Antwort des buddhistischen Weisen Nagasena. Aristoteles' 
Seelenlehre. Mathematik als Voraussetzung fiir Platos Philo- 
sophenschule. Tier und Mensch: Entwicklung und Ge- 
schichte, Tierseele und Weltengeist. Der Bruch in Aristoteles' 
Seelenlehre: Das Verhangnis der Seelenwissenschaft des 
Abendlandes. Die Seelenlehre des Thomas von Aquino. 
Seelenlehre mufi auf Selbstbeobachtung griinden. 

IX. Theosophische Seelenlehre II 

Berlin, 23. Marz 1904 163 

Materialistische Anschauung der Seele. Leibniz' Gegenargu- 
ment. Lust und Schmerz als Grundtatsache des Seelenlebens. 
Das Schicksal. Das Artmafiige beim Tier, das Individuelle 
beim Menschen. Lebendiges entsteht nur aus Lebendigem, 
Seelisches nur aus Seelischem. Spencers Theorie. Das Re- 
inkarnationsgesetz. Der Schmerz als Lektion zu einer hohe- 



ren Entwicklungsstufe. Die Ansicht der Naturwissenschaft 
der Seelenerscheinungen als blofie Funktionen mineralischer 
Vorgange. 

X. Theosophische Seelenlehre III 

Berlin, 30. Marz 1904 191 

Sokrates' Abschiedsgesprach iiber die Unsterblichkeit. Ma- 
thematik als Schule fur vorurteilslose Erkenntnis, fur Denken 
jenseits von Lust und Leid. Das Vernehmen des Fleisch ge- 
wordenen Wortes. Die Ausschaltung der Seele in der Hyp- 
nose. Die Seele als Vermittlerin zwischen Korper und Geist. 
Das Verhaltnis des Hypnotisierten zum Geist des Hypnoti- 
seurs und das Verhaltnis des wachen Menschen zum Geist 
der Welt. Hellsehen heilk lust- und leidfreies Wahrnehmen 
der Welt. Hellsehen und geistiges Heilen. Die Ausschaltung 
der Personlichkeit. Theosophie und Erziehung. 



IV 

XI. Theosophie und Spiritismus 

Berlin, l.Februar 1904 218 

Der Gegensatz der Naturwissenschaften und der Geisteswis- 
senschaften seit dem 16. Jahrhundert. Seelenlehre ohne Seele. 
Spiritismus als notwendige Gegenstrdmung zum Materialis- 
mus. Die Entstehung der Theosophischen Gesellschaft aus 
dem Spiritismus. GroEe Seelen als Fiihrer in der geistigen 
Entwicklung. Der Erkenntnisweg des Spiritismus und der 
Theosophie: Ruckschritt zu medialem Bewulksein und 
Hoherentwicklung des Bewufitseins. Das friihere astrale Hell- 
sehen. Das heutige bewufke Hellsehen der Theosophie. For- 
derung der Menschheit durch Theosophie und Spiritismus. 

XII. Theosophie und Somnambulismus 

Berlin, 7. Marz 1904 242 

Die unterschiedliche Bewertung des Somnambulismus in der 
Antike, im ausgehenden Mittelalter und im 19. Jahrhundert. 
Magnetiseur und magnetischer Schlafzustand. Traumbe- 
wufitsein und Traumerlebnisse. Traumhandlungen. Physi- 
scher Korper, Atherdoppelkorper, astralischer Leib und Ich. 



Hire Beziehungen beim wachen und beim schlafenden Men- 
schen. Die Weisheit im menschlichen Ich und in der Welt. 
Die Verlafilichkeit somnambuler Erscheinungen. Die Be- 
wufitseinsstufen in der Menschheitsentwicklung. Die Gefahr 
der somnambulen Wahrnehmung. Die Beurteilung des Som- 
nambulismus durch die Theosophie. 



XIII. Die Geschichte des Spiritismus 

Berlin, 30. Mai 1904 274 

Der Spiritismus als Ausgangspunkt fur Blavatsky und Olcott. 
Der moderne Spiritismus und die Mysterien des Altertums. 
Die Kirche und die Mysterienwahrheit im Mittelalter. Chri- 
stian Rosenkreutz. Robert Fludd. Moralische und intellektu- 
elle Entwicklung. Das mittelalterliche und das kopernikani- 
sche Weltbild. Die Geburtsstunde des modernen Spiritismus. 
Swedenborg. Was der Mensch in spiritistischen Erfahrungen 
sieht, ist begriindet in seinen eigenen Anschauungen. Oetin- 
ger. Jung-Stilling. Ennemoser. Kerner. D.F. Straufi. Natur- 
wissenschaft und Spiritismus. Der Sieg des Spiritismus in 
Amerika: Andrew Jackson Davis. Die Zuwendung hervorra- 
gender Gelehrter zum Spiritismus. Entlarvungen von Me- 
dien. Die Griindung der Theosophischen Gesellschaft. Gei- 
steswissenschaft als Ziel aller geistigen Bewegungen. Meister 
Eckhart iiber Gotterkenntnis. 



XIV. Die Geschichte des Hypnotismus und des Somnambu- 
lismus 

Berlin, 6. Juni 1904 305 

Athanasius Kirchers Bericht iiber Hypnose bei Tieren. Expe- 
rimente mit Hypnose. Die Befahigung zum Hypnotiseur. 
Franz Anton Mesmer. Wilhelm Preyer. Der tierische Magne- 
tismus. Ein Gutachten iiber den Mesmerismus. Betrug und 
Schwindel bei Schausteller-Hypnotiseuren. Die Technik der 
Hypnose. Hypnose als Schmerzstillung. Die Auseinander- 
setzung des Materialismus mit der Tatsache der Hypnose. 
Wilhelm Wundt. Gefahren der Hypnose. Moralische, spiri- 
tuelle und intellektuelle Hoherentwicklung. Wissen ist 
Macht. 



V 



XV. Was findet der heutige Mensch in der Theosophie? 

Berlin, 8. Marz 1904 333 

Die Forschung nach dem Ursprung der Religionen. Entste- 
hen und Vergehen aller aufieren Erscheinung. Die Natur des 
Lebendigen. Wiedergeburt als Eigenschaft des Lebens. Die 
Krafte der Seele: Sympathie und Antipathic Wiedergeburt 
im Seelischen. Goethes Naturwissenschaft. Die Lehre von 
der Wiederverkorperung bei Giordano Bruno, Lessing, Her- 
der, Goethe und Jean Paul. Die Erhohung des seelischen We- 
sens durch Tatigkeit. Der Aufstieg der Seele zum Geist. Vom 
Verlangen zur Liebe. Das Licht der Seele, das Licht des Gei- 
stes. Karma als Tatigkeit des Geistes. Die drei Grundgesetze 
der Theosophie. Die Erziehung der Seele durch den Geist. 
Die Ethik der Theosophie. Das Gewissen als Sprechen des 
Geistes zur Seele. 



XVI. Was wissen unsere Gelehrten von Theosophie? 

Berlin, 28. April 1904 356 

Das Stichwort «Theosophie» in zeitgenossischen Lexika. Wie 
Hartmann gegen seine «Philosophie des Unbewufiten», so 
konnte auch die Theosophie leicht eine Streitschrift gegen 
sich selbst schreiben. Der Tatsachenfanatismus der Gelehr- 
ten. Physische und geistige Sinneswerkzeuge. Beweise in der 
Theosophie, Zwei grundverschiedene Betrachtungsweisen. 
Der Atomismus. Goethes Farbenlehre. Das Unfehlbarkeits- 
dogma in Kirche und Wissenschaft. Materialistische Gelehr- 
samkeit iiber Geisteskrankheiten bei grofien Geistern. Atlan- 
tis in der Theosophie und in der Naturwissenschaft. Die Har- 
monie der korperlichen und geistigen Wahrnehmungsorgane. 



XVII. 1st die Theosophie unwissenschaftlich? 

Berlin, 6. Oktober 1904 . 385 

Die Autoritat der Wissenschaft. Haeckels «Weltratsel» und 
«Lebenswunder». Huxleys Einwand der Hoherentwicklung. 
Preyers Vorstellung der Erde als gropes lebendiges Wesen. 
Die Entwicklung des Lebendigen aus dem Geistigen und des 



Leblosen aus dem Lebendigen. Das Wahrnehmungsvermo- 
gen fur die seelische und die geistige Welt. Die Logik des 
Theosophen und die Logik des Naturforschers. Die Entwick- 
lung der Menschheit. Atlantis. Unsere Wurzelrasse und die 
sieben Unterrassen. Die Trennung der urspriinglichen Ein- 
heit von Wissenschaft, Kunst, Philosophic, Religion und 
Ethik. Goethes und Wagners Versuche zur Wiedervereini- 
gung. Die grofie Einheit der Mysterien. Theosophie. Das 
Entweder-Oder der Naturwissenschaft und die Toleranz der 
Theosophie. 



XVIII. 1st die Theosophie buddhistische Propaganda? 

Berlin, 8. Dezember 1904 404 

Der Unterschied zwischen Buddhismus und Budhismus. 
Exoterisch und esoterisch. Vorgenickte Individualitaten als 
wichtige Fiihrer der Menschheit. Die Einfliisse derselben auf 
die Theosophie. Theosophie und Christentum. Die Rosen- 
kreuzer. Chakravarti. Esoterik im Buddhismus. Angebliche 
Lebensflucht im Buddhismus. Nirwana. Die lebendige Gei- 
stesstromung in der Theosophie. Im wahren Theosophen 
leben nicht Worte und nicht Begriffe, in ihm lebt der Geist. 
Theosophie hat kein Dogma. Theosophie als Selbst- 
erkenntnis. 



Hinweise 425 

Personenregister 445 

Ubersicht iiber die Rudolf Steiner Gesamtausgabe . . 449 



ZU DIESER AUSGABE 



Die Vortrage dieses Bandes gehoren dem Teil von Rudolf Steiners 
Vortragswerk an, mit dem er sich an die Offentlichkeit wandte. 
«Berlin war der Ausgangspunkt fur diese offentliche Vortragstatig- 
keit gewesen. Was in anderen Stadten mehr in einzelnen Vortragen 
behandelt wurde, konnte hier in einer zusammenhangenden Vor- 
tragsreihe zum Ausdruck gebracht werden, deren Themen ineinan- 
der ubergriffen. Sie erhielten dadurch den Charakter einer sorgfaltig 
fundierten methodischen Einfuhrung in die Geisteswissenschaft und 
konnten auf ein regelmafiig wiederkehrendes Publikum rechnen, 
dem es darauf ankam, immer tiefer in die neu sich erschliefienden 
Wissensgebiete einzudringen, wahrend den neu Hinzukommenden 
die Grundlagen fur das Verstandnis des Gebotenen immer wieder 
gegeben wurden.» (Marie Steiner) 

Die vorliegenden 1903/04 gehaltenen 1 8 Vortrage bilden den Auf- 
takt zu den offentlichen Vortragsreihen, die Rudolf Steiner regelma- 
fiig bis 1917/18 vornehmlich im Berliner Architektenhaus durch- 
fiihrte. 

Die erste der funf Vortragsreihen dieses Bandes behandelt den 
ewigen Wesenskern des Menschen, die Seele, den Gottesbegriff und 
das Christentum in der theosophischen Anschauung und in der 
naturwissenschaftlichen Diskussion. In der zweiten Vortragsreihe 
zeigt Rudolf Steiner - wie in seiner «Philosophie der Freiheit» — die 
Auswegslosigkeit und die Konsequenzen der Kantschen Philoso- 
phic auf und weist den Weg zu einer Erkenntnis aus dem Geist. Es 
folgt die Darstellung des Verhaltnisses der Seele zum Leib, zum 
Schicksal und zum Geist. Die historischen Seelenlehren werden mit 
den zeitgenossischen verglichen. Die Ausfuhrungen iiber die Seele 
in der Hypnose weisen schon auf die vierte Vortragsreihe hin, die 
das Suchen nach iibersinnlichen Erfahrungen in Spiritismus, Hyp- 
notismus und Somnambulismus behandeln. Dabei zeigt Rudolf Stei- 
ner die berechtigten Beriihrungspunkte und die notwendigen Unter- 
schiede zwischen diesen Bewegungen und der Theosophie. Vier 
Vortrage zu Herausforderungen der Theosophie durch die Fragen 
der Menschen und durch die Kritik der Wissenschaft beschlieften 
den Band. 



DAS EWIGE UND DAS VERGANGLICHE 
DES MENSCHEN 



Berlin, 6. September 1903 

Der Gegenstand, iiber den hier gesprochen werden soli, ist 
zweifellos einer, an dem das Interesse aller Mensdien hangt. 
Wer konnte sagen, daft er nicht an der Frage der Unsterb- 
lichkeit mit alien seinen Gedanken interessiert sei? Wir 
braudben uns nur klar zu machen, dafi der Mensch bei dem 
Gedanken an den Tod ein Grauen empflndet. Und selbst 
die wenigen, die des Lebens iiberdrussig sind, die im Tode 
Ruhe suchen vor dem Leben, konnen dieses Grauen nicht 
ganz verwinden. 

Man hat versucht, diese Frage auf die verschiedenste 
Weise zu beantworten. Denken Sie aber daran, dafi nie- 
mand iiber etwas unbefangen sprechen kann, woran er mit 
seinem Interesse hangt. Wird er dann unbefangen iiber 
diese Frage sprechen konnen, die fur sein ganzes Leben das 
tiefste Interesse hat? Und noch etwas miissen Sie dabei be- 
denken: wieviel fur die Kultur davon abhangt. Wie diese 
Frage beantwortet wird, davon ist die Entwickelung unse- 
rer ganzen Kultur abhangig. Ganz anders wird die Stel- 
lung desjenigen zu alien Kulturfragen sein, der an ein 
Ewiges im Menschen glaubt. 

Man hort sagen, dafi es ein Unrecht sei, dafi dem Men- 
schen diese Jenseitshoffnung gegeben wurde. Der Arme 
werde damit auf das Jenseits vertrostet und werde dadurch 
verhindert, sich hier ein besseres Leben zu schaffen. Andere 
sagen wieder, nur auf diese Weise sei das Dasein iiberhaupt 
zu ertragen. Wenn bei einer Sadie die Wiinsche der Men- 



schen so stark mit in Betracht kommen, werden alle Griinde 
dafiir hervorgesucht. Es hatte dem Menschen wenig ausge- 
macht, zu beweisen, daft zwei mal zwei nicht vier sei, wenn 
sein Gliick von diesem Beweise hatte abhangen sollen. Und 
weil der Mensch nicht unterlassen konnte, bei dieser Frage 
nach der Unsterblichkeit seine Wunsche mitsprechen zu 
Jassen, deshalb mufite sie immer wieder und wieder aufge- 
worfen werden. Denn des Menschen subjektives Gliicks- 
empfmden ist in diese Frage mit hereingezogen. 

Gerade dieser Umstand aber hat sie der modernen Na- 
turwissenschafl; so verdachtig gemacht. Und mit Recht. Ge- 
rade die bedeutendsten Manner dieser Wissenschaft haben 
sich gegen die Unsterblichkeit des Menschen ausgesprochen. 
Ludwig Feuerbacb sagt: «Man hat die Unsterblichkeit erst 
geglaubt und dann bewiesen.» Damit deutet er an, dafi der 
Mensch Beweise dafiir zu finden gesucht hat, weil er sie 
wiinscht. Ahnlich sprechen sich David Friedricb Strang und 
neuerdings Ernst Haeckel in seinen «Weltratseln» aus. Wenn 
ich nun hier etwas sagen miifke, was gegen die moderne 
Naturwissenschafl verstofk, wiirde ich iiber diese Frage 
nicht sprechen konnen. Aber gerade die Verehrung von 
Haeckels grofien Errungenschaften auf seinem Gebiete und 
fur Haeckel als einem der monumentalsten Geister der Ge- 
genwart lafit mich in seinem Sinne gegen seine Schlufifolge- 
rungen Stellung nehmen. Etwas ganz anderes als die Be- 
kampfung der Naturwissenschaflen ist heute meine Auf- 
gabe. 

Nicht gegen die Naturwissenschafl:, sondern mit den Na- 
turwissenschaflen geht auch die Theosophie. Aber sie bleibt 
dabei nicht stehen. Sie glaubt nicht, dafi wir erst im 19. Jahr- 
hundert es so herrlich weit gebracht haben; wahrend in all 
den Jahrhunderten vorher nur Unverstand und Aberglau- 
ben geherrscht hatten, sei nun erst durch die Wissenschaft 



unserer Zeit die Wahrheit ans Licht gebracht worden. 
Stiinde die Wahrheit auf so schwachen Fiifien, so konnte 
man wenig Vertrauen dazu haben. Wir wissen aber, dafi 
die Wahrheit den Wesenskern bildete audi in den Weis- 
heitslehren des Buddha, der jiidischen Priester und so weiter. 
Diesen Wesenskern in all den verschiedenen Theorien zu 
suchen, ist die Aufgabe der Theosophie. Aber sie macht 
audi nicht halt vor der Wissenschaft des 19. Jahrhunderts. 
Und weil das so ist, diirfen wir zweifellos die Frage audi 
vom Standpunkt der Wissenschaft aus behandeln. So kann 
sie die Grundlage bilden, von der wir ausgehen, wenn wir 
das Ewige im Menschen suchen. 

Feuerbach hat zweifellos Recht mit seinem vorher zi tier- 
ten Ausspruch, wenn er sich gegen die Methode der Wissen- 
sdiafl der letzten etwa vierzehn Jahrhunderte wendet. Un- 
recht aber hat er der Weisheit noch friiherer Zeiten gegen- 
iiber. Denn grundverschieden war die Art, wie in den alten 
Weisheitsschulen zu der Erkenntnis der Wahrheit hinge- 
fiihrt wurde. Erst in den spateren Jahrhunderten des Chri- 
stentums wurde zuerst der Glaube gefordert, zu dem dann 
die Gelehrten die Beweise erbrachten. Nicht so war es in 
den Mysterien des Altertums. Jene Weisheit, die nicht ohne 
weiteres verbreitet wurde, die ein Besitz von wenigen blieb, 
die an heiligen Tempelstatten dem Eingeweihten durch 
Unterweisungen der Priester uberliefert ward, hatte einen 
anderen Weg, ihre Schuler zur Wahrheit zu f uhren. Geheim 
hielt man dies Wissen vor der Menge der nicht Vorbereite- 
ten; fiir profaniert wiirde man es gehalten haben, wenn 
man es alien ohne Auswahl mitgeteilt hatte. Nur den hielt 
man fiir wiirdig, der sich durch lange Obung herauforgani- 
siert hatte in seinem Geistesleben, um die Wahrheit in hohe- 
rem Sinne zu verstehen. 

Es wird in den Oberlieferungen des Judentums erzahlt, 



dafi, als einst ein Rabbi etwas von den geheimen Erkennt- 
nissen aussprach, ihm von seinen Zuhorern Vorwiirfe ge- 
macht wurden: «0 Greis, hattest du geschwiegen! Was hast 
du getan! Du verwirrest das Volk.» - Eine grofie Gefahr 
sah man in dem Verrat der Mysterien, wenn sie entweiht 
und entstellt in aller Munde waren. Nur in heiliger Scheu 
trat man an sie heran. Die Priifung war strenge, die die 
Junger der Mysterien durchzumachen hatten. Unsere Zeit 
kann sich die schweren Priifungen kaum vorstellen, die man 
dem Schiiler auferlegte. Bei den Pythagoreern finden wir, 
dafi die Schiiler sich Horer nennen. Jahrelang sind sie nur 
schweigende Zuhorer, und es ist ganz im Geiste dieser Zeit, 
daft dies Schweigen sich bis zu fiinf Jahren ausdehnte. 
Schweigend sind sie in dieser Zeit. Schweigen, das heifit in 
diesem Falle: Verzicht auf jede Auseinandersetzung, jeg- 
liche Kritik. Heute, wo der Grundsatz gilt: «Priifet alles 
und behaltet das Beste» -, wo jeder glaubt, iiber alles ur- 
teilen zu konnen, wo mit Hilfe des Journalismus sich jeder 
schnell sein Urteil audi iiber dasjenige bildet, was er gar 
nicht versteht, hat man keine Ahnung von dem, was man 
damals von einem Schiiler forderte. Jedes Urteil sollte 
schweigen; man mufite erst sich fahig machen, alles in sich 
aufzunehmen. Wenn einer ohne diese Vorbedingung ein 
Urteil fallt, anfangt Kritik zu iiben, lehnt er sich auf gegen 
jede weitere Belehrung. Derjenige, der etwas davon ver- 
steht, der weifi, dafi er notig hat, jahrelang nur zu lernen 
und lange Zeit dariiber hingehen zu lassen. Heute will man 
das nicht glauben. Aber nur der, der innerlich schon die 
Dinge begriffen hat, wird zu einem richtigen eigenen Urteil 
kommen. 

Es war damals nicht die Aufgabe, jemandem den Glau- 
ben durch Unterricht beizubringen; man fuhrte ihn hinauf 
zu dem Wesen der Dinge. Zum Anschauen wurde ihm das 



geistige Auge gegeben; wollte er, so mochte er hingehen 
und es erproben. Vor allem war der Unterricht ein reini- 
gender; die reinigenden Tugenden waren es, die man von 
dem Schiiler verlangte. Die Sympathien und Antipathien 
des taglichen Lebens, die dort berechtigt sind, mufite er erst 
ablegen. Alle personlichen Wiinsche mufiten vorher ausge- 
tilgt sein. Keiner wurde zum Unterrichte eingefiihrt, der 
nidit audi den Wunsch nadi dem Fortleben seiner Seele von 
sich abgestreift hatte. Deshalb gilt der Satz Feuerbachs fur 
diese Zeit nicht. Nein, erst wurde der Glaube an die pro- 
fane Unsterblichkeit in den Schiilern ausgetilgt, ehe sie zu 
den hoheren Problemen fortschreiten konnten. So angese- 
hen wird es verstandlich, weshalb sich die moderne Natur- 
wissenschaft mit einem gewissen Redit gegen die Unsterb- 
lichkeitslehre wendet. Doch nur so weit. 

David Friedrich Straufi sagt, der Augenschein wider- 
sprache dem Gedanken der Unsterblichkeit. Nun, dem 
Augenschein widerspricht vieles, was eine anerkannte wis- 
senschaftliche Wahrheit ist. Solange man die Bewegung der 
Erde und der Sonne nach dem Augenschein beurteilte, kam 
man zu keinem richtigen Urteil dariiber. Wir haben sie erst 
im richtigen Sinne erkannt, als man nicht dem Auge allein 
mehr traute. Und vielleicht ist eben der Augenschein gar 
nicht das, an das wir uns in dieser Frage zu halten haben. 

Wir miissen uns klar werden: Ist es das Ewige im Men- 
schen, was wir in ihm sich vererben und sich wandeln sehen? 
Oder flnden wir es draufien? Die einzelne Blume bluht und 
vergeht, aber nur das, was sich in jeder Blume der Gattung 
wieder auspragt, bleibt bestehen. Ebensowenig finden wir 
das Ewige draufien in derGeschichte derStaaten. Dasjenige, 
was einst die aufieren Formen des Staates ausmachte, ist 
vergangen, das, was als leitende Idee sich darstellte, ist 
geblieben. 



Priifen wir, wie Vergangliches und Ewiges sich in der 
Natur ausweist. Sie alle wissen, dafi vor sieben bis adit Jah- 
ren alle die Stoffe, die heute Ihren Korper bilden, nicht in 
Ihrem Korper darin waren. Dasjenige, was vor acht Jahren 
meinen Korper bildete, ist zerstreut durch die Welt und hat 
ganz andere Aufgaben zu erfiillen. Und doch stehe ich vor 
Ihnen, derselbe, der ich war. Wenn Sie nun fragen: Was ist 
geblieben von dem, was auf das Auge einen Eindruck 
machte? — Nichts. Geblieben ist das, was Sie nicht sehen 
und was doch den Menschen zu dem macht, was er ist. Was 
bleibt von menschlichen Einrichtungen, von den Staaten? 
Die Individuen, die sie geschaffen, sind verschwunden, der 
Staat ist geblieben. So sehen Sie, daft wir unrecht tun, wenn 
wir das Auge fur das Wesentliche halten, das nur sieht, 
was sich verandert, wahrend das Wesentliche das Ewige ist. 
Und dieses Ewige zu verstehen, ist das Amt des Geistigen. 
Was ich war, erfullt andere Aufgaben. Auch die Stoffe, die 
heute meinen Korper bilden, bleiben nicht dieselben, gehen 
andere Verbindungen ein und sind doch das, was heute 
meinen physischen Korper ausmacht. Das, was sie zusam- 
menhalt, ist das Geistige. Wenn wir diesen Gedanken fest- 
halten, werden wir das erkennen, was das Ewige im Men- 
schen bildet. 

In andererWeise zeigt sich uns das Ewige imTier-, Pflan- 
zen- und Mineralreich. Aber auch dort konnen wir das 
Dauernde betrachten. Zerstofien wir eine Kristallbildung, 
zum Beispiel Kochsalz, zu Pulver, geben es in eine entspre- 
chende Losung und lassen wir das wieder auskristallisieren, 
so nehmen die Teile von selbst wieder die ihnen eigentiim- 
liche Form an. Die ihnen innewohnende Gestaltungskraft 
war das Dauernde; sie ist gleichsam wie keimend geblieben, 
um zu neuem Wirken zu erwachen, wenn die Veranlassung 
dazu gegeben ist. So sehen wir auch aus der Pflanze unzah- 



lige Samenkorner entstehen, aus denen, wenn sie dem Acker 
anvertraut werden, neue Pflanzen hervorgehen. Die ganze 
Gestaltungskrafl ruhte unsichtbar im Samenkorn. Diese 
Kraft war imstande, die Pflanzen zu neuem Leben zu er- 
wecken. Und das geht herauf durch Tier- und Menschen- 
welt. Audi das, was sich uns als Menschengestalt darstellt, 
kommt aus einer winzigen Zelle. Es fiihrt uns aber nicht zu 
dem, was wir als menschliche Unsterblichkeit ansprechen. 
Und doch, bei naherem Betrachten werden wir auch hier 
Ahnliches finden. Leben entwickelt sich aus Leben; hindurch 
geht der unsichtbare Strom. Indessen wird sich wohl nie- 
mand mit der Unsterblichkeit der Art begniigen. In ihr 
geht von Geschlecht zu Geschlecht das Prinzip des Men- 
schentums. Aber sie ist nur eine der Arten, wie sich das 
Dauernde erhalt. Es gibt auch noch andere Arten, wo sich 
die Wechselbeziehung zeigt. Nehmen wir, um dies zu ver- 
anschaulichen, ein Beispiel aus der Pflanzenwelt. 

Ungarischer Weizen, den man nach Mahren gebracht und 
dort ausgesat hat, wird bald dem dort heimischen ganz ahn- 
lich. Das Gesetz der Anpassung tritt hier in Kraft. Er behalt 
nun auch fernerhin die einmal erworbenen Eigenschaften. 
Wir sehen, wie hier etwas Neues ein tritt: Der BegrifT der 
Entwickelung. Die gesamte Welt der Organismen unter- 
steht diesem Gesetz. Eine Idee der Entwickelung liegt hier 
zugrunde, nach der sich die unvollkommenen Lebewesen 
zu vollkommeneren umbilden. Sie verandern sich ihrer 
aufieren Beschaffenheit nach, erhalten andere Organe, so 
daft sich das, was sich erhalt, f ortschreitend entwickelt. 

Sie sehen, dafi wir zu einer neuen Art des Dauernden ge- 
kommen sind. Wenn der Naturforscher heute eine Lebens- 
form erklart, gibt er sich nicht die Antwort der Naturfor- 
scher des 1 8. Jahrhunderts, die sagten: Es gibt so viele 
Arten von Lebewesen, als einst von Gott geschaffen worden 



sind. - Das war eine leichte Antwort. Alles, was entstanden 
war, war durch ein Schopfungswunder ins Leben gerufen. 
Die Naturwissenschafl des 19. Jahrhunderts hat uns auf 
ihrem Gebiete vom Begriffe des Wunders befreit. Die Na- 
turformen verdanken ihre Entstehung der Entwickelung. 
Wir verstehen heute, wie sich die Tiere bis zum Affen hin- 
auf zu hdheren Daseinsformen umwandelten. Wenn wir die 
verschiedenen Tierformen als zeitliche Aufeinanderfolge 
betrachten, so erkennen wir, dafi sie nicht als solche erschaf- 
fen, sondern durch Entwickelung auseinander entstanden 
sind. Wir sehen aber noch mehr. 

Die Bliiten mancher Pflanzen erleiden unter Umstanden 
so betrachtliche Umwandlungen, dafi man sie gar nicht 
mehr als der gleichen Art angehorig bezeichnen mochte. Die 
Natur macht eben doch Spriinge, und so lafk sie auch unter 
gegebenen Umstanden eine Art aus der anderen hervor- 
gehen. Aber in jeder Art bleibt etwas, was an das Vorher- 
gehende erinnert; wir verstehen sie nur auseinander, nicht 
aus sich selbst, sondern aus ihren Vorf ahren. Wenn man die 
zeitliche Entwickelung der Arten verfolgt, so versteht man, 
was im Raume vor uns steht. Wir sehen die Entwickelung 
durch Millionen von Jahren und wissen, dafi in Millionen 
von Jahren alles wieder anders aussehen wird. Die StofFe 
werden fortwahrend ausgewechselt; fortwahrend andern 
sie sich. In Tausenden von Jahren entwickelte sich der Affe 
aus dem Beuteltier. Aber etwas bleibt, was den Affen mit 
dem Beuteltier verbindet. Es ist dasselbe, was den Menschen 
zusammenhalt. Es ist das unsichtbare Prinzip, was wir als 
Dauerndes in uns sahen, das tatig war vor Jahrtausenden 
und heute noch unter uns fortwirkt. Die aufiere Ahnlichkeit 
der Organismen entspricht dem Prinzip derVererbung. Wir 
sehen nun aber auch, wie sich die Form der Lebewesen nicht 
nur vererbt, sondern auch verandert. Wir sagen: Etwas 



vererbt, etwas verandert sich; es gibt etwas Vergangliches 
und etwas, das sich im Wechsel der Zeiten erhalt. 

Sie wissen, dafi der Mensch, was seine physisdien Eigen- 
sdiaflen betrifft, seinen Vorfahren entspricht. Gestalt., Ge- 
sicht, Temperament, audi Leidensdiaften gehen zuriick auf 
Vorfahren. Die Handbewegung, die mir eigen ist, verdanke 
ich einem Vorfahren. So ragt das Gesetz der Vererbung aus 
Tier- und Pflanzenreich hinein in die Menschenwelt. Kann 
nun dieses Gesetz in gleicher Weise auch auf alien Gebieten 
der Menschenwelt angewendet werden? Wir mussen auf 
jedem Gebiete die eigenen Gesetze suchen. Wiirde Haeckel 
seine grofiartigenEntdeckungen auf biologischem Gebiete ge- 
macht haben, hatte er sich darauf beschrankt, etwa nur che- 
misch die Gehirne der verschiedenen Tiere zu untersuchen? 

Die grofien Gesetze sind iiberall vorhanden, aber auf 
jedem Gebiete auf eigene Weise. "Obertragen Sie diese Frage 
auf das menschliche Leben, auf das Gebiet, auf dem die 
Menschen noch heute die schlimmsten Wunderglaubigen 
sind. Bei den Affen weifi heute ein jeder, da£ er sich aus 
unvollkommeneren Daseinsformen entwickelt hat. Nur bei 
der Menschenseele stehen die Menschen noch heute auf dem 
Boden des bliihendsten Wunderglaubens. Wir sehen ver- 
schiedene Menschenseelen; wir wissen, dafi es unmoglich ist, 
die Seele durch physische Vererbung zu erklaren. Wer 
konnte zum Beispiel das Genie Michelangelos aus seinen 
Vorfahren erklaren wollen? Wer seine Kopfform, seine 
Gestalt erklaren wollte, mochte wohl aus den Bildern seiner 
Vorfahren gute Aufschlusse Ziehen. Was aber deutet an 
ihnen auf das Genie Michelangelos? Und dies gilt nicht nur 
fur das Genie, fur alle Menschen gilt es in gleicher Weise, 
wenn man auch das Genie wahlt, um am deutlichsten daran 
zu beweisen, dafi seine Eigenschaften nicht der physischen 
Vererbung zu verdanken sind. 



Goethe selbst hat so empfunden, wenn er in dem bekann- 
ten Verse davon spricht, was er seinen Eltern verdanke: 

Vom Vater hab* ich die Statur, 
Des Lebens ernstes Fiihren, 
Von Miitterchen die Frohnatur 
Und Lust zu fabulieren. 

Es sind, selbst das Fabuliertalent, im Grunde alles aufiere 
Eigensdiaflen. Unmoglich aber konnte er sein Genie von 
Vater oder Mutter herleiten, sonst miifite man dieses audi 
an ihnen spiiren. Temperament, Neigungen, Leidenschaften 
mogen wir unseren Eltern verdanken. Das, was dem Men- 
schen am wesentlichsten ist, was ihn zu seiner eigentiichen 
Individuality macht, konnen wir nicht bei seinen ieiblichen 
Vorfahren suchen. Unsere Naturwissenschaft kennt aber 
nur die aulSerlichen Eigensdiaflen des Menschen. Diese nur 
suclit sie zu erforschen. So kommt sie zu dem Wunderglau- 
ben von der menschlichen Seele. Sie untersucht, wie des 
Menschen Gehirn beschaffen ist. Kann sie aber aus der 
physischen Beschaffenheit des Gehirns und so weiter die 
menschliche Seele erklaren? Ist nun Goethes Seele deshalb 
ein Wunder? Unsere Asthetik mochte am liebsten diesen 
Standpunkt fur den allein richtigen ansehen, den man dem 
Genie gegeniiber einnehmen darf, und meint, alien Zauber 
wiirde das Genie durch das Erklaren verlieren. Aber wir 
konnen uns mit dieser Auskunfl: nicht zufriedengeben. 

Versuchen wir, in derselben Art die Natur der Seele zu 
erklaren, wie wir die Pflanzen- und Tierarten erforschten; 
das heifk, zu erklaren, wie sich die Seele von Niederem zu 
Hoherem entwickelt. Goethes Seele stammt ebenso von 
einem Vorfahren ab wie sein physischer Korper. Wie wollte 
jemand sonst den Unterschied etwa einer Hottentottenseele 
von der Seele Goethes erklaren? Jede Menschenseele fiihrt 



zuriick auf ihre Vorfahren, aus denen sie sidi entwickelt. 
Und sie wird Nachfolger haben, die aus ihr entstehen. Diese 
Seelenfortentwickelung aber fallt nidit zusammen mit dem 
Gesetz der physischen Vererbung. Jede Seele ist der Vor- 
fahr spaterer Seelennachfolger. Wir werden verstehen, dafi 
das Gesetz der Vererbung, das im Raume herrsdit, nidit in 
gleicher Weise auf die Seele angewendet werden kann. Die 
niedere Gesetzmafiigkeit bleibt aber neben den hoheren 
Gesetzen bestehen. Die chemisch-physikalischen Gesetze, die 
im Raume herrschen, bestimmen den aufieren Organismus. 
Audi wir sind mit unserem Korper eingesponnen in dieses 
Leben. Mitten in der organischen Entwickelung stehend, 
unterliegen wir denselben Gesetzen wie Tier und Pflanze. 

Unabhangig davon aber vollzieht sidi das Gesetz der 
seelisdien Veredlung. So mufi Goethes Seele einmal dage- 
wesen sein in einer anderen Form und hat sich aus dieser 
Seelenform weiter entwickelt, unabhangig von der aufteren 
Form, wie das Samenkorn sich zu einer anderen Art ent- 
wickelt, abhangig von dem Gesetze der Veranderung. Eben- 
so aber wie die Pflanze ein Bleibendes hat, das die Veran- 
derung iiberdauert, ebenso ist das, was in der Seele Blei- 
bendes war, in einen Keimzustand eingegangen, wie das 
Korn in der Ackerkrume, um, wenn die Bedingungen dazu 
gekommen sind, in neuer Form zu erscheinen. Dies ist die 
Lehre von der Reinkarnation. Und nun werden wir die 
Naturforscher besser verstehen. 

Wie soli das bleibend sein, was friiher noch nicht war? 
Aber was ist das Bleibende? Alles, was des Menschen Per- 
sonlichkeit ausmacht, sein Temperament, seine Leidenschaf- 
ten, konnen wir nicht als das Bleibende betrachten; nur das 
eigentlich Individuelle, das vor seiner physischen Erschei- 
nung war und daher audi nach seinem Tode bleibt. Die 
menschliche Seele zieht ein in den Korper und verlafit ihn 



wieder, urn nadi der Zeit der Reife sidi wieder einen neuen 
Korper zu schaffen und in ihn einzuziehen. Was physischen 
Ursachen entstammt, wird mit unserer Personlichkeit, mit 
dem Tode vergehen; das, wofiir wir keine physischen Ur- 
sachen zu finden vermogen, werden wir als die Wirkung 
einer friiheren Vergangenheit ansehen miissen. Das Dau- 
ernde des Menschen ist seine Seele, die aus tiefstem Inneren 
heraus wirkt und alle Veranderungen iibef lebt. Der Mensch 
ist ein Biirger der Ewigkeit, weil er in sich selbst etwas 
Ewiges tragt. Der menschliche Geist nahrt sich von den 
ewigen Gesetzen des Weltalls, und nur dadurch ist er im- 
stande, die ewigen Gesetze der Natur zu verstehen. Der 
Mensch wiirde nur das Vergangliche in der Welt erkennen, 
wenn er nicht selbst ein Bleibender ware. Das wird bleiben 
von dem, was wir heute sind, was wir unserem Unver- 
ganglichen einverleiben. Die Pflanzen wandeln sich unter 
gegebenen Bedingungen. Auch die Seele hat sich angepafk; 
sie hat vieles in sich aufgenommen und sich veredelt. Das, 
was wir als Ewiges erleben, werden wir weitertragen in 
eine andere Verkorperung. Nur, wenn die Seele zum ersten- 
mal eintritt in einen Korper, gleicht sie einem unbeschrie- 
benen Blatt, und wir iibertragen auf sie das, was wir tun 
und in uns aufnehmen. So wahr das Gesetz der physischen 
Vererbung in der Natur herrscht, so wahr herrscht das Ge- 
setz der seelischen Vererbung auf geistigem Gebiet. Und so 
wenig die physischen Gesetze fur das Geistige gelten, so 
wenig herrschen die Gesetze der korperlichen Vererbung 
fur das Fortbestehen der Seele. Die alten Weisen, die nicht 
das Glauben forderten, ehe sie es durch Erkenntnis begriin- 
det hatten, waren sich dieser Tatsache voll bewufit. 

Die Frage: Wie verhalt sich in ihrem jetzigen Zustande 
die Seele zu ihrem friiheren Zustand? -, die sich einem hier 
aufdrangen konnte, mochte ich Ihnen in folgender Weise 



beantworten. Die Seelen befinden sich in fortwahrender 
Entwickelung. Dadurdi ergeben sich Unterschiede zwischen 
den einzelnen Seelen. Eine hohere Individuality kann sich 
nur dadurch entwickeln, daft sie durch viele Verkorperun- 
gen geht. Im gewohnlichen Bewufitseinszustande haben die 
Menschen keine Erinnerung an die friiheren Zustande ihrer 
Seele, aber nur deshalb, weil diese Erinnerung noch nicht 
erworben ist. Die Moglichkeit dafiir ist gegeben. Spricht 
doch selbst Haeckel von einer Art unbewufkem Gedachtnis, 
das durch die Welt der Organismen gehe und ohne welches 
eine Reihe von Naturerscheinungen unerklarlich sei. Daher 
ist dieses Erinnern nur eine Frage der Entwickelung. Der 
Mensch denkt bewulk und handelt danach, wahrend der 
Affe unbewufit handelt. Und wie er sich allmahlich von 
dem Bewufitseinsstadium des Affen zu bewufitem Denken 
erhoben hat, so wird er sich spater bei fortschreitender Ver- 
vollkommnung des Bewufkseins an die friiheren Verkorpe- 
rungen erinnern. So wie Buddha von sich sagt: Ich blicke 
zuriick auf unzahlige Verkorperungen — , ebenso wie es 
wahr ist, dafi in der Zukunfl; einst jeder Mensch das Ge- 
dachtnis von so und so viel friiheren Verkorperungen haben 
wird, wenn sich dieses Ich-Bewufitsein bei jedem einzelnen 
entwickelt hat, ebenso gewifi ist das bei einzelnen Fort- 
geschrittenen schon heute vorhanden. Diese Fahigkeit wird 
sich bei fortschreitender Vervollkommnung immer mehr 
Menschen mitteilen. 

Dies ist der Begriff von Unsterblichkeit, wie ihn der 
Theosoph gibt. Das ist ein neuer und ein alter Begriff. So 
haben einst die gelehrt, die nicht blofi Glauben, sondern 
Wissen lehren wollten. Wir wollen nicht glauben und dann 
beweisen, sondern wir wollen die Menschen fahig machen, 
die Beweise selbst zu suchen und zu flnden. Nur der, der 
an der Entwickelung seiner Seele mitarbeiten will, wird 



dazu gelangen. Er wird von Leben zu Leben zur Vervoll- 
kommnung schreiten, denn weder ist die Seele bei der Ge- 
burt entstanden, nocli wird sie daher beim Tode verschwin- 
den. 

Einer der Einwande, die oft gegen diese Anschauung er- 
hoben werden, ist der, sie mache den Menschen untiichtig 
fur das Leben. Lassen Sie mich noch mit einigen Worten 
darauf eingehen. Nein, nicht untiichtig macht die Theo- 
sophie zum Leben, sondern tiichtiger, gerade weil wir wis- 
sen, was das Dauernde und was das Vergangliche ist. Frei- 
lich, wer denkt, dafi der Korper ein Kleid ist, das die 
Seele nur anzieht und wieder auszieht, wie es manchmal 
gesagt wird, der wird untiicbtig zum Leben werden. Aber 
das ist ein f alsches Bild, das von keinem Forscher gebraucht 
werden sollte. Nicht Kleid, sondern Werkzeug ist der Kor- 
per fiir die Seele. Ein Werkzeug, dessen sich die Seele be- 
dient, um mit ihm in der Welt zu wirken. Und der, der 
das Dauernde kennt und in sich starkt, wird besser das 
Werkzeug fuhren als derjenige, der nur das Vergangliche 
kennt. Er wird sich bestreben, durch unausgesetzte Tatig- 
keit das Ewige in sich zu starken. Diese Tatigkeit wird er 
hiniibertragen in ein anderes Leben, und er wird immer 
tiichtiger werden. Durch dieses Bild wird der Gedanke in 
nichts verschwinden, dafi der Mensch durch die Erkenntnis 
untiichtig zum Leben werde. Wir verstehen erst um so tuch- 
tiger und dauernder zu wirken, wenn wir erkennen, dafi 
wir nicht nur fiir dieses eine kurze Leben, sondern fiir alle 
kiinftigen Zeiten arbeiten. 

Die Kraft, die aus diesem Ewigkeitsbewufitsein erwachst, 
lassen Sie mich ausdriicken durch die Worte, die Lessing an 
den Schlufi seiner bedeutsamen Abhandlung iiber «Die Er- 
ziehung des Menschengeschlechts» stellte: «Ist nicht die 
ganze Ewigkeit mein?» 



DER URSPRUNG DER SEELE 



Berlin, 3. Oktober 1903 

Wer heute iiber das Wesen der Seele spridit, setzt sich von 
zwei Seiten Mifiverstandnissen und AngrifFen aus. Vor 
alien Dingen wird der Theosoph, der von seinem Stand- 
punkt, also vom Standpunkte des Wissens und des Erken- 
nens aus spridit, diese Angriffe erfahren von der offiziellen 
Seite der Wissenschaft aus, andererseits aber audi von den 
Anhangern der verschiedenen Religionsbekenntnisse. 

Die Wissenschaft will heute wenig von der Seele wissen, 
selbst jene Wissenschaft nidit, die ihren Namen von der 
Seele tragt, die Psychologie oder Seelenkunde. Selbst die 
Psychologen mochten am liebsten ganz absehen von dem,* 
was man eigentlich die Seele nennt. So konnte man das 
Schlagwort pragen: Seelenkunde ohne Seele. - Die Seele 
soil etwas so Fragwiirdiges, etwas so Unbestimmtes sein, 
daft man einfach zum Beispiel nur die Erscheinung verschie- 
dener Vorstellungen untersucht, wie man einen Naturvor- 
gang audi untersucht; aber man will nichts wissen von der 
Seele selbst. Die heutige Naturwissenschaft kann unmoglidi 
so etwas annehmen wie eine Seele. Sie sagt, die mensch- 
lichen Vorstellungen unterliegen ebenso den Naturgesetzen 
wie alles andere in der Natur, der Mensch sei nichts anderes 
als ein hohergeartetes Naturprodukt. So sollen wir nidit 
f ragen, was die Seele sei. Dabei beruft man sich auf Goethes 
Wort: 

Nach ewigen, ehrnen, 
Grofien Gesetzen 
Miissen wir alle 



Unseres Daseins 
Kreise vollenden. 

Wie der Stein sidi bewegt, der ins Rollen kommt, so 
mufi der Mensch sich entwickeln nach ewigen Gesetzen. - 
Dem stehen auf der anderen Seite die Religionsbekenntnisse 
gegeniiber, die sich auf Tradition und Off enbarung stiitzen. 

Die Theosophie steht weder der Religion noch der Wis- 
senschaft feindlich gegeniiber. Sie will gleich den Forschern 
durch Erkenntnis zur Wahrheit kommen, und sie bestreitet 
nicht die Grundwahrheiten der Religionsbekenntnisse. 

Wenig verstanden werden diese Grundwahrheiten oft 
von denen, die die Religionsbekenntnisse vertreten. Ur- 
sprungliche, ewige Wahrheiten liegen alien Religionen zu- 
grunde. Daraus haben sich die heute bestehenden Bekennt- 
nisse entwickelt. Sie sind dann aber iiberwuchert worden 
von spateren Zutaten. Ihre tiefere Wahrheit ist ihnen ver- 
lorengegangen. Der Wahrheitskern liegt hinter ihnen. Die 
Wissenschaft aber ist noch nicht so weit gediehen, dafi sie 
von der Materie zum Geiste aufgestiegen ist. Noch ist sie 
nicht so weit, dafi sie ihre Forschung mit demselben Eifer 
an dem Geistigen betatigt, wie sie es den Naturerscheinun- 
gen gegeniiber tut. Der "Wahrheitskern der "Wissenschaft 
liegt in der Zukunft. So ist diese hohere Wahrheit der Reli- 
gion verlorengegangen und von der Wissenschaft noch nicht 
gefunden worden. Zwischen ihnen steht heute die Theo- 
sophie. Sie greift zuriick in die Vergangenheit, auf das Ver- 
lorene, und sie sucht in der Zukunft zu erforschen, was 
noch nicht gefunden ist. Dafiir erntet sie Angriffe von bei- 
den Seiten. Die Gewohnheiten und die aufteren Sitten sind 
heute verschieden von denen der f riiheren Zeiten, aber trotz 
der vielgepriesenen Toleranz der heutigen Zeit wird noch 
immer versucht, denjenigen einzuschiichtern, der eine un- 
bequeme Meinung vertritt. Derjenige, der heute ebenso von 



der Seele spricht, wie der Naturforscher von den aufieren 
Tatsachen, wird zwar nicht mehr verbrannt, aber es finden 
sidi heute ebenso Mittel, um ihn zu bedrangen und zu 
unterdriicken. 

Und doch bietet sidi dem Blick in die Zukunft ein ge- 
wisser Trost, wenn wir die heutigen Verhaltnisse an den 
Ereignissen der Vergangenheit messen. Als im 17. Jahrhun- 
dert der italienische Forscher Redi die Behauptung auf- 
stellte, dafi die niederen Lebewesen nicht ohne weiteres aus 
Leblosem hervorgingen, entging er nur mit Miihe und Not 
dem Schicksal Giordano Brunos. Damals war man allge- 
mein der Ansicht, daf$ sich die niederen Lebewesen aus 
Unorganischem entwickelten. Heute ist die Ansicht Redis 
allgemein giiltig, und derjenige, der den Satz leugnete: 
Nichts Lebendiges aus Nichtlebendigem wiirde fiir riick- 
standig gelten. Allgemein gilt heute der Satz Virchows: 
Nur Leben aus Leben. - Doch der Satz: Seelisches nur aus 
Seelischem - findet heute noch keinen Glauben. Doch wie 
die Erkenntnis fortgeschritten ist zu der Einsicht, dafi Le- 
bendes nur aus Lebendem entstehen konne, so wird einst 
dieWissenschaft den Satz ubernehmen: Nichts Seelisches aus 
Seelenlosem. - Dann wird man auf die beschrankte Wissen- 
schaft unserer Tage ebenso herabsehen, wie es heute in Hin- 
sicht auf die Meinung der Zeitgenossen Redis geschieht. Wir 
stehen ja heute in bezug auf die Seele auf demselben Stand- 
punkt wie die Naturwissenschafter des 17. Jahrhunderts in 
bezug auf das Lebendige. Nach dieser heutigen Ansicht soil 
sich das Geistige aus dem blofi Lebendigen herausentwik- 
keln; aus dem Tierwesen soli das Seelische ohne weiteres 
hervorgehen. Mit mitleidigem Lacheln wird man in spate- 
ren Zeiten auf diese Ansicht herabsehen, wie man heute 
die Ansicht belachelt, dafi Lebendiges aus Leblosem hervor- 
gehe. 



Die Seele ist nicht erwachsen aus dem Urgrund des nur 
Lebendigen, die Seele ist hervorgegangen aus Geistigem. 
Und wie das Leben nur die Form des Tieres ergreift, um 
sich darzustellen, so hat einstmals das Seelische die tierische 
Form ergriffen, um sich auszubreiten. Unser Wissen ist 
eingewoben in den Strom des aufieren Tatsachlichen, und 
wir vergessen dariiber, was uns am meisten beschaftigen 
sollte. Das Seelische steht uns unendlich nahe. Wir s'md es 
selbst. Wenn wir in uns hineinblicken, sehen wir das See- 
lische. Das begreifen die Menschen so schwer. Unsere Be- 
obachtung richtet sich iiberwiegend auf das, was aufier uns 
ist. Aber: was wir draufien erblicken, sollte es uns naher 
sein als das, was wir selbst sind? Klar sind sich heute die 
Menschen iiber die aufiere Forschung, fremd sind sie sich 
selbst gegemiber. Wie kommt es, dafi die Menschen so leicht 
die Wahrheiten der aulSeren Forschung begreifen und das 
ubersehen, was ihnen am nachsten ist? Die Seele ist ihnen 
doch weit vertrauter und naher. Jede Naturerscheinung 
mufi erst den Weg durch die Sinne nehmen. Diese andern 
und falschen oft das Bild. Der Farbenblinde sieht dieFarben 
ganz anders, als sie wirklich sind. Und abgesehen von so 
exzeptionellen Erscheinungen wissen wir, dafi alle Augen 
verschieden sind; nicht zwei Menschen sehen die Farben in 
den ganz gleichen Nuancen. Je nach dem Auge des Sehen- 
den, nach dem Ohre des Horenden, sind die Eindnicke ver- 
schieden. Das Seelische aber sind wir selbst; wir sind in 
jedem Augenblicke imstande, es zu suchen. Es ist eigentiim- 
lich, dafi auf dieser Erkenntnis: wieviel naher uns unser 
Seelisches beriihrt als alles, was aufier uns ist, der Einflufi 
eines grof^en Dichters hauptsachlich beruht. Tolstojs Pathos 
griindet sich auf diese ihn erschiitternde Erkenntnis. Aus 
dieser Anschauung fiihrt er den Kampf gegen Kultur, Mo- 
den und Launen. 



Wir sehen nur deshalb unsere Seele nicht, well wir uns ge- 
wohnt haben, sie nidit in ihrer eigenen Gestalt zu betrach- 
ten. Unser Glaube wird heute gestarkt fiir das Materielle, 
wahrend unsere Denkgewohnheiten beute stumpf gewor- 
den sind fiir das Seelische. Und selbst diejenigen, die nicht 
an Religionsbekenntnissen hangen, machen sich das For- 
scben bequem. Zu ihrer Recbtfertigung wird mit Vorliebe 
Goethe zitiert. Man solle nur moglichst wenig denken und 
forschen. «Gefiihl ist alles; Name ist Schall und Rauch.» 
Mit diesem Goethe- Worte will man die Griinde der Seelen- 
forscher zu Paaren treiben. Jeder soli alles in seinem Gefuhl 
finden; in einer Unklarheit, einem dariiber Hinweggehen 
glaubt man sich erhalten zu miissen. Eine Art von lyrischer 
Betrachtungsweise scheint man dem Seelischen gegeniiber 
fiir am geeignetsten zu halten. Weil jeder der Seele so nahe 
ist, glaubt jeder alles aus dem Gefuhl heraus verstehen zu 
konnen. - Sollten es wirklich Goethes eigene Anschauungen 
sein, die er Faust in diesen Worten aussprechen lafit? Dem 
Dramatiker mufi das Recht zustehen, seine Personen aus 
der Situation heraus sprechen zu lassen. Und wenn diese 
Worte, die Faust dem kindlichen Gretchen gegeniiber an- 
wendet, sein Glaubensbekenntnis sein sollten, wiirde dann 
Goethe erst den Faust alle Weisheit der Welt durchforschen 
lassen? «Habe nun, ach! Philosophies und so weiter. Es ware 
eine merkwiirdige Verleugnung seines Forschens, seiner 
Zweifelsucht. Wenn wir uns der Seele gegeniiber mit lau- 
ter unklaren Gefiihlen abfinden wollten, giichen wir dann 
nicht einem Maler, der auf seinem Bilde keine klaren Um- 
risse, kein Abbild dessen bote, was er draufien erschaut hat, 
sondern sich damit begnugte, nur sein Gefuhl auszudruk- 
ken? Nein, die Seele lafit sich nicht aus unbestimmtem 
Gefuhl erklaren. 

Die Theosophie will echte wissenschaftliche Weisheit ver- 



kiinden und wendet sich dabei ebensowenig ausschliefilich 
an das Gefuhl, wie die Wissenscliaft es tut, wenn sie die 
Elektrizitat darstellt. Nicht in gefuhlsschwelgerischer Weise 
sucht die Theosophie das Erkennen des Seelischen zu for- 
dern. Nein, sie wendet sich an aufrichtiges Erkenntnis- 
streben. Wer versucht, seine eigene Seele zu erforschen, 
den fuhrt sie zu denen, die zu Fiifien der Meister gesessen 
haben. 

Seitdem die Theosophische Gesellschafl im Jahre 1875 
gegriindet wurde, hat sie echte Seelenwissenschaft gepflegt. 
Sie will die Menschen lehren, die Seele zu schauen. Jeder 
will heute iiber die Seele und den Geist reden, ohne sich 
ernstlich darum bemiiht zu haben, sie zu erkennen, will 
hinweggleiten iiber die Schwierigkeiten, die sich in den 
Weg stellen, und die dilettantischsten Bestrebungen machen 
sich breit. Theosophie will denen helfen, die lechzen nach 
seelischer Weisheit, und will die Seelenkunde ebenso ernst 
betreiben, wie man die Natur wissenschaftlich erforscht. 
Das sind die Schwierigkeiten, die sich dem Seelenforscher 
entgegenstellen, dafi heute, wo jedem verboten ist, iiber die 
Naturwissenschaften zu reden, der nicht Naturwissenschaft 
studiert hat, doch ein jeder iiber Seelisches redet, der nicht 
die Seele erforscht hat. 

Freilich ist da die Methode des Forschens eine ganz an- 
dere. Der Naturwissenschafter arbeitet mit physikalischen 
Apparaten. Damit dringt er immer tiefer ein in die Ge- 
heimnisse der uns umgebenden Natur. Fiir die Seelenfor- 
schung gilt das Wort, dafi sich die Geheimnisse nicht mit 
Hebeln und mit Schrauben erschliefien lassen. Je mehr sich 
das Feld der Beobachtung erweitert, desto mehr kann die 
Naturwissenschaft fortschreiten. Es bedarf zu diesen Be- 
obachtungen nur des gewohnlichen gesunden Menschenver- 
standes. Aber das, was der Forscher im Laboratorium an 



Verstand anwendet, ist nidits wesentlidi anderes als das, 
was im kaufmannischen oder tedinischen Betriebe audi er- 
forderlidi ist, es ist nur etwas komplizierter, ist aber kein 
anderes Verfahren. 

Die geistige Wahrheit hat es nidit allein mit dem gesun- 
den Menschenverstande zu tun, sie wendet sich an andere 
Krafte, die in der Tiefe der menschlichen Seele ruhen. Sie 
erfordert eine Entwickelung des Erkenntnisvermogens. Die 
Moglichkeit dieser Entwickelung war immer vorhanden. 
Auf sie fuhrt der Ursprung aller Religionen zuriick. Was 
Buddha, was Konfuzius, was alle die grofien Stifter der 
verschiedenen Religionen lehrten, fuhrt auf diese tiefere 
geistige Wahrheit zuriick. In dem Augenblick, wo die Men- 
schenrasse so da war, wie sie ahnlich jetzt noch besteht, 
war auch die Seele da, und sie konnte erforscht werden 
durch Entwickelung des Erkenntnisvermogens. Weniger 
notwendig war es dabei, das Wissen zu erweitern, als das 
innere Erkennen zu entwickeln, um zu sehen, was in der 
Seele ruht. Auf dem-Gebiete der aufieren Wissenschaften 
hangt jeder ab von der Zeit, in der er lebt. Aristoteles, der 
grofie Gelehrte des Alter turns, konnte im 4. Jahrhundert 
vor Christus manche naturwissenschaftliche Beobachtungen 
noch gar nicht machen, die erst heute durch die Hilfsmittel 
der modernen Naturwissenschaft moglich sind. Aber die 
Seele war immer ganz da, und man steht heute dieser Er- 
kenntnis nur dadurch ferner als unsere Vorfahren im 
grauen Altertum, dafi man die eigene Seele nicht erfor- 
schen will. Diesen guten Willen zu entwickeln, ist die Theo- 
sophische Gesellschaft da. Sie tut damit nichts Neues. Das 
ist vielmehr zu alien Zeiten geschehen. Aber wie es leichter 
ist, das zu erforschen, was sich uns korperlich darstellt, so 
sind auch Seele und Geist schwerer zu erkennen und nicht 
so leicht zuganglich und jedem handgreiflich. Aber schon 



im grauen Altertum haben die Mensdien diese Vielgestaltig- 
keit, die Vielgliederung der Seele beobaditet. 

Was ist die Seele? Solange wir glauben, dafi die Seele 
etwas ist, was im Korper nur wohnt und ihn dann wieder 
verlafit, konnen wir zu einer Erkenntnis der Seele nicht 
kommen. Nein, sie ist etwas, das in uns tatig ist und lebt 
und alle Verrichtungen des Korpers durchdringt. In der 
Bewegung, in der Atmung, in der Verdauung lebt sie. Aber 
sie ist nicht gleichmafiig in all unserem Tun darin. 

Wir sind aus einer kleinen Zelle hervorgegangen, wie die 
Pflanze aus dem Samenkorn. Und wie die Pflanze sich auf- 
baut aus den organischen Kraften, aus dem Keim, so ent- 
wickelt sich audi der Mensch aus organischen Kraften, aus 
der kleinen Keimzelle. Er bildet die Organe seines Korpers, 
wie die Pflanze ihre Blatter und Bliiten bildet, und es ist 
das Wachsen des Menschen gleich dem der Pflanze. Deshalb 
sprachen die alten Forscher audi den Pflanzen eine Seele zu. 
Sie sprachen von der Pflanzenseele. Und sie fanden, dafi 
den Menschen diese Tatigkeit des Aufbauens der Organe 
mit alien Pflanzenwesen gemeinsam sei. Das, was im Men- 
schen all die Organe aufbaut, ist etwas, was der Pflanzen- 
seele entspricht. Sie nannten es die vegetative Seele und 
sahen durch sie den Menschen verwandt mit der Natur, mit 
allem Organischen. Das erste, was den Menschen bildet, ist 
Pflanzenartiges. Daher betrachtete man die Pflanzenseele 
als die erste Stuf e des Seelischen. Sie schuf den menschlichen 
Organismus. Sie hat unseren Leib mit seinen Gliedern, mit 
Augen, Ohren, Muskeln, sie hatte unseren ganzen Korper 
aufgebaut. In alldem was das Wachsen, den Aufbau unseres 
Korpers betrifft, gleichen wir der Pflanze, wie jedes organi- 
sche Wesen. 

Wenn wir aber nur die Pflanzenseele hatten, wiirden wir 
es nicht uber das blofi organische Leben hinausbringen. Aber 



wir besitzen die Fahigkeit des Wahrnehmens, des Empfin- 
dens. Wir erleiden Sdimerz, wenn wir eines unserer Glieder 
mit einer Nadel durchbohren, wahrend die Pflanze von 
einer Durchbohrung, etwa eines Blattes unberiihrt bleibt. 
Es weist dies auf den zweiten Grad des Seelischen hin, auf 
die animalische Seele. Sie gibt uns das Empfindungs-, Be- 
gehrungs-, das Bewegungsvermogen, das, was wir mit dem 
ganzen Reiche des Tierischen teilen und deshalb Tierseele 
nennen. Dadurch ist uns die Moglichkeit gegeben, nicht nur 
pflanzengleich zu wachsen, sondern zum Spiegel fur das 
ganze Weltall zu werden. Mit der vegetativen Seele kommt 
das Aufnehmen der Stoffe, die den Organismus bilden, mit 
der animalischen Seele das Aufnehmen des untergeordneten 
Seelenlebens. Aus Lust und Sdimerz baut sich das Empfin- 
dungsleben auf. Wie unsere vegetative Seele nicht Organe 
ausbilden konnte, wenn es nicht in der Welt Stoffe um uns 
gabe, ebenso kann die animalische Seele das Empfinden, das 
Begehren nur aus der Welt des Begierdenhaften, des Trieb- 
haflen um uns schopfen. Wie ohne die Triebkraft des Kei- 
mes sich keine Pflanze aus ihrem Samen entwickeln konnte, 
ebensowenig konnte ein animalisches Wesen entstehen, wenn 
es nicht seine Organe mit Eindrucken erfiillen, wenn es nicht 
sein Leben mit Lust und Schmerz anfiillen konnte. Unsere 
vegetative Seele baut den organischen Leib aus der Welt des 
Stofflichen auf. Aus der Welt der Begierden, der Kamawelt 
oder dem Kamaloka, nimmt die animalische Seele die Be- 
gierdenstoffe in sich auf. Wiirde dem Korper die Fahigkeit, 
die Begierden in sich aufzunehmen, fehlen, dann wiirde 
Lust und Schmerz der Pflanzenseele ewig fernbleiben. Aus 
nichts wird nichts. 

Die begierdenhafte Seele hat der Mensch mit dem Tiere 
gemeinsam. Die Naturforscher haben recht, audi dem Tiere 
die niederen seelischen Eigenschaflen zuzuschreiben. Es han- 



delt sicb hierbei aber urn eine Verschiedenheit des Grades. 
Die wunderbaren Einrichtungen des Bienen- und des Amei- 
senstaates, die Bauten der Biber, deren regelmafiige Anord- 
nung komplizierten mathematischen Berechnungen ent- 
spricht, bringen hierfiir den Beweis. Aber audi in anderer 
Weise steigert sich im Tiere die Seele bis zu etwas dem Ahn- 
lidien, was wir im Menschen Vernunft nennen. Durch die 
Dressur konnen besonders bei unseren Haustieren Kunst- 
fertigkeiten erweckt werden, wie sie der Mensch bewufit 
iibt. Es ist dabei aber ein grofier Abstand vorhanden; bei 
den niedersten Tierstufen ist nur ein dumpfes Gefuhl des 
Empfindens, auf den entwickeltesten Stufen aber schon ein 
hoher Ansatz dessen vorhanden, was bei dem Menschen der 
Verstand ist. 

Diese dritte Stufe des menschlichen Seelenlebens bildet 
nun die Verstandesseele. Wir wurden steckenbleiben im 
Tierischen, wenn wir blofi eine animalische Seele hatten, 
wie wir bei einer nur vegetativen nicht iiber die Pflanze 
herausgekommen waren. Deswegen ist die Frage so wichtig: 
Unterscheidet sich der Mensch wirklich nicht von den hohe- 
ren Tieren? Gibt es keinen Unterschied? 

Wer sich diese Frage vorlegt und sie riickhaltlos priift, 
der wird finden, dafi des Menschen Geist doch hinausragt 
iiber alle Tiere. Wenn die Pythagoreer das Vorhandensein 
der hoheren Seele bei den Menschen beweisen wollten, be- 
tonten sie, dafi einzig den Menschen die Fahigkeit des Zah- 
lens gegeben sei. Und wenn sich auch bei gewissen Tieren 
etwas Ahnliches findet, so tritt doch hier der gewaltige 
Unterschied zwischen Tier und Mensch klar h'ervor, da wir 
es beim Menschen mit einer urspninglichen Fahigkeit seiner 
Seelenorgane, beim Tier mit Dressur zu tun haben. Da- 
durch, dafi der Mensch zahlen kann, unterscheidet er sich 
von dem Tiere, aber auch dadurch, dafi er hinausgeht iiber 



das, was das Tier erreichen kann, dafi er hinausgeht iiber 
das unmittelbare Bediirfnis. Kein Tier geht hinaus iiber das 
nachstliegende unmittelbare Bediirfnis des Zeitlichen und 
des Verganglichen. Kein Tier erhebt sich zu dem Wirklichen 
und Wahren, iiber die unmittelbare sinnliche Wahrheit hin- 
aus. Der Satz: Zwei mal zwei ist vier mufi unter alien 
Umstanden gelten, mogen die verganglichen Wahrheiten 
der Sinne audi unter anderen Verhaltnissen ihre Giiltigkeit 
verlieren. Mogen auf dem Planeten Mars Wesen welcher 
Art immer leben, mogen sie durch ihre Organe die Tone 
anders horen, die Farben anders wahrnehmen, die Richtig- 
keit der Rechnung zwei mal zwei ist vier miissen denkende 
Wesen auf alien Planeten gleichmafiig anerkennen. Was der 
Mensch aus seiner Seele gewinnt, gilt fur alle Zeiten. Vor 
Jahrmillionen hat es gegolten und wird in Jahrmillionen 
gelten, weil es dem Unverganglichen entstammt. 

So ruht in unserem Verganglichen, in dem Animalischen, 
das Unvergangliche, durch das wir Burger der Ewigkeit 
sind. Wie die animalische Seele aus den StofFen des Kama 
sich aufbaut, so baut aus dem Geistigen sich die hohere 
Geistseele auf. 

Aus nichts wird nichts. Aristoteles, der Meister derer, die 
da wufiten, der aber kein Eingeweihter, kein Initiierter 
war, er kommt da, wo er vom Geistigen spricht, zum Be- 
griffe des Wunders. Er baut streng gesetzmafiig aus der 
Natur den Korper auf, aber er lafit durch ein Wunder des 
Schopfers die Seele jedesmal aufs neue entstehen. Eine 
Schopfung aus dem Nichts ist fur Aristoteles die Seele. Eine 
Neuschopfung ist jede Seele audi fiir das exoterische Chri- 
stentum der spateren Jahrhunderte. Wir aber wollen das 
jedesmalige Wunder der Seelensdiopfung nicht annehmen. 
Wie der Ursprung der Organseele im Pflanzlichen, derTier- 
seele aus der Welt des Trieblebens sich ergeben hat, so mufi 



die Geistseele, wenn nicht nidits aus dem Nidits entstehen 
soil, entstehen aus dem Geistigen der Welt. Und so werden 
wir zu dem Geistigen, zu dem Seelischen des Universums 
gefuhrt, wie Giordano Bruno es ausdriickt in seinem Werk: 
Ober die organischen Krafte des Kosmos und uber die seeli- 
schen Krafte des Kosmos. 

Warum haben wir nun jeder eine besondere Seele? War- 
um hat jede Seele ihre besonderen Eigenschaften? Die be- 
sonderen Eigenschaften der Tiere erklart die Wissenschaft 
durch die natiirliche Entwickelung von Art aus Art. Aber 
jede Tierart tragt nodi Eigenschaften an sich, die auf ihre 
Entstehung aus anderen Tiergattungen hindeuten. 

Die geistige Seele kann sich nur aus dem Individuell- 
Geistigen entwickeln. Und ebenso wie es niemandem ein- 
fallen wiirde zu glauben, dafi ein Lowe direkt aus den 
kosmischen Kraften des Weltalls entstiinde, ebenso absurd 
ware es anzunehmen, dafi die einzelne Seele sich aus dem 
allgemeinen geistigen Inhalt des Universums entwickelte, 
aus den geistigen Reservoiren des Kosmos. Die Theosophie 
steht da auf dem Boden, der ebenfalls einer naturwissen- 
schaftlichen Anschauung entspricht. Wie die Naturwissen- 
schaft Art aus Art, so lafit sie Seele aus Seele sich ent- 
wickeln. Audi sie lafit aus Untergeordnetem das Hohere 
hervorgehen. Aus der Allseele heraus entwickelt sich das 
Einzelseelische, wie das Tier sich aus dem allgemeinen Prin- 
zip des Tierischen gebildet hat. Nach dem Prinzip des See- 
lischen entsteht Seele aus Seele. Jede Seele ist Ergebnis von 
Seelischem und ist selbst wieder Ursache von Seelischem. 
Aus dem ewigen Ursprung erhebt sich die Seele, die selbst 
ewig ist. Die Theosophie geht dabei zuriick bis zu dem soge- 
nannten dritten Menschengeschlecht, bei dessen Erscheinen 
das hohere Seelische erst als Einschlag in das Organische 
hervortreten konnte. Man nennt dieses Menschengeschlecht 



Lemurier. Vorher hatte das Seelische seine Wohnung im 
Tierischen. Denn audi die Tierwelt stammt aus Seelisdiem. 
Das Seelische hat sich des Tierischen erst bemachtigt, um 
seine Funktionen zu erfullen. Von da aus wirkt es weiter 
von Seele zu Seele. 

Erziehen heifit daher: dasjenige entwickeln, was als In- 
dividuelles im Menschen ruht. Diese in jedem Menschen 
ruhende hohere Seele zu erwecken, ist das erste Erziehungs- 
prinzip. Bei den Tieren fallt das einzelne Tier mit dem Be- 
griff der Gattung zusammen; ein Tiger ist dem anderen in 
allem Wesentlichen gleich. Kein Mensch kann aber mit der 
gleichen Berechtigung als dem anderen gleichartig bezeich- 
net werden. Jedes Menschen Seele ist verschieden von der 
des anderen. Um das Seelische im Menschen zu erwecken, 
mufi audi die Erziehungskunst fiir jeden einzelnen verschie- 
den sein. Und da die Erweckung der Seelenkrafte der Be- 
ginn aller Erziehung war, so mufiten schon damals hohere 
Naturen da sein, als jene dritte Menschenrasse sich zu gei- 
stigem Leben erhob. Nicht aus Wildheit, nicht aus Ignoranz 
hat sich das Seelische entwickelt. Vor Jahrmillionen, als sich 
die Menschen erhoben aus dem blofi triebhaften Zustand, 
geschah das nicht durch sich selbst, sondern durch die gro- 
fien Lehrer, die ihnen zur Seite standen. 

Immer mufi es grofie Lehrer geben, die hinausragen uber 
die sie umgebende Menschheit, die sie hinaufziehen zu 
hoherem Standpunkt. Audi heute gibt es Lehrer, die hin- 
ausragen viber das Gegenwartswissen, die den Seelenkeim 
fortpflanzen. Woher diese Lehrer kommen, soli in einem 
weiteren Vortrage erortert werden. Gewufit hat man zu 
alien Zeiten von diesen Leitern der Menschheit. Einer der 
hervorragendsten Philosophen, Schelling, der selbst kein 
Theosoph war, spricht in einem seiner vielfach mifiver- 
standenen Werke audi von ihnen. 



Diese grofien Lehrer, die da Auskunft geben konnen iiber 
das Geistige, die da Sachverstandige in dem Seelischen sind, 
deren Weisheit atherischer Art ist, seelisches Erkennen ist, 
sie haben die Menschheit gefordert und geleitet. Zu diesen 
Seelenforschern will dielheosophischeGesellschaft die Men- 
schen wieder fuhren. In ihrer Mitte sind diese, die Auskunft 
geben konnen iiber das Wesen der Seele. Sie konnen nicht 
hervortreten in die Welt, sie konnen nicht sagen: Nehmt 
unsere Wahrheiten an -, denn die Menschen wiirden ihre 
Sprache nicht verstehen. Verborgen liegt den meisten die 
grofie Wahrheit. Hinzufiihren die Menschen zu den Quel- 
len der Weisheit, das ist die Aufgabe der Theosophischen 
Gesellschaft. In leuchtender Klarheit liegen diese Ziele vor 
uns. 

Unsere Zeit hat es so herrlich weit gebracht, dafi sie das 
Dasein der eigenen Seele leugnet. Dieser Zeit den Glauben 
an sich selbst zuriickzugeben, ihr den Glauben an das Ewige 
und Unvergangliche in uns, an den gottlichen Wesenskern, 
neu zu beleben, das soil die Aufgabe unserer Bewegung sein. 



DAS WESEN DER GOTTHEIT 
VOM THEOSOPHISCHEN STANDPUNKT 



Berlin, 7. November 1903 

Das Wissen von dem Urquell aller Dinge ist etwas, wovon 
der Theosoph nidit so ohne weiteres zu sprechen sidi er- 
kiihnt. Die Theosophie soli ja der Weg sein, der uns dahin 
fiihrt, endlich diesen Begriff mit unserem Denkvermogen 
fassen zu konnen; sie soil uns den Weg zeigen, der uns dahin 
fiihrt, Klarheit, soweit sie zu gewinnen ist, iiber diese Vor- 
stellung zu gewinnen. Dieser Weg ist lang und fiihrt iiber 
manche Stationen, und jede einzelne Station will nicht bloft 
passiert sein, sondern auf jeder miissen wir stehen und 
lernen. 

Aber nicht nur der Ausgangspunkt, sondern audi der 
Schlufistein ist wichtig. Wenn wir uns das vorhalten, so 
miissen wir vor alien Dingen ein wenig auf die Natur des 
theosophischen Lebens eingehen, um zu sehen, wie die Theo- 
sophie zu dem Gottesbegriff steht. Die Theosophie ist, so 
wie sie seit dem Jahre 1875 in der von Frau Blavatsky ge- 
griindeten Gesellschaft angestrebt wird, etwas anderes, als 
was man abendlandische Wissenschaft nennt, etwas anderes, 
als was unsere abendlandische Kultur und ihre Gelehr- 
samkeit im aufieren Leben anstrebt. Die Art und Weise, wie 
das abendlandische Wissen beschaffen ist, unterscheidet sich 
griindlich von dem, was theosophische Weisheit ist. Theo- 
sophische Weisheit ist uralt, so alt wie das Menschenge- 
schlecht, und derjenige, welcher sich in den Entwickelungs- 
gang des Menschen vertieft, der wird immer mehr iiber den 



Ausgangspunkt des Mensdien zu erfahren wiinschen als 
das, was unsere Kulturgeschichte der letzten Jahrzehnte so 
leichthin geglaubt hat, dafi die Mensdien ausgegangen seien 
von Unkultur und Nichtwissen. Sehen wir zu, wie es wirk- 
lidi ist, wenn wir uns in das Leben der Urzeiten vertief en. 
Da sehen wir, dafi die menschliche Geistesentwickelung 
ausgegangen ist von einer hohen geistigen Kraft des Schau- 
ens, dafi im Anfange der Menschheitsentwickelung alluber- 
all wirkliche Gottesweisheit vorhanden war. Wer die Ur- 
religionen studiert, empf angt das Licht dieser Weisheit. Un- 
sere Zeit, gemafi dem Sinne unseres Lebens, gibt nun dem 
Theosophen eine Erneuerung dieses Geisteslebens, das die 
ganze Menschheit durchstromt. 

Unser abendlandisches Geistesleben beruht zunachst auf 
unserem Verstande. Es beruht auf der einseitigen Denk- 
kraft. Gehen Sie unsere ganze Kultur im Abendlande durch, 
so stofien Sie auf unsere grofien Entdeckungen und Erfin- 
dungen, auf unsere Wissenschaften und auf das, was sie zur 
Aufklarung der Weltratsel getan haben. Sie stofien auf 
Benken, verstandiges Denken, auf Beobachtung mit den 
Sinnen und so weiter. Auf diese Weise breitet der abend- 
landische Verstand sein Wissen nach alien Seiten aus. Er 
untersucht mit Instrumenten, mit dem Teleskop den Him- 
melsraum und dringt mit dem Mikroskop in die kleinste 
Korperwelt ein. Das alles verbindet er mit dem Verstande. 
Dadurch verbreitet sich unser abendlandisches Wissen nach 
alien Seiten. Wir wissen immer mehr und mehr von dem, 
was uns umgibt, aber wir erreichen niemals eine Vertief ung 
unseres Wissens, namlich ein Vordringen zum eigentlichen 
Wesen der Dinge. Deshalb darf es uns nicht wundern, wenn 
die abendlandische Wissenschaft nicht zurechtkommt mit 
dem Gottesbegriff . Wir mussen zum Quell des Daseins, zu 
dem geistigen Wesen vordringen. Sie konnen nicht kombi- 



niert und nicht durch die Sinne wahrgenommen werden; sie 
miissen auf andere Weise wahrgenommen werden. 

Diejenigen, welche wissen, dafi es einen anderen Weg 
gibt als den, den unser Abendland gent, suchen die Weisheit 
auf ganz andere Weise zu erlangen. Gehen Sie zuriick auf 
die agyptische Priesterweisheit, zuriick auf die griechischen 
Mysterien, zuriick nach Indien, gehen Sie zuriick auf alle 
diese Religionen und Weltanschauungen und Sie werden 
finden, dafi diejenigen, welche nach Weisheit suchten, dies 
auf ganz anderem Wege taten als die europaische Gelehr- 
samkeit. Selbsterziehung, Selbstentwickelung war es, was 
vor alien Dingen gesucht wurde von den Weisheitsschulern. 
Selbsterziehung durch ehrliches Ringen der menschlichen 
Seek suchten sie, und durch sie suchten sie die hohere Weis- 
heit zu erringen. Von vornherein waren sie iiberzeugt, dafi 
der Mensch, so wie er in die Welt hineingeboren ist, be- 
stirnrnt ist zum Auf stieg, zur Hoherentwickelung. Sie waren 
iiberzeugt davon, dafi der Mensch nicht fertig ist, dafi er 
den hochsten Grad von Vollkommenheit nicht unmittelbar 
in einem einzigen Leben erreichen kann, dafi eine Entwicke- 
lung des Menschen und seiner Seelenf ahigkeiten stattfinden 
mufi, ahnlich wie bei der Pflanze, bei der die Wurzel bleibt, 
wenn audi Blatt und Bliite verdorren. So ahnlich ist es, 
wenn wir die Selbsterziehung richtig in die Hand nehmen, 
die im Erdenleben Bliite und Frucht hervorbringt, wenn ge- 
horig darin gearbeitet wird. So strebte der Weisheitsschiiler. 
Er suchte sich einen Fuhrer. Dieser gab ihm Anhaltspunkte, 
wie er durch ein entsprechendes Leben seine astralischen 
Organe entwickeln konnte. Dann entwickelte er sich stuf en- 
weise nach aufwarts. Seine Seele wurde immer weiter- und 
weiterschauend, immer empfindender und empfindender fiir 
die Urquellen des Daseins. Auf jeder neuen Stufe gewann 
er neue Einsichten. Mit jeder Stufe naherte er sich dem We- 



sen, dessen Begriff wir heute zu besprechen haben. Er sah, 
daft er mit dem Verstande nicht den Gott erfassen kann. 
So suchte er vor alien Dingen, sich selbst zu erheben. Er war 
iiberzeugt, dafi in der ganzen Natur und audi in der 
menschlidien Seele das Gotteswesen zu finden ist. Dieses 
Gotteswesen ist niemals ein fertig Abgeschlossenes; es ist 
als Entwickelung in allem Lebenden, in alien Dingen. 
Wir selbst sind dieses Gotteswesen. Wir sind nicht das 
Ganze, aber wir sind ein Tropfchen von derselben Qualitat, 
von derselben Essenz. Tief unter uns in verborgenen Ab- 
griinden und Untergriinden, die nicht an der Oberflache 
des Tages liegen, liegt unser eigentliches gottliches Wesen. 
Wir mussen es sudien und es heraufholen. Dann holen wir 
auch etwas herauf, was iiber unserern gewohnlichen Dasein 
steht, dann holen wir auch das in uns herauf, was gottlich 
in uns ist. Jeder von uns ist gleichsam ein Strahl der Gott- 
heit oder, sagen wir, ein Spiegelbild der Gottheit. Wenn 
wir uns die Gottheit als Sonne vorstellen wiirden, so ist 
jeder von uns wie ein Spiegelbild der Sonne im Wasser- 
tropfen. Wie der Wassertropfen die Sonne ganz und gar 
abspiegelt, so ist jeder Mensch ein wahres, echtes Spiegelbild 
des gottlichen Wesens. Das Gotteswesen ruht in uns, nur 
wissen wir nichts davon; wir mussen es aus uns selbst her- 
ausholen. Wir mussen uns ihm erst nahern. Goethe sagt: Er 
konne nicht verstehen, wie einer unmittelbar zur Gottheit 
vordringen wolle. - Wir mussen uns immer mehr und mehr 
ihr nahern. Selbstentwickelung fiihrt uns nach und nach 
zum Begreifen des Lebensgrundes. 

Wenn wir uns auf diese Weise entwickeln, dann treiben 
wir nichts anderes als theosophisches Leben. Alles dasjenige, 
was die Geisteswissenschaft lehrt und zu leben empfiehlt, 
all die grofien Gesetze, die sie uns klarmacht und die ihre 
Schuler, die wirklich mitarbeiten wollen, in sich zur leben- 



digen Wahrheit machen, die Lehren von Wiederverkorpe- 
rung und von Karma, dem Schicksalsgesetz, von den Zwi- 
schenwesen, von dem Urgrunde und Allwesen, das das 
ganze Universum beherrscht, das ist innere Welt, die wir 
die astrale und die gedankliche, die Budhiwelt und die 
Atmawelt nennen. Von all jenen Welten erfahren wir et- 
was, und das, was wir von jenen Welten erfahren, sind 
Stufen zur Weisheit, die uns zum Hodisten hinfuhren. 
Wenn wir diese Stufen zu erklimmen suchen, dann ist dies 
ein weiter Weg. Nur diejenigen, welche auf dem hodisten 
Gipfel menschlicher Entwickelung angelangt sind, werden 
einmal sehen konnen, dafi sie vielleicht eine Ahnung haben 
von dem Umfange jenes Begriffes, den wir heute andeu- 
tungsweise besprechen wollen. 

Daher die Scheu, mit welcher die Theosophie iiber den 
GottesbegrifF spricht. Der Theosoph spricht iiber diese Be- 
griffe ungefahr in derselben Gesinnung, in der ein Hindu 
von Brahma spricht. Wenn Sie ihn fragen: Was ist Brahma? 
- dann nennt er Ihnen vielleicht: Mahadeva, Wishnu und 
Brahma. Brahma ist eine der gottlichen Wesenheiten oder 
vielmehr ein Ausdruck der gottlichen Wesenheit. Aber hinter 
alledem ruht fur den Hindu noch etwas anderes. Hinter 
all den Wesen, denen er die Urtat der Welt zuschreibt, ruht 
etwas, was er bezeichnet als Brahma oder als Brahman. 
Brahman ist sachlich. Und fragen Sie ihn, was hinter den 
Wesenheiten ist, von denen er spricht, so sagt er nichts dar- 
iiber. Er sagt nichts daruber, denn iiber dieses kann man 
nicht mehr sprechen. Alles, was der Mensch sagen kann 
nach dieser Richtung, sind Fingerzeige, Fingerzeige in jene 
Perspektive hinein, an deren Endpunkt die gottliche We- 
senheit fur uns ist. - Dahin fiihrt audi dasjenige, was wir 
den Wahlspruch unserer Theosophischen Gesellschaft nen- 
nen. Sie kennen ihn vielleicht, diesen ^fohlspruch. Er driickt 



nidits anderes aus als das, was idi jetzt mit einigen Worten 
anzudeuten versuchte. Gewohnlich wird dieser Wahlspruch 
iibersetzt mit den Worten: Keine Religion ist hoher als die 
Wahrheit. — Wir wollen einmal sehen, inwief ern das ganze 
theosophische Streben dahin geht. - Was wissen wir iiber 
das menschliche Streben? Menschliches Wissen mufi immer 
darauf ausgeben, in den verschiedenen Philosophien und 
Weltanschauungen in die Geheimnisse des Daseins zu drin- 
gen und die Urquellen des Lebens zu finden. 

Sehen wir uns die verscbiedenen Religionen einmal an. 
Scheinbar widersprechen sie einander; sie widersprechen 
sich aber nur, wenn man sie oberflachlich betraditet. Wenn 
wir sie tiefer betrachten, so hangen sie zusammen. Sie haben 
zwar nicht den gleichen Inhalt. Nicht den gleichen Inhalt 
haben: Christentum, Hinduismus, Brahmanismus, Zarathu- 
strismus, und nicht den gleichen Inhalt hat die heutige Na- 
turwissenschaft. Und dennoch - alle diese verschiedenen 
Weltanschauungen stellen nichts anderes dar als Versuche 
des menschlichen Geistes, sich dem Urgrund des Daseins zu 
nahern. Auf verschiedenenWegen kann man zum Gipf el eines 
Berges hinkommen. Von verschiedenen Standpunkten aus 
sieht eine Gegend verschieden aus, und so nimmt sich audi 
die Urwahrheit von verschiedenen Standpunkten gesehen 
verschieden aus. Wir alle sind voneinander verschieden. Der 
eine hat diesen, der andere hat jenen Charakter, diese oder 
jene geistige Entwickelung. Wir alle gehoren aber audi einer 
Rasse, einem Stamme, einem Zeitalter an. So war es immer. 
Aber dadurch, dafi wir einem Stamme, einer Rasse, einem 
Zeitalter angehoren und einen Charakter haben, dadurch 
haben wir bei den Menschen eine Summe von verschiedenen 
Empfindungen und Gefuhlen. Die bilden die verschiedenen 
Sprachen, in denen sich die Menschen Fragen vorlegen und 
sich iiber die Ratselfragen des Lebens verstandigen. Der 



Griedie konnte sich nidit dieselben Vorstellungen machen 
wie der moderne Mensch, weil der Blick, mit dem er die 
Welt sah, ein ganz anderer war. So sieht der Theosoph 
iiberall versdiiedene Aspekte, verschiedene Arten der Weis- 
heit. Sudien wir den Grund dafiir, dann sehen wir, dafi wir 
eine verborgene, aber sidi immer und immer wieder off en- 
barende Urweisheit in uns haben, die identisdi ist mit der 
gottlichen Weisheit. 

Was haben die Mensdien sidi also gebildet im Laufe der 
Zeiten, und was werden sie sidi immer bilden? Meinungen 
werden sie sidi bilden. Meinungen sind es, mit denen wir es 
zu tun haben. Die eine Meinung ist anders als die andere; 
die eine steht hoher als die andere. Und wir haben die Ver- 
pflichtung, zu immer hoheren und hoheren Meinungen auf- 
zusteigen. Aber wir mussen uns klar sein, dafi wir iiber das 
Meer der Meinungen hinauskommen mussen. Die Wahr- 
heit selbst ist in den Meinungen zur Zeit noch verborgen, 
sie ist nodi verhiillt, sie zeigt sidi nodi in verschiedenen For- 
men und Aspekten. Wir konnen aber durdiaus diese Mei- 
nungen in uns haben, wenn wir nur zu den Meinungen und 
Wahrheiten selbst den richtigen Standpunkt, den richtigen 
Gesiditspunkt einnehmen. Niemals diirfen wir uns zu glau- 
ben vermessen, die Wahrheit - die Goethe mit dem Gott- 
lichen identisdi nennt - mit unseren beschrankten Fahigkei- 
ten erfassen zu konnen. Niemals diirfen wir uns vermessen 
zu glauben, dafi ein Gedankenabsdilufi moglidi sei. Sind 
wir uns aber dessen bewufit, dann fiihlen wir etwas, das 
dariiber hinausgeht, dann haben wir etwas von dem, was 
die Theosophie im hoheren Sinne des Wortes weisheitsvolle 
Bescheidenheit nennt. 

Der Theosoph geht mit seinen Empfindungen und seinem 
Denken aus sich heraus. Er sagt sidi: Ich mufi Meinungen 
haben, denn ich bin blofi ein Mensch, und es ist meine gei- 



stige Verpflichtung, mir Gedanken und Begriffe von den 
Ratselfragen des Daseins zu bilden; aber ich habe etwas 
in mir, was nidit in einen begrenzten Begriff gebracht wer- 
den kann; ich habe etwas in mir, was mehr ist als Denken, 
was hinausgeht iiber das Denken: das ist das Leben. Und 
dieses Leben ist das gottliche Leben, das alle Dinge durch- 
stromt, das auch mich durchstromt. — Es ist dasjenige, das 
uns weitertragt, dasjenige, das wir niemals umfassen kon- 
nen. Wir werden es nie umfassen konnen. Wenn wir aber 
zugestehen, dafi wir in den fernsten Zeiten Hoheres und 
Hoheres erreicht haben werden, als wir jetzt haben, dann 
miissen wir auch zugestehen, dafi wir in den fernsten Zeiten 
noch andere Meinungen haben werden, die hoher sind als 
die, welche wir jetzt haben. Aber Sie konnen nicht das le- 
bendige Leben, das in uns ist, anders haben. Das konnen 
Sie nicht anders haben; denn dieses Leben ist das gottliche 
Leben selbst, das hinfuhrt zu den hoheren Gedanken, die 
uns noch kommen, die wir einstmals auch haben werden. 
Haben wir diese Empfindung gegenuber unseren BegrifFen, 
und haben wir sie vor alien Dingen den Begriff en des gott- 
lichen Wesens gegenuber, dann sagen wir uns: Das Wahre 
ist mit dem Gottlichen identisch; das Gottliche lebt in mei- 
nen Adern. Es lebt in alien Dingen und es lebt auch in mir. - 
Und wenn wir diesen Gedanken in uns denken, so ist er 
gottlich, aber er ist nicht Gott selbst und kann die Gottheit 
nicht umspannen. Da miissen wir uns sagen: iiber jede 
menschliche Meinung hinaus, iiber jede Zeit- und Volks- 
meinung hinaus geht die Urwahrheit, die sich in Ihnen 
alien off enbart, die wir empfinden miissen und die wir auf- 
strebend suchen miissen. Aber keine menschliche Meinung 
steht uns hoher als diese lebendige Empfindung fur die 
unergriindliche Weisheit und Gottlichkeit, die sich in dem 
ausdriickt, was ich jetzt aussprach. Seien wir iiberzeugt, daft 



wir in der Gottheit begriffen sind, dafi Gott in uns wirkt, 
wenn wir lebendige Wesen sind. Das ist der Sinn des theo- 
sophisdien Wahlspruches: Keine menschliche Meinung steht 
hoher als die lebendige Empfindung der sich immer wan- 
delnden und in ihrer Ganzheit niemals darstellenden 
gottlichen Weisheit. - Dann diirfen wir uns audi nicht 
wundern, wenn wir die Sache so ansehen, dafi der Goethe- 
Aussprudi richtig ist: 

Wie einer ist, so ist sein Gott; 
Darum ward Gott so oft zu Spott, 

Gewifi, wir Menschen konnen uns keinen anderen Be- 
griff von dem gottlichen Wesen machen als einen solchen, 
der unseren jeweiligen Fahigkeiten angepafk ist. Aber sehen 
wir uns die Sache so an, wie wir sie eben angesehen haben, 
so mussen wir sagen: Wir haben aber auch ein Recht, uns 
einen entsprechenden Begriff von dem Gottlichen zu ma- 
chen. Nur eins ist notig, und das ist: den guten Willen 
haben, nicht dabei stehenzubleiben. Zu glauben, dafi wir 
die Urweisheit erreicht haben, das ware vermessen. Vermes- 
sen ist es auch von der Wissenschaft, wenn sie jetzt den 
Gottesbegriff erklart zu haben glaubt. In dieser Beziehung 
steht unsere gegenwartige Zeitkultur tatsachlich wieder ein- 
mal auf einem jener Tiefpunkte, auf dem die Menschheit 
manchmal steht. Unsere Zeitkultur ist gegeniiber dem Got- 
tesbegriff, wie Sie wissen, etwas vermessen. Und gerade 
diejenigen, welche eine neue Bibel, eine sogenannte natiir- 
liche Schopfungsgeschichte haben wollen, gerade die sind 
ofhnals in einem vermessenen Sinn befunden worden, der 
sie nicht wekerkommen lafit. Es gibt eine Schrift von David 
Friedrich Straufi mit dem Titel «Alter und neuer Glaube», 
welche 1872 erschienen ist und direkt auftritt mit der Mei- 
nung, dafi sie eine neue Bibel sei gegeniiber der alten Bibel, 



dafi das, was aus der Naturwissenschaft heraus kommt, 
wahr sei. Denn das, was die Bibel erzahlt, erschuttere sie so, 
dafi diese Begriffe fortgeworfen werden miissen. 

Glauben Sie mir, dafi es die Besten sind, die heute in 
einem soldien Wahn befangen sind, dafi die Besten es sind, 
die in gutem Glauben meinen, dafi wir aus der Verbreitung 
des menschlichen Wissens, dafi wir aus dem, was uns als 
Stoff und Kraft entgegentritt, zum Urwesen des Daseins 
kommen. Was ist dieser materialistische Gottesglaube, der 
uns da entgegentritt? Es sind oft hervorragende Personlich- 
keiten, die dahin gekommen sind, zu sagen: Die Materie ist 
unser Gott. - Diese durcheinanderwirbelnden Atome, die 
sich gegenseitig anziehen und abstofien, sie sollen dasjenige 
bewirken, was unsere eigene Seele ausmacht. Was ist der 
materialistische Gottesglaube? Es ist Atheismus! Dieser lafit 
sich vergleichen mit einer Religionsstufe, die sonst audi in 
der Welt vorhanden ist, die wir aber nur dann richtig auf- 
finden konnen, wenn wir die charakteristischen Begriffe aus 
dem materialistischen neuen Glauben haben. Toter StofT und 
tote Kraft ist es, was der Materialist anbietet und anbetet. 
Sehen wir zuriick in die Zeiten des alten Griechentums, und 
nehmen wir nicht die tiefen Mysterienreligionen, sondern 
die Volksreligion der Griechen. Ihre Gotter waren mensch- 
lich, waren idealisierte Menschen. Gehen wir zuriick auf an- 
dere Stufen des Daseins, so finden wir da, daft die Menschen 
Tiere angebetet haben, dafi ihnen Pflanzen Sinnbilder des 
Gottlichen waren. Aber alles dieses waren Wesen, welche 
Leben in sich hatten. Das waren hohere Stufen als das, was 
die ganz Wilden hatten, die einem Steinklotz entgegentra- 
ten und ihn als belebt anbeteten. Der Steinklotz unterschei- 
det sich in nichts von dem, was Kraft und Stoff ist. So un- 
glaublich es klingt, die Materialisten stehen auf der Stufe 
soldier Fetischanbeter. Sie sagen freilich, sie beten aber 



Kraft und Stoff gar nicht an. Wenn sie das sagen, dann 
entgegnen wir ihnen: Sie haben keinen riditigen Begriff da- 
von, was der Fetischanbeter seinem Fetisch gegeniiber emp- 
findet. Die Fetischanbeter vermogen noch nicht, sich zu 
einer hoheren Gottesvorstellung emporzuschwingen. Ihre 
Kultur ermoglicht es ihnen nicht. Es ist fur sie eine berech- 
tigte Meinung, ein Bild, das sie sich selbst machen, anzu- 
beten. Dieser Meinung sind ja heute nicht nur die Wilden, 
sondern auch die Materialisten. Wer aber heute wissen- 
schaftlicher Fetischanbeter ist, sich selbst das Bild von Stoff 
und Kraft macht und es anbetet, der verschuldet etwas. Er 
konnte kraft der von uns erreichten Kulturstufe einsehen, 
wenn er nur wollte, auf welch niedriger Stufe er stehen- 
geblieben ist. 

Wenn wir heute umgeben sind von dieser geradezu lah- 
menden Gottesvorstellung, so sagen wir uns: Das ist ein 
Grund, von der Gottesvorstellung zu sprechen. - Daher 
darf ich vielleicht auf ein Buch hinweisen. Man sagt, es ist 
ein grofies Verdienst Feuerbachs, des Philosophen, daft er 
einen sogenannten «phantastischen» Gott vertreten hat. 
Feuerbach hat namlich im Jahre 1841 ein Buch erscheinen 
lassen und darin den Standpunkt vertreten, dafi wir den 
Satz: Gott hat den Menschen erschaffen nach seinem Bilde — 
umdrehen und sagen mussen: Die Menschen haben sich den 
Gott nach ihrem Ebenbild geschaffen. - Wir mussen uns 
klar sein dariiber, dafi des Menschen Wiinsche und Bediirf- 
nisse so sind, dafi er gern etwas uber sich sieht. So schafft 
dann seine Phantasie sich ein Ebenbild von sich selbst. 
Die Gotter werden Ebenbilder des Menschen. - Damit soil 
Feuerbach eine hohe, erhabene Weisheit ausgesprochen ha- 
ben. Gehen wir aber zuriick in die Zeiten des alten Grie- 
chentums, zuriick zum Agyptertum und so weiter, immer 
und immer wieder haben die Menschen die Gotter vorge- 



stellt so, wie sie selbst waren. So konnten sie sich audi Stier- 
und Lowenvorstellungen von Gottern bilden, waren die 
Mensdien in ihren Seelen stierahnlidi, dann wurden die 
Stiere ihre Gotter, sie wurden stierahnlidi; waren sie lowen- 
ahnlich, dann wurden die Lowen und lowenahnliche Bilder 
ihre Gotter. Das ist also keine neue Weisheit. Es ist eine 
Weisheit, die in unserer Zeit sich nur wieder breitmacht. 

Aber ist es denn nicht wahr, dafi tatsachlich der Mensch 
sich seine Gotter erschafft? Ist es nicht wahr, dafi unsere 
Meinungen iiber die Gotter aus unserer eigenen Brust ent- 
springen? Ist es nicht wahr, dafi wenn wir uns umsehen in 
der Welt, wir das Gottliche ja nicht mit den Augen, nicht 
mit den Sinnen um uns sehen? Derjenige, der mit den Sin- 
nen schauen und mit dem Verstand begreifen will, der wird 
so sprechen wie etwa Du Bois-Reymond 3 der grofie Physio- 
loge: Ich wiirde an einen Weltenlenker glauben, wenn ich 
ihn nachweisen konnte; wenn ich ihn nachweisen konnte 
wie das menschliche Gehirn. Dann miifke ich aber, so wie 
ich im menschlichen Korper Nervenstrange nachweisen 
kann, audi draufien in der Welt solche nachweisen konnen. - 
In der Aufienwelt, so wie Du Bois-Reymond und die neue- 
ren es wollen, konnen wir die Gottheit nicht finden. Diese 
ihre Meinungen sind schon aus der eigenen Brust geschaffen, 
wie Feuerbach sagt. 

Aber ebenso kann man sagen: Was spricht denn in der 
menschlichen Seele, wenn diese menschliche Seele sich Mei- 
nungen, Gedanken macht? - Wir wissen es, dafi wir selbst 
ein Teil dieser gottlichen Wesenheit sind, wir wissen, dafi 
Gott in uns lebt. Wir wissen, dafl wir Menschen von alien 
Dingen, welche uns in dieser physischen Welt umgeben, 
sozusagen das Endglied sind, das edelste und vollkommen- 
steWesen innerhalb dieser Welt. Mussen wir da nicht sagen, 
dafi der Mensch, insofern er sich physisch ausgestaltet, sich 



nach Gott als dem vollkommensten Wesen ausgestaltet? 
Wer wird Goethe nicht recht geben, wenn er seiner Meinung 
mit den schonen Worten Ausdrudk gibt: «Wenn die gesunde 
Natur des Menschen als ein Ganzes wirkt, wenn er sich in 
der Welt als in einem grofien, schonen, wiirdigen und wer- 
ten Ganzen fuhlt, wenn das harmonische Behagen ihm ein 
reines, freies Entziicken gewahrt: dann wiirde das Wei tall, 
wenn es sich selbst empfinden konnte, als an sein Ziel ge- 
langt aufjauchzen und den Gipfel des eigenen Werdens 
und Wesens bewundern.» 

Der Mensch bildet sich Gedanken; aus der Menschen- 
brust heraus quellen die Gedanken. Aber was spricht aus 
der Menschenbrust? Aus ihr spricht Gott selbst - ist der 
Mensch nur geneigt, diese seine innere Stimme selbstlos 
zu horen, sie nicht durch seine Interessen und Neigungen 
des Alltags ubertonen zu lassen. Das ist es: zwar ist es 
Menschenstimme, aber in der Menschenstimme ist Gottes 
Stimme. Daher ist es nicht zu verwundern, wenn wir in 
der Menschenstimme verschiedene Aspekte, verschiedene 
Anschauungen iiber die urgottliche Weisheit haben. Eine 
hohere, eine geistige Bescheidenheit ist dasjenige, was den 
Theosophen durchdringen mufi, wenn er sich diesen Gottes- 
begrifiF aneignen will. Vor alien Dingen mufi er sich klar 
sein, daft das Leben ein ewiges Lernen ist, dafi er niemals 
mit einer Meinung abschliefit; dafi alles in Entwickelung 
ist. Auch die menschliche Seele ist in Entwickelung. Dann 
ergibt sich von selbst, dafi es tieferstehende und hoherste- 
hende Seelen gibt. Dann gibt es auch Seelen, welche noch 
nicht weit vorgeschritten sind in ihrer Gottes vorstellung, und 
dann wieder gibt es Seelen, welche langst hinausgeschritten 
sind iiber das Gewohnliche und mit hohen Weltbegriffen 
auch erhabene Gottesbegriffe sich angeeignet haben. 

Es ist europaisches und amerikanisches Wissen, das sich 



weise und erhaben diinkt, so weise und erhaben, dafi dar- 
iiber nichts hinausgeht. Jeder glaubt, dafi er die Summe 
aller Weisheit hat. Ganz anders ist derjenige, der an orien- 
talisdier und derjenige, der an theosophischer Weisheit 
hangt. Er sagt sidi: Was du erreicht hast, das kannst du 
jeden Tag iiberholen, wenn du den Weg weiter gehst. Alles, 
was du erreicht hast, ist dein inneres Gut. Aber du darfst 
nicht ruhen, du mufit weiter gehen und horen auf die 
Stimme in der Natur und in deiner eigenen Brust. 

Nichts ist so verderblich fiir die abendlandische Geist- 
kultur als unsere iiberhandnehmende Kritik. Denn sie ist 
niemals unter dem Gesichtspunkte gefafk, daft man sich 
weiterentwickeln mufi, dafi man nie ein abgeschlossenes 
Urteil haben darf iiber eine Sache. Der Theosoph wird dies 
niemals haben. Er wird mit Kuhnheit und mit Mut sich 
sagen, was er als wahr erkannt hat: Ich rufe bei alien, die 
mich horen wollen, dieselbe Empfindung hervor, dafi ich 
mich sehne und immer wieder sehne nach hoheren Stufen 
und hoheren Gipfeln des Daseins und der Weisheit. - So 
wird sich der Theosoph sagen. Niemals werden wir da 
ankommen, wo das Ende der Seelenentwickelung ist; nie- 
mals werden wir eine abgeschlossene Welt haben. Wir wer- 
den den Weg suchen, der uns fiihrt zu Erkenntnissen iiber 
unsere Sinne hinaus zu den hoheren Welten, der uns vor 
alien Dingen aber eine richtige Empfindung gibt. Ware 
jeder von uns ein noch so hoch entwickeltes Wesen, wir 
miissen immer tiefer in die Welt hineinschauen, tiefer er- 
kennen die Quellen des Lebens, als wir es heute konnen, 
wenn wir innerhalb des abendlandischen Lebens und Emp- 
findens stehen. Wir sollen uns als hoherstehende mensch- 
liche Wesenheiten verhalten. Deshalb ist es aber audi so 
schwer, dem zu entsprechen, was uns von hochentwickelten 
Wesenheiten eingestromt wird an Weisheiten, eingestromt 



wird von Wesen, welche auf der Entwickelungsleiter der 
Menschen sdion einen hoheren Grad erreiclit haben als der 
gewohnliche Mensch. Das sind Wesenheiten, die viel zu 
sagen haben. Wir miissen eine Empfindung haben dafiir, 
wo Erhabenheit ist; dann werden wir lernen, hinzuhoren 
und hinzuhorchen. 

In dieser Gesinnung will die Theosophie eine geistige 
Stromung aufbauen, urn dadurch einen Kern der Mensch- 
heit heranzuziehen, welcher wieder ehrlidi und wahrhaft 
glaubt, dafi die menschliche Seele ein Entwickelungsprodukt 
ist. Hatte vor Jahrmillionen der Wurm, der damals lebte, 
gesagt, ich bin auf dem hochsten Gipfel des Daseins ange- 
kommen, dann hatte sich der Wurm nidit zum Fisch, der 
Fisch nicht zum Saugetier, nicht zum Aff en und nicht zum 
Menschen entwickeln konnen. Unbewufit haben sie daran 
geglaubt, dafi sie dariiber hinauswachsen, dafi sie zu immer 
hoheren und hoheren Hohen heranwachsen miissen. Sie 
Kaben an etwas sie uber ihre Wesenheit Hinauffuhrendes 
geglaubt, und das ist das, was die Kraft ihres Werdens ist. 
Wir Mensdien konnen eigentlich nicht gegen die Natur 
empfinden. Wir sollten mit der Natur empfinden. Dasje- 
nige, was die Natur unbewufit als die Kraft des Werdens 
in sich hat, was wir immer mehr und mehr uns bewufit 
machen sollen, dieses Bewufitsein soli die Kraft unserer Ent- 
wickelung sein. Dariiber miissen wir uns klar sein, dafi wir 
uber uns hinaus uns entwickeln miissen. Genau ebenso wie 
draufien in der Welt der tierischen Lebewesen das unvoll- 
kommene Saugetier neben dem vollkommenen lebt, wie das 
eine gleichsam zuriickgeblieben ist auf einer niederen Stufe, 
das andere schon friiher eine hohere Stufe erreicht hat und 
doch neben dem niedrigen lebt, genau ebenso ist es mit den 
Menschen. In der Menschheit leben die verschiedenen Men- 
schen auf verschiedenen Entwicklungsstufen nebeneinander. 



Wir mussen zugeben, dafi unser GottesbegrifF ein klein- 
licher ist gegeniiber demjenigen, den ein erhabenes Wesen 
hat. Wir mussen audi zugeben, dafi unser heutiger Gottes- 
begrifF ein kleinlicher sein wird gegeniiber demjenigen, 
welchen sich die Menschheit in Jahrmillionen madien wird, 
wenn sie sidi weiterentwickelt haben wird. Deshalb mussen 
wir den GottesbegrifF in eine unendliche Perspektive ruk- 
ken, ihn als ein lebendiges Leben in uns tragen. Dafi wir 
uns dem nahern, dafi wir uns dahin bemiihen mussen, das 
unterscheidet den theosophischen Gottesbegriff von alien 
anderen. Keinen von diesen BegrifFen leugnen wir. Wir 
sind uns klar daruber, dafi sie alle berechtigt sind, je nach 
den menschlichen Fahigkeiten. Aber wir sind uns auch klar 
daruber, dafi keiner erschopfend ist. Wir sind uns klar dar- 
uber, dafi wir uns nicht anschliefien konnen denjenigen, 
welche Unfrieden stiften zwisclien den verschiedenen Mei- 
nungen. Nebeneinander, nicht gegeneinander, haben die 
verschiedenen religiosen Richtungen zu sein. 

Und nun kommen wir dazu zu sagen, was wir den Got- 
tesbegrifF nennen. Es ist kein Pantheismus, kein pantheisti- 
scher BegrifF, kein anthropomorphischer BegrifF, kein um- 
rissener BegrifF. Wir beten nicht diesen oder jenen Gott an, 
wir beten hinter Brahma Brahman an, das der Hindu ver- 
ehrt, der noch eine Empfindung von den Dingen hat, denen 
gegeniiber er nur Schweigen kennt. Wir sind uns klar dar- 
uber, dafi wir dieses Gotteswesen erleben konnen im Leben. 
Wir konnen es uns nicht vorstellen, aber es lebt in uns als 
das Leben. Das ist nicht Gotteserkenntnis, nicht Gottes- 
wissenschaft; die Theosophie ist auch nicht Theologie. Die 
Theosophie will den Weg finden; sie ist das Suchen nach 
Gott. 

Ein deutscher Philosoph hat nur kurze, aber trefFende 
Worte gesagt gegeniiber dieser Sache. Schelling hat gesagt: 



Kann man denn das Dasein des Daseins beweisen? — Die 
versdiiedenen Beweise fiir das Dasein Gottes konnen keine 
Fiihrer zu Gott sein, sie bringen uns hochstens zu einem 
Vorstellen der Gottheit. Ein wirklicher Beweis ist nur da 
notwendig, wo ein Ding durch unseren Begriff erst erreicht 
werden mufi. Gott lebt in unseren Taten, in unseren Wor- 
ten. Es kann sich also nicht darum handeln, das Dasein 
Gottes zu beweisen, sondern nur darum, Meinungen von 
demselben zu gewinnen und sich zu bemuhen, dafi sie im- 
mer vollkommener werden. Das ist es, worum es sich han- 
delt und wobei mitzuwirken sich die «Theosophische Ge- 
sellschaft» zum Ziel gesetzt hat. 

Diejenigen, welche heute auf dem theologischen Stand- 
punkte stehen, haben keine Empfindung, keine Ahnung da- 
von, was es in den verflossenen Zeiten an richtunggebenden 
Empfindungen in dieser Beziehung gegeben hat. Ich mochte 
Sie an einen tonangebenden Geist des 15. Jahrhunderts er- 
innern, welcher schon damals eigentlich Theosoph war, 
Theosoph ganz in unserem Sinne. Er war katholischer Kar- 
dinal. Erinnern mochte ich an den f einsinnigen Theosophen 
Nikolaus Cusanus, weil er fiir uns heutige Theosophen ein 
Vorbild sein kann. Er hat es ausgesprochen, dafi in alien 
Religionen ein Kern liegt, dafi sie verschiedene Aspekte 
einer Urreligion sind, dafi sie sich versohnen sollen, daft sie 
vertieft werden sollen. Wahrheit soil man in ihnen suchen, 
nicht aber sich anmafien, gleich die Urwahrheit selbst grei- 
fen zu konnen. 

Den Gottesbegriff sucht sich Cusanus in einer tiefsinni- 
gen Weise klarzumachen. Wenn Sie diese Anschauung des 
Cusanus verstehen, bekommen Sie einen BegrirT davon, dafi 
das Christentum auch innerhalb des Mittelalters bedeu- 
tende, tiefe Geister geEabt hat, Geister von einer Art, dafi 
man sich von ihnen heute mit unseren Vorstellungen gar 



keinen Begriff machen kann. So sagt Cusanus — und audi 
noch mandie andere Vorganger vor ihm: Wir haben un- 
sere Begriffe, unsere Gedanken. Woher sind alle unsere 
menschlidien Vorstellungen? Von dem, was uns umgibt, 
was wir erfahren haben. Was wir erfahren haben, ist aber 
doch nur eine kleine Ausgestaltung des Unendlichen. Und 
gehen wir zum Hochsten, nehmen wir den Begriff des Seins 
selbst. Ist das nicht audi ein menschlicher Begriff? Woher 
haben wir den BegrifF des Seins? Wir leben in der Welt. 
Sie macht einen Eindruck auf unsere Tastorgane, auf unsere 
Augen. Und von dem, was wir sehen, horen, sagen wir: 
es ist. Wir legen dem das Sein bei. Im Grunde genommen 
bedeutet «ein Ding ist» soviel wie: idi habe es gesehen. - 
Sein hat dieselbe Wurzel wie «sehen». Wenn wir sagen, 
Gott ist, legen wir damit der Gotteswesenheit eine Vorstel- 
lung bei, die wir nur aus unserer Erfahrung gewonnen 
haben. Wir sagen damit nichts anderes als, Gott hat eine 
Eigenschaft, die wir an verschiedenen Dingen wahrgenom- 
men haben. Deshalb hat Cusanus ein Wort ausgesprochen, 
das tief bezeichnend ist. Er sagt: Gott kommt nicht das 
Sein, ihm kommt das Dbersein zu. - Das ist nicht eine Vor- 
stellung, die wir mit unseren Sinnen gewinnen konnen. Des- 
halb lebt audi in Cusanus* Seele die Empfindung des Un- 
endlichen. Es ist tief ergreifend, wie dieser Kardinal sagt: 
Ich habe in meinem ganzen Leben Theologie studiert, audi 
die Wissenschaften der Welt betrieben und - soweit sie zu 
erkennen sind mit dem Verstande - audi verstanden. Aber 
dann wurde ich in mir gewahr, und dadurch habe ich erfah- 
ren: in der menschlidien Seele lebt ein Selbst, das immer 
mehr von der menschlidien Seele aufgeweckt wird. - Sol- 
ches lesen Sie bei Cusanus. Die Bedeutung dessen, was er 
sagt, geht weit hinaus iiber das, was wir heute denken und 
vorstellen. 



So notwendig es ist, daft wir gegeniiber alledem, was wir 
in der Welt erf ahren, zu klaren und scharf umrissenen Be- 
griflFen kommen, so notwendig ist es auch, dafi wir uns 
gegeniiber der Gottesvorstellung in jedem Momente bewufit 
sind, dafi unsere Empfindung hinausgehen mufi iiber alles, 
was wir mit dem Verstande und mit den Sinnen wahrneh- 
men. Dann werden wir uns klar dariiber sein, daft wir Gott 
nicht erkennen, sondern Gott suchen sollen. Dann werden 
wir immer mehr sehen, was der Weg der Gotteserkenntnis 
ist, und uns dann zu dieser hin entwickeln. Wenn Gott in 
uns nicht abgeschlossenes Leben, sondern lebendiges Leben 
selbst ist, dann werden wir warten, bis durch die von der 
Theosophie eingeschlagenen Wege hdhere geistige Krafte 
entwickelt sind. Gott herrscht nicht nur in dieser Welt, son- 
dern auch in jenen Welten, die nur derjenige schauen kann, 
dessen seelisches Auge geofTnet ist fiir alle jene Welten, von 
denen die Theosophie spricht. Und sie spricht von sieben 
Stuf en des menschlichen Bewufkseins. Sie weifi, dafi mensch- 
liche Entwickelung heifit: Nicht auf der physischen Stufe 
des Bewufitseins stehenbleiben, sondern hinaufschreiten zu 
hoheren und immer hoheren Stufen. 

Wer das tut, der erlebt zunachst nur einen untergeord- 
neten Begriff davon. Dennoch diirf en wir niemals verzagen, 
sondern miissen uns klar sein dariiber, dafi wir die Berech- 
tigung haben, uns Meinungen und immer hohere Meinun- 
gen von dem Gotteswesen zu machen, dafi es aber Ver- 
messenheit ist, zu glauben, daft jemals eine Meinung den 
Gegenstand erschopfen wird. Wir miissen uns klar dariiber 
sein, dafi wir die richtigen Empjfindungen und Gefiihle in 
uns haben miissen, dann wird das Gefuhl aus dem Schauen 
heraus wieder andachtig werden, dann werden wir wieder 
ehrfiirchtig werden. Ehrfiirchtig zu sein, haben wir nur 
durch die europaischen Gedanken verloren. Ehrfurcht und 



Andacht ist etwas, was es neu zu erwecken gilt. Was soil 
denn aber mehr unsere Ehrfurcht erwecken als dasjenige, 
was als gottliche Wesenheit, als Urquell des Daseins vor- 
handen ist! Lernen wir wieder Andadit entwickeln, dann 
wird unsere Seele von etwas ganz anderem durchwarmt 
und durchgliiht werden, namlich von dem, was als Lebens- 
blut das Universum durchstromt. Das wird in uns ein Teil 
unseres Wesens. 

Davon spricht audi Spinoza. Spinoza hat in seiner 
«Ethik» Begriffe von der Gottheit entwickelt, und er 
schliefit seine «Ethik» mit einem Hymnus auf die Gottheit. 
Er schliefit sie in diesem Sinne: Nur derjenige Mensch hat 
Freiheit erreicht, nur derjenige Mensch schafft sich audi ein 
tiefes Gefuhl, ein Fiihlen, das die Gottheit in ihn stromen 
lafit, dessen Erkenntnis sich verbindet in Liebe. Amor dei 
intellectualis - erkennende Liebe zu Gott — , das heifit: die 
in der Erkenntnis ruhende Liebe des Geistes zu Gott ist 
Gottes Liebe selbst. Das ist nicht ein Begriff , nicht eine be- 
grenzte Vorstellung, sondern lebendiges Leben. 

So ist unser GottesbegrifF nicht eine Gotteswissenschaft, 
sondern das Einmiinden alles dessen, was wir als Wissen- 
schaft erfahren konnen, die Verbindung alles dessen in 
einem lebendigen Gefuhl, in dem Leben im Gefuhl des 
Gottlichen. Nicht als « Gottes weisheit» sollte das Wort 
Theosophie ubersetzt werden, sondern als «Gottliche Weis- 
heit» oder noch besser: Das Suchen eines Weges nach Gott, 
das Suchen nach einer immer zunehmenden Vergottlichung. 
«Weisheitsuche», das ist es. 

Mehr oder weniger sind immer diejenigen, welche sich zu 
hoheren Hohen des Daseins emporgerungen haben, auf die- 
sem Boden gestanden. Unter anderen audi Goethe, der viel 
mehr Theosoph war, als man gewohnlich ahnt, der vor 
allem der theosophische Dichter der Deutschen ist. Er kann 



erst ganz verstanden werden, wenn er mit der Leuchte der 
Theosophie erhellt wird. Unter vielen anderen Wahrheiten, 
die verborgen in Goethes Werken ruhen, ruht dort audi der 
Wahrspruch der Theosophie selbst. An hervorragender 
Stelle hat Goethe ausgesprochen: Keine Religion ist hoher 
als die Wahrheit! — Davon war Goethe tief durchdrungen. 
So wie alles Dasein eine Gestalt hat, so sind audi unsere 
Gedanken gestaltet. Wie jedes gestaltete Wesen ein Gleich- 
nis ist, so sind audi unsere Gottesvorstellungen ein Gleichnis 
des Gottes - aber niemals das Gottliche selbst. Audi dem 
Gottesbegriff gegeniiber, der ein verganglicher ist, audi 
dem Bilde dessen gegeniiber, das ein Unvergangliches ist, 
gilt das Goethe- Wort: 



Alles Vergangliche ist nur ein Gleichnis. 



THEOSOPHIE UND CHRISTENTUM 



Berlin, 4. Januar 1904 

Oft verwechselt man heute nodi das, was die Theosophische 
Gesellschaft ist, mit buddhistischer Weltanschauung. Dfters 
habe ich mir in diesen monatlichen Versammlungen schon 
die Bemerkung erlaubt, da!5 bei dem Theosophischen Kon- 
grefi in Chicago 1893 der indische Brahmane G. N. Chakra- 
varti selbst gesagt hat, dafi audi fur ihn dieTheosophieetwas 
vollig Neues oder wenigstens eine vollige Erneuerung der 
Weltanschauung gebracht habe. Er sprach damals aus, daft 
alle spirituelle Weltanschauung, audi seines Volkes in 
Indien, dem Material ismus gewichen sei, und dafi es die 
Theosophische Gesellschaft war, welche die geistige Welt- 
anschauung in Indien erneuert habe. — Man kann schon 
daraus schliefien, daJS wir die Theosophie nicht aus Indien 
geholt haben, so wie man andererseits, wenn man die theo- 
sophische Bewegung verfolgt, wie sie sich in den letzten 
Jahrzehnten entwickelt hat, zugeben mufi, daft sie sich 
immer mehr und mehr bemiiht hat, audi die Erklarerin 
aller anderen Religionssysteme zu sein, dafi sie sich immer 
mehr und mehr bemiiht hat, den Wahrheitskern nicht nur 
orientalischer, sondern auch der abendlandischen Religions- 
bekenntnisse an den Tag zu bringen. 

Heute soil es lediglich meine Aufgabe sein, mit einigen 
Strichen zu zeigen, wie im richtig verstandenen Christen- 
tum wahre, echte Theosophie zu finden ist, oder vielmehr, 
ich mufi die Aufgabe der Theosophischen Gesellschaft gegen- 
iiber dem Christentum charakterisieren. 

Eine Dienerin, nichts anderes, will die theosophische Be- 



wegung audi gegeniiber dem Christentum sein. Dienen will 
sie dadurdi, daft sie den tiefstenKern, das eigentliche Wesen 
aus dem christliclien Religionsbekenntnisse herauszuschalen 
sucht. Dadurdi erhofft sie, niemandem, welcher an dem 
Christentum hangt, dessen Herz mit dem Christentum ver- 
bunden ist, irgend etwas zu nehmen. Im Gegenteil, die- 
jenigen, welche die theosophische Bewegung verstehen, wis- 
sen, daft gerade durch sie der Christ unendlich viel erhalten 
kann, daft unendlidi viele der Streitigkeiten, welche sich 
heute alliiberall in den christlichen Bekenntnissen gebildet 
haben, verschwinden mussen, wenn der wahre Kern, der 
doch nur der eine Kern sein kann, mit an den Tag kommt. 

Ich kann naturlich nicht in aller Breite und Ausfuhrlich- 
keit dieses grofte Thema erschopfen, und ich bitte Sie daher, 
mit den wenigen Strichen vorliebzunehmen, die ich zu geben 
in der Lage bin. Aber es ist doch wohl an der Zeit, gerade 
in der Gegenwart das zu geben, was ich zu geben vermag. 

Diese unsere Gegenwart ist ja nicht eine Zeit, die es liebt, 
sich zu dem Geiste in seiner Lebendigkeit zu erheben. Es 
gibt zwar Ideale, zu denen die Menschen aufschauen, und 
von Idealen sprechen sie viel, aber daft sie die Ideale ver- 
wirklichen konnten, daft der Geist wirkend vorhanden sein 
konnte und daft es die Aufgabe ist, ihn zu erkennen, davon 
will das 19. und der Beginn des 20. Jahrhunderts nicht viel 
wissen. Dadurch unterscheidet sich diese unsere Zeit ganz 
wesentlich von der Zeit der groften Geister, welche in An- 
lehnung an den Stifter des Christentums das Christentum 
ursprunglich ausgebildet haben. Gehen Sie zuriick in die 
fruheren Zeiten des Christentums, etwa zu Clemens von 
Alexandrien, und Sie werden finden, daft damals alle Ge- 
lehrsamkeit, alles Wissen nur dazu da war, um eines zu 
verstehen: um zu verstehen, wie das lebendige Wort, das 
Licht der Welt, hat Fleisch werden konnen. Unsere Zeit 



liebt es nicht, sich in solche Hohen der geistigen Anschauung 
zu erheben. So wie wir in bezug auf die naturwissenschaft- 
liche Anschauung uns darauf beschrankt haben, das rein 
Tatsachliche zu sehen, das, was Augen sehen, was die Sinne 
vernehmen konnen, so sind tatsachlich audi die Religions- 
bekenntnisse voll von solchen materialistischen Anschau- 
ungen. Und gerade die Vertreter soldier materialistischer 
Anschauungen werden glauben, das Bekenntnis am besten 
zu verstehen. Sie wissen nicht, wie stark da unbewufit 
materialistische Gedanken Platz gegriffen haben. Nur ein- 
zelnes lassen Sie mich zeigen. 

Das 19. Jahrhundert hat versucht, in ernster Arbeit sich 
mit dem Christentum abzufinden. Kritisch ging man vor 
alien Dingen zu Werke und versuchte, in streng wissen- 
schafUicher Weise die Ufkunden daraufhin zu untersuchen, 
inwiefern in denselbenhistorisch-tatsachlicheWahrheit vor- 
handen ist. Ja, « tatsachliche* Wahrheit, das ist dasjenige, 
worauf audi Religionsgelehrte heute ausgehen. Dem Buch- 
staben nach wurde in jeder Weise untersucht, ob der eine 
oder andere Evangelist die reine, tatsachliche Wahrheit 
spricht dariiber, was sich wirklich ereignet haben konnte, 
was sich vor den Augen derMenschen einst abgespielt haben 
konnte. Das zu untersuchen, ist die Auf gabe der sogenann- 
ten historisch-kritischen Theologie. Wir sehen, wie unter 
diesen Auf gaben allmahlich das Bild des Fleisch gewordenen 
Gottes eine materialistische Farbung angenommen hat. Eine 
Sache lassen Sie mich anfuhren, die immer von neuem die- 
jenigen, welche Wahrheit suchen, in Anspruch nimmt. 

David Friedrich Strang hat in den dreifiiger Jahren des 
19. Jahrhunderts damit den Anfang gemacht, historisch den 
tatsachlichen Kern der Evangelien zu untersuchen. Und 
nachdem er versucht hatte klarzulegen, was ein soldier 
historischer Wahrheitskern ist, da suchte er selbstandig ein 



Bild des Christentums zu entwerfen. Dieses Bild, das er 
entworfen hat, ist nun tatsachlich aus dem Geiste seiner 
Zeit heraus, aus dem Geiste heraus, der nicht glauben 
konnte, daft sich einmal etwas weit iiber den Menschen 
Hinausragendes, etwas aus der Hohe des Geistigen Her- 
stammendes in der Welt verwirklicht haben konnte; etwas, 
das aus dem eigentlichen Geiste heraus geboren ist. Was 
David Friedrich Straufi fand, ist nun dieses: Nidit in einer 
einzelnen Personlichkeit kann sidi der wirkliche Gottessohn 
darstellen. Nein, nur die ganze Menschheit, die Menschen- 
art, die Gattung aliein kann die wirkliche Darstellung des 
Gottes auf der Erde sein. Das Ringen der ganzen Mensch- 
heit, symbolisch aufgefafit, das ist der lebendige Gott, aber 
nicht ein einzelnes Individuum. Und alles dasjenige, was 
sich in den Zeiten, in denen das Christentum entstanden ist, 
an Erzahlungen iiber die Person Christi gebildet hat, alles 
das sind nichts anderes als Mythen, welche die Volks- 
phantasie erschaff en hat. — Durch das Bemiihen, den Gottes- 
sohn als das Ringen und Streben der ganzen menschlichen 
Gattung darzustellen, ist bei David Friedrich Straufi der 
Gottessohn verfliichtigt zu einem gottlichen Ideal. 

Sehen Sie sich nun aber in den Evangelien urn, suchen Sie 
in den christlichen Bekenntnissen - ein Wort werden Sie 
niemals darin finden, und eine Vorstellung werden Sie bei 
Jesu nirgends finden: das ist die Vorstellung des idealen 
Menschen in der Art und Weise, wie Straufi ihn konstruiert 
hat. Die Menschengattung, abstrakt gedacht, die findet sich 
nirgends in den Evangelien. Das ist bezeichnend, dafi das 
19. Jahrhundert zu einem Jesus-Bild gekommen ist von 
einer Vorstellung aus, die Jesus niemals in seinem Leben 
angedeutet oder ausgesprochen hat. 

Nach und nach sind audi nodi andere an die Aufgabe 
herangetreten, kritisch den Gehalt der Evangelien zu prii- 



fen. Die verschiedenen Phasen kann ich Ihnen hier nicht 
anfiihren; das wiirde zu weit gehen. Aber es ist in den 
letzten Jahren oft ein Wort gefallen, das so richtig zeigt, 
wie wenig sympathisch es unserer Zeit ist, zu dem Gott, zu 
dem Geistwesen, das sidi in einer Personlichkeit verwirk- 
licht haben soil, in ahnlicher Art hinaufzuschauen wie im 
ersten christlichen Jahrhundert, wo alle Gelehrsamkeit, alle 
Weisheit, alles Wissen lediglich dazu zu verwenden war, 
diese einzigartige Erscheinung zu begreifen und zu ver- 
stehen. Ein Wort ist da gefallen, und dieses Wort ist: Der 
schlichte Mann aus Nazareth. Den Gottesbegriff liefi man 
fallen. Man will - das ist letztlich dieTendenz, die in diesen 
Worten liegt -, man will diese Personlichkeit, die am An- 
fange des Christentums steht, blofi als Menschen gelten 
lassen und will alles dasjenige, was man als Dogmenkram 
ansieht, als eine in den Wolken schwebende Phantasie auf- 
fassen. Alles das will man entfernen und die Personlichkeit 
Jesu als reinen Menschen betrachten, als einen Menschen, 
der zwar hoher geartet ist als die iibrigen Menschen, der 
aber Mensch unter Menschen ist, der doch in gewisser Hin- 
sicht gleich ist den anderen Menschen. So will man audi von 
theologischer Seite her das Christus-Bild herunterziehen in 
das Gebiet des rein Tatsachlichen. 

Das sind zwei Extreme, die ich Ihnen vorgefiihrt habe, 
auf der einen Seite der das Gottesbild verfliichtigende Got- 
tesbegriff des David Friedrich Straufi, auf der anderen 
Seite der schlichte Mann aus Nazareth, der nichts enthalt als 
eine reine Lehre des aligemeinen Menschentums. Dies ist im 
Grunde nichts anderes, als was audi diejenigen anerkennen 
konnen, welche gar nichts wissen wollen von einem Stifter 
des Christentums. Auch das haben wir gesehen, wie An- 
hanger einer aligemeinen Sittenlehre sich herauskonstru- 
ieren, dafi Jesus im Grunde dieselbe Sittenlehre gehabt und 



gelehrt habe, wie sie heute audi gepredigt wird von der 
«Gesellschaft. fiir ethische Kultur». Und sie glauben, Jesus 
dadurch erheben zu konnen, wenn sie zeigen, dafi audi 
schon vor dem 19. Jahrhundert Menschen sidi bekannt 
haben zu dem, wozu wir es gebradit haben durdi die Kant- 
sche Spekulation oder durdi die Aufklarung. - In Wahrheit 
handelt es sidi aber umLehren, weldie einstmals das hochste 
Mysterium waren, und der Inhalt dieser Weisheit wurde 
nur gegeben fiir diejenigen, weldie sich zu den Hohen des 
Menschlichen erhoben haben. 

Fragen wir uns, stehen wir denn, wenn wir den einen 
oder den anderen dieser Christus-BegrifFe nehmen, nodi 
irgendwie auf dem Boden der Evangelien? Idi kann heute 
nidit ausf iihren, warum idi nidit der Anschauung sein kann, 
welcher viele der gelehrten Theologen sind, warum das 
vierte Evangelium weniger autoritativ und weniger authen- 
tisch sein soli als die drei ersten. Derjenige, weldier klar 
und deutlidi den Hergang priift und untersudit, sieht keinen 
Grund, warum das Evangelium von Johannes, welches ge- 
rade dasjenige ist, das uns so sehr erhebt, sozusagen ab- 
gesetzt worden ist im Streben nach reiner Tatsachlichkeit. 
Man glaubt, dafi die drei ersten Evangelien: Matthaus, 
Markus, Lukas, mehr den Menschen, den reinen, schlichten 
Mann aus Nazareth darstellen, wahrend das Johannes- 
Evangelium allerdings den Ansprudi macht, das Fleisch 
gewordene Wort in Jesus zu erkennen. Hier wurde der un- 
bewufke Wunsch, der in den Seelen lebt, zum Vater des Ge- 
dankens. Wenn aber das Johannes-Evangelium weniger 
Ansprudi hat auf Authentizitat, so ist es unmoglich, das 
Christentum zu halten. Dann ist es unmoglich, von der 
christlichen Lehre der Personlichkeit Jesu etwas anderes zu 
sagen als, er sei der schlichte Mann aus Nazareth. Aber nie- 
mand, weder ich noch andere, die sich die alten Bekenntnis- 



schriften vor Augen halten, kann etwas anderes sagen, als 
dafi diejenigen, welche urspriinglidi von Jesus Christus 
sprachen, wirklich von dem Fleisch gewordenen Gott, von 
dem hoheren Gottesgeist spradien, der in dieser Personlich- 
keit des Jesus von Nazareth sich verwirklich hat. 

Da 1st es nun die Aufgabe vor alien Dingen der Theo- 
sophie, zu zeigen, wie wir dieses vor allem von Johannes 
gebrauchte Wort von dem Fleisch gewordenen Wort zu ver- 
stehen haben. Denn auch die ubrigen Evangelien versteht 
man in Wahrheit nicht, wenn man nicht von dem Johannes- 
Evangelium ausgeht. Was die anderen Evangelisten erzah- 
len, es wird licht und hell und klar, wenn man die Worte 
des Johannes-Evangeliums als eine Interpretation, als eine 
Erklarung dazunimmt. 

Ich kann nicht in alien Einzelheiten schildern, was zu 
den einzelnen Aufstellungen fiihrt, die ich heute machen 
werde. Aber ich kann wenigstens hindeuten auf die Haupt- 
sache, die vor alien Dingen dem materialistisch gesinnten 
Theologen anstofiig ist. Dazu gehort schon die Geburts- 
geschichte, die sagt, dafS Jesus nicht wie andere Menschen 
geboren sein soli. Das ist ja etwas, was auch David Fried- 
rich Straufi gegen die Wahrheit der Evangelien geltend ge- 
macht hat. 

Was wurde gemeint mit der hoheren Geburt? Es wird 
uns ohne weiteres klar, wenn wir das Johannes-Evangelium 
richtig verstehen. Die ersten Satze des Johannes-Evan- 
geliums, der eigentlichen Botschafl von dem Fleisch ge- 
wordenen Wort, teilen mit: «Im Urbeginne war das Wort, 
und das Wort war bei Gott, und ein Gott war das Wort. 
Alles ist durch das Wort geworden, und aufier durch das 
Wort ist nichts geworden. » Es wird mitgeteilt, dafi das 
Wort immer da war in anderer Weise, dafi es sich aber in die- 
ser Personlichkeit aufierlich sichtbar verwirklicht hat. Und 



wir horen, dafi durch dasselbe Wort, oder sagen wir, durdi 
denselben Gottesgeist, der in Jesus lebte, die Welt selbst ent- 
standen ist. «Und in diesem Wort war das Leben, und das 
Leben war das Licht der Menschen. Und das Licht schien in 
die Finsternis, aber die Finsternis hat es nicht begriffen. Es 
ward ein Mensch gesandt mit Namen Johannes, auf dafi sie 
alle glauben sollten. Er war nicht das Licht, aber er sollte 
davon zeugen, denn das wahre Licht sollte erst in die Welt 
kommen.» - Was sollte kommen in Jesus Christ? Aber 
gleich horen wir, daJS es schon da war. «Es war in der Welt. 
Aber die Welt hat es nicht erkannt. In die einzelnen Men- 
schen kam es, aber die einzelnen Menschen nahmen es nicht 
auf. Die es aber aufnahmen, die konnten sich durch das- 
selbe als Gottes Kinder off enbaren. Die, die seinem Namen 
vertrauten, sind nicht aus Blut, nicht aus dem Willen des 
Fleisches, nicht aus menschlichem Willen, sondern aus Gott 
geworden.» 

Hier haben Sie in einer, wie ich glaube, einigermafien 
richtigen und sinngemafien Ubersetzung die Bedeutung des 
Fleisch gewordenen Gottes und zu gleicher Zeit die Bedeu- 
tung dessen, was es heifit: «Und Christus ist nicht auf 
menschliche Art geboren.» Das «Wort» war immer da, und 
jeder einzelne Mensch sollte in seinem Inneren, in seinem 
Urbeginn, einen Christus gebaren. In unserem Herzen haben 
wir alle die Anwartschaft auf Christus. Aber wahrend dieses 
lebendige Wort, dieser Christus in jedem einzelnen Platz 
haben sollte, haben die Menschen an diesem Platz ihn nicht 
gewahrt, ihn nicht wahrgenommen. Das ist es ja gerade, 
was uns durch das Evangelium gezeigt wird, dafi immerdar 
das Wort war, dafi der Mensch es annehmen konnte und es 
nicht annahm. Und weiter wird uns gesagt, einzelne nah- 
men es an. Immer waren einzelne da, welche in sich den 
lebendigen Geist, den lebendigen Christus, das lebendige 



Wort erweckten, und die, welche sich nach seinem Namen 
benannten, sind nidit aus Blut, nicht aus dem Willen des 
Fleisdies, nicht aus mensdblichem Willen, sondern sie waren 
immer aus Gott geworden. 

Das wirft erst das riditige Licht auf das Matthaus-Evan- 
gelium. Jetzt verstehen wir, warum die Geburt Chnsti «aus 
Gott» genannt wird. Das widerlegt am besten das, was 
David Friedrich Strauft will. Nidit die ganze menschliche 
Gattung ist imstande gewesen, den Christus in sich aufzu- 
nehmen; obwohl er fur die ganze menschliche Gattung und 
fur die ganze Menschheit war. Und nun sollte einer kom- 
men, der in sich die ganze Fiille der Unendlichkeit des 
Geistes einmal dargestellt hat. Dadurch bekam diese Per- 
sonlichkeit ihre einzigartige Bedeutung fur die ersten christ- 
lichen Lehrer, die verstanden, um was es sich da handelt. 
Sie verstanden, daft es sich weder um einen abstrakten, 
schattenhaften Begriff handelt noch daft es sich handelt um 
den einen einzelnen Menschen in seiner Tatsachlichkeit, 
sondern wahrhafl: und wirklich um den Gottmenschen, um 
eine Einzelpersonlichkeit in der Fulle der Wahrheit. 

Nun, so konnen wir es verstehen, daft alle diejenigen, die 
in den ersten Zeiten der Frohbotschaft von dem Christus 
verkundigten, nicht nur an der Lehre und an der tatsach- 
lichen Person, sondern vor alien Dingen an der Anschauung 
von der Gottmenschheit festhielten, daft sie die Dberzeu- 
gung davon sich bildeten, dafi er, den sie gesehen haben, ein 
hoher, ein wirklicher Gottmensch war. Nicht die Lehre hielt 
die ersten Christen zusammen, nicht das, was Christus ge- 
lehrt hat; das war es nicht, worin sich die ersten Christen 
verbunden glaubten. - Schon das allein spricht auch gegen 
diejenigen, welche eine abstrakte ethische Sittenlehre an die 
Stelle des Christentums setzen wollten. Dann aber sind sie 
nicht mehr Christen. 



Nidit gleichgiiltig war es, wer diese Lehre in die Welt 
gebracht hat, sondern deren Stifter war in der Welt wirklidi 
Fleisch geworden. Daher wird im Anfange des Christen- 
tums weniger auf Beweise als auf die lebendige Erinnerung 
an den Herrn Wert gelegt. Dies wird fortwahrend betont. 
Es ist die Personlichkeit, die gotterfullte Personlichkeit, 
welche die grofiten Gemeinschaften zusammenhalt. Deshalb 
sagen uns die ersten christlichen Kirchenlehrer immer und 
immer wieder, dafi es das Verdienst des historischen Ereig- 
nisses ist, von dem das Christentum seinen Ausgang ge- 
nommen hat. Wir haben von Iren'dus den Hinweis darauf, 
dafi er noch selbst Menschen gekannt habe, die ihrerseits 
nodi Apostel gekannt hatten, jene, die den Herrn von An- 
gesicht zu Angesicht gesehen haben. Und er betont, dafi der 
vierte Papst, Clemens Romanus, noch viele Apostel gekannt 
hat, die audi den Herrn von Angesicht zu Angesicht gesehen 
hatten. Das ist so. Und warum betont er das? Die ersten 
Lehrer wollten nicht allein von der Lehre, nicht allein von 
logischen Beweisen sprechen, sondern sie wollten vor alien 
Dingen davon sprechen, dafi sie das, was von oben her in 
die Erdenwelt eingetreten war, selbst mit Augen gesehen, 
mit Handen gefuhlt haben; dafi sie nicht dazu da seien, um 
etwas zu beweisen, sondern um Zeugnis abzulegen von dem 
lebendigen Wort. Das war aber nicht die Personlichkeit, die 
man mit Augen sehen, mit Sinnen wahrnehmen konnte. 
Nicht die Personlichkeit, die dann der schlichte Mann aus 
Nazareth genannt werden konnte, ist es, die die erste Lehre 
des Christentums verkundigt. Ein einziges Wort eines gewifi 
mafigebenden Zeugen mufi daf Or sprechen, dafi etwas Hohe- 
res zugrunde liegt. Und dieses Wort des Paulus, es kann 
nicht genug betont werden: «Ist Christus nicht auferstan- 
den, dann ist nichtig unsere Botschaft und eitel unser 
Glaube.* Als Grundlage des Christentums nennt Paulus 



den auferstandenen Christus, nidit den Christus, der in Ga- 
lilaa und Jerusalem gewandert ist. Eitel ist der Glaube, 
wenn der Christus nicht auf erstanden ist. Eitel ist der Christ, 
wenn er sich nidit bekennen kann zum auferstandenen 
Christus. 

Was verstanden sie unter dem auferstandenen Christus? 
Audi das konnen wir von Paulus lernen. Er sagt es uns klar 
und deutlich, worauf sich das Bekenntnis zur Auferstehung 
bei ihm griindet. Das wissen ja alle; alle wissen, daft Paulus 
sozusagen ein nachgeborener Apostel ist, daft er die Bekeh- 
rung zum Christen der Erscheinung des langst nicht mehr 
auf Erden weilenden Christus verdankt. Diese Erscheinung 
einer hohen geistigen Wesenheit kann nur der Theosoph in 
ihrer Wahrheit erkennen. Nur er weift, was ein Eingeweih- 
ter, wie Paulus, meint, wenn er davon spricht, daft ihm 
lebendig der auferstandene Christus erschienen ist. Und 
Paulus sagt uns noch mehr, und das miissen wir wohl be- 
herzigen. Er sagt uns im i. Korinther 15, 3-8: «Ich habe 
euch iiberliefert in erster Linie, wie ich es selbst bekommen 
habe, daft der Christus gekommen ist um unserer Siinden 
willen, daft er gestorben ist und auferweckt am dritten 
Tage, und daft er erschienen ist dem Kephas und den Zwol- 
fen, und nach dieser Erscheinung mehr als fiinfhundert 
Briidern, von denen die meisten noch leben, einige aber sind 
entschlafen. Zuletzt ward mir als dem zur Unzeit Gebore- 
nen die Erscheinung. » 

Gleich stellte er da seine Erscheinung derjenigen, auf 
welche der hohere Glaube der anderen Apostel sich grun- 
dete. Er stellte sie gleich der Erscheinung, welche die Apostel 
von Christus uberhaupt hatten, nachdem er gestorben war. 
Wir haben es also zu tun mit einer geistigen Erscheinung; 
mit einer Geist-Erscheinung, die wir uns nicht in schatten- 
hafter Weise zu denken haben, als schattenhaft ideell, son- 



dern als Wirklichkeit, wie sidb der Theosoph den Geist vor- 
stellt; mit einer Erscheinung des Geistes, die zwar nidit 
korperlich ist, aber dodi wirklicher und wahrhaftiger als 
jede aufiere, durch die Sinne wahrnehmbare Wirklidikeit. 
Wenn wir das uns vorhalten, dann sind wir uns klstr, dafi 
es gar nicht anders sein kann, als dafi man es in den ersten 
christlichen Jahrhunderten zu tun hat mit dem Fleisch 
gewordenen Wort, dafi der Gottmensdi nidit der schlichte 
Mann aus Nazareth ist, sondern der wirklich realisierte 
hohere Gottesgeist. Wenn wir das betrachten, dann stehen 
wir vollig auf dem Boden der Theosophie. Und niemand 
ist vielleicht im wahren Sinne des Wortes mehr ein Theo- 
soph zu nennen als der Verkiindiger des Auferstehungs- 
wunders: der Apostel Paulus. Keinem Theosophen kann es 
einfallen, den Apostel Paulus als etwas anderes anzusehen, 
als einen tief Eingeweihten, als einen derjenigen, die da 
wissen, um was es sich handelt. 

Eines mufi ich da nodi hervorheben, und das ist, dafi es 
nicht zulassig ist, herunterzuziehen diese erhabene Erschei- 
nung, die einzig in der Welt dasteht, in die materialistische 
Weltanschauung; dafi der Weg zum Verstandnis des Stifters 
des Christentums nicht in den Regionen verlauft, wo nur 
«schlichte Menschen», wo nur Ideale sind, sondern dafi er 
hinauf f iihren mufi dahin, wo der hohe Christus-Geist selber 
ist. Und das haben die ersten Christen getan, diesen Weg 
haben sie gehen wollen, um zu begreifen das lebendige 
Wort. 

Sie konnen nun sagen, Sie glauben, jetzt sei allmahlich 
alles anders geworden, und das ist gut begrundet. Nur da- 
durch, dafi imLaufe der JahrhundertederTatsachensinn sich 
ausgebildet hat, dafi der Mensch vor alien Dingen lernte, 
die Sinne auszubilden, sie mit Instrumenten zu bewaffnen, 
dadurch hat er seine Fortschritte in der aufieren Welt- 



erkenntnis gemacht. Aber diese ungeheuren Fortsdiritte in 
unserem Weltverkehr, das Durchdringen des Sternenhim- 
mels mit derKopernikanischen Weltanschauung, das Durcli- 
dringen der kleinsten Lebewesen mit dem Mikroskop, sie 
alle ha^en uns, wie ein jegliches Ding seine Schatten wirft, 
audi ihre Sdiattenseiten gebracht. Sie haben uns ganz be- 
stimmte Denkgewohnheiten gebracht; Denkgewohnheiten, 
die vor alien Dingen hangen an dem tatsachlich Wirklichen, 
an dem sinnlich Wahrnehmbaren. Und so ist es dann ge- 
kommen, dafi auf die natiirlichste Weise von der Welt 
dieses an das rein Sinnliche sich hinwendende Denken Ge- 
wohnheit geworden ist, daft es sich audi an die hochsten 
religiosen Wahrheiten herangemacht und den Geist und 
seinen Inhalt so zu begreifen versucht hat, wie der Natur- 
forscher mit seinen Sinnen die aufiere Natur zu begreifen 
versucht. 

Ideale, welche abstrakte Begriffe enthalten, kann sich 
allenfalls der materialistische Naturforscher noch vorstel- 
len. Er spricht dann von Wahrheit, Schonheit, Giite, welche 
sich in der Welt immer mehr und mehr verwirklichen 
wollen. Er stellt sich schattenhafte Begriffe vor. Er kann 
sich noch zu einer «Schlichtheit» erheben im menschlichen 
Vorstellen, aber zu etwas noch Hoherem, zum Ergreifen 
einer wirklichen Geistigkeit kann es dieser naturwissen- 
schaftliche Sinn mit seiner durch Jahrhunderte anerzogenen 
Denkgewohnheit nicht bringen. Diese Gedankengewohn- 
heiten sind nun heute auf ihre hochste Hohe gekommen. 
Und wie alles das, was sich einseitig ausgebildet hat, einer 
Erganzung bedarf, so bedarf audi der berechtigte materia- 
listische Sinn auf der anderen Seite der spirituellen Ver- 
tiefung. Er bedarf derjenigen Erkenntnis, die uns erhebt zu 
den Hohen der Geistigkeit. Und dieses Erheben zu dem 
Geiste und seiner Wirklichkeit, das will die Theosophie. 



Deshalb will sie sidi vor alien Dingen an das halten, wovon 
man nicht in materialistischen Anschauungen spricht, son- 
dern an das, was sich erhebt zu den hochsten Stuf en mensch- 
licher Erkenntnis. Von daher ist zu verstehen, was es heiftt, 
das Wort ist Fleisch geworden; was es hetfk, den Geist aus 
dem Gottlichen in dem menschlichen Korper zu erfassen. 

Was Christus meinte, das konnte er nicht immer un- 
umwunden aussprechen. Sie alle kennen das Wort: Vor 
dem Volke sprach er in Gleichnissen, wenn er aber mit den 
Jungern zusammen war, da legte er ihnen diese Gleich- 
nisse aus. - Woraus entsprang diese Absicht des Stifters des 
Christentums, sozusagen zwei Sprachen zu sprechen? Die 
einfache Vergleichung kann es uns sagen, woraus das ent- 
springt. Wenn Sie irgendeinen Gegenstand, einen Tisch 
brauchen, dann gehen Sie nicht zu jedem beliebigen Men- 
schen, sondern zu demjenigen, der versteht, einen Tisch zu 
machen. Und wenn dieser ihn gemacht hat, dann mafien Sie 
sich nicht an, den Tisch selbst gemacht zu haben. Sie ge- 
stehen ruhig zu, ein Laie zu sein im Tischemachen. Das aber 
wollen die Menschen nicht zugestehen, dafi man auch ein 
Laie sein kann in bezug auf die hochsten Dinge, die es gibt, 
dafi der schlichte Verstand, der sozusagen im Naturzustande 
ist, die hochsten Hohen erst erklimmen mu£. Daraus ist die 
Sehnsucht entsprungen, herunterzuziehen diese hochste 
Wahrheit auf das Niveau des allgemeinen Menschenver- 
standes. Aber ebenso wie wir als Laien im Tischemachen 
wissen, wenn ein Tisch gut ist, wie wir ihn in unseren Dienst 
zu stellen haben, so wissen wir, wenn wir das Wahre gehort 
haben, ob es zu unseren Herzen spricht, ob unser Herz es 
gebrauchen kann. Aber wir miissen uns nicht anmafien, aus 
dem blofien Herzen, aus dem schlichten Menschenverstande 
heraus auch selbst die Erkenntnis erzeugen zu wollen. Aus 
dieser Anschauung ist die Unterscheidung entsprungen, die 



in alten Zeiten immerdar gemadit worden ist zwischen 
Priestern und Laien. Mit Priesterweisen haben wir es in 
alten Zeiten zu tun, und mit hochsten Wahrheiten, die nicht 
draufien auf den Strafien verkundet wurden, sondern 
drinnen in den Mysterientempeln. 

Hochste Weisheiten wurden nur denjenigen ausgelegt, die 
geniigend dazu vorbereitet waren. Die Reichen des Geistes, 
die bekamen sie zu horen, weil sie die tief ere Wahrheit iiber 
die Welt, die Menschenseele und iiber Gott sind. Man mufite 
ein Eingeweihter werden, ein Meister, dann bekam man 
den Begriff, die unmittelbare Vorstellung da von, welches 
der Inhalt der hochsten Weisheit ist. Es war so, dafi durch 
Jahrhunderte hindurch die Weisheit eingeflossen war in die 
Mysterientempel. Draufien aber stand die Menge und 
bekam nichts zu horen als dasjenige, was die Priesterweis- 
heit mitzuteilen fiir gut fand. Immer grofier und grofier 
war die Kluft geworden zwischen dem Priestertum und 
dem Laientum. Initiierte nennt man diejenigen, welche 
wufken um die Weisheit des lebendigen Gottes. Viele Stuf en 
hatte man zu steigen, bis man hinaufgefuhrt wurde zu dem 
Altar, an dem einem verkiindigt wurde, was die Weisesten 
erkundet hatten und geoffenbart hatten iiber die Weisheit 
des lebendigen Gottes. 

Das war durch Jahrhunderte hindurch Brauch. Dann 
kam eine Zeit, und dies ist die Zeit der Entstehung des 
Christentums, in der sich auf dem grofien Schauplatz der 
Weltgeschichte als historische Tatsache abspielte vor den 
Augen der Welt, fiir alle Menschen das, was sich vorher nur 
abgespielt hatte fiir die Reichen im Geiste, fiir diejenigen, 
welche eingeweiht wurden in die Mysterien. Nur diejeni- 
gen, die da schauten in den Mysterientempeln die Geheim- 
nisse des Daseins, die konnten in alten Zeiten, nach der 
Anschauung der Priesterweisen, zu einer wirklichen Selig- 



keit kommen. In dem Stifter des Chris ten turns lebte aber 
das hohere Erbarmen, mit der ganzen Menschheit einen an- 
deren Weg zu gehen, und audi selig werden zu lassen die- 
jenigen, die da nicht schauten, das heifit, die nicht ein- 
dringen konnten in die Mysterientempel, die, welche nur 
durch das schwache Gefuhl, blofi durch den Glauben zu 
dieser Seligkeit gefiihrt werden sollen. 

Und so mufite ein neues Bekenntnis, eine neue Froh- 
botschaft ertonen nach den Absichten des Stifters des Chri- 
stentums, welche in anderen Worten spricht, als die alten 
Priesterweisen gesprochen hatten; eine Botschaft, welche 
herausgesprochen ist aus der tiefsten Weisheit und dem un- 
mittelbaren spirituellen Erkennen, welche aber zu gleicher 
Zeit Widerhall finden konnte in dem schlichtesten Men- 
schenherzen. Heranziehen wollte sich daher dieser Stifter 
des Christentums Jiinger und Apostel. Oberall, wo es Steine 
gab, das heifit Menschenherzen, um Funken herauszuschla- 
gen, sollten sie eingeweiht werden in das Mysterium. So 
mufiten sie das Hochste erleben, das ist der Sieg des Wortes. 
Zu dem Volke sprach er in Gleichnissen, aber wenn er mit 
ihnen allein war, legte er sie ihnen aus. 

Lassen Sie uns nur ein paar Beispiele anfuhren, wie der 
Christus das lebendige Wort zu entziinden versuchte, wie 
er das Leben herausschlagen wollte aus den einzelnen Men- 
schenherzen. Wir horen, dafi der Christus seine Jiinger 
Petrus, Jakobus und Johannes hinauffuhrt auf den Berg 
und dafi er dort eine Metamorphose durchmacht vor den 
Augen seiner Jiinger. Wir horen, dafi Moses und Elias zu 
beiden Seiten des Jesus waren. 

Der Theosoph weifi, was der mystische Ausspruch be- 
deutet: auf den Berg hinauffuhren. Solche Ausdriicke mufi 
man kennen, fachmannisch kennen, genau ebenso wie man 
die Sprache kennen mufi, bevor man den Geist eines Volkes 



zu studieren in der Lage ist. Was heifit es, auf den Berg 
fuhren? Es heifit nichts anderes als, in den Mysterientempel 
hineingefiihrt werden, wo man durch Anschauen, durch 
mystisches Anschauen die unmittelbare Uberzeugung schop- 
fen kann von der Ewigkeit der Menschenseele, von der 
Wirklichkeit des geistigen Daseins. 

Diese drei Jiinger hatten eine noch hdhere Erkenntnis als 
die anderen durch ihren Meister zu gewinnen. Sie hatten 
vor alien Dingen hier auf dem Berge die Oberzeugung zu 
gewinnen, dafi der Christus wirklich war das lebendige, das 
Fleisch gewordene Wort. Deshalb zeigt er sich in seiner 
Geistigkeit, in jener Geistigkeit, welche erhaben ist liber 
Raum und Zeit; in jener Geistigkeit, fur welche es kein 
Vorher und kein Nachher gibt, in der alles Gegenwart ist. 
Audi das Vergangene ist Gegenwart. Da ist das Vergangene 
wesenhafl, als Elias und Moses neben der Gegenwart des 
Jesus erschienen. Und jetzt glauben die Jiinger an den Got- 
tesgeist. Aber sie sagen: Es stent doch geschrieben, dafi, 
bevor der Christus kommt, nodi der Elias kommt und ihn 
vorher verkundigt. Und nun lesen Sie das Evangelium. Es 
sind wirklich die Worte, welche auf das folgen, was ich 
erzahlt habe. Sie sind im hochsten Grade bedeutend: «Elias 
ist gekommen, aber sie haben ihn nicht erkannt, und sie 
haben mit ihm gemacht, was sie mit ihm haben machen 
wollen.» - «Elias ist gekommen», halten wir die Worte fest. 
Und dann heifk es weiter: «Da merkten die Jiinger, dafi er 
von Johannes dem Taufer geredet hatte.» Und Jesus hatte 
vorher gesagt: «Teilet niemandem mit, was ihr heute er- 
fahren habt, bevor der Menschensohn auferstanden ist.» In 
ein Mysterium sind wir gefiihrt. Drei Jiinger hat der 
Christus nur fur wiirdig gehalten, dieses Mysterium zu er- 
fahren. Und welches ist dieses Mysterium? Mitgeteilt hat 
er, dafi der Johannes der reinkarnierte Elias ist. 



Die Wiederverkorperung wurde zu alien Zeiten gelehrt 
innerhalb der Mysterientempel. Und keine andere als diese 
okkulte theosophische Lehre hat der Christus seinen ver- 
trauten Jiingern mitgeteilt. Sie sollten sie kennenlernen, 
diese Reinkarnationslehre. Aber gewinnen sollten sie audi 
das lebendige Wort, das aus ihrem Munde kommen mufi, 
wenn es belebt und durchgeistigt ist von dieser Ober- 
zeugung, bis ein anderes eingetreten ist. Erst sollten sie die 
unmittelbare Oberzeugung haben, dafi der Geist auferstan- 
den ist. Wenn sie dieses hinter sich haben, dann sollen sie 
hinausgehen in alle Welt und aus schlichten Herzen die 
Funken schlagen, die in ihnen angeziindet worden sind. Das 
war eine der Einweihungen, das war eines der Gleichnisse, 
die der Christus seinen Vertrauten gegeben und ausgelegt 
hat. 

Horen wir ein anderes. Audi das Abendmahl ist nidhts 
anderes als eine Einweihung, eine Einweihung in die tiefste 
Bedeutung der ganzen christlichen Lehre. Wer das Abend- 
mahl in seiner wahren Bedeutung versteht, der erst ver- 
steht die christlidie Lehre in ihrer Geistigkeit und in ihrer 
Wahrheit. Gewagt ist es, diese Lehre auszusprechen, die ich 
Ihnen jetzt vortragen will, und idi weifi wohl, dafi sie An- 
griffe erfahren kann von alien Seiten, weil sie dem Buch- 
staben widerspricht. Der Buchstabe totet, der Geist macht 
lebendig. Nur muhsam kann man sich hinaufringen zu der 
Einsicht von der wahren Bedeutung des Abendmahls. Nicht 
im einzelnen horen Sie dariiber heute, aber andeuten lassen 
Sie mich, was dieses zu den tiefsten Mysterien des Christen- 
tums Gehorige eigentlich bezeichnet. Der Christus ver- 
sammelt seine Apostel, um mit ihnen die Einsetzung des 
unblutigen Opfers zu feiern. Das wollen wir verstehen. 

Um uns einen Weg zu bahnen, dieses Ereignis zu ver- 
stehen, lassen Sie uns einmal auf eine andere, wenig be- 



achtete Tatsadie zuruckkommen, die uns zeigen soli, wie 
wir das Abendmahl aufzufassen haben. Wir horen im 
Evangelium, dafi der Christus vorbeikam an einem Blind- 
geborenen. Und die um ihn waren, die fragten: «Hat dieser 
gesiindigt oder seine Eltern, dafi er blind geboren ist zur 
Strafe?» Der Christus antwortete: «Nidit dieser selbst hat 
gesiindigt und audi nicht seine Eltern, aber er ist blind 
geboren, damit die Werke der Gottheit offenbar werden», 
oder noch besser, « damit die gottliche Art, die Welt zu 
regieren, offenbar werde». Also, es wird mit den Worten 
«in der gottlichen Art die Welt zu regieren » begrundet, dafi 
dieser blind geboren ist. Da er nicht gesiindigt hat in diesem 
Leben und seine Eltern auch nicht, so mufi der Grund wo- 
anders gesucht werden. Wir konnen nicht stehenbleiben bei 
der einzelnen Personlichkeit und nicht bei den Eltern und 
Voreltern, sondern wir miissen uns das Innere der Seele 
des Blindgeborenen ewig denken, wir miissen uns dazu ver- 
stehen, die Ursache in den vorher existierenden Seelen zu 
suchen, die Seelen, die die Wirkung erfahren haben eines 
friiheren Lebens. Das, was wir Karma nennen, ist hier 
angedeutet, nicht ausgesprochen. Und gleich werden wir 
horen, warum solches nicht ausgesprochen ist. Dafi die Sim- 
den der Vater geracht werden an den Kindern und Kindes- 
kindern, das ist eine Lehre bei denjenigen, in welche der 
Christus hineinversetzt worden ist. Die Siinden der Vater 
werden an Kindern und Kindeskindern gesiihnt. Das ist 
eine Lehre, die nicht stimmt zu der Anschauung, die der 
Christus gegeniiber dem Blindgeborenen ausgesprochen hat. 
Halt man an der Lehre fest, dafi es nur Siinde der Vater 
sein konne, dafi es nur innerhalb der physischen Welt 
Schuld und Siihne gibt, dann mufite er leiden fiir das, was 
seine Vater begangen haben. 

Das zeigt uns, dafi der Christus die Seinen hinauf hebt zu 



einem ganz neuen Begriff von Schuld und Siihne, zu einem 
Begriff , der nidits zu tun haben wollte mit dem, was in der 
physischen Welt vor sich geht, zu einem BegrifF, der nicht in 
der realen, durdi die Augen offenbaren Wirklichkeit seine 
Geltung haben kann. Den alten Sundenbegriff , den wollte 
Christus bei den Seinen iiberwinden, den Begriff, der sich 
an die physische Vererbung und an die physische Tatsach- 
lichkeit heftet. Und war es nicht ein soldier SchuldbegrifF, 
der sich an das Physisch-Tatsachliche halt, der den alten 
Opfern zugrunde lag? Gingen sie nicht hin, die Sunder, zu 
dem Altar und brachten ihre Suhnopfer dar, brachten sie 
nicht ein rein physisches Ereignis vor, um die Siinden abzu- 
streifen? Die alten Opfer waren physische Tatsachlichkei- 
ten. Aber in der physischen Tatsachlichkeit, das lehrte der 
Christus, kann Schuld und Siihne nicht gesucht werden. 
Deshalb kann selbst das Hochste, selbst der Gottesgeist, das 
lebendige Wort, der Tatsachlichkeit verf alien bis zum Tode, 
dem der Christus verfallen ist, ohne schuldig zu sein. Alles 
aufiere Opfer kann sich nicht decken mit dem Begriff von 
Schuld und Siihne. Das Lamm Gottes war das Unschuldig- 
ste, es kann den Opfertod sterben. 

Damit sollte auf dem Schauplatz der Geschichte vor aller 
Welt bezeugt werden, dafi Schuld und Siihne nicht in der 
Tatsachlichkeit ihre Verkorperung hat, nicht in der physi- 
schen Tatsachlichkeit existieren kann, sondern auf einem 
hoheren Gebiete, auf dem Gebiete des geistigen Lebens zu 
suchen ist. Wenn der Schuldige nur im physischen Leben der 
tatsachlichen Strafe verfallen konnte, wenn der Schuldige 
nur Opfer zu bringen brauchte, dann miifite nicht das un- 
schuldige Lamm am Kreuze sterben. Damit Menschen erlost 
werden von dem Glauben, daft in aufierer Tatsachlichkeit 
Schuld und Siihne gefunden werde, dafi sie eine Folge der 
aufierlich vererbten Sunde sein soil, darum nahm der 



Christus das Opfer des Kreuzes auf sich. Und so ist er wirk- 
lidi fiir den Glauben aller Mensdien gestorben, um ein 
Zeugnis dafiir zu geben, dafi nicht im physischen Bewufk- 
sein das Bewufitsein fiir Schuld und Suhne zu sudien ist. 
Darum sollten sich alle daran erinnern: Selbst das Opfer 
am Kreuze ist nicht dasjenige, worauf es ankommt, sondern 
dann, wenn sich der Mensch erhebt iiber Schuld und Suhne, 
um Ursache und Wirkung fiir seine Taten auf dem Gebiete 
des Geistigen zu suchen, dann hat er erst die Wahrheit 
erreicht. 

Deshalb ist das letzte Opfer, das unblutige Opfer, zu- 
gleich auch der Beweis von der Unmoglichkeit des aufteren 
Opfers, so daft das unblutige Opfer eingesetzt wird, so dafi 
der Mensch Schuld und Suhne, das Bewufitsein von dem 
Zusammenhang seiner Taten, auf geistigem Gebiete zu 
suchen hat. Das soli im Gedachtnis bleiben. Deshalb soli 
nicht der Opfertod als dasjenige angesehen werden, auf das 
es ankommt, sondern an die Stelle des blutigen Opfers soil 
das unblutige, das geistige Opfer, das Abendmahl treten als 
Symbol dafiir, dafi auf dem geistigen Felde Schuld und 
Suhne fiir menschliche Taten leben. Dies ist aber die theo- 
sophische Lehre vom Karma, daft alles dasjenige, was der 
Mensch irgendwie in seinen Handlungen verursacht hat, 
seine Wirkungen nach sich zieht durch rein geistige Gesetze, 
daft Karma nichts zu tun hat mit physischer Vererbung. 
Dafiir ist ein aufteres Zeichen das unblutige Opfer, das 
Abendmahl. 

Aber nicht in Worten ausgesprochen liegt im christlichen 
Bekenntnis dieses, daft das Abendmahl das Symbol fiir 
Karma ist. Das Christentum hatte eben eine andere Auf- 
gabe. Ich habe sie bereits angedeutet. Karma und Reinkar- 
nation, Schicksalsverkettung auf geistigem Gebiete und 
Wiederverkorperung der menschlichen Seele, das waren 



tiefe esoterische Wahrheiten, die im Inneren der esoteri- 
sdien Tempel gelehrt worden sind. Sie hat Christus, wie 
alle grofien Lehrer, die Seinen im Inneren der Tempel ge- 
lehrt. Dann aber sollten sie hinausgehen in alle Welt, nach- 
dem in ihnen entziindet war die Krafl und das Feuer des 
Gottes, damit audi diejenigen, die nicht schauen, doch 
glauben konnten und selig werden. 

Deshalb rief er die Seinen nodi zusammen, gleich am An- 
fang, um ihnen zu sagen, dafi sie nicht allein Lehrer im 
Reiche des Geistes sind, sondern daft sie etwas anderes sein 
sollen. Und das ist der tiefere Sinn der ersten Worte der 
Bergpredigt: « Selig sind, die da Bettler sind um Geist, denn 
sie flnden in sich selbst die Reiche der Himmel.» Nur so ist 
es zu verstehen, wenn richtig iibersetzt ist, wie es moglich 
ist, aus dem lebendigen Anschauen zur Erkenntnis zu kom- 
men. Jetzt aber sollen die, die da Bettler sind um Geist, 
durch ihr schlichtes Herz die Wege zum Reiche im Geiste, 
im Himmel flnden, 

Nicht sollten die Apostel drauflen reden von den hoch- 
sten Erkenntnissen; in schlichte Worte sollten sie diese Er- 
kenntnis kleiden. Aber sie selbst sollten vollkommen sein. 
Deshalb sehen wir diejenigen, welche Trager sein sollten 
des Wortes Gottes, eine wahrhafte Theosophie lehren, eine 
wahrhafte theosophische Lehre ausgeben. Nehmen Sie und 
verstehen Sie die V/orte des Paulus, verstehen Sie die Worte 
des Dionysios des Areopagiten und dann des Scotus Eri- 
gena, der in seinem Buche «t)ber die Einteilung der Natur» 
die Siebenteilung des Menschen lehrte wie alle Theosophen, 
dann werden Sie wissen, dafi deren Auslegung des Christen- 
tums dieselbe war, welche ihm die Theosophie heute an- 
gedeihen lafit. Nichts anderes als das, was die christlichen 
Lehrer in den ersten Jahrhunderten gelehrt haben, das will 
die Theosophie wieder an den Tag bringen. Dienen will sie 



der christlichen Botschaft, auslegen will sie sie im Geiste und 
in der Wahrheit. Das ist die Auf gabe der Theosophie gegen- 
iiber dem Christentum. Nicht das Christentum zu iiber- 
winden, sondern es in seiner Wahrheit zu erkennen, dazu 
ist die Theosophie da. 

Und Sie braudien nichts anderes, als das Christentum in 
seiner Wahrheit zu verstehen, dann haben Sie die Theo- 
sophie in ihrem vollen Umfange. Zu einer anderen Religion 
braudien Sie nicht zu gehen. Sie konnen Christen bleiben 
und braudien nichts anderes zu tun, als was wirkliche christ- 
liche Lehrer getan haben: namlich hinaufzusteigen, um die 
geistigen Tiefen des Christen turns auszuschopfen. Dann 
sind auch diejenigen Theologen widerlegt, die den Glauben 
hegen, dafi die Theosophie eine buddhistische Lehre sei, 
aber es ist widerlegt auch der Glaube, da£ man die tiefen 
Lehren des Christentums nicht durch Hinaufsteigen in die 
Hohen, sondern durch Herunterziehen in die Tiefen er- 
kennen soil. Theosophie kann nur zu dem immer besseren 
Begreifen des Mysteriums der Fleischwerdung fiihren, um 
dann zu verstehen das Wort, das, trotz aller rationalisti- 
schen Ableugnungsversuche, in der Bibel liegt. Wer sich m 
die Bibel versenkt, der kann sich nicht zu dem Rationalis- 
mus, nicht zu David Friedrich Straufi und nicht zu seinen 
Nachbetern bekennen. Er kann sich einzig und allein zu 
dem Worte bekennen, welches Goethe ausgesprochen hat, 
der in diesen Dingen tiefer sah als mancher andere. Er sagt: 
Die Bibel bleibt doch das Buch der Biicher, das Weltbuch, 
welches gehorig verstanden, zum christlichen Erziehungs- 
mittel der Menschheit werden mufi in der Hand nicht der 
naseweisen, sondern der weisen Menschen. 

Eine Dienerin des Wortes ist in dieser Beziehung die 
Theosophie, und sie will hervorbringen den Geist, der 
willig ist, hinaufzusteigen dahin, wo der Stifter des Chri- 



stentums gestanden hat; zu erzeugen jenen Geist, der nicht 
blofi menschliche, sondern der kosmische Bedeutung hat, 
jenen Geist, der Verstandnis hatte nicht allein fiir das 
schlichte Menschenherz, das sich im Alltaglichen bewegt, 
sondern der gerade deshalb fiir das Menschenherz ein so 
tiefes Verstandnis hatte, weil sein Blick in die Tiefen der 
Weltgeheimnisse drang. Es gibt kein besseres Wort, das zu 
zeigen, als ein Wort, das zwar nicht in unseren Evangelien 
steht, aber in anderer Weise uberliefert wurde. Jesus kam 
mit seinen Jiingern an einem toten Hunde vorbei, der schon 
in Faulnis iibergegangen war. Da wendeten sich die Jun- 
ger ab. Aber Jesus sah mit Wohlgef alien das Tier an und 
bewunderte seine schonen Zahne. Paradox mag das Gleich- 
nis sein, zum tieferen Verstandnis der Wesenheit Christi 
fiihrt es uns aber. Es ist ein Zeugnis, dafi der Mensch das 
Wort lebendig in sich fiihlt, wenn er an keinem Ding der 
Welt ohne Verstandnis vorbeigeht, wenn er sich zu ver- 
tiefen und zu versenken weifi in alles, was da ist, und selbst 
an scheinbar Ekelhaftem nicht vorbeigehen kann, ohne 
Duldsamkeit, ohne Verstandnis zu iiben; das Verstandnis, 
welches uns hineinsehen lafit in das Kleinste und uns erhebt 
zu dem Hochsten, das Verstandnis fiir den Blick, dem nichts 
verborgen ist, der an nichts voriibergeht, der alles an sich 
herankommen lalk in vollkommener Duldsamkeit, der in 
seinem Herzen die Uberzeugung tragt, dafi wahrhaft alles, 
was da ist, «Fleisch von unserem Fleisch, Blut von unserem 
Blut» in irgendeiner Form ist: Wer zu diesem Verstandnis 
sich hindurchgerungen hat, der erst weifi und versteht, was 
es heilk: der lebendige Gottesgeist war verwirklicht in einer 
einzigen Person, der lebendige Gottesgeist, aus dem alle 
Welt gemacht ist. 

Das ist der Sinn, den der Theosoph wieder beleben will. 
Jener Sinn, der ubrigens in verflossenen Jahrhunderten 



keineswegs ganz ausgestorben war, jener Sinn, der nicht 
von dem Durchschnittsverstande, von einem untergeord- 
neten Standpunkte aus den Mafistab sucht fur das Hochste, 
sondern der vor alien Dingen sich selbst zu erhohen sucht, 
der in sich zu steigern sucht, auszubilden sucht die hochsten 
Erkenntnisse, weil er der "Oberzeugung ist: wenn er sich 
selbst gereinigt, vergeistigt hat, neige der Geist sich zu ihm 
hinab. «Wird Christus tausendmal in Bethlehem geboren 
und nicht in dir, du bleibst noch ewiglich verloren.» Das 
sagte der grofie Mystiker Angelas Silesius. Derselbe wufke 
auch, was eine Lehre bedeutet, wenn sie hochste Erkennt- 
nis, wenn sie Leben wird. Zu Nikodemus sagte Jesus : Wer 
wiedergeboren ist, wer von oben geboren ist, der spricht 
das, was er sagt, nicht mehr nur aus der menschlichen Er- 
fahrung heraus, er spricht es «von oben» her aus. - Er 
spricht Worte, wie sie Angelus Silesius gesprochen hat am 
Schlusse des «Cherubinischen Wandersmann» : «Im Fall du 
mehr willst lesen, so gen' und werde selbst die Schrift und 
selbst das Wesen.» 

Das ist die Anforderung, die derjenige stellt, aus dem 
der Geist spricht. Nicht ihn soil man horen, nicht auf seine 
Worte nur horen, sondern in sich anklingen lassen das- 
jenige, was aus ihm spricht. 

Zu solchem Worte, zu soldi froher Botschaft hat Jesus 
diejenigen auserkoren, die da sagten: Was von Anbeginn 
gewesen ist, das ewige Weltgesetz, was wir mit eigenen 
Augen gesehen, mit Handen gefuhlt haben von dem Worte 
des Lebens, das kunden wir euch. - Er war es, der ein ein- 
zelner Mensch war, und der zu gleicher Zeit lebte in dem 
Worte der Jiinger. 

Aber eines hat er noch gesagt, dessen miissen sich vor 
alien Dingen Theosophen bewufit sein, dafi er nicht blofi 
da war in der Zeit, in der er gelehrt und gelebt hat, son- 



dern das bedeutungs voile Wort ist uns iiberliefert: «Ich 
bleibe bei euch alle Tage bis an das Ende der Welt.» Und 
die Theosophie weifi, dafi er bei uns ist, daft er heute so wie 
damals unsere Worte pragen, unsere Worte befliigeln kann, 
dafi er heute wie damals uns audi fiihren kann, dafi unsere 
Worte das ausspredien, was er selbst ist. Eines aber will die 
Theosophie verhindern. Sie will verhindern, dafi gesagt 
werden mufi: Er ist gekommen, er ist da, sie haben ihn 
aber nicht erkannt. Die Menschen haben mit ihm machen 
wollen, was in ihrem Belieben steht. - Nein, an seine eige- 
nen Quellen will der Theosoph gehen. Die Theosophie soil 
geistig erheben zur Geistigkeit, damit die Menschen er- 
kennen, dafi er da ist, damit sie wissen, wo sie ihn zu finden 
haben, und damit sie horen das lebendige Wort dessen, der 
da gesagt hat: 

«Ich bin bei euch alle Tage bis ans Ende der Welt.» 



DIE ERKENNTNISTHEORETISCHEN GRUNDLAGEN 

DER THEOSOPHIE I 



Berlin, 27. November 1903 

Es wird gewifi vielen unter Ihnen nichts Fremdes sein, dafi 
man bei vielen unserer Zeitgenossen, wenn das Wort Theo- 
sophie ausgesprochen wird, nichts anderes finden kann als 
ein Lacheln. Audi wird es vielen nicht unbekannt sein, dafi 
gerade diejenigen, welche in der Gegenwart auf Wissen- 
schaftlichkeit oder, sagen wir, auf philosophische Bildung 
Anspruch machen, die Theosophie als etwas betrachten, was 
man mit dem Namen eines dilettantischen Treibens, eines 
phantastischen Glaubens bezeichnen miisse. Man kann ins- 
besondere in Gelehrtenkreisen finden, dafi der Theosoph 
als eine Art phantastischer Schwarmer angesehen wird, der 
sich nur deshalb zu seinen eigentumlichen Vorstellungs- 
welten bekennt, weil er niemals die Bekanntschaft gemacht 
hat mit dem, was Grundlegung der Erkenntnis ist. Sie wer- 
den besonders in den Kreisen, welche sich zu den wissen- 
schaftlichen rechnen, finden, dafi sie ohne weiteres voraus- 
setzen, der Theosoph sei im Grunde genommen ohne alle 
philosophische Bildung, und wenn er sich auch eine solche 
angeeignet habe, oder von einer solchen spreche, sei es doch 
eine dilettantenhafte, aufgelesene Sache. 

Diese Vortrage sollen nicht der Theosophie direkt ge- 
widmet sein. Dazu sind geniigend andere da. Es soli eine 
Auseinandersetzung sein mit der abendlandischen philo- 
sophischen Bildung, eine Auseinandersetzung dariiber, wie 
sich die wissenschaftliche Welt zu der Theosophie verhalt, 
und wie sie sich eigentlich verhalten konnte. Sie sollen eine 



Widerlegung des Vorurteils sein, als ob der Theosoph in 
bezug auf die Wissensdiaft ein ungebildeter, laienhafter 
Mensch sein miisse. Wer hat nicht oft genug gehort, dafi 
Philosophen der verschiedensten Sdiulen - und es gibt ja 
geniigend Philosophenschulen - behaupten, dafi die Mystik 
eine unklare und von allerlei Allegorien und Gefiihls- 
elementen durchdrungene Vorstellung sei, und dafl die 
Theosophie nicht dazu gekommen sei, das zu pflegen, was 
streng methodisches Denken ist. Wenn sie dies tate, dann 
wiirde sie einsehen, auf welch nebulosen Wegen sie wandelt. 
Sie wiirde einsehen, dafi die Mystik nur. im Kopfe ver- 
schrobener Menschen Wurzel fassen konne. Das ist ein be- 
kanntes Vorurteil. 

Ich will aber nicht mit einem Tadel beginnen. Nicht weil 
es der theosophischenOberzeugung nicht entsprechen wiirde, 
sondern weil ich aus eigener philosophischer Bildung heraus 
die Theosophie nicht als laienhaft betrachte und doch aus 
den Tiefen ihrer Uberzeugung heraus spreche. Ich kann es 
durchaus verstehen, dafi derjenige, welcher die abendlandi- 
sche Philosophic in sich aufgenommen hat, der also mit dem 
ganzenwissenschaftlichenRustzeug ausgeriistet ist, es schwer 
hat, in der Theosophie etwas anderes zu sehen als das, was 
eben bekannt ist. Fur denjenigen, der heute von Philosophic 
und Wissensdiaft herkommt, ist es wirklich unendlich viel 
schwieriger, sich in die Theosophie hineinzufinden, als fur 
denjenigen, der mit einem naiven Menschenverstand, mit 
einem naturlichen, vielleicht religiosen Gefiihl und mit 
einem Bediirfnis nach Losung gewisser Lebensratselfragen 
an die Theosophie herangeht. Denn diese abendlandische 
Philosophic legt ihrem Junger so viele Hindernisse in den 
Weg, bietet ihm so viele Urteile, die der Theosophie zu 
widersprechen scheinen, dafi sie es scheinbar unmoglich 
macht, sich mit Theosophie einzulassen. 



Und in der Tat, wahr ist es ja, dafi die theosophische Lite- 
ratur wenig aufweist von dem, was einer Auseinander- 
setzung mit unserer zeitgenossisdien Wissenschaft gleicht 
und das man philosophisdi nennen konnte. Deshalb habe 
ich mich entschlossen, eine Reihe von Vortragen dariiber zu 
halten. Sie sollen sein eine erkenntnistheoretische Grund- 
legung der Theosophie. Sie werden im Laufe derselben 
bekanntwerden mit den BegrifFen der zeitgenossisdien Phi- 
losophic und ihrem Inhalte. Und wenn Sie diese in einem 
echten, wahren und tiefen Sinne betrachten, so werden Sie 
dann zuletzt - aber Sie miissen tatsachlich warten bis zu- 
letzt — die Grundlegung der theosophischen Erkenntnis aus 
dieser abendlandischen Philosophic hervorspriefien sehen. 
Das soil nicht geschehen etwa durch eine Art von geschick- 
tem dialektischem Herumwerfen von BegrifFen, sondern es 
soil geschehen, soweit man es in einigen Vortragen kann, 
mit allem Rustzeug, welches uns das Wissen unserer Zeit- 
genossen an die Hand gibt; es soli geschehen mit allem, was 
in der Lage ist, auch denjenigen, die das nicht wissen wollen, 
von dem Erfahrbaren einer hoheren Weltanschauung etwas 
zu geben. 

Was ich auseinanderzusetzen habe, wiirde in einem an- 
deren Zeitalter nicht moglich gewesen sein, in derselben 
Weise auseinanderzusetzen. Aber es ist notig gewesen, viel- 
leicht gerade in unserer "Zeit, bei Kant, Locke, Schopenhauer 
sich umzusehen oder bei anderen Schriftstellern der Gegen- 
wart, sagen wir bei Eduard von Hartmann und dem Schiiler 
von Eduard von Hartmann, Arthur Drews, oder dem ge- 
nialen Erkenntnistheoretiker Volkelt oder Otto Liebmann, 
oder bei dem etwas feuilletonistischen, aber deshalb ratio- 
nell nicht minder strengen Eucken. Wer sich da umgesehen 
hat, wer sich bekanntgemacht hat mit dieser oder jener der 
Schattierungen, welche die philosophisch-wissenschaftlichen 



Anschauungen der Gegenwart und der jungsten Vergangen- 
heit angenommen haben, der wird verstehen und begreifen 
- das ist meine innigste Oberzeugung — , dafi ein wirk- 
liches, edites Verstandnis dieser pbilosophisdien Entwicke- 
lung nicht von der Theosophie hinweg, sondern zu der 
Theosophie hinfiihren mufi. Gerade derjenige, welcher 
sich in griindlicher Weise mit den philosophischen Leh- 
ren auseinandergesetzt hat, der mufi zur Theosophie 
kommen. 

Ich hatte diese Rede vielleicht nicht notig zu halten, wenn 
nicht das ganze Denken unserer Zeit gerade unter dem Ein- 
flujS eines Philosophen stiinde. Es wird gesagt, dafi durch 
die grofie Geistestat Immanuel Kants der Philosophie eine 
wissenschaftliche Grundlage gegeben worden ist. Es wird 
gesagt, dafi das, was er geleistet hat zur Festlegung des 
Erkenntnisproblems, etwas Unerschiitterliches sei. Sie wer- 
den horen, dafi derjenige, welcher sich nicht mit Kant aus- 
einandergesetzt hat, kein Recht habe, in der Philosophie 
mitzusprechen. Sie konnen durch die verschiedenen Stromun- 
gen durchgehen: Herbart, Fichte, Schelling, Hegel, durch 
die Stromung von Schopenhauer bis zu Eduard von Hart- 
mann - in alien diesen Gedankengangen kann sich nur der- 
jenige zurechtfinden, der sich an Kant orientiert hat. Nach- 
dem verschiedenes in der Philosophie des 19. Jahrhunderts 
erstrebt worden ist, erklingt in der Mitte der siebziger Jahre 
der Ruf , von Zeller, dann von Liebmann, dann von Fried- 
rich Albert Lange, der Ruf: Zuriick zu Kant! — Und die 
Dozenten der Philosophie sind der Meinung, dafi man sich 
an Kant orientieren miisse, und nur derjenige, der das tue, 
konne mitreden in der Philosophie. 

Kant hat dem ganzen Philosophieren des 19. Jahrhun- 
derts und der Gegenwart den Stempel aufgedrikkt. Er hat 
aber etwas ganz anderes hervorgerufen, als er selbst wollte. 



Er hat es ausgedriickt mit denWorten: Er glaube, eine ahn- 
liche Tat vollbracht zu haben wie Kopernikus. Kopernikus 
hat die ganze astronomische Weltanschauung umgekehrt. 
Er hat die Erde aus dem Mittelpunkt herausgeriickt und hat 
einen anderen Korper, der friiher in Bewegung gedacht 
war, die Sonne, zum Mittelpunkte gemacht. Kant aber 
macht den Menschen mit seinem Erkenntnisvermogen zum 
Mittelpunkt der physischen Weltbetrachtung. Er kehrt ge- 
radezu die ganze physische Weltbetrachtung um. Daft man 
diese Umkehrung machen miisse, das ist die Meinung der 
meisten Philosophen des 19. Jahrhunderts. Man kann diese 
Philosophic nur verstehen, wenn man sie aus ihren Voraus- 
setzungen heraus begreift. Man kann dasjenige, was aus 
der Kantschen Philosophic geflossen ist, nur verstehen, 
wenn man es aus seinen Grundlagen heraus begreift. Wer 
versteht, wie Kant zu seiner Uberzeugung gekommen ist, 
dafi wir im Grunde genommen die Dinge niemals «an sich» 
erkennen konnen, da alles, was wir erkennen, nur Erschei- 
nungen sind, wer das versteht, der versteht audi den Ver- 
lauf der Entwickelung der Philosophic des 1 9. Jahrhunderts, 
der versteht auch die Einwande, die gegen die Theosophie 
gemacht werden konnen, und auch, wie er sich denselben 
gegentiber zu verhalten hat. 

Sie werden wissen, dafi die Theosophie sich auf eine 
hohere Erfahrung stutzt. Der Theosoph sagt, daft die Quelle 
seiner Erkenntnis eine Erfahrung ist, die iiber die sinnliche 
Erfahrung hinausreicht. Sie konnen sehen, dafi diese die- 
selbe Giiltigkeit hat wie die der Sinne, dafi dasjenige, was 
der Theosoph erzahlt von astralen Welten und so weiter, 
ebenso wirklich ist wie die Dinge, die wir mit unseren 
Sinnen um uns herum wahrnehmen als sinnliche Erfahrung. 
Das, was der Theosoph als seine Erkenntnisquelle zu haben 
glaubt, ist eine hohere Erfahrung. Lesen Sie Leadbeaters 



«Astral-Ebene», so werden Sie finden, dafi die Dinge in 
der astralen Welt so wirklich sind wie die Droschken und 
Pferde in den Londoner Straften. Damit soli gesagt werden, 
wie wirklich diese Welt ist fiir denjenigen, der sie kennt. 
Der Philosoph der Gegenwart wird sofort einwenden: 
Ja, aber du irrst, indem du glaubst, dafi das eine wahre 
Wirklichkeit ist. Hat dir nicht die Philosophic des 19. Jahr- 
hunderts bewiesen, dafi das, was wir unsere Erfahrung 
nennen, nichts weiter ist als unsere Vorstellung? Und dafi 
auch der gestirnte Himmel nichts weiter ist als unsere 
Vorstellung in uns? - Das betrachtet er als die gewisseste 
Erkenntnis, die es iiberhaupt nur geben kann. Eduard 
von Hartmann betrachtet es als die selbstverstandlichste 
Wahrheit, dafi das meine Vorstellung ist, und daft man 
nicht wissen kann, was es aufterdem ist. Glaubst du, daft 
du Erfahrung als «wirklich» bezeichnen kannst, dann bist 
du das, was man einen naiven Realisten nennt. Kannst 
du iiberhaupt etwas entscheiden dariiber, was Erfahrung 
fiir einen Wert hat, wenn du der Welt in dieser Weise 
gegeniiberstehst? Das ist das grofte Resultat, zu dem der 
Kantianismus gekommen ist, daft die Welt urn uns herum 
unsere Vorstellung sein mufi. 

Wie ist die Kantsche Weltanschauung dazu gekommen? 
Sie ist hervorgegangen aus den Philosophien der Vorganger. 
Damals, als Kant noch jung war, da herrschte in alien 
Schulen die Philosophic Christian Wolffs. Sie unterschied 
die sogenannte Erf ahrungserkenntnis, die wir uns durch die 
Sinneseindriicke erwerben, und dann unterschied Wolff das- 
jenige, was aus reiner Vernunft stammt. Wahrend wir iiber 
die Dinge des gewohnlichen Lebens nur durch Erfahrung 
etwas ausmachen konnen, haben wir nach ihm Dinge, 
welche hochste Erkenntnisgegenstande sind, aus reiner Ver- 
nunft. Diese Dinge sind die menschlichen Seelen, der freie 



Wille des Menschen, die Fragen, die sich auf die Unsterb- 
lichkeit und auf das gottliche Wesen beziehen. 

Die sogenannten empirischen Wissenschaften beschafligen 
sidi mit dem, was in der Naturgesdiichte, in der Physik, in 
der Geschichte und so weiter geboten wird. Wodurch ver- 
schaffl sich der Astronom seine Erkenntnis? Dadurch, daft 
er sein Auge nach den Sternen richtet, daft er die Gesetze 
bestimmt nach den Beobachtungen. Das lernen wir da- 
durch, daft wir die Sinne der Auftenwelt offnen. Niemand 
kann sagen, daft das aus reiner Vernunfl geschopfl sei. Der 
Mensch weift dieses, weil er es sieht. Das sind empirische 
Erkenntnisse, die wir aus dem Leben, aus der Erfahrung in 
uns aufnehmen, gleichgiiltig ob wir sie in ein wissenschaft- 
liches System bringen oder nicht; es ist Erfahrungserkennt- 
nis. Niemand kann einen Lowen beschreiben aus seiner 
bloften Vernunfl heraus. Dagegen nimmt Wolff an, daft 
man das, was man ist, aus reiner Vernunfb schopfen kann. 
Wolff nimmt an, daft wir eine Seelenlehre aus reiner Ver- 
nunfl haben, auch daft die Seele freien Willen haben muft, 
daft sie Vernunfl haben muft und so weiter. Daher nennt 
Wolff die Wissenschaflen, welche sich mit dem hoheren der 
Seelenlehre beschafligen, rationale Psychologie. Die Frage: 
ob die Welt einen Anfang genommen hat und ein Ende 
nehmen wird, ist eine Frage, die man nur aus reiner Ver- 
nunfl entscheiden soli. Diese Frage nennt er einen Gegen- 
stand rationaler Kosmologie. Niemand kann iiber die 
Zweckmafiigkeit der Welt aus der Erfahrung heraus ent- 
scheiden; niemand kann dieselbe durch Beobachtung unter- 
suchen. Dies sind lauter Fragen der rationalen Kosmologie. 
Dann gibt es eine Wissenschafl von Gott, von einem gott- 
lichen Plan. Das ist eine Wissenschafl, die ebenfalls aus der 
Vernunfl geschopfl wird. Das ist die sogenannte rationale 
Theologie, das ist das, was man die Metaphysik nennt. 



Kant war in einer Zeit auf gewachsen, wo die Philosophic 
in diesem Sinne gelehrt worden ist. Sie werden ihn in seinen 
ersten Schriften als einen Anhanger der Wolffschen Philo- 
sophic finden. Sie werden ihn uberzeugt finden, dafi es eine 
rationale Psychologie, eine rationale Theologie und so weiter 
gibt. Er fiihrt einen Beweis an, den er den einzig moglichen 
Beweis vom Dasein Gottes nennt. Dann wurde er bekannt 
mit einer philosophischen Stromung, die erschiitternd auf 
ihn wirkte. Er wurde mit der Philosophic des David Hume 
bekannt. Die, sagte er, hat ihn aus seinem dogmatischen 
Schlummer geweckt. - Was bietet diese Philosophic? Hume 
sagt folgendes: Wir sehen, dafi die Sonne aufgeht am 
Morgen und dann abends untergeht. Wir haben dies viele 
Tage gesehen. Wir wissen auch, dafi alle Volker den Sonnen- 
auf- und -untergang gesehen haben, dafi sie dieselbe Er- 
fahrung gemacht haben, und wir gewohnen uns daran zu 
glauben, dafi dieses fiir alle Zeiten so vor sich gehen mufi. 

Und jetzt ein anderes Beispiel: Wir sehen, dafi die Son- 
nenwarme auf einen Stein fallt. Wir meinen, die Sonnen- 
warme ist es, die den Stein erwarmt. Was sehen wir? Wir 
nehmen zuerst Sonnenwarme und dann den erwarmten 
Stein wahr. Was nehmen wir da wahr? Nur, dafi eine Tat- 
sache der anderen folgt. Und wenn wir die Erfahrung 
machen, daft die Sonnenstrahlen den Stein erwarmen, dann 
haben wir schon das Urteil gebildet, dafi die Sonnenwarme 
die Ursache ist, dafi der Stein warm wird. So sagt Hume: 
Es gibt gar nichts, das uns mehr zeigt als eine Aufeinander- 
folge von Tatsachen. Wir gewohnen uns an den Glauben, 
dafi da ein ursachlicher Zusammenhang bestehe. Aber dieser 
Glaube ist eben nur eine Gewohnung und alles, was der 
Mensch erdenkt an ursachlichen Begriffen, das besteht nur 
in jener Erfahrung. Der Mensch sieht, dafi eine Kugel die 
andere stofit, er sieht, dafi eine Bewegung dadurch crfolgt, 



und gewohnt sich dann zu sagen, dafi darin eine Gesetz- 
mafiigkeit bestehe. In Wahrheit haben wir es mit keiner 
wirklidien Einsicht zu tun. 

Was ist es, was der Mensch als eine Erkenntnis aus 
reiner Vernunft betrachtet? Das ist nidits weiter - so sagt 
Hume - als eine Zusammenfassung von Tatsadien. Wir 
haben die Tatsadien der Welt in einen Zusammenhang zu 
bringen. Es entspricht dieses der menschlichenDenkgewohn- 
heit, dem Hang des menschlichen Denkens. Und wir haben 
kein Recht, iiber dieses Denken hinauszugehen. Wir diirfen 
nicht sagen, es ist etwas in den Dingen, das ihnen eine Ge- 
setzmafiigkeit gegeben hat. Wir konnen nur sagen, die 
Dinge und Ereignisse fluten an uns vorbeL Aber bei dem 
«an sich» der Dinge konnen wir nicht von einem solchen 
Zusammenhang sprechen. 

Wie konnen wir nun da von sprechen, dafi in den Dingen 
sich uns irgend etwas offenbart, was iiber die Erfahrung 
hinausgeht? Wie konnen wir von einem Zusammenhang 
in der Erfahrung sprechen, der herriihrt von einem gott- 
lichen Wesen, der hinausgeht iiber die Erfahrung, wenn wir 
uns nicht nach etwas anderem als nach Denkgewohnheiten 
zu richten geneigt sind? 

Diese Anschauung wirkte auf Kant so, dafi sie ihn aus 
dem dogmatischen Schlummer geweckt hat. Er fragt: Kann 
es denn etwas geben, was iiber die Erfahrung hinausgeht? 
Was gibt uns denn die Erfahrung fur Erkenntnisse? Gibt 
uns dieselbe eine sichere Erkenntnis? Diese Frage hat Kant 
natiirlich sofort verneint. Er sagt: Habt ihr audi hundert- 
tausendmal die Sonne aufgehen sehen, so konnt ihr daraus 
nicht schliefien, sie werde audi morgen wieder aufgehen. 
Es konnte auch anders kommen. Wenn ihr nur aus der 
Erfahrung geschlossen habt, so konnte es sich auch einmal 
herausstellen, dafi die Erfahrung euch von irgend etwas 



anderem Uberzeugt. Die Erfahrung kann niemals eine 
sichere, notwendige Erkenntnis geben. 

Dafi die Sonne den Stein erwarmt, weifi idi aus Erfah- 
rung. Dafi sie ihn aber erwarmen mufi, das darf ich nicht 
behaupten. Wenn alle unsere Erkenntnisse aus der Er- 
fahrung stammen, so konnen sie niemals iiber den Stand 
der Unsicherheit hinauskommen; dann kann es keine not- 
wendige empirische Erkenntnis geben. Nun sucht Kant 
hinter diese Sache zu kommen. Er sucht einen Ausweg. Er 
hatte sich sein ganzes Jugendalter hindurch gewohnt, an 
Erkenntnis zu glauben. Er hat sich durch die Humesche 
Philosophic uberzeugen lassen miissen, dafi es nichts Siche- 
res gibt. Gibt es nicht vielleicht irgendwo irgend etwas, 
wo man von einer sicheren, notwendigen Erkenntnis spre- 
chen kann? Doch - sagt er es gibt sichere Urteile. Das 
sind die mathematischen Urteile. 1st das mathematische 
Urteil vielleicht so wie das Urteil: Die Sonne geht morgens 
auf und abends unter? 

Ich habe das Urteil, dafi die drei Winkel eines Dreiecks 
hundertachtzig Grad sind. Habe ich den Beweis bei einem 
einzigen Dreieck gefuhrt, so geniigt das fiir alle Dreiecke. 
Ich sehe aus der Natur des Beweises, dafi er fiir alle nur 
moglichen Falle gilt. Das ist das Eigentumliche mathemati- 
scher Beweise. Fiir jeden ist es klar, dafi diese auch fiir die 
Jupiter- und Marsbewohner, wenn sie uberhaupt Dreiecke 
haben, gelten miissen, dafi auch da die Winkelsumme des 
Dreiecks hundertachtzig Grad sein mufi. Und dann: Nie- 
mals kann zwei mal zwei etwas anderes sein als vier. Das 
ist immer wahr. Daher haben wir einen Beweis, dafi es 
Erkenntnisse gibt, welche absolut sicher sind. Die Frage 
kann "also nicht lauten: Haben wir eine solche Erkennt- 
nis? sondern wir miissen dariiber nachdenken, wie es 
moglich ist, dafi wir solche Urteile haben. 



Nun kommt die grofie Frage Kants: Wie sind solche 
absolut notwendigen Urteile moglich? Wie ist mathemati- 
sdie Erkenntnis moglich? - Kant nennt nun diejenigen 
Urteile und Erkenntnisse, welche aus der Erfahrung ge- 
schopft sind, Urteile und Erkenntnisse a posteriori. Das 
Urteil: Die Winkelsumme eines Dreiecks ist hundertachtzig 
Grad — ist aber ein Urteil, das aller Erfahrung vorhergeht, 
ein Urteil a priori. Idi kann mir einf ach im Kopf ein Drei- 
eck vorstellen und den Beweis fiihren, und dann, wenn ich 
ein Dreieck sehe, das ich noch nicht naher erfahren habe, 
kann ich sagen, dafi es eine Winkelsumme von hundert- 
achtzig Grad haben mufi. Daran hangt alles hohere Wissen, 
wenn ich aus reiner Vernunft heraus Urteile fallen kann, 
Wie sind solche Urteile a priori moglich? Wir haben ge- 
sehen, dafi mit einem solchen Urteil: die Winkelsumme 
eines Dreiecks gleich hundertachtzig Grad, alle Dreiecke 
getroffen werden. Die Erfahrung mufi sich meinem Urteil 
fiigen. Zeichne ich eine Ellipse auf und sehe in den Welten- 
raum hinaus, so finde ich, dafi ein Planet eine solche Ellipse 
beschreibt. Der Planet folgt meinem in reiner Erkenntnis 
gebildeten Urteil. Ich trete also mit meinem rein im Ideellen 
gebildeten Urteil an die Erfahrung heran. Habe ich dieses 
Urteil aus der Erfahrung geschopft? - das fragt Kant 
weiter. Es ist zweifellos, wenn wir solche rein ideellen 
Urteile bilden, dafi wir eigentlich keine Erfahrungswirk- 
lichkeit haben. Die Ellipse, das Dreieck - sie haben keine 
Erfahrungswirklichkeit, aber die Wirklichkeit fiigt sich 
soldier Erkenntnis. Wenn ich wahre Wirklichkeit haben 
will, dann mufi ich an die Erfahrung herantreten. Wenn 
ich aber weifi, was fur Gesetze darin wirken, dann habe 
ich eine Erkenntnis vox aller Erfahrung. Das Gesetz der 
Ellipse stammt nicht aus der Erfahrung. Das bilde ich mir 
selbst in meinem Geiste aus. So fangt audi eine Stelle bei 



Kant mit dem Satze an: «Wenn aber gleich alle unsere 
Erkenntnis mit der Erfahrung anhebt, so entspringt sie 
darum doch nicht eben alle aus der Erfahrung. » Ich. lege 
das, was ich an Erkenntnis habe, in die Erfahrung hinein. 
Der menschliche Geist ist so beschaffen, dafi alles in seiner 
Erfahrung nur den Gesetzen entspricht, die er hat. Der 
menschliche Geist ist so beschaffen, dafl er diese Gesetze 
notwendig ausbilden mufi. Wenn er dann an die Erfahrung 
herantritt, dann mufi die Erfahrung sich diesen Gesetzen 
fugen. 

Ein Beispiel: Nehmen Sie an, Sie haben eine blaue Brille 
auf. Sie werden alles in blauem Lichte sehen; die Gegen- 
stande erscheinen Ihnen in blauem Licht. Wie auch die 
Dinge draufien beschaffen sein mogen, das geht mich vor- 
derhand gar nichts an. In dem Augenblicke, wo die Gesetze, 
welche mein Geist ausbildet, iiber die ganze Erfahrungswelt 
sich ausbreiten, da mufi die ganze Erfahrungswelt hinein- 
passen. Es ist nicht wahr, dafi das Urteil: zwei mal zwei 
ist vier, aus der Erfahrung genommen ist. Es ist meine 
Geistesbeschaffenheit, dafi zwei mal zwei immer vier geben 
mufi. Mein Geist ist so, dafi die drei Winkel eines Drei- 
ecks immer hundertachtzig Grad sind. So rechtfertigt Kant 
die Gesetze aus dem Menschen selbst. Die Sonne erwarmt 
den Stein. Jede Wirkung hat eine Ursache. Das ist ein Ge- 
setz meines Geistes. Und wenn die Welt ein Chaos ist, dann 
schiebe ich ihr entgegen die Gesetzmafiigkeit meines Geistes. 
Ich fasse die Welt wie an einer Perlenschnur auf. Ich bin 
derjenige, welcher die Welt zu einem Erkenntnismechanis- 
mus macht. - Und nun sehen Sie auch, wie Kant dazu kam, 
eine so bestimmte Erkenntnismethode zu finden. Solange 
der Menschengeist so organisiert ist, wie er organisiert ist, 
so lange mufi alles, auch wenn die Wirklichkeit sich iiber 
Nacht andern wurde, sich dieser Organisation fugen. Fur 



mich konnte sie sich nicht andern, wenn die Gesetze meines 
Geistes dieselben sind. Die Welt mag also sein, wie sie will; 
wir erkennen sie so, wie sie uns gemafi den Gesetzen unseres 
Geistes erscheinen mufi. 

Nun sehen Sie, was es fur einen Sinn hat, wenn es heiftt: 
Kant hat die ganze Erkenntnistheorie umgedreht. Vorher 
hat man angenommen, dafi der Mensch aus der Natur alles 
herausliest. Jetzt aber lafit er den Menschengeist der Natur 
die Gesetze vorschreiben. Er lajftt alles um den Menschen- 
geist kreisen, wie Kopernikus die Erde um die Sonne krei- 
sen lafit. 

Dann gibt es aber noch etwas anderes, das zeigt, dafi 
der Mensch niemals iiber die Erfahrung hinausgehen kann. 
Es erscheint zwar als ein Widerspruch, aber Sie werden 
sehen, dafi es gerade im Einklang mit der Kantschen Philo- 
sophic steht. Kant zeigt, dafi die Begriffe leer sind. Zwei 
mal zwei ist vier, ist ein leeres Urteil, wenn nicht Erbsen 
oder Bohnen hineingefullt werden. Jede Wirkung hat eine 
Ursache - ist ein rein formales Urteil, wenn es nicht mit 
einem bestimmten Erfahrungsinhalt ausgefullt wird. Die 
Urteile sind in mir vorgebildet, um auf die Anschauung 
der Welt angewendet zu werden. «Anschauungen ohne Be- 
griffe sind blind - Begriffe ohne Anschauungen sind leer.» 
Wir konnen Millionen von Ellipsen denken, sie entsprechen 
keiner Wirklichkeit, wenn wir sie nicht an der Planeten- 
bewegung sehen. Wir miissen alles durch die Erfahrung 
belegen. Urteile a priori konnen wir gewinnen, aber an- 
wenden diirf en wir sie nur, wenn sie sich mit der Erfahrung 
decken. 

Aber Gott, Freiheit und Unsterblichkeit sind Dinge, iiber 
die wir noch so lange nachdenken konnen, iiber die wir 
durch keine Erfahrung Erkenntnis bekommen konnen. Es 
ist deshalb ganz vergeblich, etwas dariiber auszumachen 



mit unserer Vernunft. Die a priori geltenden Begriffe sind 
nur giiltig, soweit unsere Erfahrung reidit. Daher haben 
wir zwar eine Wissenschaft a priori, die uns aber nur sagt, 
wie die Erfahrung sein mufi, wenn die Erfahrung erst da 
ist. Wir konnen gleichsam die Erfahrung wie in einem 
Gespinste einfangen, aber wir konnen nidits ausmachen, 
wie das Gesetz der Erfahrung sein mufi. Ober das «Ding 
an sich» wissen wir nidits, und da Gott, Freiheit und 
Unsterblichkeit im «Ding an sich» ihren Ursprung haben 
mufiten, so konnen wir nidits dariiber ausmachen. Wir 
sehen die Dinge nicht, wie sie sind, sondern so, wie wir 
sie gemafi unserer Organisation sehen miissen. 

Damit hat Kant den kritischen Idealismus begriindet 
und den naiven Realismus iiberwunden. Was sich der Kau- 
salitat fiigt, ist nicht das «Ding an sich». Was sich meinem 
Auge fiigt oder meinem Ohr, mufi erst einen Eindruck auf 
mein Auge, mein Ohr machen. Das sind die Wahrnehmun- 
gen, die Empfindungen. Das sind die Wirkungen von 
irgendwelchen «Dingen an sich», von Dingen, die mir 
absolut unbekannt sind. Diese erzeugen eine Menge von 
Wirkungen, und diese ordne ich in eine gesetzmafiige Welt 
ein. Ich bilde mir einen Organismus von Empfindungen. 
Aber was dahinter ist, das kann ich nicht wissen. Es ist 
nichts anderes als die Gesetzmafiigkeit, welche mein Geist 
in die Empfindungen hineingelegt hat. Was hinter der 
Empfindung ist, davon kann ich nichts wissen. Daher ist 
die Welt, die mich umgibt, nur subjektiv. Sie ist nur das, 
was ich selbst aufbaue. 

Und nun hat dieEntwickelung der Physiologie im 19. Jahr- 
hundert Kant scheinbar ganz recht gegeben. Nehmen Sie 
die wichtige Erkenntnis des grofien Physiologen Johannes 
Muller. Er hat das Gesetz der spezifischen Sinnesenergien 
aufgestellt. Es besteht darin, dafi jedes Organ in seiner 



Weise antwortet. Lassen Sie Licht in das Auge, so haben 
Sie einen Lichtschein; fiihren Sie einen Stofi gegen das Auge, 
so werden Sie ebenfalls eine Lichtempfindung haben. Dar- 
aus schliefit Muller, dafi es nidit an den Dingen draufien 
liegt, sondern dafi es von meinem Auge abhangt, was ich 
wahrnehme. Das Auge antwortet auf einen mir unbekann- 
ten Vorgang mit der Farbenqualitat, sagen wir: blau. Blau 
ist nirgends draufien im Raum. Ein Vorgang wirkt auf uns, 
und der bringt die Empfindung «blau» hervor. Was Sie 
glauben, dafi es vor Ihnen steht, ist nichts anderes als die 
Wirkung irgendwelcher unbekannter Vorgange auf ein 
Sinnesorgan. Die ganze Physiologie des 19. Jahrhunderts 
hat sdieinbar eine Bestatigung dieses Gesetzes der spezi- 
fischen Sinnesenergien gegeben. Dadurch scheint audi die 
Kantsche Idee gestiitzt zu sein. 

Man kann im vollsten Sinne des Wortes diese Welt- 
anschauung einen Illusionismus nennen. Niemand weifi 
etwas von dem, was draufien wirkt, was seine Empfindun- 
gen hervorbringt. Aus sich heraus spinnt er seine ganze 
Erfahrungswelt und baut sie nach den Gesetzen seines 
Geistes auf. Niemals kann etwas anderes an ihn heran- 
treten, solange seine Organisation so beschaff en ist, wie sie 
ist. Das ist die durch die Physiologie motivierte Kantsche 
Lehre. Damit ist das gegeben, was Kant kritischen Idealis- 
mus nennt. Das ist audi das, was Schopenhauer in seiner 
Philosophic entwickelt: Die Menschen glauben, dafi der 
ganze sternbesate Himmel und die Sonne sie umgibt. Das 
ist aber nur eure eigene Vorstellung. Ihr erschafft die ganze 
Welt. - Und Eduard von Hartmann sagt: Das ist die ge- 
wisseste Wahrheit, die es geben kann. Keine Macht wiirde 
jemals an diesem Satze riitteln konnen. — So sagt die abend- 
landische Philosophic Sie hat niemals uberlegt, wie im 
Grunde genommen Erfahrungen zustande kommen. Nur 



der kann an dem Realismus festhalten, der weifi, wie die 
Erf ahrungen zustande kommen und der kommt dann zum 
wahren kritischen Idealismus. Die Ansdiauung Kants ist 
der transzendentale Idealismus, das heifk, er weifi nichts 
von einer wahren Wirklichkeit, nichts von einem Ding an 
sich, sondern nur von einer Vorstellungswelt. Er sagt im 
Grunde: Ich mufi meine Vorstellungswelt auf etwas mir 
Unbekanntes beziehen. - Diese Ansdiauung soli als etwas 
Unerschutterliches gelten. 

Ist dieser transzendentale Idealismus tatsachlich uner- 
sdiiitterlich? Ist das «Ding an sich» unerkennbar? - Ware 
das so, dann konnte von einer hoheren Erfahrung gar 
nidit gesprochen werden. Denn wenn das «Ding an sich» 
blofi Illusion ware, dann diirften wir nicht von irgend- 
welchen hoheren Wesen sprechen. Und das ist daher audi 
ein Einwand, der gegen die Theosophie erhoben wird: Ihr 
habt hohere Wesen, von denen ihr sprecht. 

In weldier Weise diese Auffassungen vertieft werden 
miissen, das werden wir nachstes Mai sehen. 



DIE ERKENNTNISTHEORETISCHEN GRUNDLAGEN 

DER THEOSOPHIE II 



Berlin, 4. Dezember 1903 

Mit der Bemerkung, dafi die gegenwartige, namentlich 
deutsdie Philosophic und im besonderen ihre Erkenntnis- 
theorie es den Bekennern derselben schwierig macht, den 
Zugang zu der theosophisdien Weltanschauung zu finden, 
habe ich vor acht Tagen diese Vortrage eingeleitet, und 
idi bemerkte, dafi ich versuchen werde, diese Erkenntnis- 
theorie, diese gegenwartige philosophische Weltanschauung 
zu skizzieren und zu zeigen, wie jemand mit einem durch- 
aus ernsten Gewissen nach dieser Richtung hin es schwer 
hat, Theosoph zu sein. 

Im allgemeinen sind die Erkenntnistheorien, die sich 
aus dem Kantianismus herausgebildet haben, ausgezeichnet 
und absolut richtig. Es ist aber von ihrem Standpunkt aus 
nicht einzusehen, wie der Mensch dazu kommen kann, 
etwas liber Wesen, die andersgeartet sind als er, uberhaupt 
iiber wirkliche Wesenheiten etwas zu erfahren. Das hat uns 
ja die Betrachtung des Kantianismus gezeigt, dafi diese 
Anschauung zuletzt zu dem Ergebnis kommt, dafi alles, 
was wir um uns herum haben, nur eine Erscheinung, nur 
eine Vorstellung von uns selbst ist. Was wir um uns herum 
haben, das ist nicht eine Wirklichkeit, sondern das wird 
beherrscht von den eigenen Gesetzen unseres Geistes, das 
wird beherrscht von den Gesetzen, die wir selbst unserer 
Umgebung vorschreiben. Ich sagte: Wie wir mit einem 
Auge, das mit einer farbigen Brille begabt ist, die ganze 
Welt in dieser Farbennuance sehen mussen, so mufi der 



Mensdi - nach Kants Ansdiauung - die Welt so gefarbt 
sehen, wie er sie seiner Organisation gemafi sieht, gleich- 
giiltig wie sie auch in der aufieren Wirklichkeit beschaffen 
sein mag. So diirfen wir nicht von einem «Ding an sich» 
sprechen, sondern lediglich von der ganz subjektiven Er- 
scheinungswelt. Wenn das der Fall ist, dann ist alles das- 
jenige, was midi umgibt — der Tisch, die Stiihle und so 
weiter -, eine Vorstellung meines Geistes; denn sie alle 
sind fiir mich nur da, insofern ich sie wahrnehme, insofern 
idi nach meinem eigenen Geistgesetz diesen Wahrnehmun- 
gen Form gebe, ihnen die Gesetze vorschreibe. Idi kann 
nichts dariiber aussagen, ob nodi irgend etwas aufier meiner 
Wahrnehmung von Tisch und Stiihlen vorhanden ist. Das 
ist im Grunde genommen das, wozu die Kantsche Philo- 
sophic letzten Endes kommt. 

Das ist natiirlich nicht vereinbar damit, dafi wir in das 
wahre Wesen der Dinge eindringen konnen. Die Theo- 
sophie ist unzertrennlich von der Ansicht, dafi wir nicht nur 
in das korperliche Dasein der Dinge eindringen konnen, 
sondern auch eindringen konnen in das Geistige der Dinge; 
dafi wir nicht nur ein Erkennen haben von dem, was uns 
korperlich umgibt, sondern auch Erfahrungen haben kon- 
nen von dem, was rein geistig ist. Wie nun ein energisches 
Buch mit der heute «Theosophie» genannten Weltanschau- 
ung das darstellt, was spater Kantianismus geworden ist, 
das will ich Ihnen zeigen, indem ich Ihnen aus dem Werke, 
das kurze Zeit vor der Begriindung des Kantianismus ge- 
schrieben worden ist, eine Stelle vorlese. Erschienen ist das 
Buch im Jahre 1766. Es ist ein Buch, welches - wir konnen 
es durchaus so sagen - von einem Theosophen geschrieben 
sein konnte. In ihm wird vertreten, dafi der Mensch nicht 
nur mit seiner ihn umgebenden Korperwelt in einem Ver- 
haltnis steht, sondern dafi es ganz sicher einmal wissen- 



sdiaftlidi wird bewiesen werden, dafl der Mensch aufier der 
korperlichen Welt audi einer geistigen Welt angehort, und 
dafi audi die Art und Weise, wie er mit dieser in Zusam- 
menhang sein kann, wissenschaftlich bewiesen werden kann. 
Es ist da manches so gut demonstriert, dafi man es als leid- 
Hdi bewiesen betraditen oder dodi annehmen konnte, dafi 
es kunftig bewiesen werden wird: «Idi weifi nicht, wo oder 
wann, dafi die menschliche Seele in Beziehung zu anderen 
steht, dafi sie wechselweise wirken und voneinander Ein- 
driidke empf angen, deren sich der Mensch aber nicht bewufit 
ist, solange alles wohl steht. » Und dann aus einer zweiten 
Stelle: «Es ist manches zwar einerlei Subjekt, was keine 
begleitende Ideen sein konnen der anderen Welt, und daher 
ist alles Geistdenken so, dafi es in den Zustand eines Geistes 
gar nicht hineinkommt ...» und so weiter. 

Der Mensch mit seinem durchschnittlichen Anschauungs- 
vermogen kann sich nicht bewufit werden des Geistes; aber 
es wird gesagt, dafi ein solches gemeinsames Leben mit 
einer geistigen Welt doch anzunehmen ist. Mit einer solchen 
Anschauung ist die Kantsche Erkenntnistheorie nicht zu 
vereinigen. Derjenige, welcher die Grundlegung zu dieser 
Anschauung geschrieben hat, ist Itnmanuel Kant selbst. Es 
ist also so, dafi wir in Kant selbst eine Umkehr zu ver- 
zeichnen haben. Denn im Jahre 1766 schreibt er das, und 
vierzehn Jahre darauf begriindet er diejenige Erkenntnis- 
theorie, welche es unmoglich macht, zur Theosophie den 
Weg zu finden. Unsere moderne Philosophic fufit auf dem 
Kantianismus. Sie hat verschiedene Gestalten angenommen, 
diejenigen von Herbart und Schopenhauer bis Otto Lieb- 
mann und Johannes Volkelt und Friedrich Albert Lange. 
Wir werden iiberall eine mehr oder weniger kantianisch 
gefarbte Erkenntnistheorie finden, wonach wir es nur mit 
Erscheinungen, mit unserer subjektiven Wahrnehmungs- 



welt zu tun haben, so dafl wir nidit bis zur Wesenheit, 
der Wurzel des «Dings an sidi» dringen konnen. 

Nun mochte ich Ihnen zunachst alles dasjenige vorftih- 
ren, was im Laufe des 19. Jahrhunderts sich herausgebildet 
hat, und was wir die modifizierte Kantsche Erkenntnis- 
theorie nennen konnen. Ich mochte entwickeln, wie sich die 
jetzige Erkenntnistheorie herausgebildet hat, welche mit 
einem gewissen Hochmut auf denjenigen blickt, der sich 
dem Glauben hingibt, dafi man etwas wissen konne. Ich 
mochte zeigen, wie sich derjenige eine erkenntnistheoretische 
Grundanschauung bildet, welcher mit seiner Vorstellungs- 
art auf dem Kantschen Boden steht. Alles, was die Wissen- 
schaft gebracht hat, scheint die Kantsche Erkenntnistheorie 
zu belegen. Es scheint so fest gefugt zu sein, dafi man ihm 
nicht entkommen kann. Heute wollen wir es aufrollen und 
das nachste Mai wollen wir sehen, wie man sich damit 
zurechtfinden kann. 

Zunachst scheint es die Physik selbst zu sein, welche uns 
iiberall lehrt, dafi dasjenige, wovon der naive Mensch 
glaubt, dafi es Wirklichkeit sei, keine Wirklichkeit ist. Neh- 
men wir den Ton. Sie wissen, dafi die Erschiitterung der 
Luft aufierhalb unseres Organs da ist, aufierhalb unseres 
Ohres, das den Ton hort. Was aufier uns vorgeht, ist eine 
Erschiitterung der Luftteilchen. Nur dadurch, dafi diese 
Erschiitterung in unser Ohr kommt und das Trommelfell 
in Schwingung bringt, setzt sich die Bewegung fort bis in 
das Gehirn. Da nehmen wir das wahr, was wir Ton, was 
wir Schall nennen. Die ganze Welt ware stumm und ton- 
los; erst dadurch, dafi die aufiere Bewegung von unse- 
rem Ohr aufgenommen wird, und das, was nur Schwin- 
gung ist, umgesetzt wird, erleben wir das, was wir als Ton- 
welt empfmden. So kann der Erkenntnistheoretiker leicht 
sagen: Ton ist nur das, was in dir existiert, und denkst 



du dies weg, so ist weiter nichts als bewegte Luft vor- 
handen. 

Dasselbe gilt fiir das, was wir in der Aufienwelt an- 
treffen von Farben und Licht. Der Physiker ist der An- 
schauung, dafi Farbe eine Schwingung des Athers ist, der 
den ganzen Weltenraum erfiillt. Ebenso wie durch den 
Schall die Luft in Schwingung gesetzt wird, wie, wenn wir 
einen Sdiall horen, aufier uns nichts anderes als die Bewe- 
gung der Luft vorhanden ist, so ist bei dem Licht nur eine 
sdiwingende Bewegung des Athers da. Die Atherschwin- 
gungen sind etwas anders als die der Luft. Der Ather 
schwingt senkrecht zur Fortpflanzungsrichtung der Wellen. 
Das ist klargelegt durch die experimentierende Physik. 
Wenn wir die Farbenempfindung des «Rot» haben, so 
haben wir es zu tun mit einer Empfindung. Dann mussen 
wir uns fragen: Was ist denn noch vorhanden, wenn kein 
empfindendes Auge vorhanden ist? - Es soil ja von den 
Farben nichts anderes da sein im Raum, als schwingender 
Ather. Die Farbenqualitat ist aus der Welt geschafft, wenn 
das empfmdende Auge aus der Welt geschafft ist. 

Was Sie sehen als Rot, das sind 392 bis 454 Billionen 
Schwingungen, bei Violett sind es 751 bis 757 Billionen 
Schwingungen. Das ist unvorstellbar schnell. Die Physik 
des 19. Jahrhunderts hat alle Licht- und Farbenempfindung 
in Schwingungen des Athers verwandelt. Ware kein Auge 
da, die ganze Farbenwelt ware nicht vorhanden. Es ware 
alles stockdunkel. Es wiirde nicht geredet werden konnen 
von Farbenqualitat im aufieren Raum. Das geht so weit, 
dafi Helmholtz gesagt hat: Wir haben in uns die Empfin- 
dungen von Farbe und Licht, von Schall und Ton. Das ist 
nicht einmal ahnlich demjenigen, was aufier uns vorgeht. 
Wir diirfen das nicht einmal ein Bild nennen von dem, was 
aufier uns vorgeht. - Das, was wir als Farbenqualitat des 



Roten kennen, ist nicht ahnlich den etwa 420 Billionen 
Schwingungen in der Sekunde. Deshalb meint Helmholtz: 
Dasjenige, was wirklich in unserem Bewufitsein vorhanden 
ist, ist nicht ein Bild, sondern ein blofies Zeichen. 

Die physikalische Wissenschafl; hat beibehalten, dafi Raum 
und Zeit vorhanden sind, wie idi sie wahrnehme. Der 
Physiker stellt sich also vor, dafi, wenn ich eine Farbemp- 
findung habe, die Bewegung im Raume verlaufl. Und 
ebenso ist es mit der Zeitvorstellung, wenn ich die Emp- 
findung des Rot habe und die Empfindung des Violett. Beide 
sind subjektive Vorgange in mir. Sie folgen zeitlich auf- 
einander. Die Schwingungen folgen in der Aufienwelt auf- 
einander. Die Physik geht da nicht so weit wie Kant. Ob 
die «Dinge an sich selbst» raumerfiillt sind, ob sie in 
einem Raume sind oder in der Zeit aufeinander folgen, das 
konnen wir — im Sinne von Kant — nicht wissen; sondern 
wir wissen nur: wir sind so und so organisiert, und deshalb 
mufi das, was da raumlich oder nicht raumlich ist, immer 
die Form des Raumlichen annehmen. Wir breiten diese 
Form dariiber aus. Fur die Physik mufi die schwingende 
Bewegung im Raume vor sich gehen, sie mufi eine gewisse 
Zeit beanspruchen. Der Ather schwingt mit, sagen wir, 
480 Billionen Schwingungen in der Sekunde. Darin Hegt 
schon die Raum- und Zeitvorstellung. Raum und Zeit 
nimmt also der Physiker als aufier uns liegend an. Alles 
iibrige ist aber nur Vorstellung, ist subjektiv. Sie konnen 
in physikalischen Werken lesen, dafi fur denjenigen, der 
sich klargeworden ist dariiber, was geschieht in der Aufien- 
welt, nichts vorhanden ist als schwingende Luft, als schwin- 
gender Ather. Das scheint die Physik beigetragen zu haben, 
dafi alles, was wir haben, nur innerhalb unseres Bewufit- 
seins existiert und aufier demselben nichts vorhanden ist. 

Das zweite, was uns die Wissenschaft des 19. Jahrhun- 



derts vorfuhren kann, sind die Griinde, weldie die Physio- 
logic lief ert. Der grofie Physiologe Johannes Miiller hat das 
Gesetz der spezifischen Sinnesenergien gefunden. Nach die- 
sem reagiert jedes Organ mit einer bestimmtenEmpfindung. 
Wenn Sie das Auge stofien, so konnen Sie einen Lichtschein 
wahrnehmen; wenn Elektrizitat hindurdigeht, ebenfalls. 
Das Auge wird auf jeden EinflufS von aufien so antworten, 
wie es dem Auge eben entspricht. Es hat von innen heraus 
die Kraft, mit dieser Eigentiimlichkeit von Licht und Farbe 
zu antworten. Wenn Licht und Ather eindringen, so ant- 
wortet das Auge mit Licht- und Farbenreizen. 

Die Physiologie liefert noch weitere Bausteine, um zu be- 
weisen, was die subjektivistische Anschauung aufgestellt 
hat. Nehmen Sie an, wir haben eine Tastempfindung. Da 
stellt sich der naive Mensch vor, dafi unmittelbar der 
Gegenstand es ist, den er wahrnimmt. Aber was nimmt 
er in Wahrheit wahr? - so fragt der Erkenntnistheoretiker. 
Was vor mir steht, ist nichts anderes als eine Zusammen- 
f ugung von kleinsten Teilchen, von Molekiilen. Sie sind in 
Bewegung. Jeder Korper ist in soldier Bewegung, die von 
den Sinnen nicht wahrgenommen werden kann, weil die 
Schwingungen zu klein sind. Im Grunde genommen ist es 
nichts anderes als nur die Bewegung, die ich wahrnehmen 
kann, denn der Korper kann nicht in mich hineinkriechen. 
Was ist es, wenn Sie die Hand auf den Korper legen? Die 
Hand fuhrt eine Bewegung aus. Diese setzt sich fort bis zu 
dem Nerv und dieser setzt sie um in das, was Sie als Emp- 
findung haben: in Warme und Kalte, in weich und hart. 
Auch in der Aufienwelt sind Bewegungen enthalten, und 
wenn mein Tastsinn daran kommt, so setzt das Organ es 
um in Warme oder Kalte, in Weichheit oder Harte. 

Auch nicht einmal das, was zwischen dem Korper und 
uns geschieht, konnen wir wahrnehmen, denn die aufierste 



Hautschicht ist unempfindlich. Wenn die Epidermis ohne 
einen darunterliegenden Nerv ist, so kann sie niemals etwas 
empfinden. Immer ist die Epidermis zwischen dem Ding 
und dem Korper. Der Reiz wirkt also aus einer relativ 
grofien Entf ernung durch die Epidermis hindurch. Nur das, 
was in Ihrem Nerv erregt wird, das kann wahrgenommen 
werden. Der aufiere Korper blelbt ganz aufierhalb von dem 
Bewegungsvorgange. Sie sind getrennt von dem Ding, und 
was Sie wirklich empfinden, wird innerhalb der Epidermis 
erzeugt. Alles, was wirklich in Ihr Bewufitsein eindringen 
kann, das geschieht in dem Bereich des Korpers, so dafi es 
nodi abgetrennt wird von der Epidermis. Wir wvirden also 
sagen miissen nach dieser physiologischen Erwagung, dafi 
wir nichts von dem hereinbekommen, was in der Aufien- 
welt vorgeht, sondern dafi es lediglidi Vorgange innerhalb 
unserer Nerven selbst sind, die sich im Gehirn fortpflanzen, 
die uns durch ganz unbekannte aufiere Vorgange erregen. 
Wir konnen niemals uber unsere Epidermis hinauskommen. 
Sie stecken in Ihrer Haut und nehmen nichts anderes wahr, 
als was innerhalb dieser sich abspielt. 

Gehen wir zu einem anderen Sinnesorgan uber, zu dem 
Auge. Gehen wir von dem Physikalischen zu dem Physio- 
logischen uber. Sje sehen, dafi die Schwingungen sich fort- 
pflanzen; sie miissen unseren Korper erst durchdringen. Das 
Auge besteht zunachst aus einer Haut, der Hornhaut. Hin- 
ter dieser liegt die Linse und hinter der Linse der Glas- 
korper. Da mufi das Licht erst durch. Dann kommt es auf 
das Hintere des Auges, das ausgekleidet ist mit der Netz- 
haut. Wiirden Sie die Netzhaut entfernen, so wiirde das 
Auge niemals etwas in Licht umsetzen. Bekommen Sie 
Formen von Gegenstanden, so miissen die Strahlen erst in 
unser Auge eindringen, und innerhalb des Auges wird ein 
kleines Netzhautbild entworfen. Dieses ist das letzte, was 



die Empfindung hervorrufen kann. Was vor der Netzhaut 
liegt, ist unempfindlidi; von dem, was da geschieht, konnen 
wir keine wirkliche Wahrnehmung haben. Erst das Bild auf 
der Netzhaut konnen wir wahrnehmen. Man stellt sich vor, 
daft da chemische Veranderungen des Sehpurpurs vor sich 
gehen. Die vom aufteren Gegenstand ausgehende Wirkung 
mufi die Linse und den Glaskorper passieren, dann eine 
chemische Veranderung in der Netzhaut hervorrufen, und 
das ist das, was Empfindung wird. Dann setzt das Auge 
das Bild wieder nach aufien, umgibt sich mit den Reizen, 
die es empfangen hat, und setzt sie wieder um in die Welt 
aufier uns. Was in unserem Auge vorgeht, ist nicht das, was 
den Reiz bildet, sondern ein chemischer Vorgang. Die Phy- 
siologen liefern immer neue Griinde fiir die Erkenntnis- 
theoretiker. Wir mussen Schopenhauer scheinbar vollstan- 
dig recht geben, wenn er sagt: Der gestirnte Himmel ist von 
uns selbst geschaff en. Es ist eine Umdeutung der Reize. Von 
dem «Ding an sich» konnen wir nichts wissen. 

Sie sehen, diese Erkenntnistheorie beschrankt den Men- 
schen lediglich auf die Dinge, sagen wir Vorstellungen, 
welche sein Bewufitsein erschafft. Er ist eingeschlossen in 
diesem seinem Bewufttsein. Er kann annehmen, wenn er 
will, daft etwas vorhanden ist in der Welt Jl( das auf ihn Ein- 
druck macht. Jedenfalls aber kann nichts in ihn hinein- 
dringen. Alles, was er empfindet, wird von ihm selbst ge- 
schaffen. Wir konnen nicht einmal von dem etwas wissen, 
was in der Peripherie vor sich geht. Nehmen Sie den Reiz 
im Sehpurpur. Er mufi zum Nerv geleitet werden, und 
dieser mufi wieder in irgendeiner Weise in die eigentliche 
Empfindung umgesetzt werden, so daft die ganze Welt, die 
uns umgibt, nichts anderes ware als das, was wir aus un- 
serem Inner en heraus geschaff en hatten. 

Dies sind die physiologischen Beweise, die uns dazu fiih- 



ren, zu sagen, dafi das so sei. Es gibt aber audi Menschen, 
die nun fragen, wie wir dazu kommen, aufier uns andere 
Menschen anzunehmen, die wir doch audi nur erkennen 
aus den Wahrnehmungseindriicken, die wir von ihnen emp- 
fangen. Wenn ein Mensch vor mir steht, so habe ich doch 
nur Schwingungen als Reize und dann ein Bild meines eige- 
nen Bewufitseins. Es ist lediglich eine Annahme, dafi aufier 
dem Bewufitseinsbild etwas dem Menschen Ahnliches vor- 
handen sein soil. So stiitzt die moderne Erkenntnistheorie 
ihre Anschauung, dafi das, was aufierer Erfahrungsgehalt 
ist, lediglich subjektiver Natur ist. Sie sagt: Was wahr- 
genommen wird, ist ausschliefilich der eigene Bewufitseins- 
inhalt, ist Veranderung dieses Bewufitseinsinhaltes. Ob es 
Dinge an sich gibt, liegt aufier unserer Erfahrbarkeit. Die 
Welt ist fiir mich eine subjektive Erscheinung, welche sich 
aus meinen Empfindungen bewufit oder unbewufit aufb
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