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Die Grundfrage
Erkenntnisth...
Rudolf Steiner
Einleitung-
Die folgenden Erörterungen haben die Aufgabe, durch
eine auf die letzten Elemente zurückgehende Analyse des
Erkenntnisactes das Erkenntnisproblem richtig zu formulieren
und den Weg zu einer Lösung desselben anzugeben. Sie
zeigen durch eine Kritik der auf Kant'schcm Gedankengange
fussenden Erkenntnistheorien, dass von diesem Standpuncte
aus niemals eine Lösung der einschlägigen Fragen möglich
sein wird. Dabei ist allerdings anzuerkennen, dass ohne
die grundlegenden Vorarbeiten Volkelts1) mit ihren gründ-
lichen Untersuchungen über den Erfahrungsbegriff die präcise
Fassung des Begriffes des »Gegebenen«, wie wir sie ver-
suchen, sehr erschwert worden wäre. Wir geben uns aber
der Hoffnung hin, dass wir zu einer Überwindung des Sub-
jectivismus, der den von Kant ausgehenden Erkenntnistheo-
rieen anhaftet, den Grund gelegt haben. Und zwar glauben
wir dies durch unsern Nachweis gethan zu haben, dass die
subjective Form, in welcher das Weltbild vor der Bearbeitung
desselben durch die Wissenschaft für den Erkenntnisact auf-
tritt, nur eine nothwendige Durchgangsstufe ist, die aber im
Erkenntnisprocesse selbst überwunden wird. Uns gilt die
sogenannte Erfahrung, die der Positivismus und der Neu-
kantianismus so gerne als das einzig gewisse hinstellen möchten,
gerade für das subjectivste. Und indem wir dieses zeigen,
begründen wir den objectiven Idealismus als nothwendige
') Erfah rung und Denken. Kritische Grundlegung der Erkenntnis-
theorie von Johannes Volkelt. Hamburg und Leipzig 1886.
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Einleitung.
Folge einer sich selbst verstehenden Erkenntnistheorie. Der-
selbe unterscheidet sich von dem Hegel'schen metaphysischen,
absoluten Idealismus dadurch, dass er den Grund für die
Spaltung der "Wirklichkeit in gegebenes Sein und Begriff
im Erkenntnissubject sucht und die Vermittlung derselben
nicht in einer objectiven Weltdialectik , sondern im subjec-
tiven Erkenntnisprozesse sieht. Der Schreiber dieser Zeilen
hat diesen Standpunct schon einmal auf Grund von Unter-
suchungen, die sich in der Methode von den vor-
liegenden freilich wesentlich unterscheiden und denen auch
das Zurückgehen auf die ersten Elemente des Erkennens
fehlt, im Jahre 1885 in seinen »Grundlinien einer Erkenntnis-
theorie. Berlin und Stuttgart« schriftstellerisch vertreten.
Die neuere Litteratur, die für diese Erörterungen in
Betracht kommt, ist folgende. Wir führen dabei nicht nur
dasjenige an, worauf unsere Darstellung unmittelbar Bezug
hat, sondern auch alle jene Schriften, in denen Fragen be-
handelt werden, die den von uns erörterten ähnlich sind.
Von einer besonderen Anführung der Schriften der eigent-
lichen philosophischen Classiker sehen wir ab.
Für die Erkenntnistheorie im allgemeinen kommen in Betracht: Avcnar ius,
Philosophie als Denken der Welt gemäss dem Princip der kleinsten Kraftmasse.
Leipzigi876. Kritik der reinen Erfahrung i.Bd. Leipzig 1888. J. J. Baumann,
Philosophie als Orientierung über die Welt. Leipzig 1872. Bahnsen, Der
Widerspruch im Wissen und Wesen der Welt. 1. Bd. Berlin 1880. Beck
J. Sig., Einzig richtiger Standpunct, an dem die kritische Philosophie beurtheilt
werden muss. Riga 1796. Bergmann Jul., Sein und Erkennen. Berlin 1880.
Benecke Friedr.Ed., System der Metaphysik und Religionsphilosophie. Berlin
1890. Biedermann A. E., Christliche Dogmatik. Berlin 1884/5. Bd-
S. 51 — 173. Cohen, Kants Theorie der Erfahrung. Berlin 1871. W. Dü-
the y, Einleitung in die Geisteswissenschaften. Leipzig 1883. (Besonders die
einleitenden Capitel, welche das Verhältnis der Erkenntnistheorie zu den übrigen
Wissenschaften behandeln.1) Dreher E. , Ueber Wahrnehmung und Denken.
Berlin 1878. Dorner, Das menschliche Erkennen. Berlin 1887. Deussen,
Die Elemente der Metaphysik. Leipzig. 2. Aufl. 1890. Engel, Über Realität
und Begriff. Sein und Denken. Berlin. Enoch, Der Begriff der Wahr-
nehmung. Hamburg 1890. Er d mann, Kants Krilicismus in der ersten und
zweiten Auflage seiner Kritik der reinen Vernunft. Leipzig 1878. -Feld egg,
Das Gefühl als Fundament der Weltordnung. Wien 1890. Fischer E. L.,
') Ferner käme auch noch in Betracht: Beiträge zur Lösung unseres
Glaubens an die Realität der Aussenwelt und seinem Recht von W. Dilthey.
Sitzungsberichte der königl. preuss. Academie der Wissenschafte« zu Berlin.
XXXIX. XL. Berlin 1890.
Einleitung.
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Die Grundfragen der Erkenntnistheorie. Mainz 1887. Fischer Kuno, Logik
und Metaphysik. Geschichte der neueren Philosophie (besonders die auf Kant
bezüglichen Theile). Gftring, System der kritischen Philosophie. Leipzig 18-4.
Über den Begriff der Erfahrung (Viertcljahrsschrift für wissenschaftliche Philo-
sophie. 1877). Ganser, Die Wahrheit. Graz 1890. Grimm Ed., Zur Ge-
schichte der Erkenntnistheorie. Leipzig 1890. Grung, Das Problem der Ge-
wissheit. Heidelberg 1886. Hartmann Ed. v. , Kritische Grundlegung des
transcendcutalcn Realismus. 2. Aufl. Herlin 1875. Kirchmanns erkenntnis-
thcorctischcr Idealismus. Das Grundproblem der Erkenntnistheorie. Leipzig
1889. Kritische Wanderungen durch die Philosophie der Gegenwart. Leipzig
1890. H. Hclmholtz, Die Thatsachcn der Wahrnehmung. Berlin 1878.
Harms, Die Philosophie durch Kant. Berlin 1876. Hey mann, Die Gesetze
und Elemente des wissenschaftlichen Erkennens. Leipzig 1890. Hamerling,
Atomistik des Willens. Hamburg 1890. Horwicz, Analyse des "Denkens.
Grundlinien der Erkenntnistheorie. Halle 1875. Jacoby Fr. H., David Humc
über den Glauben. Breslau 1787. Rappe, Der »commun sense« als Princip
der Gewissheit in der Philosophie des Schotten Rcid. Leipzig 1890. Kerry B.,
System einer Theorie der Grenzgebiete 1890. Kirchmann, Die Lehre vom
Wissen. Berlin 1868. K au ffmann, Fundamente der Erkenntnistheorie undWissen-
sdiaftslchre. Leipzig 1890. Laas E., Die Kausalität des Ich (Vierteljahrsschrift für
wiss. Philosophie. I — III. Heft 1880). Idealismus und Positivismus. 1879 — 1884.
Berlin. Leclairc A. v. , Beiträge zu einer monistischen Erkenntnistheorie.
Breslau 1882. Das kategorische Gepräge des Denkens (Viertcljahrsschrift für
wiss. Philosophie. VII. 3. S. 257 ff.). O. Liebmann,- Kant und die Epigonen.
Stuttgart 1865. Zur Analysis der Wirklichkeit. Strassburg 1880. Gedanken
und Thatsachcn. Strassburg 1882. Die Klimax der Theorien. Strassburg
1884. Lips, Die Grundthatsachen des Seelenlebens. Bonn 1883. Lotze,
Logik. 1874.» Lange Friedr. Alb., Geschichte des Materialismus. Iserlohn
1873 — 75. Meinong, Ilume Studien. W. Münz, Die Grundlagen der Kant'-
sehen Erkenntnistheorie. 2. Aufl. Mayer J. V., Vom Erkennen. Freiburg i. B.
1885. Mill J. St., System of logic. 1851. Neudecker, Das Grundproblem
der Erkenntnistheorie. Nördlingen 1881. Paulsen, Versuch einer Entwick-
lungsgeschichte der Kant'schen Erkenntnistheorie. Leipzig 1875. Rcid Th., An
inquiry into human mind. Rchmkc J., Die Welt als Wahrnehmung und Begriff.
Eine Erkennistheorie. Berlin 1880. Rülf J., Wissenschaft des Weltgedankcns
und der Gedankenwelt. Leipzig 1888. Riehl, Der philosophische Kriticismus
und seine Bedeutung für die positive Wissenschaft. Leipzig 1887. Schubert-
Sold er n. Grundlagen der Erkenntnistheorie. 1884. Schuppe, Zur voraus-
setzungslosen Logik (Philosophische Monatshefte. 1882 Heft VI u. VII). Seydel
Rdlf, Logik od. Wissenschaft vom Wissen. Leipzig 1866. Sigwart, Logik.
Tübingen 1878. Schulze, Gottlob Ernst. Aenesidemus. 1792. Stadler,
Die Grundsätze der reinen Erkenntnistheorie in der Kant'schen Philosophie.
Leipzig 1876. Taine, De rintelligencc. 4. ed. Paris 1883. Trendelen-
bürg, Logische Untersuchungen. Leipzig 1862. Vaihingcr H., Hartmann,
Dühring und Lange. Iserlohn 1876. Varnbühler, Widerlegung der Kritik
der reinen Vernunft. Leipzig 1890. Volkelt, Imm. Kant's Erkenntnistheorie,
nach ihren Grundprincipien analysirt. Leipzig 1879. Erfahrung und Denken.
Kritische Grundlegung der Erkenntnistheorie. Hamburg und Leipzig. 1879.
Windelband, Präludien. Freiburg 1884. Die verschiedenen Phasen der
Kant'schen Lehre vom »Ding an sieht (Vierteljahrsschrift für wiss. Philosophie
I. Jahrg. 2. Heft). Witte, Beiträge zum Verständnis Kants. Berlin 1874.
.Vorstudien zur Erkenntnis des unerfahrbaren Seins. 1876. Bonn. Wolff H.,
Ueber den Zusammenhang unserer Vorstellungen mit Dingen ausser uns. Leip-
zig 1874. Wolff Joh., Das Bcwusstsein und sein Objcct. Berlin 1889.
Wun dt, Logik. 1. Bd. Erkenntnislehre. Stuttg. 1880. Wahl c R i c har d,
Gehirn und Bcwusstsein. Wien. Holder.
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Einleitung.
Für Fichte kommen in Betracht:
Biedermann F. C, De Genetica philosophandi ratione et methodo, praeser-
tim Fichtii , Schellingii, Hegeiii, Dissertatonis particula prima,
syntheticam Fichtii methodum cxhibcns u. s. w. Lipsiae 1835.
Schwabe G. , Fichtes und Schopenhauers Lehre vom Willen mk ihren
Consequenzen für Weltbcgreifung und Lebensführung. 1887.
Hensel. Ueber die Beziehung des reinen Ich bei Fichte zur Einheit der
Appcrception bei Kant. Freiburg i. B. 1885.
Frederichs F., Der Freiheitsbegriff Kants und Fichtes. Berlin 1886.
Gühloff Otto, Der transccndentale Idealismus. Halle 1888.
Die zahlreichen zum Fichte- Jubiläum 1862 erschienenen Schriften finden
natürlich hier keine Berücksichtigung. Höchstens die Rede Trendelcn-
burgs1), welche wichtigere theoretische Gesichtspuncte enthält, möge erwähnt
werden.
l) A. Trcndclcnburg. Zur Erinnerung an J. G. Fichte. Berlin 1862.
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I. Vorbemerkungen
Die Erkenntnistheorie soll eine wissenschaftliche Unter-
suchung desjenigen sein, was alle übrigen Wissenschaften
ungeprüft voraussetzen: des Erkennens selbst. Damit ist
ihr von vorneherein der Charakter der philosophischen Funda-
mentalwissenschaft zugesprochen. Denn erst durch sie können
wir erfahren, welchen Wert und welche Bedeutung die durch
die andern Wissenschaften gewonnenen Einsichten haben.
Sie bildet in dieser Hinsicht die Grundlage für alles wissen-
schaftliche Streben. Es ist aber klar, dass sie dieser ihrer
Aufgabe nur dann gerecht werden kann, wenn sie selbst, so-
weit das bei der Natur des menschlichen Erkenntnisermögens
möglich ist, voraussetzungslos ist. Dies wird wohl allgemein
zugestanden. Dennoch findet man bei eingehender Prüfung
der bekannteren erkenntnis-theoretischen Systeme, dass schon
in den Ausgangspuncten der Untersuchung eine ganze Reihe
von Voraussetzungen gemacht werden, die dann die über-
zeugende Wirkung der weiteren Darlegungen wesentlich be-
einträchtigen. Namentlich wird man bemerken, dass ge-
wöhnlich schon bei Aufstellung der erkenntnistheoretischen
Grundprobleme gewisse versteckte Annahmen gemacht werden.
Wenn aber die Fragestellungen einer Wissenschaft verfehlte
sind, dann muss man wohl an einer richtigen Lösung von
vorneherein zweifeln. Die Geschichte der Wissenschaften
lehrt uns doch, dass unzählige Irrthümer, an denen ganze
Zeitalter krankten, einzig und allein darauf zurückzuführen
sind, dass gewisse Probleme falsch gestellt worden sind.
Wir brauchen nicht bis auf die Physik des Aristoteles oder
die ars magna Lulliana zurückzugehen, um diesen Satz zu
erhärten; sondern wir können in der neueren Zeit Beispiele
genug finden. Die zahlreichen Fragen nach der Bedeutung
rudimentärer Organe bei gewissen Organismen konnten erst
dann in richtiger Weise gestellt werden, als durch die Auf-
findung des biogenetischen Grundgesetzes die Bedingungen
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6
Vorbemerkungen.
hierzu geschaffen waren. So lange die Biologie unter dem
Einflüsse teleologischer Anschauungen stand, war es unmög-
lich, die entsprechenden Probleme so aufzuwerfen, dass eine
befriedigende Antwort möglich geworden wäre. Welche
abenteuerlichen Vorstellungen hatte man z. H. über die Auf-
gabe der sogenannten Zirbeldrüse im menschlichen Gehirne,
so lange man nach einer solchen Aufgabe überhaupt fragte!
Erst als man auf dem Wege der vergleichenden Anatomie
die Klarstellung der Sache suchte und sich fragte, ob dieses
Organ nicht bloss ein beim Menschen stehen gebliebener
Rest aus niederen Entwickclungsformen sei, gelangte man
zu einem Ziele. Oder, um noch ein Heispiel anzuführen,
welche Modifikationen erfuhren gewisse Eragestellungen in
der Physik durch die Entdeckung des mechanischen Wärme-
äquivalentes und des Gesetzes von der Erhaltung der Kraft!
Kurz, der Erfolg wissenschaftlic her Untersuchungen ist ganz
wesentlich davon abhängig, ob man die Probleme richtig zu
stellen im stände ist. Wenn auch die Erkenntnistheorie als
Voraussetzung aller übrigen Wissenschaften eine ganz be-
sondere Stellung einnimmt, so ist dennoch vorauszusehen,
dass auch in ihr ein erfolgreiches Eortschreiten in der Unter-
suchung nur dann möglich sein wird, wenn die Grundfragen
in richtiger Eorm aufgeworfen werden.
Die folgenden Auseinandersetzungen streben nun in
erster Linie eine solche Formulierung des Erkenntnisproblems
an, die dem Charakter der Erkenntnistheorie als vollständig
voraussetzungsloscr Wissenschaft strenge gerecht wird. Sie
wollen dann auch das Verhältnis von J. G. Eichtes Wissen-
schaftsieh rc zu einer solchen philosophischen Grundwissen-
schaft beleuchten. Warum wir gerade Eichtes Versuch, den
Wissenschaften eine unbedingt gewisse Grundlage zu schaffen,
mit dieser. Aufgabe in nähere Verbindung bringen, wird sich
im Verlaufe der Untersuchung von selbst ergeben.
II. Kant's erkenntnistheoretische Grundfrage.
Als der Begründer der Erkenntnistheorie im modernen
Sinne des Wortes wird gewöhnlich Kant genannt. Gegen
diese Auffassung könnte man wohl mit Recht einwenden,
dass die Geschichte der Philosophie vor Kant zahlreiche
Untersuchungen aufweist, die denn doch als mehr denn als
blosse Keime zu einer solchen Wissenschaft anzusehen sind.
So bemerkt auch Volkei.t in seinem grundlegenden Werke
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Kant und die Erkenntnistheorie. 7
über Erkenntnistheorie1), dass schon mit Locke die kritische
Behandlung dieser Wissenschaft ihren Anfang genommen
habe. Aber auch bei noch früheren Philosophen, ja schon
in der Philosophie der Griechen, findet man Erörterungen,
die gegenwärtig in der Erkenntnistheorie angestellt zu werden
pflegen. Indessen sind durch Kant alle hier in Betracht
kommenden Probleme in ihren Tiefen aufgewühlt worden,
und an ihn anknüpfend haben zahlreiche Denker dieselben
so allseitig durchgearbeitet, dass man die bereits früher vor-
kommenden Lösungsversuche entweder bei Kant selbst oder *
bei seinen Epigonen wiederfindet. Wenn es sich also um
ein rein sachliches und nicht um ein historisches wStu-
dium der Erkenntnistheorie handelt, so wird man kaum an
einer wichtigen Erscheinung vorübergehen, wenn man bloss
die Zeit seit Kants Auftreten mit der Kritik der reinen Ver-
nunft in Rechnung bringt. Was vorher auf diesem Felde
geleistet worden ist, wiederholt sich in dieser Epoche wieder.
Kant's erkenntnistheoretische Grundfrage ist: wie
sind synthetische Urtheile a priori möglich? Sehen
wir diese Frage einmal auf ihre Voraussetzungslosigkeit hin
an! Kant wirft dieselbe deswegen auf, weil er der Meinung
ist, dass wir ein unbedingt gewisses Wissen nur dann er-
langen können, wenn wir in der Lage sind, die Berechtigung
synthetischer Urtheile a priori nachzuweisen. Er sagt: »In
der Auflösung obiger Aufgabe ist zugleich die Möglichkeit
des reinen Vernunftgebrauches in Gründung und Ausführung
aller Wissenschaften, die eine theoretische Erkenntnis a priori
von Gegenständen enthalten, mit begriffen«2) und »Auf die
Auflösung dieser Aufgabe nun kommt das Stehen und Fallen
der Metaphysik, und also ihre Existenz gänzlich an.«3)
Ist diese Frage nun, so wie Kant sie stellt, voraus-
setzungslos? Keineswegs, denn sie macht die Möglichkeit
eines unbedingt gewissen Systemes vom Wissen davon ab-
hängig, dass es sich nur aus synthetischen und aus solchen
Urtheilen aufbaut, die unabhängig von aller Erfahrung ge-
wonnen werden. Synthetische Urtheile nennt Kant solche,
bei welchen der PrädicatbegrifF etwas zum Subjectbegriff
hinzubringt, was ganz ausser demselben liegt, »ob es zwar
') Erfahrung und Denken. Kritische Grundlegung der Erkenntnis-
theorie von Johannes Volkclt. Hamburg und Leipzig 1886. S. 20.
5) Kritik der reinen Vernunft S. 61 ff. nach der Ausgabe von Kirch-
mann, auf welche Ausgabe auch alle andern Seitenzahlen bei Citatcn aus der
Kritik d. r. V. und der »Prolegomena< zu beziehen sind.
s) Prolegomena § 5,
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8 Erfahrung und Erkennen.
mit demselben in Verknüpfung steht«1), wogegen bei den
analytischen Urtheilen das Prädicat nur etwas aussagt, was
(versteckter Weise) schon im Subject enthalten ist. Es kann
hier wohl nicht der Ort sein, auf die scharfsinnigen Ein-,
wände Johannes Reiimkes2) gegen diese Gliederung der
Urtheile einzugehen. Für unseren gegenwärtigen Zweck
genügt es, einzusehen, dass wir ein wahrhaftes Wissen nur
durch solche Urtheile erlangen können, die zu einem Begriffe
einen zweiten hinzufügen, dessen Inhalt wenigstens für uns
in jenem ersten noch nicht gelegen war. Wollen w;r diese
Klasse von Urtheilen mit Kant synthetische nennen, so
können wir immerhin zugestehen, dass Erkenntnisse in Ur-
theilsform nur dann gewonnen werden können, wenn die
Verbindung des Prädicats mit dem Subjecte eine solche syn-
thetische ist. Anders aber steht die Sache mit dem zweiten
Theil der Frage, der verlangt, dass diese Urtheile a priori
d. i. unabhängig von aller Erfahrung gewonnen sein müssen.
Es ist ja durchaus möglich3), dass es solche Urtheile über-
haupt gar nicht giebt. Für den Anfang der Erkenntnistheorie
muss es als gänzlich unausgemacht gelten, ob wir anders als
durch Erfahrung, oder nur durch diese zu Urtheilen kommen
können. Ja, einer unbefangenen Ueberlcgung gegenüber
scheint eine solche Unabhängigkeit von vorneherein unmög-
lich. Denn was auch immer Gegenstand unseres Wissens
werden mag: es muss doch einmal als unmittelbares, indi-
viduelles Erlebnis an uns herantreten das heisst zur Er-
fahrung werden. Auch die mathematischen Urtheile gewinnen
wir auf keinem anderen Wege, als indem wir sie in be-
stimmten einzelnen Fällen erfahren. Selbst wenn man, wie
z. B. Otto Liebmann*), dieselben in einer gewissen Organisation
unseres Bewusstseins begründet sein lässt, so stellt sich die
Sache nicht anders dar. Man kann dann wohl sagen: dieser
oder jener Satz sei nothwendig giltig, denn würde seine
Wahrheit aufgehoben, so würde das Bcwusstsein mit aufge-
hoben ; aber den Inhalt desselben als Erkenntnis können wir
doch nur gewinnen, wenn er einmal Erlebnis für uns wird,
ganz in derselben Weise wie ein Vorgang in der äusseren
Natur. Mag immer der Inhalt eines solchen Satzes Elemente
enthalten, die seine absolute Giltigkeit verbürgen, oder mag
dieselbe aus andern Gründen gesichert sein: ich kann seiner
J) Kritik d. r. V. S. 53 f.
2) Die Welt als Wahrnehmung und Begriff. S. 161 ff.
3) Wir meinen hiermit natürlich die blosse Denkmöglichkeit.
*) Analyse der Wirklichkeit. Gedanken und Thatsachen.
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Kant'sche Vorurtheile.
nicht anders habhaft werden, als wenn er mir einmal als
Erfahrung gegenübertritt. Dies ist das eine.
Das zweite Bedenken besteht darinnen, dass man am
Beginne der erkenntnistheoretischen Untersuchungen durch-
aus nicht behaupten darf, aus der Erfahrung können keine
unbedingt giltigen Erkenntnisse stammen. Es ist zweifellos
ganz gut denkbar, dass die Erfahrung selbst ein Kennzeichen
aufwiese, durch welches die Gewissheit der aus ihr gewon-
nenen Einsichten verbürgt würde.
So liegen in der Kant'schen Fragestellung zwei Voraus-
setzungen: erstens, dass wir ausser der Erfahrung noch
einen Weg haben müssen, um zu Erkenntnissen zu gelangen,
und zweitens, dass alles Erfahrungswissen nur bedingte
Giltigkeit haben könne. Dass diese Sätze einer Prüfung be-
dürftig sind, dass sie bezweifelt werden können, dies kommt
Kant gar nicht zum Bewusstsein. Er nimmt sie einfach als
Vorurtheile aus der dogmatischen Philosophie herüber und
legt sie seinen kritischen Untersuchungen zum Grunde. Die
dogmatische Philosophie setzt sie als giltig voraus und wendet
sie einfach an, um zu einem ihnen entsprechenden Wissen
zu gelangen; Kant setzt sie als giltig voraus und fragt sich
nur: unter welchen Bedingungen können sie giltig sein?
Wie: wenn sie aber überhaupt nicht giltig sind? Dann fehlt
dem Kant'schen Lehrgebäude jede Grundlage.
Alles, was Kant in den fünf Paragraphen, die der
Formulierung seiner Grundfrage vorangehen, vorbringt, ist
der Versuch eines Beweises, dass die mathematischen Urtheilc
synthetisch sind. J) Aber gerade die von uns angeführten
zwei Voraussetzungen bleiben als wissenschaftliche Vorurtheile
stehen. In Einl. II der Krit. d. r. V. heisst es: »Erfahrung lehrt
uns zwar, dass etwas so oder so beschaffen sei, aber nicht,
dass es nicht anders sein könne« und: »Erfahrung giebt
niemals ihren Urteilen wahre oder strenge, sondern nur an-
genommene und comparative Allgemeinheit (durch Induction)«.
In Prolegomena § i finden wir: »Zuerst, was die Quellen
einer metaphysischen Erkenntnis betrifft, so liegt es schon in
ihrem Begriffe, dass sie nicht empirische sein können. Die
Principien derselben (wozu nicht bloss ihre Grundsätze, son-
dern auch ihre Grundbegriffe gehören), müssen also niemals
aus der Erfahrung gewonnen sein; denn sie soll nicht phy-
sische, sondern metaphysische d. i. jenseits der Erfahrung
*) Ein Versuch , der übrigens durch die Einwendungen Rob. Zimmer-
manns (Über Kants mathematisches Vorurtheil und dessen Folgen), wenn auch
nicht gänzlich widerlegt, so doch sehr in Frage gestellt ist.
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Kant'sche Vorurtheile.
liegende Erkenntnis sein.« Endlich sagt Kant in der Kr. d.
r. V.1): »Zuvörderst muss bemerkt werden, dass eigentliche
mathematische Sätze jederzeit Urtheile a priori und nicht em-
pirisch seien, weil sie Nothwendigkeit bei sich führen, welche
aus der Erfahrung nicht abgenommen werden kann. Will
man aber dieses nicht einräumen, wohlan, so schränke ich
meinen Satz auf die reine Mathematik ein, deren Begriff es
schon mit sich bringt, dass sie nicht empirische, sondern
bloss reine Erkenntnis a priori enthalte.« Wir mögen die
Kritik der reinen Vernunft aufschlagen, wo wir wollen, so
werden wir finden, dass alle Untersuchungen innerhalb der-
selben unter Voraussetzung dieser dogmatischen Sätze ge-
führt werden. Cohen2) und Stadler8) versuchen zu be-
weisen, Kant habe die apriorische Natur der mathematischen
und rein -naturwissenschaftlichen Sätze dargethan. Nun lässt
sich aber alles, was in der Kritik versucht wird, im folgen-
den zusammenfassen: Weil Mathematik und reine Natur-
wissenschaft apriorische Wissenschaften sind, deshalb muss
die Form aller Erfahrung im Subjekt begründet sein. Es
bleibt also nur das Material der Empfindungen, das empirisch
gegeben ist. Dieses wird durch die im Gemüte liegenden
Formen zum Systeme der Erfahrung aufgebaut. Nur als
ordnende Principien für das Empfindungsmaterial haben die
formalen Wahrheiten der apriorischen Theorien Sinn und
Bedeutung; sie machen die Erfahrung möglich, reichen aber
nicht über dieselbe hinaus. Diese formalen Wahrheiten sind
aber die synthetischen Urtheile a priori, welche somit als Be-
dingungen aller möglichen Erfahrung so weit reichen müssen,
als diese selbst. Die Kritik der reinen Vernunft beweist
also durchaus nicht die Apriorität der Mathematik und reinen
Naturwissenschaft, sondern bestimmt nur deren Geltungs-
gebiet unter der Voraussetzung, dass ihre Wahrheiten
von der Erfahrung unabhängig gewonnen werden sollen.
Ja, Kant lässt sich so wenig auf einen Beweis für diese
Apriorität ein, dass er einfach denjenigen Teil der Mathematik
ausschliesst (siehe oben Zeile 6 ff.), bei dem dieselbe etwa, auch
. nach seiner Ansicht, bezweifelt werden könnte und sich nur
auf den beschränkt, bei dem er sie aus dem blossen Begriff
folgern zu können glaubt. Auch Johannes Volkelt findet,
dass »Kant von ausdrücklicher Voraussetzung« ausgehe, »dass
es thatsächlich ein allgemeines und nothwendiges Wissen gebe.«
') S. 58.
*) Cohen, Kant's Theorie der Erfahrung. S. 90 ff.
8) Stadler, Die Grundsätze der reinen Erkenntnistheorie in der Kant'-
schen Philosophie. S. ;6 f.
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Kant'sche Vorurtheile.
11
Er sagt darüber noch weiter: »Diese von Kant nie ausdrück-
lich in Prüfung gezogene Voraussetzung steht mit dem Cha-
rakter der kritischen Erkenntnistheorie derart in Widerspruch,
dass man sich ernstlich die Frage vorlegen muss, ob die
Kritik der reinen Vernunft als kritische Erkenntnistheorie
gelten dürfe«. Volkelt findet zwar, dass man diese Frage
aus guten Gründen bejahen dürfe, aber es ist »doch durch
jene dogmatische Voraussetzung die kritische Haltung der
Kant'schen Erkenntnistheorie in durchgreifender Weise ge-
stört.«1) Genug, auch Volkelt findet, dass die Kritik der
reinen Vernunft keine voraussetzungslose Erkenntnistheorie ist.
Im Wesentlichen mit der unseren übereinstimmen auch
die Auffassungen O. Liebmanns2), Hölders3), Windelbands4),
Ueberwegs6), Ed. v. Hartmanns6) und Kuno Fischers7) in
Bezug auf den Umstand, dass Kant die apriorische Giltigkeit
der reinen Mathematik und Naturlehre als Voraussetzung
an die Spitze seiner Erörterungen stellt.
Dass wir wirklich Erkenntnisse haben, die von aller
Erfahrung unabhängig sind, und dass die letztere nur Ein-
sichten von comparativer Allgemeinheit liefert, könnten wir
nur als Folgesätze von andern Urtheilen gelten lassen. Es
müsste diesen Behauptungen unbedingt eine Untersuchung
über das Wesen der Erfahrung und eine solche über das
Wesen unseres Erkennens vorangehen. Aus jener könnte
der erste, aus dieser der zweite der obigen Sätze folgen.
Nun könnte man auf unsere der Vernunftkritik gegen-
über geltend gemachten Einwände noch folgendes erwidern.
Man könnte sagen, dass doch jede Erkenntnisstheorie den
Leser erst dahin führen müsse, wo der voraussetzungslose
') Erfahrung und Denken. S. 21.
9) Zur Analysis der Wirklichkeit. S. 2 1 1 ff.
8) AI fr. Hölder, Darstellung der Kantischen Erkenntnistheorie. S. 14 f.
4) Vierteljahrsschrift für wiss. Philosophie. S. 239. Jahrg. 1877.
*) System der Logik. 3. Aufl. S. 380 f.
•) Kritische Grundlegung des transcendentalen Realismus. S. 142 — 172.
7) Geschichte der neueren Philosophie V. B. S. 60. In Bezug auf Kuno
Fischer irrt Volkelt, wenn er (Kant's Erkenntnistheorie S. 198 f. Anmerkung)
sagt, es würde »aus der Darstellung K. Fischers nicht klar , ob seiner Ansicht
nach Kant nur die psychologische Thatsächlichkeit der allgemeinen und notwen-
digen Urtheile oder zugleich die objective Gültigkeit und Rechtmässigkeit der-
selben voraussetze. Denn an der angeführten Stelle sagt Fischer, dass die
Hauptschwierigkeit der Kritik der reinen Vernunft darin zu suchen sei , dass
deren »Grundlegungen von gewissen Voraussetzungen abhängig« seien »die man
eingeräumt haben müsse, um das folgende gelten zu lassen«. Diese Voraus-
setzungen sind auch für Fischer der Umstand, dass »erst die Thatsache der
Erkenntnis« festgestellt wird nnd dann durch Analyse die Erkenntnisvermögen
gefunden, »aus denen jene Thatsache selbst erklärt wird,«
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12
Der Anfang der Erkenntnistheorie.
Ausgangspunct zu finden ist. Denn was wir zu irgend einem
Zeitpuncte unseres Lebens als Erkenntnisse besitzen, hat sich
weit von diesem Ausgangspuncte entfernt, und wir müssen
erst wieder künstlich zu ihm zurückgeführt werden. In der
That ist eine solche rein didactische Verständigung über den
Anfang seiner Wissenschaft für jeden Erkenntnistheoretiker
eine Noth wendigkeit. Dieselbe muss sich aber jedenfalls da-
nauf beschränken, zu zeigen, in wie fern der in Rede stehende
Anfang des Erkennens wirklich ein solcher ist ; sie müsste in
rein selbstverständlichen analytischen Sätzen verlaufen und
keinerlei wirkliche, inhaltsvolle Behauptungen itufstellcn, die
den Inhalt der folgenden Erörterungen beeinflussen, wie das
bei Kant der Fall ist. Auch obliegt es dem Erkenntnistheo-
retiker, zu zeigen, dass der von ihm angenommene Anfang
wirklich voraussetzungslos ist. Aber alles das hat mit dem
Wesen dieses Anfanges selbst nichts zu thun, steht ganz
ausserhalb desselben, sagt nichts über ihn aus. Auch am
Beginne des Mathematik -Unterrichts muss ich mich ja be-
mühen, den Schüler von dem axiomatischen Charakter ge-
wisser Wahrheiten zu überzeugen. Aber niemand wird be-
haupten wollen, dass der Inhalt der Axiome von diesen
vorher angestellten Erwägungen abhängig gemacht wird. *)
Genau in derselben Weise müsste der Erkenntnistheoretiker
in seinen einleitenden Bemerkungen den Weg zeigen, wie
man zu einem voraussetzungslosen Anfang kommen kann;
der eigentliche Inhalt desselben aber muss von diesen Er-
wägungen unabhängig sein. Von einer solchen Einleitung
in die Erkenntnistheorie ist der aber jedenfalls weit entfernt,
der wie Kant am Anfange Behauptungen mit ganz bestimm-
tem, dogmatischem Charakter aufstellt.
III. Die Erkenntnistheorie nach Kant
Von der fehlerhaften Fragestellung bei Kant sind nun
alle nachfolgenden Erkenntnistheoretiker mehr oder weniger
beeinflusst worden. Bei Kant tritt die Anschauung, dass alle
uns gegebenen Gegenstände unsere Vorstellungen seien,
als Resultat seines Apriorismus auf. Seither ist sie nun
zum Grundsatze und Ausgangspunkte fast aller erkenntnis-
theoretischen Systeme gemacht worden. Was uns zunächst
') Inwiefern wir mit unseren eigenen erkcnntnisthcorelischcn Erwägungen
ganz in derselben Weise vorgehen, zeigen wir in Cap. IV. Die Ausgangspuncte
der Erkenntnistheorie.
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Die Welt als Vorstellung.
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und unmittelbar als gewiss feststehe, sei einzig und allein der
Satz, dass wir ein Wissen von unseren Vorstellungen haben;
das ist zu einer fast allgemein geltenden Überzeugung der
Philosophen geworden. G. E. Schultze behauptet bereits
1792 in seinem »Aenesidemus«, dass alle unsere Erkenntnisse
blosse Vorstellungen seien, und dass wir über unsere Vor-
stellungen nie hinausgehen können. Schopenhauer vertritt
mit dem ihm eigenen philosophischen Pathos die Ansicht,
dass der bleibende Gewinn der Kant'schen Philosophie die
Ansicht sei, dass die Welt »«meine Vorstellung« ist. Ed. v.
Hartmann findet diesen Satz so unantastbar, dass er in seiner
Schrift »kritische Grundlegung des transcendentalen Realis-
mus« überhaupt nur solche LeseY voraussetzt, die sich von
der naiven Identification ihres Wahrnehmungsbildes mit dem
Dinge an sich kritisch losgerungen haben und sich die ab-
solute Heterogeneität eines durch den Vorstellungsact als
subjectiv-idealen Bewusstseinsinhalts gegebenen Anschauungs-
objects und eines von dem Vorstellungsact und der Form des
Rewusstseins unabhängigen, an und für sich bestehenden
Dinges zur Evidenz gebracht haben d. i. solche, die von der
Überzeugung durchdrungen sind, dass die Gesamtheit dessen,
was uns unmittelbar gegeben ist, Vorstellungen seien.1)
In seiner letzten erkenntnistheoretischen Publikation sucht
llartmann diese seine Ansicht allerdings auch noch zu be-
gründen. Wie sich eine vorurtheilsfreie Erkenntnistheorie
zu einer solchen Begründung stellen muss, werden unsere
weiteren Ausführungen zeigen. Otto Liebmann spricht als
sacrosaneten obersten Grundsatz aller Erkenntnislehre den
aus: »das Bewustsein kann sich selbst nicht überspringen«2).
Vouaa/r hat des Urtheil, dass die erste, unmittelbarste Wahr-
heit die sei: all unser Wissen erstrecke sich zunächst nur auf
unsere Vorstellungen« das positivistische Erkenntnis-
prinzip genannt, und er betrachtet nur diejenige Erkennnis-
theorie als »eminent kritisch«, welche dieses »Prinzip, als das
im Anfange des Philosophierens einzig feststehende an die
Spitze stellt und es dann consequent durchdenkt«3). Bei an-
deren Philosophen findet man wieder andere Behauptungen
an die Spitze der Erkenntnistheorie gestellt, z. B. die, dass das
eigentliche Problem derselben in der Frage bestehe nach
dem Verhältnis zwischen Denken und Sein und der Möglich-
') Kritische Grundlegung des transcendentalen Realismus. Vorrede S. X.
2) Otto Liebmann, Zur Analysis der Wirklichkeit. Strassb. i8;6.
S. 28 ff.
3) Volkelt, Kant's Erkenntnistheorie. § 1.
14
Die Welt als Vorstellung.
keit einer Vermittelung zwischen beiden (Dorner) *) oder auch
in der: wie wird das Seiende bewusst (Rehmke) u. s. w.
ürchmann geht von zwei erkenntnistheoretischen Axiomen
aus: »das Wahrgenommene ist« und »der Widerspruch ist
nicht«2) Nach E. L. Fischer besteht das Erkennen in dem
Wissen von einem Thatsächliche n, Realen3), und er
lässt dieses Dogma ebenso ungeprüft wie Göring, der ähn-
liches behauptet: »Erkennen hetsst immer, ein Seiendes er-
kennen, das ist Thatsache, welche weder Scepticismus noch
Kant'scher Kriticismus leugnen kann« 4). Bei den beiden letz-
teren wird einfach decretiert: das ist Erkennen, ohne zu
fragen, mit welchem Rechte denn dies geschehen kann.
Selbst wenn diese verschiedenen Behauptungen richtig
wären, oder zu richtigen Problemstellungen führten, könnten
sie durchaus nicht am Anfange der Erkenntnistheorie zur Er-
örterung kommen. Denn sie stehen, als ganz bestimmte
Einsichten, alle schon innerhalb des Gebietes des Er-
kenne ns. Wenn ich sage: mein Wissen erstreckt sich zu-
nächst nur auf meine Vorstellungen, so ist das doch ein ganz
bestimmtes Erkenntnisurtheil. Ich füge durch diesen Satz
der mir gegebenen Welt ein Prädicat bei, nämlich die Exi-
stenz in Form der Vorstellung. Woher aber soll ich vor
allem Erkennen wissen, dass die mir gegebenen Dinge
Vorstellungen sind?
Wir werden uns von der Richtigkeit der Behauptung,
dass dieser Satz nicht an die Spitze der Erkenntnistheorie
gestellt werden darf, am besten überzeugen, wenn wir den
Weg verfolgen, den der menschliche Geist nehmen muss, um
zu ihm zu kommen. Der Satz ist fast ein Bestandtheil des
ganzen modernen wissenschaftlichen Bewusstseins geworden.
Die Erwägungen, die dasselbe zu ihm hingedrängt haben,
finden sich in ziemlicher Vollständigkeit systematisch zusammen-
gestellt in dem I. Abschnitt von Ed. v. Hartmanns Schrift:
»Das Grundproblem der Erkenntnistheorie«. Das in derselben
vorgebrachte kann somit als eine Art von Leitfaden dienen,
wenn man sich zur Aufgabe macht, alle Gründe zu erörtern,
die zu jener Annahme führen können.
Diese Gründe sind physikalische, psycho-physische, phy-
siologische und eigentlich philosophische.
Der Physiker gelangt durch Beobachtung derjenigen
Erscheinungen, die sich in unserer Umgebung abspielen, wenn
') A. Dorner, Das menschliche Erkennen. Berlin 1887.
*) Kirchmann, Die Lehre vom Wissen. Berlin 1868.
s) Die Grundfragen der Erkenntnistheorie. Mainz 1887. S. 385.
*) Göring, System der kritischen Philosophie. I. Theil. S. 257.
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Physikalische Erwägungen.
15
wir z. B. eine Schallempfindung haben, zu der Annahme, dass
in diesen Erscheinungen nichts liege, das mit dem auch nur
die entfernteste Ähnlichkeit hätte, was wir unmittelbar als
Schall wahrnehmen. Draussen, in dem uns umgebenden Räume,
sind lediglich longitudinale Schwingungen der Körper und
der Luft aufzufinden. Daraus wird gefolgert, dass das, was
wir im gewöhnlichen Leben Schall oder Ton nennen, ledig-
lich eine subjective Reaction unseres Organismus auf jene
Wellenbewegung sei. Ebenso findet man, dass das Licht
und die Farbe oder die Wärme etwas rein subjectives sind.
Die Erscheinungen der Farbenzerstreuung, der Brechung,
Interferenz und Polarisation belehren uns, dass den oben
genannten Empfindungsqualitäten im Aussenraume gewisse
transversale Schwingungen entsprechen, die wir theils den
Körpern, theils einem unmessbar feinen, elastischen Fluidum,
dem Aether, zuzuschreiben uns veranlasst fühlen. Ferner
sieht sich der Physiker gezwungen, aus gewissen Erschei-
nungen in der Körperwelt den Glauben an die Continuität
der Gegenstände im Räume aufzugeben und dieselben auf
Systeme von kleinsten Theilen (Moleculen, Atomen) zurück-
zuführen, deren Grösse im Verhältnis zu ihren Entfernungen
unmessbar klein sind. Daraus wird geschlossen, dass alle Wirkung
der Körper auf einander durch den leeren Raum hindurch ge-
schehe, somit eine wahre actio in distans sei. Die Physik
glaubt sich berechtigt, anzunehmen, dass die Wirkung der Körper
auf unseren Tast- und Wärmesinn nicht durch unmittelbare
Berührung geschehe , weil ja immer eine gewisse, wenn auch
kleine, Entfernung zwischen der den Körper berührenden
Hautstelle und diesem selbst da sein müsse. Daraus ergebe
sich, dass das, was wir z. B. als Härte oder Wärme der
Körper empfinden, nur Reactionen unserer Tast- und Wärme-
nerven-Endorgane auf die durch den leeren Raum hindurch
wirkenden Molecularkräfte der Körper seien.
Als Ergänzung treten zu diesen Erwägungen des Phy-
sikers jene des Psycho-Physikers hinzu, die in der Lehre
von den specifischen Sinnes-Energien ihren Ausdruck finden.
J. Müller hat gezeigt, dass jeder Sinn nur in der ihm eigen-
tümlichen, durch seine Organisation bedingten Weise affi-
ciert werden kann, und dass er immer in derselben Weise
reagiert, was auch immer für ein äusserer Eindruck auf ihn
ausgeübt wird. Wird der Sehnerv erregt, so empfinden
wir Licht, gleichgiltig, ob es Druck oder electrischer Strom
oder Licht ist, was auf den Nerv einwirkt. Andrerseits er-
zeugen dieselben äusseren Vorgänge ganz verschiedene Em-
pfindungen, je nachdem sie von diesem oder jenem Sinne
16
Physiologische Erwägungen.
percipiert werden. Daraus hat man gefolgert, dass es nur
eine Art von Vorgängen in der Aussenwelt gebe, nemlich
Bewegungen, und dass die Mannigfaltigkeit der von uns
wahrgenommenen Welt wesentlich eine Reaction unserer
Sinne auf diese Vorgänge sei. Nach dieser Ansicht nehmen
wir nicht die Aussenwelt als solche wahr, sondern bloss die
ia uns von ihr ausgelösten, subjectiven Empfindungen.
Zu den Erwägungen der Physik treten auch noch jene
der Physiologie. lene verfolgt die ausser unserem Organis-
mus vor sich gehenden Erscheinungen, welche den Wahr-
nehmungen correspondieren ; diese sucht die Vorgänge im
eigenen Leibe des Menschen zu erforschen, die sich abspielen,
während in uns eine gewisse Sinnesqualität ausgelöst wird.
Die Physiologie lehrt, dass die Epidermis gegen Reize der
Aussenwelt vollständig unempfindlich ist. Wenn also z. B.
die Endorgane unserer Tastnerven an der Körperperipherie
von den Einwirkungen der Aussenwelt afficiert werden sollen,
so muss der Schwingungsvorgang, der ausserhalb unseres
Leibes liegt, erst durch die Epidermis fortgepflanzt werden.
Beim Gehör- und Gesichtssinne wird ausserdem der äussere
Bewegungsvorgang durch eine Reihe von Organen in den
Sinneswerkzeugen verändert, bevor er an den Nerv heran-
kommt. Diese AfFection der Endorgane muss nun durch den
Nerv bis zum Centraiorgan geleitet werden, und hier erst
kann sich das vollziehen, wodurch auf Grund von rein me-
chanischen Vorgängen im Gehirne die Empfindung erzeugt
wird. Es ist klar, dass durch diese Umformungen, die der
Reiz, der auf die Sinnesorgane ausgeübt wird, erleidet, der-
selbe so vollständig umgewandelt wird, dass jede Spur von
Ähnlichkeit zwischen der ersten Einwirkung auf die Sinne
und der zuletzt im Bewusstsein auftretenden Empfindung
verwischt sein muss. Hartmaxx spricht das Ergebnis
dieser Überlegungen mit folgenden Worten aus: »Dieser
Bewusstseinsinhalt besteht ursprünglich aus Empfindungen,
mit welchen die Seele auf die Bewegungszustände ihres
obersten Hirncentrums reflectorisch reagiert, welche aber mit
den molecularen Bewegungszuständen, durch welche sie aus-
geübt werden, nicht die geringste Ähnlichkeit haben.«
Wer diesen Gedankengang vollständig bis ans Endo
durchdenkt, muss zugeben, dass, wenn er richtig ist, auch
nicht der geringste Rest von dem, was man äusseres Da-
sein nennen kann, in unserem Bewusstseinsinhalt enthalten wäre.
Hartmann fügt zu den physikalischen und physiologischen
Einwänden gegen den sogenannten »naiven Realismus« noch
solche, die er im eigentlichen Sinne philosophische nennt,
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Philosophische Erwägungen.
17
hinzu. Bei einer logischen Durchmusterung der beiden
ersten Einwände bemerken wir, dass wir im Grunde doch
nur dann zu dem angezeigten Resultate kommen können,
wenn wir von dem Dasein und dem Zusammenhange der
äusseren Dinge, wie sie das gewöhnliche naive Bewusstsein
annimmt, ausgehen und dann untersuchen, wie diese Aussen-
welt bei unserer Organisation in unser Bewusstsein kommen
kann. Wir haben gesehen, dass uns jede Spur von einer
solchen Aussenwelt auf dem Wege vom Sinneseindruck bis
zum Eintritt in das Bewusstsein verloren geht und in dem
letzteren nichts als unsere Vorstellungen übrig bleiben. Wir
müssen daher annehmen, dass jenes Bild der Aussenwelt,
das wir wirklich haben, von der Seele auf Grund des Em-
pfindungsmateriales aufgebaut werde. Zunächst wird aus den
Empfindungen des Gesichts- und des Tastsinns ein räumliches
Weltbild constmiert, in das dann die Empfindungen der
übrigen Sinne eingefügt werden. Wenn wir uns gezwungen
sehen, einen bestimmten Complex von Empfindungen zusam-
menhängend zu denken, so kommen wir zum Begriffe der
Substanz, die wir als Träger derselben ansehen. Bemerken
wir, dass an einer Substanz Empfindungsqualitäten ver-
schwinden und andere wieder auftauchen, so schreiben wir
solches einem durch das Gesetz der Causalität geregelten
Wechsel in der Erscheinungswelt zu. So setzt sich, nach
dieser Auffassung, unser ganzes Weltbild aus subjectivem
Empfindungsinhalt zusammen, der durch die eigene Seelen-
thätigkeit geordnet wird. Hartmann sagt: »Was das Subject
wahrnimmt, sind also immer nur Modifikationen seiner eigenen
psychischen Zustände und nichts anderes.«1)
Fragen wir uns nun: wie kommen wir zu einer solchen
Uberzeugung? Das Scelett des angestellten Gedankenganges
ist folgendes: Wenn eine Aussenwelt existiert, so wird sie
von uns nicht als solche wahrgenommen, sondern durch un-
sere Organisation in eine Vorstellungswelt umgewandelt.
Wir haben es hier mit einer Voraussetzung zu thun, die, con-
sequent verfolgt, sich selbst aufhebt. Ist dieser Gedanken-
gang aber geeignet, irgend eine Überzeugung zu begründen?
Sind wir berechtigt, das uns gegebene Weltbild deshalb als
subjectiven Vorstellungsinhalt anzusehen, weil die Annahme
des naiven Bewusstseins , strenge durchgedacht , zu dieser
Ansicht führt? Unser Ziel ist ja doch, diese Annahme selbst
als ungiltig zu erweisen. Dann müsste es möglich sein,
dass eine Behauptung sich als falsch erwiese und doch das
•) Das Grundproblem der Erkenntnistheorie. S. 3;.
3
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18
Die Widerlegung des naiven Realismus.
Resultat, zu dem sie gelangt, ein richtiges sei. Das kann ja
immerhin irgendwo vorkommen ; aber nimmermehr kann dann
das Resultat als aus jener Behauptung erwiesen angesehen
werden.
Man nennt gewöhnlich die Wcltansicht, welche die Rea-
lität des uns unmittelbar gegebenen Weltbildes wie etwas
nicht weiter anzuzweifelndes, selbstverständliches hinnimmt,
naiven Realismus. Die entgegengesetzte dagegen, die dieses
Weltbild bloss für unseren Bcwusstseinsinhalt hält, transcen-
dcntalen Idealismus. Wir können somit auch das Ergebnis
der vorangehenden Erwägungen mit folgenden Worten zu-
sammenfassen : Der transcendentale Idealismus er-
weist seine Richtigkeit, indem er mit den Mitteln
des naiven Realismus, dessen Widerlegung er an-
strebt, operiert. Er ist berechtigt, wenn der naive Realis-
mus falsch ist; aber diese Falschheit wird nur mit Hilfe der
falschen Ansicht selbst bewiesen. Wer sich dieses vor Augen
bringt, für den bleibt nichts übrig, als den Weg zu verlassen,
der hier eingeschlagen wird, um zu einer Weltansicht zu
gelangen, und einen anderen zu gehen. Soll das aber auf
gut Glück, versuchsweise geschehen, bis wir zufällig auf das
rechte treffen? Ed. v. Hartmann ist allerdings dieser An-
sicht, wenn er die Giltigkeit seines erkenntnistheoretischen
Standpunctes damit dargethan zu haben glaubt, dass dieser die
Welterscheinungen erklärt, während die andern das nicht
thun. Nach der Ansicht dieses Denkers nehmen die ein-
zelnen Weltanschauungen eine Art von Kampf ums Dasein
auf, und diejenige, welche sich in demselben am besten be-
währt, wird zuletzt als Siegerin aeeeptiert. Aber ein solches
Verfahren scheint uns schon deshalb unstatthaft, weil es ja
ganz gut mehrere Hypothesen geben könnte, die gleich
befriedigend zur Erklärung der Wclterschcinungen führen.
Deshalb wollen wir uns lieber an den obigen Gedankengang
zur Widerlegung des naiven Realismus halten und nachsehen,
wo eigentlich sein Mangel liegt. Der naive Realismus ist
doch diejenige Auffassung, von der alle Menschen aus-
gehen. Schon deshalb empfiehlt es sich, die Correctur gerade
bei ihm zu beginnen. Haben wir dann eingesehen, warum
er mangelhaft sein muss, dann werden wir mit ganz anderer
Sicherheit auf einen richtigen Weg geführt werden, als wenn
wir einen solchen einfach auf gut Glück versuchen.
Der oben skizzierte Subjectivismus beruht auf einer den-
kenden Verarbeitung gewisser Thatsachcn. Er setzt also
voraus, dass, von einem thatsächlichen Ausgan gspunete aus,
durch folgerichtiges Denken (logische Combination bestimmter
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Naivität und Kriticismus.
19
Beobachtungen) richtige Überzeugungen gewonnen werden
können. Das Recht zu einer solchen Anwendung unseres
Denkens wird aber auf diesem Standpuncte nicht geprüft.
Und darin liegt seine Schwäche. Während der naive Rea-
lismus von der ungeprüften Annahme ausgeht, dass der von
uns wahrgenommene Erfahrungsinhalt objective Realität habe,
geht der charakterisierte Standpunct von der ebenfalls un-
geprüften Überzeugung aus, dass man durch Anwendung des
Denkens zu wissenschaftlich berechtigten Überzeugungen
kommen könne. Im Gegensatze zum naiven Realismus kann
man diesen Standpunct naiven Rationalismus nennen. Um
diese Terminologie zu rechtfertigen, möchten wir hier eine
kurze Bemerkung über den Begriff des »Naiven« einschalten.
A. Döring sucht diesen Begriff in seinem Aufsatze: »Über
den Begriff des naiven Realismus« *) näher zu bestimmen.
Er sagt darüber: »Der Begriff der Naivität bezeichnet gleich-
sam den Nullpunct auf der Scala der Reflexion über das
eigene Verhalten. Inhaltlich kann die Naivität durchaus das
richtige treffen, denn sie ist zwar reflexionslos und eben da-
rum kritiklos oder unkritisch, aber dies Fehlen der Reflexion
und Kritik schliesst nur die objective Sicherheit des Richtigen
aus; es schliesst die Möglichkeit und Gefahr des Verfehlens,
keineswegs die Notwendigkeit desselben in sich. Es giebt
eine Naivität des Fühlens und Wollens, wie des Vorstellens
und Denkens im weitesten Sinne des letztem Wortes, ferner
eine Naivität der Äusserungen dieser innern Zustände im Ge-
gensatz gegen die durch Rücksichten, Reflexion bewirkte
Repression oder Modifikation derselben. Die Naivität ist,
wenigstens bewusst, nicht beeinflusst vom Hergebrachten,
Angelernten und Vorschriftsmässigen, sie ist auf allen Gebieten,
was das Stammwort nativus ausdrückt, das Unbewusste, Im-
pulsive, Instinctive, Dämonische.« Wir wollen, von diesen
Sätzen ausgehend, den Begriff des Naiven doch noch etwas
präciser fassen. Bei aller Thätigkeit, die wir vollbringen,
kommt zweierlei in Betracht: die Thätigkeit selbst und das
Wissen um deren Gesetzmässigkeit. Wir können in der ersten
vollständig aufgehen, ohne nach der letzteren zu fragen. Der
Künstler, der die Gesetze seines Schaffens nicht in reflexions-
iv.üssiger Form kennt, sondern sie dem Gefühle, der Empfin-
dung nach übt, ist in diesem Falle. Wir nennen ihn naiv.
Aber es giebt eine Art von Selbstbeobachtung, die sich um
die Gesetzlichkeit des eigenen Thuns fragt, und welche für die
soeben geschilderte Naivität das Bewusstsein eintauscht, dass
') Philosoph. Monatshefte XXVI. Bd. S. 390. Heidelberg 1890,
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Kriticismus. Gegebenes Weltbild.
sie genau die Tragweite und Berechtigung dessen kennt,
was sie vollführt. Diese wollen wir kritisch nennen. Wir
glauben damit am besten den Sinn dieses Begriffes zu treffen,
wie er sich seit Kant mit mehr oder minder klarem Be-
wusstsein in der Philosophie eingebürgert hat. Kritische Be-
sonnenheit ist demnach das Gegentheil von Naivität. Wir
nennen ein Verhalten kritisch, das sich der Gesetze der
eigenen Thätigkeit bemächtigt, um deren Sicherheit und
Grenzen kennen zu lernen. Die Krkenntnistheorie kann aber
nur eine kritische Wissenschaft sein. Ihr Object ist ja ein
eminent subjectives Thun des Menschen: das Erkennen, und
was sie darlegen will, ist die Gesetzmässigkeit des Er-
kennens. Von dieser Wissenschaft muss also alle Naivität
ausgeschlossen sein. Sie muss gerade darinnen ihre Stärke
sehen, dass sie dasjenige vollzieht, von dem sich viele aufs
practische gerichtete Geister rühmen, es nie gethan zu haben,
nemlich das »Denken über das Denken«.
IV. Die Ausgangspuncte der Erkenntnistheorie.
Am Beginne der erkenntnistheoretischen Untersuchungen
ist, nach allem, was wir gesehen haben, das abzuweisen,
was selbst schon in das Gebiet des Erkennens gehört. Die
Erkenntnis ist etwas vom Menschen zu stände gebrachtes,
etwas durch seine Thätigkeit entstandenes. Soll sich die Er-
kenntnistheorie wirklich aufklärend über das ganze Gebiet
des Erkennens erstrecken, dann muss sie etwas zum Aus-
gangspunete nehmen, was von dieser Thätigkeit ganz unbe- \
rührt geblieben ist, wovon die letztere vielmehr selbst erst I
den Anstoss erhält. Womit anzufangen ist, das liegt ausser-
halb des Erkennens, das kann selbst noch keine Erkenntnis
sein. Aber wir haben es unmittelbar vor dem Erkennen i
zu suchen, so dass schon der nächste Schritt, den der Mensch j
von demselben aus unternimmt, erke nn ende Thätigkeit ist.
Die Art nun, wie dieses absolut erste zu bestimmen ist, muss
eine solche sein, dass in dieselbe nichts mit einfliesst, was j
schon von einem Erkennen herrührt.
Ein solcher Anfang kann aber nur mit dem unmittelbar
gegebenen Weltbilde gemacht werden, d.i. jenem Welt-
bilde, das dem Menschen vorliegt, bevor er es in irgend einer
Weise dem Erkenntnisprozesse unterworfen hat, also bevor
er auch nur die allergeringste Aussage über dasselbe gemacht,
die allergeringste gedankliche Bestimmung mit demselben
vorgenommen hat. Was da an uns vorüberzieht, und woran
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Gegebenes Weltbild. 21
wir vorüberziehen, dieses zusammenhanglose und doch auch
nicht in individuelle Einzelheiten gesonderte *) Weltbild, in
dem nichts von einander unterschieden, nichts auf einander
bezogen ist, nichts durch ein anderes bestimmt erscheint : das
ist das unmittelbar gegebene. Auf dieser Stufe des Daseins —
wenn wir diesen Ausdruck gebrauchen dürfen — ist kein Ge-
genstand, kein Geschehnis wichtiger, bedeutungsvoller als ein
anderer bez. ein anderes. Das rudimentäre Organ des Thic-
res, das vielleicht für eine spätere, schon durch das Erkennen
erhellte Stufe des Daseins ohne alle Bedeutung für die Ent-
wicklung und das Leben desselben ist, steht gerade mit
demselben Anspruch auf Beachtung da, wie der edelste, not-
wendigste Theil des Organismus. Vor aller erkennenden
Thätigkeit stellt sich im Weltbilde nichts als Substanz, nichts
als Accidenz, nichts als Ursache oder Wirkung dar; die Ge-
gensätze von Materie und Geist, von Leib und Seele sind
noch nicht geschaffen. Aber auch jedes andere Prädicat
müssen wir von dem auf dieser Stufe festgehaltenen Welt-
bilde fernhalten. Es kann weder als Wirklichkeit noch als
Schein, weder als subjectiv, noch als objectiv, weder als zu-
fällig noch als notwendig aufgefasst werden ; ob es »Ding
an sich« oder blosse Vorstellung ist, darüber ist auf dieser
Stufe nicht zu entscheiden. Denn dass die Erkenntnisse der
Physik und Physiologie, die zur Subsummicrnng des Gege-
benen unter eine der obigen Kategorien verleiten, nicht an
die Spitze der Erkenntnistheorie gestellt werden dürfen, haben
wir bereits gesehen.
Wenn ein Wesen mit voll -entwickelter menschlicher
Intelligenz plötzlich aus dem Nichts geschaffen würde und
der Welt gegenüberträte, so wäre der erste Eindruck, den
letztere auf seine Sinne und sein Denken machte, etwa das,
was wir mit dem unmittelbar gegebenen Weltbilde bezeichnen.
Dem Menschen liegt dasselbe allerdings in keinem Augen-
blicke seines Lebens in dieser Gestalt wirklich vor; es ist in
seiner Entwicklung nirgends eine Grenze zwischen reinem,
passiven LIinauswenden zum unmittelbar Gegebenen und dem
denkenden Erkennen desselben vorhanden. Dieser Umstand
könnte Bedenken gegen unsere Aufstellung eines Anfangs
der Erkenntnistheorie erregen. So sagt z. B. Ed. v. Hart-
mann : »Wir fragen nicht, welches der Bewusstscinsinhalt des
zum Bewusstsein erwachenden Kindes oder des auf der un-
tersten Stufe der Lebewesen stehenden Thieres sei, denn da-
') Das Absondern individueller Einzelheiten aus dem ganz unterschieds-
losen gegebenen Weltbild ist schon ein Act gedanklicher Thätigkeit.
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22
Gegebenes Weltbild.
von hat der philosophierende Mensch keine Erfahrung, und
die Schlüsse, durch welche er diesen Bewusstseinsinhalt pri-
mitiver biogenetischer oder ontogenetischer Stufen zu recon-
struieren versucht, müssen doch immer wieder auf seiner
persönlichen Erfahrung fussen. Wir haben also zunächst fest-
zustellen, was der vom philosophierenden Menschen beim
Beginn der philosophischen Reflexion vorgefundene Bewusst-
seinsinhalt sei.*1) Dagegen ist aber einzuwenden, dass das
Weltbild, das wir am Beginne der philosophischen Reflexion
haben, schon Prädicate trägt, die nur durch das Erkennen
vermittelt sind. Diese dürfen nicht kritiklos hingenommen,
sondern müssen sorgfältig aus dem Weltbilde herausgeschält
werden, damit es ganz rein von allem durch den Erkenntnis-
prozess hinzugefügten erscheint. Die Grenze zwischen Ge-
gebenem und Erkanntem wird überhaupt mit keinem Augen-
blicke der menschlichen Entwicklung zusammenfallen, sondern
sie muss künstlich gezogen werden. Dies aber kann auf
jeder Entwicklungsstufe geschehen, wenn wir nur den Schnitt
zwischen dem, was ohne gedankliche Bestimmung vor dem
Erkennen an uns herantritt und dem, was durch letzteres erst
daraus gemacht wird, richtig führen.
Nun kann man uns vorwerfen, dass wir eine ganze
Reihe von gedanklichen Bestimmungen bereits angehäuft
haben, um jenes angeblich unmittelbare Weltbild aus dem
durch erkennende Bearbeitung von dem Menschen vervoll-
ständigten herauszuschälen. Aber dagegen ist folgendes zu
sagen: was wir an Gedanken aufgebracht haben, sollte ja
nicht jenes Weltbild etwa charakterisieren, sollte gar keine
Eigenschaft desselben angeben, überhaupt nichts über das-
selbe aussagen, sondern nur unsere Betrachtung so lenken,
dass sie bis zu jener Grenze geführt wird, wo sich das Er-
kennen an seinen Anfang gestellt sieht. Von Wahrheit oder
Irrthum, Richtigkeit oder Unrichtigkeit jener Ausführungen,
die nach unserer Auffassung dem Augenblicke vorangehen,
in dem wir am Beginne der Erkenntnistheorie stehen, kann
daher nirgends die Rede sein. Dieselben haben nur die
Aufgabe, zweckmässig zu diesem Anfange hinzuleiten.
Niemand, der im Begriffe steht, sich mit erkenntnistheoreti-
schen Problemen zu befassen, steht zugleich dem mit Recht
so genannten Anfange des Erkennens gegenüber, sondern
er hat bereits, bis zu einem gewissen Grade, entwickelte Er-
kenntnisse. Aus diesen alles zu entfernen, was durch die
Arbeit des Erkennens gewonnen ist und den vor derselben
') Das Grundproblem der Erkenntnistheorie. S. i.
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Gegebenes Weltbild.
liegenden Anfang festzustellen, kann nur durch begriffliche
Erwägungen geschehen. Aber den Begriffen kommt auf dieser
Stufe kein Erkenntniswert zu, sie haben die rein negative
Aufgabe, alles aus dem Gesichtsfelde zu entfernen, was der
Erkenntnis angehört und dahin zu leiten, wo die letztere erst
einsetzt. Diese Erwägungen sind die Wegweiser zu jenem
Anfang, an den der x\ct des Erkennens herantritt, gehören
aber demselben noch nicht an. Bei allem, was der Er-
kenntnistheoretiker vor der Feststellung des Anfangs vorzu-
bringen hat, giebt es also nur Zweckmässigkeit oder Un-
zweckmässigkeit , nicht Wahrheit oder Irrthum. Aber auch
in diesem Anfangspunctc selbst ist aller Irrthum ausgeschlossen;
denn der letztere kann erst mit dem Erkennen beginnen,
also nicht vor demselben liegen.
Den letzten Satz darf keine andere als die Erkenntnis-
theorie für sich in Anspruch nehmen, die von unseren Er-
wägungen ausgeht. Wo der Ausgangspunct von einem Ob-
jecte (oder Subjecte) mit einer gedanklichen Bestimmung ge-
macht wird, da ist der Irrthum allerdings auch im Anfange,
nemlich gleich bei dieser Bestimmung, möglich. Es hängt
ja die Berechtigung derselben von den Gesetzen ab, welche
der Erkenntnisact zu Grund legt. Dieselbe kann sich aber
erst im Verlaufe der erkenntnistheoretischen Untersuchungen
ergeben. Nur wenn man sagt : ich sondere alle gedanklichen,
durch Erkennen erlangten, Bestimmungen aus meinem Welt-
bilde aus und halte nur alles dasjenige fest, was ohne moin
Zuthun in den Horizont meiner Beobachtung tritt, dann ist
aller Irrthum ausgeschlossen. Wo ich mich grundsätzlich
aller Aussage enthalte, da kann ich auch keinen Irrthum
begehen.
Insofeme der Irrthum erkenntnistheoretisch in Betracht
kommt, kann er nur innerhalb des Erkenntnisactes
liegen. Die Sinnestäuschung ist kein Irrthum. Wenn uns
der Mond im Aufgangspuncte grösser erscheint als im Zenith,
so haben wir es nicht mit einem Irrthume, sondern mit einer
in den Naturgesetzen wohl begründeten Thatsache zu thun.
Ein Fehler in der Erkenntnis entstünde erst, wenn wir bei
der Combination der gegebenen Wahrnehmungen im Denken
jenes »grösser« und »kleiner« in unrichtiger Weise deuteten.
Diese Deutung liegt aber innerhalb des Erkenntnisactes.
Will man wirklich das Erkennen in seiner ganzen
Wesenheit begreifen, dann muss man es unzweifelhaft zu-
nächst da erfassen, wo es an seinen Anfang gestellt ist, wo
es einsetzt. Auch ist klar, dass dasjenige, weis vor diesem
Anfang liegt, nicht in die Erklärung des Erkennens mit ein-
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24
Gegebenes Weltbild.
bezogen werden darf, sondern eben vorausgesetzt werden
muss. In das Wesen dessen einzudringen, was hier von uns
vorausgesetzt wird, ist Aufgabe der wissenschaftlichen Er-
kenntnis in ihren einzelnen Zweigen. Iiier wollen wir aber
nicht besondere Erkenntnisse über dieses oder jenes gewin-
nen, sondern das Erkennen selbst untersuchen. Erst wenn
wir den Erkenntnisact begriffen haben, können wir ein
Urtheil darüber gewinnen, was die Aussagen über den Welt-
inhalt für eine Bedeutung haben, die im Erkennen über
denselben gemacht werden.
Deshalb enthalten wir uns so lange jeglicher Bestim-
mung über das unmittelbar Gegebene, so lange wir nicht
wissen, welchen Bezug eine solche Bestimmung zu dem Be-
stimmten hat. Selbst mit dem Begriff des »unmittelbar Ge-
gebenen« sprechen wir nichts über das vor dem Erkennen
liegende aus. Er hat nur den Zweck auf dasselbe hinzu-
weisen, den Blick darauf zu richten. Die begriffliche Form
ist hier im Anfange der Erkenntnistheorie nur die erste Be-
ziehung, in welche sich das Erkennen zum Weltinhalte setzt.
Es ist mit dieser Bezeichnung selbst für den Fall vor-
gesorgt, dass der gesamte Weltinhalt nur ein Gespinnst
unseres eigenen »Ich« ist, dass also der exclusive Subjectivis-
mus zu Recht bestünde; denn von einem Gegeben sein dieser
Thatsache kann ja nicht die Rede sein. Sie könnte nur
das Ergebnis erkennender Erwägung sein d. h. sich durch die
Erkenntnistheorie erst als richtig herausstellen, nicht aber ihr
als Vorausssetzung dienen.
In diesem unmittelbar gegebenen Weltinhalt ist nun
alles eingeschlossen, was überhaupt innerhalb des Horizontes
unserer Erlebnisse im weitesten Sinne auftauchen kann: Em-
pfindungen, Wahrnehmungen, Anschauungen, Gefühle, Wil-
lensacte, Traum- und Phantasiegebilde, Vorstellungen, Be-
griffe und Ideen.
Auch die Illusionen und Hallucinationen stehen auf
dieser Stufe ganz gleichberechtigt da mit anderen Theilen
des Weltinhalts. Denn welches Verhältnis dieselben zu
anderen Wahrnehmungen haben, das kann erst die erken-
nende Betrachtung lehren.
Wenn die Erkenntnistheorie von der Annahme ausgeht,
dass alles eben angeführte unser Bewusstscinsinhalt sei, dann
entsteht natürlich sofort die Frage: wie kommen wir aus
dem Bewtisstsein heraus zur Erkenntnis des Seins, wo ist
das Sprungbrett, das uns aus dem Subjectiven ins Trans-
subjective führt? Für uns liegt die Sache ganz anders. Für
uns sind das Bewusstsein sowohl, wie die »Ich-« Vorstellung
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Gegebenes Weltbild.
25
zunächst nur Theile des Unmittelbar-Gegebenen, und welches
Verhältnis die ersteren zu dem letzteren haben, ist erst ein
Ergebnis der Erkenntnis. Nicht vom Bewusstsein aus wollen
wir das Erkennen bestimmen , sondern umgekehrt : vom Er-
kennen aus das Bewusstsein und das Verhältnis von Sub-
jectivität und Objectivität. Da wir das Gegebene zunächst
ohne alle Prädicate lassen, so müssen wir fragen: wie kom-
men wir überhaupt zu einer Bestimmung desselben, wie ist
es möglich, mit dem Erkennen irgendwo anzufangen? Wie
können wir den einen Theil des Weltbildes z. B. als Wahr-
nehmung, den anderen als Begriff, den einen als Sein, den
andern als Schein, jenen als Ursache, diesen als Wirkung
bezeichnen, wie können wir uns selbst von dem Objectiven
abscheiden und als »Ich« gegenüber dem »Nicht-Ich« ansehen?
Wir müssen die Brücke von dem gegebenen Weltbilde
zu jenem finden, welches wir durch unser Erkennen ent-
wickeln. Dabei begegnen wir aber der folgenden Schwierig-
keit. So lange wir das Gegebene bloss passiv anstarren, kön-
nen wir nirgends einen Ansatzpunct finden, an den wir an-
knüpfen könnten, um von da aus das Erkennen weiter zu
spinnen. Wir müssten im Gegebenen irgendwo den Ort
finden, wo wir eingreifen können, wo etwas dem Erken-
nen homogenes liegt. Wäre alles wirklich nur gegeben,
dann müsste es beim blossen Hinausstarren in die Aussen-
welt und einem völlig gleichwertigen Hineinstarren in die
Welt unserer Individualität sein Bewenden haben. Wir
könnten dann die Dinge höchstens als Aussenstehende be-
schreiben, aber niemals sie begreifen. Unsere Begriffe
hätten nur einen rein äusserlichen Bezug zu dem, worauf sie
sich beziehen, keinen innerlichen. Es hängt für das wahr-
hafte Erkennen alles davon ab, dass wir irgendwo im Ge-
gebenen ein Gebiet finden, wo unsere erkennende Thätigkeit
sich nicht bloss ein Gegebenes voraussetzt, sondern in
dem Gegebenen thätig mitten darinnen steht. Mit anderen
Worten: Es muss sich gerade bei dem strengen Festhalten
an dem Bioss-Gegebenen herausstellen, dass nicht alles ein
solches ist. Unsere Forderung muss eine solche gewesen sein,
dass sie durch ihre strenge Einhaltung sich theilweise selbst
aufhebt. Wir haben sie gestellt, damit wir nicht willkürlieh
irgend einen Anfang der Erkenntnistheorie festsetzen, sondern
denselben wirklich aufsuchen. Gegeben in unserem Sinne
kann alles werden, auch das seiner innersten Natur
nach Nicht-Gegebene. Es tritt uns eben dann bloss for-
mell als Gegebenes entgegen; entpuppt sich aber bei ge-
nauerer Betrachtung von selbst als das, was es wirklich ist.
4
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2ß
Gegebenes Weltbild.
Alle Schwierigkeit in dem Begreifen des Erkennens liegt
darinnen, dass wir den Weltinhalt nicht aus uns selbst her-
vorbringen. Würden wir das, so gäbe es überhaupt kein
Erkennen. Eine Frage für mich kann durch ein Ding nur
entstehen,, wenn es mir »gegeben* wird. Was ich hervor-
bringe, dem ertheile ich seine Bestimmungen; ich brauche
also nach ihrer Berechtigung nicht erst zu fragen.
Dies ist der zweite Punct unserer Erkenntnistheorie. Er
besteht in dem Postulat: es muss im Gebiete des Gegebenen
etwas liegen, wo unsere Thätigkeit nicht im Leeren schwebt,
wo der Inhalt der Welt selbst in diese Thätigkeit eingeht.
Haben wir den Anfang der Erkenntnistheorie in der
Weise bestimmt, dass wir ihn völlig vor die erkennende Thätig-
keit legten, um durch kein Vorurtheil innerhalb des Erkennens
dieses selbst zu trüben, so bestimmen wir jetzt den ersten
Schritt, den wir in unserer Entwickelung machen, auch so,
dass von Irrthum oder Unrichtigkeit nicht die Rede sein
kann. Denn wir fällen kein Urtheil über irgend etwas, son-
dern zeigen nur die Forderung auf, die erfüllt werden muss,
wenn überhaupt Erkenntnis zu Stande kommen soll. Es
kommt alles darauf an, dass wir mit vollkommener kritischer
Besonnenheit uns des folgenden bewusst sind: wir stellen das
Charakteristikum selbst als Postulat auf, welches jener Theil
des Weltinhalts haben muss, bei dem wir mit unserer Er-
kenntnisthätigkeit einsetzen können.
Ein anderes ist aber auch durchaus unmöglich. Der
Weltinhalt als gegebener ist ja ganz bestimmungslos. Kein
Theil kann durch sich selbst den Anstoss geben, von ihm
aus den Anfang zu einer Ordnung in diesem Chaos zu machen.
Da muss also die erkennende Thätigkeit einen Machtspruch
thun und sagen: so und so muss dieser Theil beschaffen sein.
Ein solcher Machtspruch tastet auch das Gegebene in keiner
Weise in seiner Qualität an. Er bringt keine willkürliche
Behauptung in die Wissenschaft. Er behauptet eben gar nichts,
sondern er sagt nur: wenn Erkenntnis als möglich erklär-
bar sein soll, dann muss nach einem Gebiet gesucht werden,
wie es oben bezeichnet worden ist. Ist ein solches vorhanden,
dann giebt es eine Erklärung des Erkennens; sonst nicht.
Während wir den Anfang der Erkenntnistheorie mit dem
»Gegebenem im allgemeinen machten, schränken wir jetzt die
Forderung darauf ein, einen bestimmten Punct desselben ins
Auge zu fassen.
Wir wollen nun an unsere Forderung näher herantreten.
Wo finden wir irgend etwas in dem Weltbilde, das nicht
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Begriffe und Ideen.
27
bloss ein gegebenes, sondern das nur insofern gegeben ist,
als es zugleich ein im Erkenntnisacte hervorgebrachtes ist?
Wir müssen uns vollständig klar darüber sein, dass wir
dieses Hervorbringen in aller Unmittelbarkeit wieder gegeben
haben müssen. Es dürfen nicht etwa Schlussfolgerungen
nöthig sein, um dasselbe zu erkennen. Daraus geht schon
hervor, dass die Sinnesqualitäten nicht unserer Forderung ge-
nügen. Denn von dem Umstände, dass diese nicht ohne
unsere Thätigkeit entstehen, wissen wir nicht unmittelbar,
sondern nur durch physikalische und physiologische Erwä-
gungen. Wohl aber wissen wir unmittelbar, dass Begriffe
und Ideen immer erst im Erkenntnisact und durch diesen in
die Sphäre des Unmittelbar - Gegebenen eintreten. Daher
täuscht sich auch kein Mensch über diesen Charakter der Begriffe
und Ideen. Man kann eine Hallucination wohl für ein von
aussen gegebenes halten, aber man wird niemals von seinen
Begriffen glauben, dass sie ohne eigene Denkarbeit uns ge-
geben werden. Ein Wahnsinniger hält nur Dinge und Ver-
hältnisse, die mit Prädicaten der »Wirklichkeit« ausgestattet
sind, für real, obgleich sie es factisch nicht sind ; nie aber wird
er von seinen Begriffen und Ideen sagen, dass sie ohne eigene
Thätigkeit in die Welt des Gegebenen eintreten. Alles andere
in unserem Weltbilde trägt eben einen solchen Charakter,
dass es gegeben werden muss, wenn wir es erleben wollen ;
nur bei Begriffen und Ideen tritt noch das umgekehrte ein:
wir müssen sie hervorbringen, wenn wir sie erleben
wollen. Nur die Begriffe und Ideen sind uns in der Form
gegeben, die man die intellectuelle Anschauung genannt
hat. Kant und die neueren an ihn anknüpfenden Philosophen
sprechen dieses Vermögen dem Menschen vollständig ab, weil
alles Denken sich nur auf Gegenstände beziehe und aus sich
selbst absolut nichts hervorbringe. In der intellectuellen An-
schauung muss mit der Denkform zugleich der Inhalt mit-
gegeben sein. Ist dies aber nicht bei den reinen Begriffen
und Ideen1) wirklich der Fall? Man muss sie nur in der
Form betrachten, in der sie von allem empirischen Inhalt noch
ganz frei sind. Wenn man z. B. den reinen Begriff der Cau-
salität erfassen will, darf man sich nicht an irgend eine be-
stimmte Causalität oder an die Summe aller Causalitäten
halten, sondern an den blossen Begriff derselben. Ursachen
') Unter Bögriff verstehe ich eine Regel, nach welcher die zusammen-
hangslosen Elemente der Wahrnehmung zu einer Einheit verbunden werden.
Causalität z. B. ist ein Begriff. Idee ist nur ein Begriff mit grösserem Inhalt.
Organismus, ganz abstract genommen, ist eine Idee.
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2S
Begriffe und Ideen.
und Wirkungen müssen wir in der Welt aufsuchen, Ursäch-
lichkeit als Gedankenform müssen wir selbst hervorbringen,
ehe wir die ersteren in der Welt finden können. Wenn man
aber an der Kant'schen Behauptung festhalten wollte, Begriffe
ohne Anschauungen seien leer, so wäre es undenkbar, die
Möglichkeit einer Bestimmung der gegebenen Welt durch
Begriffe darzuthun. Denn man nehme an, es seien zwei Ele-
mente des Weltinhaltes gegeben : a und b. Soll ich zwischen
denselben ein Verhältnis aufsuchen, so muss ich das an der
Hand einer inhaltlich bestimmten Regel thun; diese kann ich
aber nur im Erkenntnisacte selbst producieren, denn aus dem
Objecte kann ich sie deshalb nicht nehmen, weil die Bestim-
mungen dieses letzteren mit Hilfe der Regel eben erst ge-
wonnen werden sollen. Eine solche Regel zur Bestimmung des
Wirklichen geht also vollständig innerhalb der rein begriff-
lichen Entität auf.
Bevor wir nun weiter schreiten, wollen wir erst einen
möglichen Einwand beseitigen. Es scheint nemlich, als ob
unbewusst in unserem Gedankengange die Vorstellung des
»Ich«, des »persönlichen Subjects« eine Rolle spiele, und dass
wir diese Vorstellung in dem Fortschritte unserer Gedanken-
entwickelung benützen, ohne die Berechtigung dazu dargethan
zu haben. Es ist das der Fall, wenn wir z. B. sagen: »wir
bringen Begriffe hervor« oder »wir stellen diese oder jene
Forderung«. Aber nichts in unseren Ausführungen giebt
Veranlassung, in solchen Sätzen mehr als stilistische Wen-
dungen zu sehen. Dass der Erkenntnisact einem »Ich« an-
gehört und von demselben ausgeht, das kann, wie wir schon
gesagt haben, nur auf Grund erkennender Erwägungen fest-
gestellt werden. Eigentlich müssten wir vorläufig nur von
dem Erkenntnisact sprechen, ohne einen Träger desselben
auch nur zu erwähnen. Denn alles, was bis jetzt feststeht,
beschränkt sich darauf, dass ein »Gegebenes« vorliegt, und
dass aus einem Puncte dieses »Gegebenen« das oben an-
geführte Postulat entspringt ; endlich, dass Begriffe und
Ideen das Gebiet sind, das diesem Postulate entspricht. Dass
der Punct, aus dem das Postulat entspringt, das »Ich« ist,
soll damit nicht geleugnet werden. Aber wir beschränken
uns fürs erste darauf, jene beiden Schritte der Erkenntnis-
theorie in ihrer Reinheit hinzustellen.
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I
Denken und Logik.
29
V. Erkennen und Wirklichkeit.
Begriffe und Ideen sind es also, in denen wir das ge-
geben haben, was zugleich über das Gegebene hinausführt.
Damit aber ist die Möglichkeit geboten, auch das Wesen der
übrigen Erkenntnisthätigkeit zu bestimmen.
Wir haben durch ein Postulat aus dem gegebenen Welt- •
bilde einen Theil ausgesondert, weil es in der Natur des Er-
kennens liegt, gerade von diesem so gearteten Theile auszu-
gehen. Diese Aussonderung wurde also nur gemacht , um
das Erkennen begreifen zu können. Damit müssen wir uns
aber auch zugleich klar darüber sein, dass wir die Einheit
des Weltbildes künstlich zerrissen haben. Wir müssen ein-
sehen, dass das von uns aus dem Gegebenen abgetrennte
Segment, abgesehen von unserer Forderung und ausser der-
selben, in einer noth wendigen Verbindung mit dem Welt-
inhalt stehe. Damit ist der nächste Schritt der Erkenntnis-
theorie gegeben. Er wird darinnen bestehen, die Einheit,
welche behufs Ermöglichung der Erkenntnis zerrissen worden
ist, wieder herzustellen. Diese Wiederherstellung geschieht
in dem Denken über die gegebene Welt. In der denkenden
Weltbetrachtung vollzieht sich, thatsächlich die Vereinigung der
zwei Theile des Weltinhalts: dessen, den wir als Gegebenes
auf dem Horizonte unserer Erlebnisse überblicken und dessen,
der im Erkenntnisact produciert werden muss, um auch ge-
geben zu sein. Der Erkenntnisact ist die Synthese dieser
beiden Elemente. Und zwar erscheint in jedem einzelnen
Erkenntnisacte das eine derselben als ein im Acte selbst pro-
duciertes, durch ihn zu dem bloss gegebenen hinzugebrachtes.
Nur im Anfange der Erkenntnistheorie selbst erscheint das
sonst stets producierte als ein gegebenes.
Die gegebene Welt mit Begriffen und Ideen durch-
dringen, ist aber denkende Betrachtung der Dinge. Das
Denken ist somit thatsächlich der Act, wodurch die Erkenntnis
vermittelt wird. Nur wenn das Denken von sich aus den
Inhalt des Weltbildes ordnet, kann Erkenntnis zu Stande
kommen. Das Denken selbst ist ein Thun, das einen eigenen
Inhalt im Momente des Erkennens hervorbringt. Soweit
also der erkannte Inhalt aus dem Denken allein fliesst, bietet
er für das Erkennen keine Schwierigkeit. Hier brauchen
wir bloss zu beobachten ; und wir haben das Wesen unmittel-
bar gegeben. Die Beschreibung des Denkens ist zugleich
die Wissenschaft des Denkens. In der That war auch die
Logik nie etwas anderes als eine Beschreibung der Denk-
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30
Denken und Wirklichkeit.
formen, nie eine beweisende Wissenschaft. Der Beweis tritt
erst ein, wenn eine Synthesis des gedachten mit anderweitigem
Weltinhalte stattfindet. Mit Recht sagt daher Gideon Spicker
in seinem Buche: *Lessings Weltanschauung« (S. 5): »Dass
das Denken an sich richtig sei, können wir nie erfahren,
weder empirisch, noch logisch.« Wir können hinzufügen:
Beim Denken hört alles Beweisen auf. Denn der Beweis
setzt bereits das Denken voraus. Man kann wohl ein ein-
zelnes Factum, nicht aber das Beweisen selbst beweisen.
Wir können nur beschreiben, was ein Beweis ist. In der
Logik ist alle Theorie nur Empirie; in dieser Wissenschaft
giebt es nur Beobachtung. Wenn wir aber ausser unserem
Denken etwas erkennen wollen, so können wir das nur mit
Hilfe des Denkens, d. h. das Denken muss an ein gegebenes
herantreten und es aus der chaotischen Verbindung in eine
systematische mit dem Weltbilde bringen. Das Denken tritt
also als formendes Princip an den gegebenen Weltinhalt
heran. Der Vorgang dabei ist folgender. Es werden zu-
nächst gedanklich gewisse Einzelheiten aus der Gesamtheit
des W eltganzen herausgehoben. Denn im Gegebenen ist
eigentlich kein Einzelnes, sondern alles in continuierlicher Ver-
bindung. Diese gesonderten Einzelheiten bezieht nun das
Denken nach Massgabe der von ihm producierten Formen
auf einander und bestimmt zuletzt, was sich aus dieser Be-
ziehung ergiebt. Dadurch , dass das Denken einen Bezug
zwischen zwei abgesonderten Parthieen des WTeltinhaltes her-
stellt, hat es gar nichts von sich aus über dieselben bestimmt.
Es wartet ja ab, was sich in Folge der Herstellung des Be-
zuges von selbst ergiebt. Dieses Ergebnis erst ist eine Er-
kenntnis über die betreffenden Theile des Weltinhaltes.
Läge es in der Natur des letztern, durch jenen Bezug über-
haupt nichts über sich zu äussern: nun dann müsste eben
der Denkversuch misslingen und ein neuer an seine Stelle
treten. Alle Erkenntnisse beruhen darauf, dass der Mensch
zwei oder mehrere Elemente der Wirklichkeit in die richtige
Verbindung bringt und das sich hieraus ergebende erfasst.
Es ist zweifellos, dass wir nicht nur in denJWissen-
schaften, wo es uns die Geschichte derselben sattsam lehrt,
sondern auch im gewöhnlichen Leben viele solche vergeb-
liche Denkversuche machen ; nur tritt in den einfachen Fällen,
die uns doch zumeist begegnen, der richtige so rasch an die
Stelle der falschen, dass uns diese letzteren gar nicht oder
nur selten zum Bewusstsein kommen.
Kant schwebte diese von uns abgeleitete Thätigkeit des
Denkens zum Behufe der systematischen Gliederung des
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Gesetzmässigkeit der Welt.
31
Weltinhaltes bei seiner »synthetischen Einheit der Apper-
ception« vor. Aber wie wenig" sich derselbe die eigentliche
Aufgabe des Denkens dabei zum Bewusstsein gebracht hat,
geht daraus hervor, dass er glaubt, aus den Regeln, nach
denen sich diese Synthesis vollzieht, lassen sich die Gesetze
a priori der reinen Naturwissenschaft ableiten. Er hat dabei
nicht bedacht, dass die synthetische Thätigkeit des Denkens
nur eine solche ist, welche die Gewinnung der eigentlichen
Naturgesetze vorbereitet. Denken wir uns, wir lösen
irgend einen Inhalt a aus dem Weltbilde los , und ebenso
einen andern b. Wenn es zur Erkenntnis eines gesetz-
mässigen Zusammenhanges zwischen a und b kommen soll,
so hat das Denken zunächst a in ein solches Verhältnis zu b
zu bringen, durch das es möglich wird, dass sich uns die be-
stehende Abhängigkeit als gegebene darstellt. Der eigent-
liche Inhalt eines Naturgesetzes resultiert also aus dem Ge-
gebenen, und dem Denken kommt es bloss zu, die Gelegen-
heit herbeizuführen, durch die die Theile des Weltbildes in
solche Verhältnisse gebracht werden, dass ihre Gesetzmässig-
keit ersichtlich wird. Aus der blossen synthetischen Thätig-
keit des Denkens folgen also keinerlei objective Gesetze.
Wir müssen uns nun fragen, welchen Antheil hat das
Denken bei der Herstellung unseres wissenschaftlichen, im
Gegensatz zum bloss gegebenen Weltbilde? Aus unserer
Darstellung folgt, dass es die Form der Gesetzmässigkeit
besorgt. Nehmen wir in unserem obigen Schema an, dass
a die Ursache, b die Wirkung sei. Es könnte der causale
Zusammenhang von a und b nie Erkenntnis werden, wenn
das Denken nicht in der Lage wäre, den Begriff der Causa-
lität zu bilden. Aber um im gegebenen Falle a als Ursache,
b als Wirkung zu erkennen, dazu ist nothwendig, dass jene
beiden dem entsprechen, was unter Ursache und Wirkung
verstanden wird. Ebenso steht es mit anderen Kategorien
des Denkens.
Es wird zweckmässig sein, hier auf die Ausführungen
Humes über den Begriff der Causalität mit einigen Worten
hinzuweisen. Hume sagt, die Begriffe von Ursache und
Wirkung haben ihren Ursprung lediglich in unserer Gewohn-
heit. Wir beobachten öfters, dass auf ein gewisses Ereignis
ein anderes folgt, und gewöhnen uns daran, die beiden in
Causal Verbindung zu denken, sodass wir erwarten, dass das
zweite eintritt, wenn wir das erste bemerken. Diese Auf-
fassung geht aber von einer ganz irrigen Vorstellung von
dem Causalitätsverhältnisse aus. Begegne ich durch eine
Reihe von Tagen immer demselben Menschen, wenn ich
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32
Gesetzmässigkeit der Welt.
aus dem Thore meines Wohnhauses trete, so werde ich mich
zwar nach und nach gewöhnen, die zeitliche Folge der beiden
Ereignisse zu erwarten ; aber es wird mir gar nicht einfallen,
hier einen Causalzusammenhang zwischen meinem und des
andern Menschen Erscheinen an demselben Orte zu consta-
tieren. Ich werde noch wesentlich andere Theile des Welt-
inhaltes aufsuchen, um die unmittelbare Folge der angeführten
Thatsachen zu erklären. Wir bestimmen den Causalzusammen-
hang eben durchaus nicht nach der zeitlichen Folge, sondern
nach der inhaltlichen Bedeutung der als Ursache und Wir-
kung bezeichneten Theile des Weltinhaltes.
Daraus, dass das Denken nur eine formale Thätigkeit
beim Zustandebringen unseres wissenschaftlichen Weltbildes
ausübt, folgt: der Inhalt eines jeden Erkenntnisses kann kein
a priori vor der Beobachtung (Auseinandersetzung des Den-
kens mit dem Gegebenen) feststehender sein, sondern muss
restlos aus der letzeren hervorgehen. In diesem Sinne
sind alle unsere Erkenntnisse empirisch. Es ist aber auch
gar nicht zu begreifen, wie das anders sein sollte. Denn
die Kant'schen Urtheile a priori sind im Grunde gar keine
Erkenntnisse, sondern nur Postulate. Man kann im Kant'schen
Sinne immer nur sagen : wenn ein Ding Object einer möglichen
Erfahrung werden soll, dann muss es sich diesen Gesetzen
fügen. Das sind also Vorschriften, die das Subject den Ob-
jecten macht. Man sollte aber doch glauben, wenn uns Er-
kenntnisse von dem Gegebenen zu Theil werden sollen, so
müssen dieselben nicht aus der Subjectivität, sondern aus der
Objectivität fliessen.
Das Denken sagt nichts a priori über das Gegebene
aus, aber es stellt jene Formen her, durch deren Zugrunde-
legung a posteriori die Gesetzmässigkeit der Erscheinungen
zum Vorschein kommt.
Es ist klar, dass diese Ansicht über die Grade der Ge-
wissheit, die ein gewonnenes Erkenntnisurtheil hat, a priori
nichts ausmachen kann. Denn auch die Gewissheit kann aus
nichts anderem denn aus dem Gegebenen selbst gewonnen
werden. Es lässt sich dagegen einwenden, dass die Beobach-
tung nie etwas anderes sage, als dass einmal irgend ein Zu-
sammenhang der Erscheinungen stattfindet, nicht aber, dass
er stattfinden muss und in gleichem Falle immer stattfinden
wird. Aber auch diese Annahme ist eine irrthümliche. Denn
wenn ich einen gewissen Zusammenhang zwischen Theilen
des Weltbildes erkenne, so ist er in unserem Sinne nichts
anderes, als was aus diesen Theilen selbst sich ergiebt, es ist
nichts, was ich zu diesen Theilen hinzudenke, sondern etwas,
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Die Factoren des Erkenntnisactes. 33
was wesentlich zu denselben gehört, was also nothwendig
dann immer da sein muss, wenn sie selbst da sind.
Nur eine Ansicht, die davon ausgeht, dass alles wissen-
schaftliche Treiben nur darinnen bestehe, die Thatsachen der
Erfahrung nach ausser denselben liegenden, subjectiven Ma-
ximen zu verknüpfen, kann glauben, dass a und b heute nach
diesem, morgen nach jenem Gesetze verknüpft sein können
(J. St. Mill). Wer aber einsieht, dass die Naturgesetze aus
dem Gegebenen stammen, somit dasjenige sind, was den Zu-
sammenhang der Erscheinungen ausmacht und bestimmt, dem
wird es gar nicht einfallen, von einer bloss comparativen
Allgemeinheit der aus der Beobachtung gewonnenen Gesetze
zu sprechen. Damit wollen wir natürlich nicht behaupten,
dass die von uns einmal als richtig angenommenen Natur-
gesetze auch unbedingt giltig sein müssen. Aber wenn ein
späterer Fall ein aufgestelltes Gesetz umstösst, dann rührt
dies nicht davon her, dass dasselbe das erstemal nur mit
comparativer Allgemeinheit hat gefolgert werden können,
sondern davon, dass es auch dazumal nicht vollkommen
richtig gefolgert war. Ein echtes Naturgesetz ist nichts
anderes als der Ausdruck eines Zusammenhanges im ge-
gebenen Weltbilde, und es ist ebenso wenig, ohne die That-
sachen da, die es regelt, wie diese ohne jenes da sind.
Wir haben es oben als die Natur des Erkenntnisactes
bestimmt, dass das gegebene Weltbild denkend mit Begriffen
und Ideen durchsetzt wird. Was folgt aus dieser Thatsache?
Wäre in dem Unmittelbar-Gegebenen eine abgeschlossene
Ganzheit enthalten, dann wäre eine solche Bearbeitung des-
selben im Erkennen unmöglich und auch unnöthig. Wir
würden dann einfach das Gegebene hinnehmen, wie es ist,
und wären in dieser Gestalt davon befriedigt. Nur wenn in
dem Gegebenen etwas verborgen liegt, was noch nicht er-
scheint, wenn wir es in seiner Unmittelbarkeit betrachten,
sondern erst mit Hilfe der vom Denken hineingebrachten
Ordnung, dann ist der Erkenntnisact möglich. Was in dem
Gegebenen vor der gedanklichen Verarbeitung liegt, ist nicht
dessen volle Ganzheit.
Dies wird sogleich noch deutlicher, wenn wir auf die
im Erkenntnisact in Betracht kommenden Factoren näher
eingehen. Der erste derselben ist das Gegebene. Das Ge-
gebensein ist keine Eigenschaft des Gegebenen, sondern
nur ein Ausdruck für dessen Verhältnis zu dem zweiten Factor
des Erkenntnisactes. Was das Gegebene seiner eigenen Natur
nach ist, bleibt also durch diese Bestimmung völlig im
Dunkeln. Den zweiten Factor, den begrifflichen Inhalt des
5
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34 Erkennen und Wirklichkeit.
Gegebenen, findet das Denken im Erkenntnisacte als not-
wendig mit dem Gegebenen verbunden. Wir fragen uns
nun: i. Wo besteht die Trennung von Gegebenem und
Begriff? 2. Wo liegt die Vereinigung derselben? Die Be-
antwortung dieser beiden Fragen ist ohne Zweifel in unseren
vorangehenden Untersuchungen gegeben. Die Trennung be-
steht lediglich im Erkenntnisacte, die Verbindung liegt im
Gegebenen. Daraus geht mit Noth wendigkeit hervor, dass
der begriffliche Inhalt nur ein Theil des Gegebenen ist, und
dass der Erkenntnisact darinnen besteht, die für ihn zunächst
getrennt gegebenen Bestandtheilc des Weltbildes mit ein-
ander zu vereinigen. Das gegebene Weltbild wird somit
erst vollständig durch jene mittelbare Art Gegebenseins, die
durch das Denken herbeigeführt wird. Durch die Form der
Unmittelbarkeit zeigt sich das Weltbild zuerst in einer ganz
unvollständigen Gestalt.
Wäre in dem Weltinhalte von vorneherein der Ge-
dankeninhalt mit dem Gegebenen vereinigt, dann gäbe es
kein Erkennen. Denn es könnte nirgends das Bedürfnis ent-
stehen, über das Gegebene* hinauszugehen. Würden wir aber
mit dem Denken und in demselben allen Inhalt der Welt
erzeugen, dann gäbe es ebenso wenig ein Erkennen. Denn
was wir selbst producieren, brauchen wir nicht zu erkennen.
Das Erkennen beruht also darauf, dass uns der Weltinhalt
ursprünglich in einer Form gegeben ist, die unvollständig
ist, die ihn nicht ganz enthält, sondern die ausser dem, was
sie unmittelbar darbietet, noch eine zweite wesentliche Seite
hat. Diese zweite, ursprünglich nicht gegebene Seite des
Weltinhaltes wird durch die Erkenntnis enthüllt. Was uns
im Denken abgesondert erscheint, sind also nicht leere
Formen, sondern eine Summe von Bestimmungen (Kate-
gorien), die aber für den übrigen Weltinhalt Form sind.
Erst die durch die Erkenntnis gewonnene Gestalt
des W'eltinhalts, in der beide aufgezeigte Seiten
desselben vereinigt sind, kann Wirklichkeit genannt
werden.
VI. Die voraussetzung-slose Erkenntnistheorie
und
Fiehtes Wissenschaftslehre.
Mit den bisherigen Ausführungen haben .wir die Idee
der Erkenntnis festgestellt. Unmittelbar gegeben ist diese
Idee nun im menschlichen Bewusstsein, insoferne es sich er-
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Das Wesen unseres Bewusstseins.
35
kennend verhält. Dem »Ich« als Mittelpunct *) des Bewusst-
seins ist die äussere und innere Wahrnehmung und sein eige-
nes Dasein unmittelbar gegeben. Das Ich fühlt den Drang,
in diesem Gegebenen mehr zu finden, als was unmittelbar
gegeben ist. Es geht ihm gegenüber der gegebenen Welt die
zweite, die des Denkens, auf, und es verbindet die beiden da-
durch, dass es aus freiem Entschluss das verwirklicht, was
wir als Idee des Erkennens festgestellt haben. Hierinnen liegt
nun ein Grundunterschied zwischen der Art, wie sich im Object
des menschlichen Bewusstseins selbst Begriff und Unmittelbar-
Gegebenes zur totalen Wirklichkeit verbunden zeigen, und jener
die dem übrigen Weltinhalte gegenüber Geltung hat. Bei
jedem andern Theil des Weltbildes müssen wir uns vorstellen,
dass die Verbindung das ursprüngliche, von vorneherein not-
wendige ist, und dass nur am Beginne des Erkennens für die
Erkenntnis eine künstliche Trennung eingetreten ist, die
aber zuletzt durch das Erkennen, der ursprünglichen Wesen-
heit des Objectiven gemäss, wieder aufgehoben wird. Beim
menschlichen Bewusstsein ist das anders. Hier ist die Ver-
bindung nur vorhanden, wenn sie in wirklicher Thätigkeit
vom Bewusstsein vollzogen wird. Bei jedem anderen Ob-
jecte hat die Trennung für das Object keine Bedeutung, son-
dern nur für die Erkenntnis. Die Verbindung ist hier das erste,
die Trennung das abgeleitete. Das Erkennen vollzieht nur
die Trennung, weil es sich auf seine Art nicht in den Besitz
der Verbindung setzen kann, wenn es nicht vorher getrennt
hat. Begriff und gegebene Wirklichkeit des Bewusstseins
aber sind ursprünglich getrennt , die Verbindung ist das
abgeleitete, und deswegen ist das Erkennen so beschaffen,
wie wir es geschildert haben. Weil im Bewusstsein not-
wendig Idee und Gegebenes getrennt auftreten, deswegen
spaltet sich für dasselbe die gesammte Wirklichkeit in diese
zwei Theile, und weil das Bewusstsein nur durch eigene
Thätigkeit die Verbindung der beiden genannten Elemente
bewirken kann, deshalb gelangt es nur durch Verwirklichung
des Erkenntnisactes zur vollen Wirklichkeit. Die übrigen
Kategorien (Ideen) wären auch dann noth wendig mit den ent-
sprechenden Formen des Gegebenen verknüpft, wenn sie
nicht in die Erkenntnis aufgenommen würden; die Idee des
Erkennens kann mit dem ihr entsprechenden Gegebenen nur
durch die Thätigkeit des Bewusstseins vereinigt werden. Ein
') Es braucht wohl kaum gesagt zu werden, dass wir mit der Bezeich-
nung »Mittelpunct« hier nicht eine theoretische Ansicht über die Natur des
Bewusstseins verknüpft wissen wollen, sondern dass wir sie nur als stilistische
Abkürzung für die Gesammtphysiognomie des Bewusstseins gebrauchen.
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3fi
Fichte's Wissenschaftslehre.
wirkliches Bewusstsein existiert nur, wenn es sich selbst
verwirklicht. Damit glauben wir genügend vorbereitet zu
sein, um den Grundfehler von Fichtes »Wissenschaftslehre«
blosszulegen und zugleich den Schlüssel zu ihrem Verständnis
zu liefern. Fichte ist derjenige Philosoph, welcher unter
Kants Nachfolgern am lebhaftesten gefühlt hat, dass eine
Grundlegung aller Wissenschaften nur in einer Theorie des
Bewusstseins bestehen könne; aber er kam nie zur Erkennt-
nis, warum das so ist. Er empfand, dass dasjenige, was wir
als zweiten Schritt der Erkenntnistheorie bezeichnen und
dem wir die Form eines Postulates geben, von dem »Ich«
wirklich ausgeführt werden müsse. Wir ersehen dies z. B.
aus seinen folgenden Worten: »Die Wissenschaftslehre ent-
steht also, insofern sie eine systematische Wissenschaft sein
soll, gerade so wie alle möglichen Wissenschaften, insoferne
sie systematisch sein sollen, durch eine Bestimmung der
Freiheit, welche letztere hier insbesondere bestimmt ist, die
Handlungsart der Intelligenz überhaupt zum Bewusstsein zu er-
heben. Durch diese freie Handlung wird nun etwas, das schon
an sich Form ist, die nothwendige Handlung der Intelligenz,
als Gehalt in eine neue Form des Wissens oder Bewusstseins
aufgenommen«.1) Was ist hier unter Handlungsart der »In-
telligenz« zu verstehen, wenn man das, was dunkel gefühlt
ist, in klaren Begriffen ausspricht? Nichts anderes als die
im Bewusstsein sich vollziehende Verwirklichung der Idee
des Erkennens. Wäre Fichte sich dessen vollkommen klar
bewusst gewesen, dann hätte er den obigen Satz einfach so
formulieren müssen : Die Wissenschaftslehre hat das Erkennen,
insoferne es noch unbewusste Thätigkeit des »Ich« ist, zum
Bewusstsein zu erheben; sie hat zu zeigen, dass im »Ich«
als nothwendige Handlung die Objectivierung der Idee des
Erkennens ausgeführt wird.
Fichte will die Thätigkeit des »Ich« bestimmen. Er findet:
»Dasjenige, dessen Seyn (Wesen) bloss darin besteht, dass es
sich selbst als seyend setzt, ist das Ich, als absolutes Sub-
ject.«2) Dieses Setzen des Ich ist für Fichte die erste unbe-
dingte Thathandlung , »die allem übrigen Bewusstseyn zum
Grunde liegt«.3) Das Ich kann also im Sinne Fichtes auch
nur durch einen absoluten Entschluss alle seine Thätigkeit
beginnen. Aber für Fichte ist es unmöglich, dieser seiner
vom Ich absolut gesetzten Thätigkeit zu irgend einem Inhalte
') Fichtes Sämtl. Werke I. S. ;i f.
2) S. W. I. S. 97.
') S. W. I. S. 91.
Digitized by Googl
Fichte'sche Vorurtheile.
37
ihres Thuns zu verhelfen. Denn er hat nichts, worauf sich diese
Thätigkeit richten, wonach sie sich bestimmen soll. Sein
Ich soll eine Thathandlung vollziehen; aber was soll es thun.
Weil Fichte den Begriff der Erkenntnis nicht aufstellte, den
das Ich verwirklichen soll, deshalb rang er vergeblich, irgend
einen Fortgang von seiner absoluten Thathandlung zu den
weiteren Bestimmungen des Ich zu finden. Ja, er erklärt zu-
letzt in Bezug auf einen solchen Fortgang, dass die Unter-
suchung hierüber ausserhalb der Grenzen der Theorie liege.
Er geht in seiner Deduction der Vorstellung weder von einer
absoluten Thätigkeit des Ich, noch des Nicht-Ich, sondern von
einem Bestimmtsein aus, das zugleich Bestimmen ist, weil im
Bewusstsein unmittelbar nichts anderes enthalten ist, noch
enthalten sein kann. Was diese Bestimmung wieder be-
stimmt, bleibt in der Theorie vollständig unentschieden; und
durch diese Unbestimmtheit werden wir denn auch über die
Theorie hinaus in den practischen Theil der Wissenschafts-
lehre getrieben.1) Durch diese Erklärung vernichtet aber
Pichte überhaupt alles Erkennen. Denn die practische Thätig-
keit des Ich gehört in ein ganz anderes Gebiet. Dass das
von uns oben aufgestellte Postulat nur durch eine freie
Handlung des Ich realisiert werden kann, ist ja klar; aber
wenn das Ich sich erkennend verhalten soll, so kommt es ge-
rade darauf an, dass die Entschlicssung desselben dahin geht,
die Idee des Erkennens zu verwirklichen. Es ist ja gewiss
richtig, dass das Ich aus freiem Entschluss noch vieles andere
vollführen kann. Abernicht auf eine Charakteristik des »freien«,
sondern auf eine solche des »erkennenden« Ich kommt es bei
der erkenntnistheoretischen Grundlegung aller Wissenschaften
an. Fichte hat sich aber von seinem subjectiven Hange, die
Freiheit der menschlichen Persönlichkeit in das hellste Licht
zu stellen, allzusehr beeinflussen lassen. Mit Recht bemerkt
Harms in seiner Rede »über die Philosophie Fichtes« (S. 1 5) :
»Seine Weltansicht ist eine vorherrschend und ausschliesslich
ethische und seine Erkenntnistheorie trägt keinen anderen
Charakter.« Das Erkennen hätte absolut keine Aufgabe,
wenn alle Gebiete der Wirklichkeit in ihrer Totalität gegeben
wären. Da nun aber das Ich, so lange es nicht vom Denken
in das systematische Ganze des Weltbildes eingefügt ist, auch
nichts anderes ist als ein unmittelbar gegebenes, so genügt
ein blosses Aufzeigen seines Thuns durchaus nicht. Fichte je-
doch ist der Ansicht, dass beim Ich mit dem blossen Auf-
suchen schon alles gethan sei. »Wir haben den absolut-
') S. W. I. S. i;8.
Digitized by Google
:}8
Fichte'sche Vorurtheile.
ersten, schlechthin unbedingten Grundsatz alles menschlichen
Wissens aufzusuchen. Beweisen oder bestimmen lässt
er sich nicht, wenn er absolut erster Grundsatz sein soll.«1)
Wir haben gesehen, dass das Beweisen und Bestimmen einzig
und allein dem Inhalte der reinen Logik gegenüber nicht am
Platze ist. Das Ich gehört aber der Wirklichkeit an, und da
ist es nothwendig das Vorhandensein dieser oder jener Kate-
gorie im Gegebenen festzustellen. Fichte that das nicht.
Und hierinnen ist der Grund zu suchen, warum er seiner
Wissenschaftslehre eine so verfehlte Gestalt gab. Zelier be-
merkt2), dass die logischen Formeln, durch die Fichte zu dem
Ich-Begriff kommen will, nur schlecht den Umstand verhüllen,
dass dieser eigentlich um jeden Preis den schon vorgefassten
Zweck erreichen wolle, zu diesem Anfangspuncte zu kommen.
Diese Worte beziehen sich auf die erste Gestalt, die Fichte
1794 seiner Wissenschaftslehre gab. Wenn wir daran fest-
halten, dass Fichte in der That, der ganzen Anlage seines
Philosophierens nach, nichts wollen konnte, als die Wissen-
schaft durch einen absoluten Machtspruch beginnen zu lassen,
so giebt es ja nur zwei Wege, die dieses Beginnen verstand-
lich erscheinen lassen. Der eine war der, das Bewusstsein
bei irgend einer seiner empirischen Thätigkeiten anzufassen
und durch allmähliche Losschälung alles dessen, was nicht
ursprünglich aus demselben folgt, den reinen Begriff des Ich
heraus zu crystallisieren. Der andere Weg aber war, gleich
bei der ursprünglichen Thätigkeit des »Ich < einzusetzen und
dessen Natur durch Selbstbesinnung und Selbstbeobachtung
aufzuzeigen. Den ersten Weg schlug Fichte am Beginne
seines Philosophierens ein; im Verlaufe desselben ging er jedoch
allmählig zum zweiten über.
An die Synthesis der »transcen dentalen Apperception«
bei Kant anknüpfend, fand Fichte, dass alle Thätigkeit des
Ich in der Zusammenfügung des Stoffes der Erfahrung nach
den Formen des Urtheiles bestehe. Das Urtheilen besteht
in dem Verknüpfen des Prädicats mit dem Subjecte, was in
rein formaler Weise durch den Satz ausgedrückt wird : a - a.
Dieser Satz wäre unmöglich, wenn das x, das beide a ver-
bindet, nicht auf einem Vermögen schlechthin zu setzen be-
ruhte. Denn der Satz bedeutet ja nicht: a ist, sondern:
wenn a ist, so ist a. Also von einem absoluten Setzen des
a kann nicht die Rede sein. So bleibt denn nichts, um
überhaupt zu einem absoluten, schlechthin giltigen zu kommen,
') s. w. S. 91.
8) Geschichte der Philosophie S. 605.
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Fichte'sche Vorurtheile.
39
als das Setzen selbst für absolut zu erklären. Während das
a bedingt ist, ist das Setzen des a unbedingt. Dieses Setzen
ist aber eine Thathandlung des Ich. Dem Ich kommt somit
eine Fähigkeit zu, schlechthin und unbedingt zu setzen. In
dem Satze a — a wird das eine a nur gesetzt, indem das
andere vorausgesetzt wird; und zwar wird es durch das
Ich gesetzt. »Wenn a im Ich gesetzt ist, so ist es gesetzt«1).
Dieser Zusammenhang ist nur unter der Bedingung möglich,
dass im Ich etwas sich immer gleichbleibendes sei, etwas
was von einem a zum andern hinüberführt. Und das oben
erwähnte x beruht auf diesem gleichbleibenden. Das Ich,
welches das eine a setzt, ist dasselbe, wie jenes, welches das
andere setzt. Das heisst aber Ich - Ich. Dieser Satz in
Form des Urtheiles ausgedrückt: wenn Ich ist, so ist es —
hat keinen Sinn. Das Ich wird ja nicht unter der Voraus-
setzung eines andern gesetzt, sondern es setzt nur sich selbst
voraus. Das heisst aber: es ist schlechthin und unbedingt.
Die hypothetische Form des Urtheiles, die ohne die Voraus-
setzung des absoluten Ich allem Urtheilen zukommt, verwan-
delt sich hier in die Form des absoluten Existenzialsatzes : Ich
bin schlechtweg. Fichte drückt dies2) auch noch folgender-
massen aus: »Das Ich setzt ursprünglich schlechthin sein
eigenes Sein.« Wir sehen, dass diese ganze Ableitung Fichtes
nichts ist als eine Art pädagogischer Auseinandersetzung,
um seine Leser dahin zu führen, wo ihnen die Erkenntnis
der unbedingten Thätigkeit des Ich aufgeht. Es soll den-
selben jene Handlung des Ich klar vor Augen gebracht
werden, ohne deren Vollzug überhaupt gar kein Ich ist.
Wir wollen nun auf Fichtes Gedankengang noch ein-
mal zurückblicken. Bei schärferem Zusehen stellt sich nem-
lich heraus, dass in demselben ein Sprung ist, und zwar ein
solcher, der die Richtigkeit der Anschauung von der ur-
sprünglichen Thathandlung in Frage stellt. Was ist denn eigent-
lich wirklich absolut in dem Setzen des Ich ? Es wird geurtheilt :
wenn a ist, so ist a. Das a wird vom Ich gesetzt. Über dieses
Setzen kann also kein Zweifel obwalten. Aber wenn auch
als Thätigkeit unbedingt, so kann das Ich doch nur irgend
etwas setzen. Es kann nicht die »Thätigkeit an und für sich«,
sondern nur eine bestimmte Thätigkeit setzen. Kurz: Das
Setzen muss einen Inhalt haben. Diesen kann es aber nicht
aus sich selbst nehmen, denn sonst könnte es nichts weiter
als ewig nur das Setzen setzen. Es muss also für das Setzen,
') s. w. i. s. 94.
s) s. w. 1. S. 98.
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40
Fichtc'sche Vorurthcilc.
für die absolute Thätigkeit des Ich etwas geben, das durc
sie realisiert wird. Ohne dass das Ich zu einem Gegebene
greift, das es setzt, kann es überhaupt »nichts«, folg-lic
nicht setzen. Das zeigt auch der Fichte \sche Satz: Das 1c
setzt sein Sein. Dieses Sein ist eine Kategorie. Wir sin
wieder bei unserem Satze: die Thätigkeit des Ich beruht d;i
rauf, dass das Ich aus eigenem freiem Entschluss die Begriff
und Ideen des Gegebenen setzt. Xur dadurch, dass Fichte un
bewusst darauf ausgeht, das Ich als »Seiendes« nachzuweiser
kommt er zu seinem Resultate. Hätte er den Begriff de
Erkennens entwickelt, so wäre er zu dem wahren Ausgangs
puncto der Erkenntnistheorie gekommen: Das Ich setz
das Erkennen. Da Fichte sich nicht klar machte, wodurcl
die Thätigkeit des Ich bestimmt wird, bezeichnete er einfacl
das Setzen des Seins als Charakter dieser Thätigkeit. Dami
hatte er aber auch die absolute Thätigkeit des Ich beschränkt
Denn ist nur das » Sein - Setzen « des Ich unbedingt, dann is
ja alles andere, was vom Ich ausgeht, bedingt. Aber e.4
ist auch jeder Weg abgeschnitten, um vom Unbedingter
zum Bedingten zu kommen. Wenn das Ich nur nach dei
bezeichneten Richtung hin unbedingt ist, dann hört sofort die
Möglichkeit für dasselbe auf, etwas anderes als sein eigenes Seh:
durch einen ursprünglichen Act zu setzen. Es tritt somit die
Nothwendigkeit ein, den Grund für alle andere Thätigkeit des
Ich anzugegeben. Fichte suchte nach einem solchen ver-
gebens, wie wir oben bereits gesehen haben.
Daher wandte er sich zu dem andern der oben bezeich-
neten Wege behufs Ableitung des Ich. Schon 1797 in der
»ersten Einleitung in die Wissenschaftlehre * empfiehlt er die
Selbstbeobachtung als das richtige, um das Ich in seinem ur-
eigenen Charakter zu erkennen. »Merke auf dich selbst,
kehre deinen Blick von allem, was dich umgiebt, ab, und in
dein Inneres — ist die erste Forderung, welche die Philo-
sophie an ihren Lehrling thut. Es ist von nichts, was ausser
dir ist, die Rede, sondern lediglich von dir selbst.«1) Diese
Art, die Wissenschaftslehre einzuleiten, hat allerdings vor der
andern einen grossen Vorzug. Denn die Selbstbeobachtung
liefert ja die Thätigkeit des Ich in der That nicht einseitig
nach einer bestimmten Richtung hin, sie zeigt es nicht bloss
seinsetzend, sondern sie zeigt es in seiner allseitigen Ent-
faltung, wie es denkend den unmittelbar gegebenen Welt-
inhalt zu begreifen sucht. Der Selbstbeobachtung zeigt sich
das Ich, wie es sich das Weltbild aus dem Zusammenfügen
«) s. w. 1. S. 422.
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Fichte'sche Vorurtheilc.
41
von Gegebenem und Begriff aufbaut. Aber für denjenigen,
der unsere obige Betrachtung nicht mit durchgemacht hat —
der also nicht weiss, dass das Ich nur dann zum ganzen In-
halte der Wirklichkeit kommt, wenn es mit seinen Denkformen
an das Gegebene herantritt — für den erscheint der Er-
kenntnisprozess als ein Herausspinnen der Welt aus dem Ich.
Für Fichte wird das Weltbild daher immer mehr zu einer
Construktion des Ich. Er betont immer stärker, dass es in
der Wissenschaftslehre darauf ankomme, den Sinn zu erwecken,
der im Stande ist, das Ich bei diesem Construieren der Welt
zu belauschen. Wer dies vermag, erscheint ihm auf einer
höheren Wissensstufe als derjenige, der nur das Construirte,
das fertige Sein sieht. Wer nur die Welt der Objecto be-
trachtet, der erkennt nicht, dass sie vom Ich erst geschaffen
werden. Wer aber das Ich in seinem Construieren betrachtet,
der sieht den Grund des fertigen Weltbildes; er weiss, wo-
durch es geworden, es erscheint ihm als Folge, zu den ihm
die Voraussetzungen gegeben sind. Das gewöhnliche Be-
wusstsein sieht nur dasjenige, was gesetzt ist, was in dieser
oder jener Weise bestimmt ist. Es fehlt ihm die Einsicht in
die Vordersätze, in die Gründe: warum es gerade so gesetzt
ist und nicht anders. Das Wissen um diese Vordersätze zu
vermitteln, ist nach Fichte die Aufgabe eines ganz neuen
Sinnes. Am deutlichsten ausgesprochen finde ich dies in den
»Einleitungsvorlesungen in die Wissenschaftslehre. Vorgelesen
im Herbste 1813 auf der Universität zu Berlin«1): »Diese
Lehre setzt voraus ein ganz neues inneres Sinneswerkzeug,
durch welches eine neue Welt gegeben wird, die für den
gewöhnlichen Menschen gar nicht vorhanden ist«. Oder:
»Die Welt des neuen Sinnes, und dadurch er selbst ist vor-
läufig klar bestimmt: sie ist das Sehen der Vordersätze, auf
die das Urtheil: es ist Etwas, sich gründet; der Grund des
Seins, der eben darum, weil er dies ist, nicht selbst wieder
ist und ein Sein ist.«2)
Die klare Einsicht in den Inhalt der vom Ich ausge-
führten Thätigkeit fehlt aber Fichte auch hier. Er ist nie
zu derselben durchgedrungen. Deshalb konnte seine Wissen-
schaftslehre das nicht werden, was sie sonst, ihrer ganzen
Anlage nach, hätte werden müssen: eine Erkenntnistheorie
als philosophische Grundwissenschaft. War nemlich einmal
erkannt, dass die Thätigkeit des Ich von diesem selbst ge-
setzt werden muss, so lag nahe, daran zu denken, dass sie
') Nachgelassene Werke I. S. 4.
*) Nachgelassene Werke I. S. 16.
0
42
Fichte's Wissenschaftslehrc und das Erkennen.
auch vom Ich ihre Bestimmung erhält. Wie kann das aber
anders geschehn, als indem man dem rein formellen
Thun des Ich einen Inhalt giebt. Soll dieser aber wirklich
durch das Ich in dessen sonst ganz unbestimmte Thätigkeit
hineingelegt werden, so muss derselbe auch seiner Natur nach
bestimmt werden. Sonst könnte er doch höchstens durch
ein im Ich liegendes »Ding an sieht, dessen Werkzeug das
Ich ist, nicht aber durch letzteres selbst realisiert werden.
Hätte Fichte diese Bestimmung versucht, dann wäre er aber
zum Begriffe der Erkenntnis gekommen, der von dem Ich
verwirklicht werden soll. Fichtes Wissenschaftslehre ist ein
Beleg dafür, dass es selbst dem scharfsinnigsten Denken
nicht gelingt, auf irgend einem Felde fruchtbringend einzu-
wirken, wenn man nicht zu der richtigen Gedankenform
(Kategorie, Idee) kommt, die, mit dem Gegebenen ergänzt,
die Wirklichkeit giebt. Es geht einem solchen Betrachter
so wie jenem Menschen, dem die herrlichsten Melodien ge-
boten werden, und der sie gar nicht hört, weil er keine Em-
pfindung für Melodie hat. Das Bewusstsein, als gegebenes,
kann nur der charakterisieren, der sich in den Besitz der
»Idee des Bewusstseins« zu setzen weiss.
Fichte ist einmal sogar der richtigen Einsicht ganz nahe.
Er findet 1797 in den »Einleitungen zur Wissenschaftslehre«,
es gäbe zwei theoretische Systeme, den Dogmatismus, der
das Ich von den Dingen, und den Idealismus, der die Dinge
vom Ich bestimmt sein lässt. Beide stehen, nach seiner An-
sicht, als mögliche Weltanschauungen fest. Der eine wie
der andere gestatte eine consequente Durchführung. Aber
wenn wir uns dem Dogmatismus ergeben, dann müssen wir
die Selbständigkeit des Ich aufgeben und dasselbe vom
Ding an sich abhängig machen. Im umgekehrten Falle sind
wir, wenn wir dem Idealismus huldigen. Welches der Sy-
steme der eine oder der andere Philosoph wählen will, das
stellt Fichte lediglich dem Belieben des Ich anheim. Wenn
dasselbe aber seine Selbständigkeit wahren wolle, so hebe es
den Glauben an die Dinge ausser uns auf und ergebe sich
dem Idealismus.
Nun hätte es nur noch der Ueberlegung bedurft, dass
das Ich ja zu gar keiner wirklichen, gegründeten Entschei-
dung und Bestimmung kommen kann, wenn es nicht etwas
voraussetzt, welches ihm zu einer solchen verhilft. Alle Be-
stimmung vom Ich aus bliebe leer und inhaltlos, wenn das
Ich nicht etwas inhaltvolles, durch und durch bestimmtes
findet, was ihm die Bestimmung des Gegebenen möglich
macht, und damit auch zwischen Idealismus und Dogmatis-
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I
Fichtc's Wisscnschaftslchre und das Erkennen. 43
mus die Wahl treffen lässt. Dieses durch und durch Inhalts-
volle ist aber die Welt des Denkens. Und das Gegebene
durch das Denken bestimmen heisst Erkennen. Wir mögen
Fichte anfassen, wo wir wollen: überall finden wir, dass
sein Gedankengang sofort Hand und Fuss gewinnt, wenn wir
die bei ihm ganz graue, leere Thätigkeit des Ich erfüllt und
geregelt denken von dem, was wir Erkenntnisprozess ge-
nannt haben.
Der Umstand, dass das Ich durch Freiheit sich in
Thätigkeit versetzen kann, macht es ihm möglich, aus sich
heraus, durch Selbstbestimmung die Kategorie des Erkennens
zu realisieren, während in der übrigen Welt die Kategorien
sich durch objective Nothwendigkeit mit dem ihnen corre-
spondierenden Gegebenen verknüpft erweisen. Das Wesen
der freien Selbstbestimmung zu untersuchen, wird die Auf-
gabe einer auf unsere Erkenntnistheorie gestützten Ethik und
Metaphysik sein. Diese werden auch die Frage zu erörtern
haben, ob das Ich auch noch andere Ideen, ausser der Er-
kenntnis, zu realisieren vermag. Dass die Realisierung des
Erkennens durch Freiheit geschieht, geht aber aus den
oben gemachten Anmerkungen bereits klar hervor. Denn
wenn das Unmittelbar -Gegebene und die dazu gehörige
Form des Denkens durch das Ich im Erkenntnisprocess ver-
einigt werden, so kann die Vereinigung der sonst immer ge-
trennt im Bewusstsein verbleibenden zwei Elemente der
Wirklichkeit nur durch einen Act der Freiheit geschehen.
Durch unsere Ausführungen wird aber noch in ganz
anderer Weise Licht auf den kritischen Idealismus geworfen.
Demjenigen, der sich eingehend mit Fichtes System befasst
hat, erscheint es wie eine Herzensangelegenheit dieses Philo-
sophen, den Satz aufrecht zu erhalten, dass in das Ich nichts
von aussen hineinkommen kann, dass nichts in demselben
auftritt, was nicht ursprünglich von demselben selbst gesetzt
wird. Nun ist aber ausser Frage, dass kein Idealismus je im
Stande sein wird, jene Form des Weltinhaltes aus dem Ich
abzuleiten, die wir als die unmittelbar gegebene bezeichnet
haben. Diese Form kann eben nur gegeben, niemals aus
dem Denken heraus construiert werden. Man erwäge doch
nur, dass wir es nicht zu Stande brächten, selbst wenn uns
die ganze übrige Farbenscala gegeben wäre, auch nur eine
Farbennuance bloss vom Ich aus zu ergänzen. Wir können
uns ein Bild der entferntesten, von uns nie gesehenen Länder-
gebiete machen , wenn wir die Elemente dazu als gegebene
einmal individuell erlebt haben. Wir combinieren uns dann
das Bild nach gegebener Anleitung aus von uns erlebten
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Fichtc's Wisscnschaflslchrc und das Erkennen.
Einzelthatsachen. Vergebens aber werden wir darnach
streben, auch nur ein einziges Wahrnehmungselement, das
nie im Bereich des uns Gegebenen lag, aus uns heraus zu
spinnen. Ein anderes aber ist das blosse Kennen der ge-
gebenen Welt; ein anderes das Erkennen von deren
Wesenheit. Letztere wird uns, trotzdem sie innig mit dem
Weltinhalte verknüpft ist, nicht klar, ohne dass wir die Wirk-
lichkeit aus Gegebenem und Denken selbst erbauen. Das
eigentliche »Was« des Gegebenen wird für das Ich nur durch
das letztere selbst gesetzt. Das Ich hätte aber gar keine
Veranlassung, das Wesen eines Gegebenen in sich zu setzen,
wenn es nicht die Sache zuerst in ganz bestimmungsloser
Weise sich gegenüber sähe. Was also als Wesen der Welt
vom Ich gesetzt wird, das wird nicht ohne das Ich, sondern
durch dasselbe gesetzt.
Nicht die erste Gestalt, in der die Wirklichkeit an das
Ich herantritt, ist deren wahre, sondern die letzte, die das
Ich aus derselben macht. Jene erste Gestalt ist überhaupt
ohne Bedeutung für die objective Welt und hat eine solche
nur als Unterlage für den Erkenntnisprocess. Also nicht die
Gestalt der Welt, welche die Theorie derselben giebt, ist die
subjective, sondern vielmehr jene, welche dem Ich zuerst
gegeben ist. Will man, nach dem Vorgange Yolkelts u. a.
diese gegebene Welt die Erfahrung nennen, sq muss man
sagen: die Wissenschaft ergänzt das in Folge der Einrich-
tung unseres Bewusstseins in subjectiver Form, als Erfahrung,
auftretende Weltbild zu dem, was es wesentlich ist.
Unsere Erkenntnistheorie liefert die Grundlage für einen
im wahren Sinne des Wortes sich selbst verstehenden Idea-
lismus. Sie begründet die Überzeugung, dass im Denken die
Essenz der Welt vermittelt wird. Durch nichts anderes als
durch das Denken kann das Verhältnis der Theile des Welt-
inhalts aufgezeigt werden, ob es nun das Verhältnis der
Sonnnen wärme zum erwärmten Stein oder des Ich zur Aussen-
welt ist. Im Denken allein ist das Element gegeben, welches
alle Dinge in ihren Verhältnissen zu einander bestimmt.
Der Einwand, den der Kantianismus noch machen könnte,
wäre der, dass die oben charakterisierte Wesensbestimmung
des Gegebenen doch nur eine solche für das Ich sei. Dem
gegenüber müssen wir im Sinne unserer Grundauffassung er-
widern, dass ja auch die Spaltung des Ich und der Aussen-
welt nur innerhalb des Gegebenen Bestand hat, dass also
jenes »für das Ich« der denkenden Betrachtung gegenüber,
die alle Gegensätze vereinigt, keine Bedeutung hat. Das Ich
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Die Uebcrwindung einseitiger Weltanschauungen.
45
als ein von der Aussenwelt abgetrenntes geht in der denken-
den Weltbetrachtung völlig unter; es hat also gar keinen Sinn
mehr, von Bestimmungen bloss für das Ich zu sprechen.
VII. Erkenntnistheoretische Schlussbetrachtung".
«
Wir haben die Erkenntnistheorie begründet als die Wissen-
schaft von der Bedeutung alles menschlichen Wissens. Durch
sie erst verschaffen wir uns Aufklärung über das Verhältnis
des Inhaltes der einzelnen Wissenschaften zur Welt. Sie macht
es uns möglich mit Hilfe der Wissenschaften zur Weltanschau-
ung zu kommen. Positives Wissen erwerben wir durch die
einzelnen Erkenntnisse ; den Wert des Wissens für die Wirk-
lichkeit erfahren wir durch die Erkenntnistheorie. Dadurch,
dass wir streng an diesem Grundsatze festgehalten haben
und keinerlei Einzelwissen in unsern Auseinandersetzungen
verwertet haben , dadurch haben wir alle einseitigen Welt-
anschauungen überwunden. Die Einseitigkeit entspringt ge-
wöhnlich daher, däss die Untersuchung, statt sich an den
Erkenntnisprozess selbst zu machen, sogleich an irgend welche
Objecte dieses Prozesses herantritt. Nach unseren Auseinander-
setzungen muss der Dogmatismus sein »Ding an sich«, der
subjective Idealismus sein »Ich« als Urprincip fallen
lassen, denn diese sind ihrem gegenseitigen Verhältnis nach
wesentlich erst im Denken bestimmt. »Ding an sich« und »Ich«
sind nicht so zu bestimmen, dass man das eine von dem andern
ableitet, sondern beide müssen vom Denken aus nach ihrem
Charakter und Verhältnis bestimmt werden. Der Scepticis-
mus muss von seinem Zweifel an der Erkennbarkeit der
Welt ablassen, denn an dem »Gegebenem ist nichts zu be-
zweifeln, weil es von allen durch das Erkennen ertheilten
Prädicaten noch unberührt ist. Wollte er aber behaupten,
dass das denkende Erkennen nie an die Dinge heran-
kommen könne, so könnte er das nur durch denkende Über-
legung selbst thun, womit er sich aber auch selbst widerlegt.
Denn wer durch Denken den Zweifel begründen will, der
giebt implicite zu, dass dem Denken eine für das Stützen
einer Überzeugung hinreichende Kraft zukommt. Unsere Er-
kenntnistheorie, endlich, überwindet den einseitigen Empi-
rismus und den einseitigen Rationalismus, indem sie beide
auf einer höheren Stufe vereinigt. Auf diese Weise
wird sie beiden gerecht. Dem Empiriker werden wir ge-
recht, indem wir zeigen, dass alle inhaltlichen Erkennt-
4fi
A. E. Biedermanns Dogmatik und unsere Erkenntnistheorie.
nisse über das Gegebene nur in unmittelbarer Berührung mit
diesem selbst erlangt werden können. Auch der Ratio-
nalist findet bei unseren Auseinandersetzungen seine Rech-
nung, da wir das Denken für den nothwendigen und
einzigen Vermittler des Erkennens erklären.
Am nächsten berührt sich unsere Weltanschauung, wie
wir sie erkenntnistheoretisch begründet haben, mit der von
A. E. Biedermaxx vertretenen.1) Aber Biedermann braucht
zur Begründung seines Standpunctes Feststellungen, die durch-
aus nicht in die Erkenntnistheorie gehören. So operiert er
mit den Begriffen: Sein, Substanz, Raum, Zeit u. s. w., ohne
vorher den Erkenntnisprozess für sich untersucht zu haben.
Statt festzustellen, dass im Erkenntnisprozess zunächst nur
die beiden Elemente: Gegebenes und Denken vorhanden
sind, spricht er von Seins weisen der Wirklichkeit. So
sagt er z. B. ^ 15: »In allem Bewusstseinsinhalt sind zwei
Grundthatsachen enthalten: 1. es ist uns darin zweierlei
Sein gegeben, welchen Seinsgegensatz wir als sinn-
liches und geistiges, dingliches und ideelles St?in be-
zeichnen.« Und § 19: »Was räumlich -zeitliches Dasein hat,
existiert als etwas materielles; was Grund alles Daseinspro-
zesses und Subject des Lebens ist, das existiert ideell, ist real
als ein Ideell -Seiendes.« Solche Erwägungen gehören nicht
in die Erkenntnistheorie, sondern in die Metaphysik, die erst
mit Hilfe der Erkenntnistheorie begründet werden kann. Zu-
gegeben werden muss, dass Biedermanns Behauptungen den
unseren vielfach ähnlich sind; unsere Methode aber berührt
sich mit der seinigen durchaus nicht. Daher fanden wir auch
nirgends Veranlassung uns direct mit ihm auseinanderzusetzen.
Biedermann sucht mit Hilfe einiger metaphysischen Axiome
einen erkenntnistheoretischen Standpunkt zu gewinnen; wir
suchen durch Betrachtung des Erkenntnisprozesses zu einer
Ansicht über die Wirklichkeit zu kommen.
Und wir glauben in der That gezeigt zu haben, dass
aller Streit der W eltanschauungen daher kommt, dass man ein
Wissen über ein objectives (Ding, Ich, Bewusstsein u. s. w.)
zu erwerben trachtet, ohne vorher dasjenige genau zu kennen,
was allein erst über alles andere Wissen Aufschluss geben
kann: die Natur des Wissens selbst.
*) Sieh A.E.Biedermann, Christliche Dogmatik. 2. Aufl. Berlin 1884/5.
Die erkenntnistheoretischen Untersuchungen im I. Band. Eine erschöpfende
Auseinandersetzung über diesen Standpunct hat Eduard von Hartmann geliefert
(siehe »Kritische Wanderungen durch die Philosophie der Gegenwarte S. 200 ff.).
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